Movimientos antipapales en lo más profundo del catolicismo romano en el siglo XIX.

(Ensayos sobre la historia de la libre circulación en la teología católica romana - con motivo del centenario del nacimiento de I. Döllinger). Este año se cumple el centenario del nacimiento (y el décimo aniversario de la muerte) de una de las figuras más destacadas de la historia reciente de la cristiandad occidental. Nos referimos al famoso erudito profesor de historia de la Iglesia en Munich, Ignatius Döllinger, que nació del 16 al 28 de febrero de 1799. Aunque ha pasado bastante tiempo desde su muerte (falleció el 30 de diciembre de 1889), su personalidad sigue presente ante nuestra generación como si estuviera viva, y todos recuerdan todavía la gran emoción que se apoderó de todo el mundo cristiano cuando, después del triste recuerdo del Concilio Vaticano, que sumió a todos en el asombro y el desaliento con la proclamación de El dogma de la infalibilidad papal, y con él la legalización del yugo papal sin ley sobre la conciencia de los pueblos, de repente desde lo más profundo del catolicismo romano se escuchó una voz de poderosa protesta contra esta violación de la verdad de la iglesia, y esta voz salió de los labios del mayor experto en historia de la iglesia, de quien la propia Roma estaba legítimamente orgullosa. La protesta fue declarada precisamente por Döllinger, y la voz de su protesta resonó poderosamente en los corazones de todos los que, bajo el yugo del despotismo papal, aún no habían perdido la conciencia de la verdad de la iglesia. Entonces, bajo su bandera, rápidamente se reunieron todos esos gloriosos luchadores por la verdad que consideraban un gran pecado someterse a un dogma recién inventado, que contradecía tanto su conciencia como la evidencia obvia de la historia imparcial. Estos luchadores por la verdad se convirtieron en los fundadores del antiguo catolicismo, es decir, un movimiento que se propuso restaurar la verdadera y antigua catolicidad, que existía indiferentemente en Oriente y Occidente antes de la división de las iglesias y que fue sometida a una flagrante distorsión bajo la influencia del sistema papal, que alcanzó su máxima expresión en la apoteosis vaticana del papado infalible. La gente de la actual generación media todavía recuerda vívidamente aquella época gloriosa en la que Döllinger hizo su famosa protesta. Antes de eso, todos habían pasado por un momento extremadamente difícil. Aprovechando la dirección general de la reacción que siguió a los movimientos violentos de 1848, el papado, con su característica desvergüenza, buscó poner mano dura sobre todas las manifestaciones de la vida. Dispersa por todas partes, fuerte en su organización interna, la Orden de los Jesuitas con extraordinaria destreza e ingenio, utilizando todo tipo de "medios justificados por el fin", actuó a favor del surgimiento del papado y lo logró hasta tal punto que el papado ya actuaba audazmente como una autoridad ilimitada, ante la cual se inclinaban soberanos y pueblos, todas las demás autoridades eclesiásticas e incluso la ciencia, en la medida en que suprimió y no negó el absolutismo papal, buscó formas de Justificar y justificar esta colosal anarquía histórica. Habiendo alcanzado la cima de su absolutismo, el Papa ya gobernaba audaz y descaradamente el mundo católico romano y, para sorpresa de todos, introdujo autocráticamente nuevos dogmas, exigiendo su aceptación incondicional. Tal fue la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios, hecha de forma completamente autocrática por el Papa Pío IX en 1857, cuando él, no sólo sin convocar un concilio, sino sin siquiera consultar la opinión del mundo católico romano en la persona de su episcopado, sino simplemente sobre la base de su interpretación personal de la tradición, impuso literalmente al mundo cristiano occidental un dogma recién inventado, que estaba en profunda contradicción con la esencia misma del cristianismo. Y todos se sometieron incondicionalmente a esta arbitrariedad inaudita, y el papado, alentado por este éxito en la manifestación de su autocracia anárquica, no dejó de ir más allá y en el Concilio Vaticano logró su apoteosis al establecer el dogma de la infalibilidad papal. Todo el mundo cristiano quedó sumido en un profundo desaliento ante el servilismo con el que los mejores representantes del mundo católico romano, después de una protesta débil e indecisa, aceptaron respaldar con su firma un dogma imaginario, no sólo contrario a la historia y a la esencia del cristianismo, sino incluso al sentido común. En vista de esto, una gran duda se apoderó del alma de muchos sobre el futuro del cristianismo en general en Occidente. Si la autoconciencia cristiana ya ha caído tan bajo que se ha hecho posible tal burla de la conciencia cristiana, como sin duda lo fue el dogma de la infalibilidad, ¿qué pasará después con el cristianismo? ¿No perderá su significado a los ojos de todo el mundo educado? Es cierto que entre el mundo protestante no faltaron revelaciones audaces sobre la violación de la verdad de la iglesia que tuvo lugar en el Concilio Vaticano, y el propio concilio con sus prelados se convirtió en objeto de burlas cáusticas y burlas en la prensa. No faltaron denuncias serias de las falsedades cometidas en el Vaticano por los teólogos ortodoxos orientales. Pero estas voces todavía eran extrañas y no podían afectar profundamente la conciencia de los propios pueblos católicos romanos y, por lo tanto, era extremadamente ofensivo y triste que en el propio catolicismo romano la conciencia de la verdad de la iglesia ya se hubiera extinguido y sus más altos representantes firmaran servilmente el dogma compuesto por los jesuitas, que constituía un insulto directo a todo el mundo cristiano. Y así, en el momento de mayor desaliento de todos los cristianos bien pensantes, de repente, como un brillante rayo de luz de una nube negra, apareció la famosa protesta de Döllinger, quien, completamente armado con la autoridad generalmente reconocida en el campo de la historia de la iglesia, hizo audazmente una declaración de que él "como cristiano, teólogo, historiador y ciudadano debe rechazar el dogma de la infalibilidad, ya que contradice la Sagrada Escritura, las enseñanzas de los Santos Padres de la Iglesia, la tradición y la historia", y esta declaración. expresó su disposición a demostrarlo ante una reunión de obispos y teólogos (28 de marzo de 1871). Una declaración tan valiente por parte de una persona cuya erudita autoridad en el campo de la historia de la iglesia había sido reconocida durante mucho tiempo en la propia Roma fue una prueba verdaderamente profundamente gratificante de que la conciencia no del todo cristiana fue estrangulada por el papado incluso en las profundidades del catolicismo romano, y entre ellos había personas que, poniendo la verdad por encima de todo, tuvieron el coraje de expresarla abiertamente ante todo el mundo cristiano. Está claro con qué alegría fue recibida en todo el mundo cristiano esta famosa protesta contra el dogma vaticano, y el nombre de Döllinger, que hasta entonces ya había gozado de gran fama en el mundo científico, se convirtió después en el más popular en todo el mundo cristiano. En él, todos saludaron con el más profundo deleite a un hombre cuya autoridad dio una fuerza extraordinaria a la protesta de la conciencia cristiana general contra un dogma recién inventado que constituía un insulto al cristianismo, y de todas partes llegaron innumerables expresiones de simpatía, atestiguando cuán profundamente todos los pueblos cristianos se regocijaron ante la aparición de una persona autorizada que salió en defensa de la verdad de la iglesia pisoteada. A partir de entonces, el nombre de Döllinger se convirtió en sinónimo de luchador intrépido por la verdad y, rodeado de un aura de grandeza, quedó escrito con letras de oro en la historia de la Iglesia cristiana en Occidente. El nombre de Döllinger también se volvió querido y glorioso para el mundo ortodoxo-oriental, que, junto con todo el mundo cristiano, se regocijó por la aparición en su persona de un valiente luchador por la verdad de la iglesia, por la cual la Iglesia Ortodoxa Oriental había estado luchando constantemente durante siglos, se alegró aún más de que en la protesta de Döllinger se pudiera escuchar, por así decirlo, la voz de la antigua iglesia indivisa por esa misma verdad de la iglesia que fue preservada en el Este y pisoteada en el Oeste. En él, el pensamiento teológico sensible acogió con satisfacción la posibilidad y el comienzo de una reacción profundamente significativa contra los excesos del papismo en las profundidades del propio catolicismo romano y, además, una reacción a favor de tales principios que constituyen la esencia distintiva de la ortodoxia oriental y, por tanto, la esencia del cristianismo muy original, distorsionado en Occidente y conservado en su inmutabilidad en Oriente. Por eso el nombre de Döllinger pasó felizmente de boca en boca en todos los países ortodoxos y durante mucho tiempo no abandonó las páginas de la prensa espiritual e incluso secular, tanto en Rusia como en Grecia y en otros países ortodoxos. El encanto del nombre de Döllinger para todos fue tan grande que eclipsó decisivamente a todas las demás figuras que actuaron con él en el campo de la lucha por la verdad de la iglesia en Occidente. Bajo la influencia de este encanto, muchos incluso pensaron directamente que Döllinger era por primera vez un defensor de la verdad de la iglesia en las profundidades del catolicismo romano, y fue esta idea la que lo elevó especialmente a los ojos de una sociedad que no estaba suficientemente familiarizada con el curso del desarrollo histórico de la iglesia en nuestro siglo. Mientras tanto, esta idea estaba lejos de ser correcta. Por supuesto, Döllinger ganó fama imperecedera por su valiente protesta contra el dogma del Vaticano y su nombre permanecerá para siempre glorioso en la historia del cristianismo en Occidente; pero sólo si uno no estaba familiarizado con el curso del desarrollo histórico de la Iglesia en Occidente en los tiempos modernos, podría pensar que fue Döllinger quien fue el antepasado y fundador de ese movimiento, que más tarde recibió el nombre de Antiguo Catolicismo y se convirtió en un momento importante en el desarrollo histórico de la Iglesia de nuestro siglo. Además, si Döllinger, precisamente como deus ex machina, hubiera aparecido inesperadamente como exponente de todo este movimiento, entonces este movimiento en sí no habría tenido esa garantía esencial de vitalidad y estabilidad que sólo se da mediante un crecimiento orgánico gradual y el desarrollo de ideas a partir de los principios de una visión profunda del mundo. De hecho, el antiguo catolicismo es fruto del desarrollo orgánico del pensamiento teológico en las profundidades del catolicismo romano. No se trata de una protesta personal de Döllinger, sino que está profundamente arraigada en el pensamiento teológico que lo precedió, el cual, desarrollándose gradualmente, encontró en él sólo su brillante exponente y, como tal, se convirtió en el iniciador visible del movimiento preparado por el curso anterior del proceso teológico e histórico-eclesiástico. Nuestra ciencia teológica, que ya ha hecho mucho para aclarar la esencia del antiguo catolicismo como sistema religioso, hasta donde sabemos, aún no ha abordado el estudio de la génesis misma de esa cosmovisión que, desarrollándose gradualmente, preparó el terreno para el origen del antiguo catolicismo en su estado actual. Mientras tanto, el estudio de esta génesis es importante no sólo para una evaluación histórica correcta de las figuras actuales del antiguo catolicismo, sino también, aún más, para determinar cuán fuerte es este movimiento en sí mismo, en qué medida contiene estabilidad histórica frente a las pruebas del tiempo y la capacidad legal para ocupar un lugar determinado en el sistema del cristianismo moderno. Después de todo, si el viejo catolicismo hubiera sido sólo obra de Döllinger y una expresión de su protesta científica contra la violación de la verdad de la Iglesia, entonces no habría tenido garantía suficiente de poder sobrevivir a su antepasado, porque como obra personal ciertamente habría llevado en sí mismo las limitaciones inseparables de la personalidad y no habría representado los ingredientes para un desarrollo histórico integral. Pero la fuerza del antiguo catolicismo reside precisamente en el hecho de que no es obra de un genio personal, sino que es la expresión y culminación de todo un movimiento teológico que, profundamente arraigado en la mejor conciencia teológica de sí mismo en las profundidades del propio catolicismo romano, se desarrolló gradualmente y, después de pasar por varias etapas, encontró expresión en Döllinger, en cuya persona, bajo la influencia de las condiciones especiales de su tiempo, maduró hasta formar un sistema religioso independiente. En estos ensayos pretendemos hacer una breve reseña histórica de aquellas tendencias teológicas que, basadas en la necesidad más profunda del espíritu humano de libre autodeterminación, se manifestaron en especulaciones teológicas individuales o se expresaron en tendencias y movimientos eclesiásticos enteros, y finalmente condujeron a la formación del suelo en el que maduró la hazaña histórica del famoso Döllinger. El estudio de este proceso en sí mismo puede no estar exento de un profundo interés histórico, ya que nos revelará un cuadro de una lucha verdaderamente trágica del espíritu cristiano libre en su búsqueda de la verdad con un sistema que, por su esencia misma y por su origen nada legítimo, temiendo la verdad histórica, atacó con brutal violencia a los valientes probadores de la verdad y trató sin piedad de apagar la luz de la razón que querían encender en la conciencia de la parte sometida a Roma del mundo cristiano. Pero así como ni siquiera la nube más oscura puede oscurecer completamente la luz del sol, así todo el absolutismo del papado resultó insuficiente para extinguir la luz de la razón, que se esforzaba por el conocimiento de la verdad cristiana en su forma libre de distorsión papal, y aunque algunos de los nobles portadores de esta luz pagaron severamente por su deseo de la verdad, su destino no impidió que otros se presentaran por la misma noble causa, hasta que la verdad finalmente encontró un gran campeón, como habló Döllinger con inquebrantable valentía. abiertamente ante todo el mundo cristiano, a cuya memoria, como gran defensor de la verdad de la iglesia, dedicamos estos ensayos. 1 I. Hermes y su escuela teológica El siglo pasado dejó dos verdades obvias incluso para la conciencia ordinaria a su sucesor, el siglo XIX, a saber: en primer lugar, que la cultura más nueva desde la Reforma ha absorbido elementos terriblemente destructivos para el cristianismo, que encontraron una expresión descarada en los horrores de la negación blasfema no solo de toda eclesiástico, sino también del cristianismo mismo durante la gran revolución, y en segundo lugar, que la principal autoridad eclesiástica del mundo cristiano occidental, el papado, resultó ser impotente para repele estos a los elementos destructivos e incluso por un tiempo se convirtió en víctima de un huracán destructivo. Cuando el deísmo floreció en Inglaterra con su idea básica de la no interferencia de lo Divino en el destino de las personas, que por lo tanto, abandonadas a sí mismas, tuvieron que confiar enteramente en su razón, estableciendo de acuerdo con ella sus relaciones con las leyes fatales de la naturaleza, y cuando este deísmo, trasladado a Francia, degeneró en el materialismo más crudo de los enciclopedistas, y luego en suelo de Alemania recibió un matiz filosófico, tomando la forma de un racionalismo críticamente librepensador, entonces para cualquier Observador más o menos atento del curso del desarrollo mental y religioso, quedó claro que el pensamiento, hasta ahora protegido por la autoridad inmutable del papado, desde la Reforma, que quitó los grilletes del papismo a toda la mitad del mundo cristiano occidental y debilitó su carga en general, recibió una fuerte tendencia hacia la autonomía, hacia la autodeterminación según las leyes internas de la razón. Esta autonomía recibió una expresividad particular del discurso de varios filósofos, fuertes en su libre especulación, quienes, al no poder hacer frente a la autoridad religiosa establecida, presentaron audazmente sus pretensiones de recrear radicalmente toda la cosmovisión de la humanidad moderna y basarla en las leyes del pensamiento puramente lógico. Así lo vemos en Kant, Fichte y Hegel, quienes no sólo en su especulación siguieron un camino completamente independiente de cualquier autoridad, sino que también rompieron directamente con puntos de vista anteriores, criticando y cuestionando las fuentes mismas y la esencia de nuestro conocimiento. Está claro qué enorme revolución en la cosmovisión produjo la filosofía, que no sólo sometió a una crítica despiadada todos los conceptos heredados de siglos pasados, sino que también sacudió la confianza en la realidad misma de incluso los objetos ordinarios de nuestro conocimiento, en la confiabilidad misma del conocimiento de nuestros sentimientos y nuestra mente. Aplicada a la religión y al cristianismo, tal filosofía no podía dejar de reflejarse en la extrema decadencia de su autoridad, ya que no sólo la socavaba, sino que también reducía al terreno de la ilusoria y la subjetividad mucho de lo que antes se consideraba inmutable y fuera de toda duda en ellos. La religión enseñó a la gente a pensar que el mundo objetivo con todos sus fenómenos es accesible al hombre gracias a los dos órganos de conocimiento que se le han dado: la fe y la razón: con la razón, una persona comprende los fenómenos de nuestro limitado mundo terrenal o natural, y por la fe puede conocer todo lo que se encuentra más allá de él: los fenómenos del mundo sobrenatural. La filosofía crítica empezó a enseñar que, aunque la razón no representa una garantía completa de un conocimiento fiable de las cosas, la fe ya es un órgano completamente subjetivo del conocimiento y, como tal, no puede tener importancia alguna en el conocimiento real de las cosas. Por tanto, en cualquier caso, una persona debe limitar su conocimiento a la razón, y negar todo lo que no se ajuste a la categoría de razón como algo subjetivo e ilusorio. Este proceso de pensamiento lógico sobre las limitaciones de los órganos de nuestro conocimiento no dejó de degenerar en una cruda negación de todo lo sobrenatural como irreal, y los librepensadores comenzaron a considerar la religión misma como una invención de los sacerdotes (la explicación favorita de los incrédulos del siglo pasado). Si la religión en general es algo irreal, entonces el cristianismo, como una de las religiones, también debería haber sido completamente negado. De hecho, fue negado como una forma obsoleta de una cosmovisión obsoleta, y todos los hechos que componían su contenido se explicaban ya sea por el engaño de sentimientos generalmente poco confiables, o incluso por el engaño deliberado de aquellos interesados ​​en su apoyo. Está claro qué papel tuvo que desempeñar el papado después de esto. Si el cristianismo en sí no es válido, entonces el papado que lo encabeza no es más que una forma vacía, creada artificialmente, que sólo sirve para suprimir el libre pensamiento humano. La Reforma rechazó el papado como un crecimiento formado artificial e ilegalmente en el cuerpo del cristianismo que restringía el movimiento del pensamiento y sentimiento religioso en la iglesia cristiana; el racionalismo fue más allá, y si declaró que el cristianismo mismo era una forma obsoleta, entonces el papado, como su expresión externa, debería haberse derrumbado incluso antes que el cristianismo. Esta idea encontró una justificación plenamente visible durante los horrores de la Revolución Francesa, cuando el cristianismo fue abolido formalmente y el papado destruido, o se convirtió en un patético juguete en manos de un conquistador francés descarriado que no descuidó nada para lograr sus objetivos. Pero por muy extendida que estuviera la crítica filosófica negativa a finales del siglo pasado y principios de nuestro siglo, sus seguidores todavía constituían sólo la parte más insignificante de la humanidad occidental. Junto a ella había un mundo enorme que no podía vivir sin la religión, cuya vida interior y exterior estaba indisolublemente ligada al cristianismo, por lo que quitarle el cristianismo significaría privarlo de su contenido más preciado, sumergirlo de la luz en la oscuridad y robarle el sentido mismo de la vida. Y esto fue claramente reconocido por todas las personas bien pensantes de aquella época, quienes, rindiendo homenaje a los derechos de la razón, al mismo tiempo se dieron cuenta de que la razón nunca es capaz de satisfacer todas las exigencias del espíritu y que la fe, y con ella la religión, es una fuente necesaria para mantener la vida espiritual misma de la humanidad. Pero con tal visión parecía aún más triste la realidad misma, en la que la religión estaba socavada y sólo se daba importancia real a lo que podía ser fundamentado directamente por la razón. Dado que el papado mismo, como principal autoridad y soporte del cristianismo y la fe en Occidente (y de eso era de lo único que estábamos hablando), perdió su prestigio y, de hecho, incluso a muchos les pareció destruido para siempre, 2 naturalmente surgió entre muchos la pregunta: ¿debería realmente el cristianismo perecer con el papado? En vista de la completa inestabilidad del papado como bastión del cristianismo, ¿no es posible darle una formulación diferente en la que ganaría mayor estabilidad y autoridad a los ojos de la humanidad moderna, corroída por el escepticismo? En vista de que la humanidad moderna concedía importancia sólo a lo que se obtenía mediante el trabajo de la mente y se basaba en conclusiones indudables y lógicamente obligatorias, ¿no es posible relegar el cristianismo precisamente al suelo de la razón y buscarle justificación en sus datos? Era necesario tener una gran fe en la racionalidad del cristianismo para plantear la pregunta sobre él en esta forma particular, ya que esta pregunta misma suponía que en su esencia más profunda el cristianismo no es sólo un objeto de fe, sino que también corresponde plenamente a los datos de la razón, de modo que, por muy sobrenatural que sea su contenido, en cualquier caso no contradice a la razón y puede encontrar su justificación en las propias conclusiones de la razón. Fue precisamente este pensamiento el que guió al famoso teólogo Georg Hermes cuando publicó su breve ensayo: “Investigación sobre la verdad interior del cristianismo”. 3 G. Hermes nació en 1775 en la región del Rin en Alemania - Westfalia y recibió una buena educación en el gimnasio y la universidad de Münster, este importante centro de la vida intelectual en la Alemania del siglo XVIII. Su juventud coincidió precisamente con el período del más terrible florecimiento del racionalismo revolucionario, cuando todos los cimientos, tanto religiosos como políticos, aparentemente se estaban desmoronando, todas las viejas autoridades fueron derrocadas y el pensamiento desenfrenado ya no quería reconocer nada sagrado e ideal, negando todo lo que no correspondía a la razón y no podía encontrar justificación en ella. Fue criado y criado en una piadosa familia católica romana y desde niño estaba acostumbrado a tratar con reverencia todas las instituciones de su iglesia y, por supuesto, tenía una reverencia especial por el Santo Padre, quien en algún lugar lejano, en la ciudad eterna, se sentaba en su trono históricamente glorioso y era "columna y fundamento de la verdad". En una palabra, creció en la atmósfera más ordinaria de una cosmovisión católica romana ordinaria. 4 Pero cuando Hermes, ya adulto, pasó por la escuela más alta de su educación y se sumergió en el mar turbulento de la vida mental y política de su tiempo, vio, para su gran disgusto, que el catolicismo romano, tal como realmente era, estaba perdiendo terreno rápidamente, y el Papa, idolatrado por él y su pueblo, no sólo era incapaz de brindar con su autoridad apoyo a una religión fuertemente sacudida por el espíritu de los tiempos, sino que él mismo había perdido toda autoridad y se había convertido en un juguete en manos del director de destinos de aquella época. En 1799, Hermes tomó las sagradas órdenes, pero ese mismo año el papado en la persona de Pío VI fue sometido a la mayor humillación y, de hecho, después de su muerte fue considerado completamente destruido, para alegría de todos los incrédulos y enemigos del cristianismo. Pensamientos pesados ​​​​se hundieron en el alma de Hermes y ante él surgió una pregunta fatal: ¿podría realmente ser que, junto con el papado, el cristianismo también quedó obsoleto? Si el cristianismo se entiende como lo entendieron todos los buenos católicos, es decir, en la plenitud de su implementación en la forma del catolicismo romano con el Papa a la cabeza, entonces aparentemente esto no se puede negar. La Reforma alguna vez le había quitado la mitad del mundo al papado, y la revolución ahora amenazaba con borrar el papado de la faz misma de la tierra y, junto con el papado, rechazaba todo el cristianismo. Pero si el papado, por lo tanto, obviamente no resiste las críticas ante la historia, ¿podemos concluir de esto que el cristianismo mismo no resiste tales críticas? Desde el punto de vista del papismo estrecho, tal vez sea así; pero la historia anterior ya ha demostrado que el papado y el cristianismo no son en modo alguno cantidades tales que uno sería impensable sin el otro. El cristianismo puede ser concebible en sí mismo y tiene su propia “verdad interior” que puede resistir todas las fluctuaciones y perturbaciones de la vida de la humanidad. Fueron precisamente estos pensamientos los que guiaron a Hermes cuando comenzó su “Investigación sobre la verdad interior” del cristianismo. Pero esto fue sólo una prueba de la pluma de un joven teólogo erudito, y este trabajo, además de suposiciones no expresadas, se basó enteramente en la apologética habitual del cristianismo en la teología católica romana. Y él mismo pronto se dio cuenta de que este tipo de apologética no correspondía plenamente a las exigencias actuales de la época, cuando era necesario no repetir las declaraciones actuales sobre la verdad del cristianismo en su esencia sobre la base de los métodos y autoridades existentes, pero era necesario tener en cuenta el espíritu mismo de la época, que negaba todas las autoridades y reconocía sólo lo que podía justificarse mediante el proceso lógico del pensamiento y reducirse a verdades tan básicas y evidentes que excluyen la posibilidad misma no sólo de negarlas, sino también de dudar en ellas. Habiéndose fijado este elevado objetivo, comenzó a estudiar cuidadosamente la filosofía de Kant y Fichte, pensando encontrar en ellos medios puramente filosóficos para la justificación científica o filosófica del cristianismo que había concebido. De Kant y Fichte realmente aprendió mucho, especialmente su asombroso proceso de pensamiento abstracto y estricta observación de los límites extremos de la capacidad jurídica de la razón; pero esencialmente esta filosofía no lo satisfizo, sino que solo le dio a su rica mente un método para desarrollar una cosmovisión teológica y filosófica independiente, que expresó en su famosa "Introducción a la teología católica de Cristo". 5 Esta obra constituye la principal gloria de Hermes como teólogo independiente y tuvo una gran influencia en la dirección posterior de la teología católica romana, por lo que en este sentido no en vano se le compara con Schleiermacher, quien marcó el tono de toda la dirección de la teología protestante de nuestro siglo. 6 Esta obra también sirve como fuente principal para determinar su cosmovisión teológica. Su obra se divide en dos partes: “Introducción Filosófica” e “Introducción Positiva”. En el prefacio del primero, Hermes describe en detalle y con notable viveza el proceso mental mediante el cual llegó a la idea de retomar los fundamentos filosóficos del cristianismo. Con total sinceridad, cuenta cómo, ya en su juventud, viendo por todas partes el predominio de la incredulidad y el escepticismo más desenfrenados, sintió la extrema impotencia en la que se encuentra todo cristiano que quiere creer racionalmente. La filosofía y la ciencia de aquella época exigían con arrogancia que el cristiano diera una respuesta razonable sobre su fe y su esperanza y, sin embargo, el cristianismo mismo era como una ciudad sin murallas, de modo que todo tipo de dudas y tendencias destructivas podían invadirla libremente. Al ver tan triste estado, el joven Hermes no supo qué hacer. Las influencias escépticas amenazaron con vencer su alma creyente. "Surgieron en mí muchas preguntas y dudas", dice, "que me ocuparon día y noche, y aunque sabía cómo responderlas, al prestar más atención tuve que admitir que en realidad no podía responder a ninguna de ellas. Ni siquiera pude resistir la duda: ¿existe realmente Dios? - hasta que, finalmente, mi conciencia, o como sea la fuerza irresistible dentro de mí que me instaba a llamarlo, comenzó a reprocharme tan a menudo y en voz tan alta por la falta de sinceridad con la que quería engañarme a mí mismo. la base de todo, que finalmente decidí abordar abiertamente este tema y anteponerlo a todos los demás”. 7 Aquí vemos ante nosotros a una persona que no quiere limitarse a verdades convencionales, sino que, por su profunda necesidad interior, quiere explorarlo todo hasta los primeros fundamentos, para finalmente basarse en verdades tan inquebrantables que excluyan cualquier posibilidad de duda. Ésta es una exigencia puramente filosófica, y presupone en el teólogo esa audacia de convicción que no teme a ninguna investigación, porque confía en que la verdad siempre triunfará, cualesquiera que sean las pruebas a las que se la someta. Es como el oro, que cuanto más se expone al fuego, más ligero y puro se vuelve. Bajo la influencia de tales impulsos internos, Hermes decidió explorar los fundamentos mismos de las tres verdades principales de la teología: sobre Dios, la revelación y la vida eterna. Para ello, recurrió a los libros de teología. "Pero qué asombrado me quedé", escribe, "cuando pronto descubrí que lo que ocupaba mi pensamiento, o no se mencionaba en absoluto en los libros teológicos, o se suponía ya conocido; de la misma manera, mis preguntas de otros no me dieron nada reconfortante, y a menudo incluso condujeron a un resultado triste. Triste, pero no desesperado, después de esto volví de nuevo a mí mismo, firmemente resuelto a estudiar y no descansar hasta encontrar una respuesta a mis preguntas que me convenciera, incluso si tuviera que dedicar toda mi vida a eso. La solución a estos problemas fue para mí más valiosa que la vida misma”. Este estado de ánimo se apoderó de él en 1795, cuando aún era un joven de 20 años, y luego decidió a toda costa lograr tal confianza en la solución de estos problemas que le daría una base completamente estable para su cosmovisión religiosa. Dado que la teología de esa época no le satisfacía en absoluto, porque se adhería servilmente a las viejas posiciones, temiendo que, habiendo descendido desde el punto de vista del dogmatismo tradicional, no se perdería por completo en el abismo del escepticismo moderno, Hermes, sensible a todas las corrientes mentales de su tiempo, se dedicó al estudio de la filosofía contemporánea. En ese momento, el sabio de Koenigsberg se encontraba en la cima de su fama filosófica, ante quien todo el mundo educado se inclinaba. Junto a él se encontraba otro filósofo, Fichte, que también le cautivó con la sublimidad de sus especulaciones filosóficas. Fue hacia ellos a quienes se dirigió Hermes, con la esperanza de que encontraran suficiente luz para iluminar y calmar su alma, cansada de la búsqueda de la verdad. Con su ardor característico, se dedicó al estudio de estos filósofos avanzados y trabajó para resolver las cuestiones que lo ocuparon durante más de 20 años. Sólo una naturaleza verdaderamente sedienta puede languidecer durante tanto tiempo en la resolución de las cuestiones más importantes que constituyen la esencia misma de la existencia espiritual de todo cristiano. Este anhelo fue tanto más fuerte cuanto que Hermes decidió deliberadamente no insistir en nada a medias con fe o con convicción, sino dudar de todo hasta que finalmente la “necesidad incondicional de la razón” le obligó a tomar una decisión definitiva. Aquí, obviamente, Hermes no sólo se hundió en las profundidades mismas de la metafísica crítica de su tiempo, sino que fue más allá, y así como Descartes, a través de una duda despiadada en todo, finalmente encontró un punto de afirmación inquebrantablemente estable en su Cogito ergo sum, así Hermes encontró un punto similar en su convicción de que la razón tiene un criterio de verdad, a saber, la misma “necesidad de la razón” para reconocer las verdades fundamentales de la existencia. Habiendo recorrido este espinoso camino de la duda a lo largo de todo el proceso de la especulación filosófica más profunda, Hermes, para su gran alegría, vio que el camino que había elegido para buscar la verdad le resultó completamente confiable y, después de 20 años de languidez, lo llevó a la meta deseada. “Y así -¡gracias a mi Dios, a quien he encontrado!- llegué a la convicción de que tanto deseaba y buscaba: estaba convencido de que Dios existe; estaba convencido de que yo existiría y viviría para siempre: estaba convencido de que el cristianismo es una revelación divina”. 8 Con el objetivo de dar a otros la oportunidad de encontrar de manera similar una confianza puramente científica en las verdades que contienen, Hermes publicó su “Introducción a la teología católica de Cristo”. En su primera parte filosófica, después de comentarios introductorios sobre cuán necesaria es una teología basada en principios filosóficos, directamente en su primer razonamiento plantea la pregunta: "¿Es posible que una persona tenga una confianza decisiva en la verdad, cómo se logra y si alguno de ellos es aplicable a la prueba del cristianismo?" La solución a esta cuestión expresó toda la esencia de su teoría del conocimiento. Nuestro conocimiento es doble: o lo aceptamos como si nos fuera dado desde afuera, o lo desarrollamos nosotros mismos a través de nuestro propio pensamiento y lo aceptamos libremente. 9 Pero en ambos casos necesitamos un criterio final de conocimiento que nos dé confianza en su inmutabilidad o verdad. La verdad, según su definición habitual, es la concordancia del conocimiento con lo conocido, 10 pero ¿tiene lo conocido en sí garantías suficientes de su realidad objetiva? Kant demostró que lo que nos parece real en la percepción es sólo el contenido de nuestro propio espíritu y que el mundo en sí mismo nos es inaccesible, de modo que, por consiguiente, nuestro conocimiento aquí no tiene una base sólida para sí mismo. Aquí caminamos con total incertidumbre sobre si lo que consideramos objetivamente real es realmente real. Así, la razón teórica no nos da la garantía deseada de la realidad de lo cognoscible y, por tanto, de la verdad misma. Por tanto, es necesario buscar otra base para esta confianza, sin la cual todo nuestro conocimiento pierde su fundamento e incluso su significado mismo. Esta base existe, y la psicología simple la ve en el hecho de la verificación de la llamada "necesidad inmediata de la razón". Por mucho que neguemos los fenómenos que percibimos, al final llegamos a disposiciones tan fundamentales que no pueden negarse debido a la imposibilidad misma de su negación y a su necesaria compulsión por la razón. Así, la razón no puede negar la verdad de que dos y dos son cuatro, y esto se debe a que en la razón misma reside la necesidad inherente de reconocer lo innegable como verdad, porque existe una armonía absolutamente perfecta entre la capacidad humana de cognición y la existencia objetiva de lo cognoscible. Y si es así, entonces la especulación recibe para sí un sólido punto de apoyo para la verificación crítica de toda la cosmovisión. Pero como, en esencia, también aquí aceptamos la objetividad de lo que conocemos no en virtud del libre reconocimiento de la razón, sino en virtud de su inherente necesidad lógica, entonces, en consecuencia, aceptamos estas últimas disposiciones, necesarias para la razón, sólo por la fe, que es precisamente el criterio extremo y último de la realidad de nuestro conocimiento, que sólo es accesible a nuestro espíritu limitado. Reconocemos la existencia del mundo objetivo sólo porque creemos en la absoluta concordancia de nuestra mente con todo el sistema de existencia mundial. ¿Qué es la fe, según Hermes? "Es tal estado de decisión (o convicción) que existe en nosotros en la realidad de algo conocido, al que llegamos debido a la necesaria aceptación de la razón (práctica) obligatoria". "Esta fe es completamente razonable y es la meta de toda filosofía, el único criterio verdadero del hombre terrenal y la condición exclusiva para su exaltación. Por el contrario, la incredulidad y la superstición son errores igualmente antifilosóficos y ambas vengan su existencia con la inevitable humillación de sus seguidores. Sí, no puede ser de otra manera, porque lo que es la fe de una persona, así es su realidad, y cuál es su realidad, también lo es su moral (sus deseos y acciones). Por lo tanto, con una visión muy amplia y Con un espíritu profundamente religioso, el gran apóstol mundial dice: “Ahora bien, la fe es la certeza de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve” (Heb. 11:11). La fe, por tanto, según Hermes, es la última base que tiene nuestra razón teórica y práctica para aceptar como verdadero un fenómeno conocido y detenerse en el reconocimiento de su objetividad con determinación o convicción, ya que es causado por la necesidad interna de la propia razón. Tal fe tiene esta ventaja sobre la fe en su uso ordinario como la aceptación o reconocimiento de un fenómeno como verdad sobre la base de una autoridad externa, que mientras esta última nos obliga a aceptar como verdad algo que se le da a la mente desde el exterior y a lo que la mente debe obedecer como algo ya dado, ya sea que esté por encima de él o simplemente sea inaccesible a su verificación, la fe "racional" o filosófica es la convicción interna misma de la mente, que acepta el fenómeno como verdad en virtud de su necesidad o imposibilidad natural, negándolo sin destruirlo. cualquier posibilidad de construir una cosmovisión, así como es imposible para la razón, debido a su necesidad interna, negar la proposición de que dos y dos son cuatro. Esta fe, en esencia, es la base más profunda del conocimiento, ya que sin ella ningún conocimiento es posible, aunque él mismo en su esencia más profunda esté determinado y aclarado por la razón. Como fe racional, proporciona un sólido punto de apoyo para el desarrollo y justificación de una verdadera cosmovisión religiosa, y en esta cosmovisión la principal idea esencial es la idea de Dios, como tal, sin la cual nuestra fe racional no puede concebir ni la integridad, ni la racionalidad y validez misma de toda la existencia del mundo, ni su origen, que se presupone por la necesidad misma de la razón teórica, ni su objetivo, requerido por la necesidad de la razón práctica. Sólo la idea de Dios como primer principio de todo ser da completa satisfacción a la necesidad interna de la razón y, por tanto, la existencia de Dios para la fe racional es precisamente la posición que la necesidad interna de la razón misma exige incondicionalmente. Si Dios existe, entonces existe necesariamente la Revelación divina suprema, que nuevamente es requerida por la necesidad interna de la razón, como consciente de sus propias limitaciones en el conocimiento y, por lo tanto, necesariamente necesitada de tal revelación que la lleve más allá de los límites de sus propias limitaciones, introduciéndola en el reino de las verdades comprendidas y justificadas por la fe racional. Como consecuencia lógica del reconocimiento de estas dos disposiciones, está entonces el reconocimiento de la vida eterna o inmortalidad del espíritu humano. Si hay un Dios que le dio al hombre la Revelación más elevada, entonces la fe racional requiere además la idea de la inmortalidad, como tal continuación de la existencia del espíritu humano, en la que este último podría elevarse por encima de sus limitaciones terrenas y ser capaz de comprender plenamente aquello para lo cual los estrechos límites de la existencia corporal real no son suficientes para comprender plenamente, cuando una persona ve todo sólo como en el espejo de la adivinación, mientras que en su propia naturaleza reside la necesidad más profunda de ver y contemplar la verdad con toda la claridad de conocimiento perfecto. Y tal conocimiento, requerido por la necesidad interna de la mente misma, sólo es posible en la vida eterna, ya que lleva nuestro espíritu más allá de sus limitaciones temporales. 12 Pero este razonamiento teórico sólo conduce a una afirmación de la posibilidad y necesidad de estas tres ideas básicas de nuestra fe racional. Su contenido debe derivarse de fuentes o principios de conocimiento especiales y, por lo tanto, surge la pregunta: ¿qué sirven estas fuentes o principios de conocimiento para el pensamiento teológico? ¿Puede la razón misma servir como fuente o principio de conocimiento? Esta cuestión es de suma importancia en la cosmovisión de Hermes y posteriormente, como veremos, una mala comprensión de su sistema teológico llevó a su condena de algo de lo que era completamente inocente. A juzgar por el curso de su especulación teológica y filosófica, uno puede fácilmente caer en la suposición de que Hermes hace de la razón el principio principal o fuente de conocimiento en el campo de la teología científica. Pero esto es incorrecto, y el propio Hermes lo niega expresamente, diciendo que la razón sólo sería tal principio de conocimiento si la teología científica tuviera que construir su cosmovisión a partir de las ideas de la razón pura, independientemente de los hechos de la historia real. Mientras tanto, se ocupa de los hechos de la historia y debe aceptarlos como algo ya dado y sólo comprenderlos y explicarlos a su conciencia con una mente conocedora. Así, según Hermes, la razón misma no puede ser en absoluto el principio del conocimiento. 13 ¿Cuál es el verdadero principio de conocimiento en la teología cristiana? Hermes reconoce tres de esos principios o fuentes de conocimiento: en primer lugar, la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento, que contiene la verdad históricamente real sobre Cristo; en segundo lugar, la tradición oral, es decir, no contenida en los libros del Nuevo Testamento, sino ubicada fuera de ellos, al principio solo oralmente y luego por escrito, se transmitió el testimonio de la enseñanza teológica de Jesucristo, y en tercer lugar, la enseñanza oral continua de la iglesia. 14 Al mismo tiempo, sin embargo, Hermes hace la reserva de que, en sentido pleno, el nombre de principio de conocimiento pertenece sólo a los dos primeros principios, como fuentes principales de la teología cristiana, y que el tercer principio tiene una importancia secundaria y conserva su significado como principio de conocimiento sólo en la medida en que coincide en su contenido con los dos primeros y, por tanto, depende de ellos. En esencia, esto ya es, en cierto sentido, un principio cognitivo, en la medida en que su propósito es hacer comprensibles y accesibles para todos aquellas enseñanzas y obras de Cristo que están contenidas en los dos primeros principios básicos del conocimiento de la teología cristiana. Este tercer principio recibe a este respecto el carácter de historia de la enseñanza teológica de Cristo, y en la medida en que la teología cristiana bebe de esta fuente, se llama Cristo-católica. Además de estos tres principios de conocimiento, la teología cristiana no tiene otros, y aquellos que quisieran tomar la razón como tal principio socavarían la esencia misma de la teología cristiana, convirtiéndola de teología cristiana en una "teología de la razón". Y tal “teología de la razón” se ocuparía “no de lo que Cristo enseñó, sino más bien de lo que Él podría enseñar en general, o comenzaría a determinar lo que enseñaría en nuestro tiempo, o incluso le prescribiría lo que debería enseñar entonces”. 15 Está claro qué tipo de arbitrariedad introduciría esta “teología de la razón” en el área donde el pensamiento debe lidiar con hechos históricos ya hechos que satisfacen todos los requisitos de la razón para que ésta los reconozca como confiables en virtud de la misma “necesidad de la razón”. 16 Basándose en la teoría del conocimiento que desarrolló, Hermes llega a una respuesta positiva a estas dos preguntas fundamentales para toda la teología futura. En la segunda parte, o positiva, de su “Introducción”, aplica ya las verdades obtenidas a los hechos particulares del cristianismo, es decir, a la cuestión de la autenticidad y fiabilidad de los libros del Nuevo Testamento. Su razón finalmente triunfa aquí sobre todas las dudas y Hermes aparece triunfalmente como un cristiano racionalmente convencido, para quien la fe no es algo simplemente aceptado sobre la base de la autoridad de otra persona y, por tanto, algo externo al espíritu, sino que representaba la mejor corona victoriosa en su triunfo sobre todas las fuerzas oscuras de la duda y la negación. Con el mismo espíritu, compiló luego todo un curso de su “Dogmática católica cristiana”, 17 publicado después de su muerte por uno de sus estudiantes más devotos, e incluso un curso de “teología moral”, que, sin embargo, no vio la luz por la sencilla razón de que su ministro consideró que los papeles dispersos que su maestro había dejado no tenían ningún significado y les dio un uso completamente no literario. Hermes, como ya se ha dicho, desarrolló su sistema de cosmovisión teológica y filosófica sólo después de mucho esfuerzo y un trabajo espiritual terriblemente intenso. Esta búsqueda incansable de la verdad se reflejó plenamente en su actividad docente. Sus conferencias sobre teología se distinguieron por su extraordinaria vitalidad y, dado que colocaron la teología sobre una base completamente inusual de investigación puramente racional y justificación de las verdades más esenciales del cristianismo, causaron una gran impresión. Sus auditorios estaban constantemente llenos de oyentes entusiastas en Münster, donde fue profesor de 1807 a 1820; pero su fama aumentó especialmente cuando se trasladó a la famosa Universidad de Bonn. Esta universidad, fundada (en 1818) por la generosidad de Federico Guillermo IV, quien en su filantropía decidió eclipsar a todas las demás universidades alemanas con su creación, rápidamente tomó una posición de liderazgo entre otras universidades y atrajo a las mejores fuerzas de todas partes. Su facultad de teología recibió especial fama porque, más que otras universidades, proporcionaba libertad de especulación teológica, en parte, quizás, debido al hecho de que Bonn, por su propia posición, se encontraba, por así decirlo, en la frontera internacional, en la que convergían tendencias no sólo de Alemania, sino también de las vecinas Francia y Holanda, a las que en ocasiones pertenecía. En este nuevo iglesia de la ciencia, más libre de viejas tradiciones que todas las demás universidades con su estructura más o menos medieval, había todo un margen para la libre especulación teológica de Hermes, que no sólo correspondía a las exigencias vivas de la época, sino que también cautivaba tanto por su poder interno de persuasión como por la peculiar frescura del método mismo. Los jóvenes quedaron encantados con el nuevo profesor, y pronto se reunió a su alrededor un círculo de estudiantes entusiastas, que adoptaron completamente el método del maestro y posteriormente se convirtieron en sus distribuidores en casi toda Alemania, mientras los mejores de sus estudiantes ocupaban gradualmente departamentos universitarios en otras ciudades. 18 Está claro qué renacimiento sin precedentes supuso esto para el hasta entonces muerto escolasticismo de la teología católica romana, que estaba entumecida por la fotofobia y no iba más allá de una repetición mecánica de las secas fórmulas del dogma medieval. Para muchos, esta fue una revelación extremadamente gratificante y proporcionó una prueba clara de que la ciencia teológica podría consistir en algo más que la repetición de proposiciones escolásticas, que podría llegar a estar a la par de otras ciencias y apelar audazmente a la razón para justificar y afirmar las verdades eternas del cristianismo, que en una palabra podría ser tan vital como el cristianismo mismo, siempre vivo. Pero sería sorprendente que no hubiera quienes estuvieran descontentos con tal renovación y revitalización del pensamiento teológico. Todo este resurgimiento del pensamiento teológico les parecía sospechoso, y el entusiasmo de los jóvenes por él les parecía incluso francamente peligroso. De hecho, aquí la teología quedó reducida a una base filosófica, sus cómplices fueron pensadores como Kant y Fichte, que dieron demasiada importancia a la razón, destruyeron la antigua cosmovisión, las mismas pruebas de la existencia de Dios, en las que se basaba la dogmática en la antigüedad, fueron consideradas insuficientes y todo fue sometido a críticas y dudas despiadadas. ¿No será porque la teología de Hermes adquirió tal vitalidad que quedó completamente imbuida del escepticismo de la nueva filosofía y, por tanto, alimentó las dudas en las mentes jóvenes? Para los representantes de la vieja escuela esto era innegable, ya que el propio Hermes, en la “Introducción” que publicó, afirmó directamente que decidió dudar de todo hasta llegar a un punto en el que la propia necesidad obligara a la razón a reconocer lo que estaba fuera de toda duda. El camino es muy peligroso y resbaladizo en general, pero en la teología romana es inaudito y sin precedentes. Por eso la oposición no tardó en aparecer y se volvió hostil hacia el teólogo popular. Primero en voz baja y luego abiertamente, comenzaron a difundirse rumores de que no todo iba bien en la Facultad de Teología de Bonn y que allí había surgido una tendencia extremadamente peligrosa para la Iglesia romana. Los principales propagadores de este rumor fueron los jesuitas, quienes, tras la restauración de su orden en 1814 (“a petición de todo el mundo cristiano”, como lo expresó con casi ingenuidad el Papa Pío VII en su famosa bula Sollicitudo de 1814), decidieron justificar la esperanza puesta en ellos como los mejores guardianes de la “ortodoxia”. Y abierta y secretamente, los jesuitas lograron formar un partido bastante fuerte, que estaba descontento con Hermes y su teología. Las denuncias secretas volaron a Roma, y ​​desde allí se escucharon expresiones bastante claras de descontento. El nuncio de Múnich recibió instrucciones de investigar este asunto. Afortunadamente para Hermes, el arzobispo de Colonia, que estaba a cargo de la Facultad de Teología de Bonn, era el Conde Spiegel, un hombre muy educado e ilustrado, que estaba interesado en las conferencias teológicas de Hermes y en repetidas ocasiones habló personalmente con él sobre cuestiones teológicas. No encontró nada peligroso en las opiniones de Hermes y en este sentido escribió más de una vez a Roma, tranquilizando a los fanáticos con la seguridad de que él mismo valoraba la verdad y sería el primero en suprimir el error, pero no lo encontró ni en las enseñanzas del propio Hermes ni de sus discípulos. Sin embargo, la oposición no se calmó y comenzó a difundir cada vez más persistentemente el rumor de que la Facultad de Teología de Bonn se había convertido en un semillero de una nueva y peligrosa herejía: ¡el hermesianismo! Uno puede imaginar cuánto dolor y problemas le trajo esta hostilidad subterránea de los jesuitas al famoso teólogo, que tan profundamente se tomó en serio los intereses de la ciencia teológica, a la que dedicó los mejores años de su vida, trabajando para resolver los problemas más importantes para todo cristiano. El lado más desagradable y peligroso de esta oposición a la nueva dirección fue que fue en el sentido pleno de la clandestinidad: algunas fuerzas oscuras sin duda estaban trabajando para aplastar y estrangular la nueva dirección teológica y filosófica, varios rumores oscuros y rumores se difundieron por todas partes, las denuncias volaban al arzobispo y a Roma, pero quiénes eran estos enemigos seguía siendo esencialmente desconocido. Fueron esquivos. Además, las mismas acusaciones que llovieron sobre Hermes y su escuela estuvieron dominadas por una extrema vaguedad e incertidumbre: fue acusado de racionalismo, pelagianismo, socinianismo, pero nadie podía decir con certeza de qué. Todos estos dolores y problemas no pudieron dejar de responder a Hermes, que enfermó y murió en 1831, llorado por sus numerosos estudiantes, muchos de los cuales, como ya se dijo, ocuparon cátedras universitarias en varias ciudades de Alemania, especialmente en el sur de Alemania, y aún más se unieron a las filas del clero, llevándose las ideas de su glorioso maestro. La muerte de Hermes no sólo no calmó a sus enemigos, sino que sólo los animó aún más en su campaña contra su escuela. Durante su vida, no se atrevieron a oponerse abiertamente a él, ya que el encanto de su personalidad y autoridad era demasiado grande en la ciencia y la sociedad educada para permitirles revelar impunemente su hostilidad hacia él. Por tanto, actuaron de forma clandestina, limitándose a denuncias e insinuaciones secretas. Pero cuando él mismo abandonó el escenario, las cosas dieron un giro más pronunciado. Los enemigos comenzaron a actuar abiertamente y descaradamente, y su campaña se volvió aún más amarga cuando murió el arzobispo Spiegel, quien hasta el final de su vida no estaba convencido de su opinión sobre la confiabilidad de Hermes y sus discípulos, y en su lugar fue nombrado Clemens August von Droste-Wischering, un hombre de opiniones completamente diferentes, de mente estrecha y sospechoso, y, además, durante mucho tiempo había sido hostil a Hermes, con quien se había enfrentado en Münster, donde él, como vicario general, mostró una clara desaprobación de las conferencias de Hermes: cuando, después de que Hermes se mudó a Bonn, algunos estudiantes de teología expresaron el deseo de seguirlo y mudarse a la misma universidad, incluso los amenazó con privarlos del derecho a ocupar lugares sacerdotales. Era un hombre mejor que los jesuitas no habrían podido encontrar, y fueron ellos quienes lo nominaron para la sede del arzobispo de Colonia con la esperanza de que arrancara de raíz la úlcera del librepensamiento y la herejía que había surgido en Bonn. Y justificó plenamente las esperanzas puestas en él. Pero hasta qué punto el asunto había tomado un cariz desfavorable para la escuela de Hermes lo demuestra el hecho de que tan pronto como murió el arzobispo Spiegel (2 de agosto de 1835) y aún no había sido nombrado, sino que sólo se pensaba en un nuevo arzobispo, en Roma el asunto ya estaba decidido a causa del hermesianismo. Bajo la influencia de numerosas denuncias, en las que los enemigos de Hermes no dejaron de demostrar todos los daños y peligros de su escuela, la investigación de este tema desde el lado científico y teológico en Roma fue confiada, por así decirlo, a un jurado, por así decirlo, un dogmático de total confianza en el Vaticano, el famoso científico jesuita Perrone, autor de la "Dogmática" más popular y hasta ahora en el mundo católico romano. 19 Y este erudito dogmático jesuita, aunque se sabía de él que casi no sabía alemán, presentó un análisis detallado de las obras de Hermes y con asombrosa desvergüenza, reforzando sus pensamientos y distorsionando directamente sus expresiones, proclamó al erudito teólogo alemán un hereje peligroso que merecía plenamente la condena. 20 Este veredicto del jurado de dogmáticos decidió el destino de Hermes: en este sentido se emitió un decreto en el Vaticano, que fue emitido en forma de breve papal del 26 de septiembre de 1835. En él, el Papa Gregorio XVI, derramando la amargura de su corazón en quejas sobre todo tipo de maquinaciones de enemigos contra la Iglesia y diciendo en general sobre Hermes que pertenece a esas personas que “siempre aprenden y nunca llegan al conocimiento de la verdad”, condena y prohíbe tanto su “Introducción a la teología cristo-católica” como su “Dogmática”, donde el Papa ve expresiones inconvenientes y contrarias a las enseñanzas de la iglesia sobre la esencia y las reglas de la fe, sobre la Sagrada Escritura, la tradición, la revelación y la posición docente en la iglesia, sobre los fundamentos de la autenticidad, sobre las pruebas de la existencia de Dios, sobre la esencia de Dios, su santidad, justicia, libertad y el propósito de la creación, sobre la necesidad de la gracia, sobre la distribución de sus dones, sobre premios y castigos en esta vida y en la otra vida, sobre el estado primitivo de los primeros padres, sobre el pecado original y los poderes del hombre caído. Como característica general de los errores hermesianos, el Papa observa una clara inclinación hacia el escepticismo y el indiferentismo, el desprecio por la vieja escuela teológica, la desviación hacia opiniones heréticas y la restauración de viejos errores ya condenados. 21 En una palabra, desde lo alto del trono papal, la enseñanza de Hermes fue declarada falsa y dañina tanto en su esencia como en su aplicación a todas las verdades esenciales del dogma cristiano, y todas sus obras principales fueron incluidas en el "Índice" de libros prohibidos. 22 Esta condena oficial de Hermes desde lo alto del trono papal fue una sorpresa extrema para todos sus estudiantes y admiradores, de los cuales ya había bastantes, tanto entre los profesores como entre el clero educado y, en general, la sociedad secular ilustrada, que felizmente descansaba en estas obras, brillando con la frescura del pensamiento teológico, del aburrido y mortífero escolasticismo de la teología latina oficial. Sin duda, el miedo al poder de sus seguidores explica el hecho de que la breve condenando a Hermes se publicó sólo en la propia Roma, y ​​en Bonn, donde sin duda habría sido recibida con extrema desaprobación, fue transmitida sólo de forma confidencial, al arzobispo adjunto de Colonia, como director principal de la facultad de teología de la Universidad de Bonn. 23 Sin embargo, el hecho ocurrió y la breve se hizo conocida en Bonn, y cuando todos conocieron su contenido, no sólo quedaron asombrados, sino también completamente indignados. Para todos quedó claro que el “Santo Padre” se había convertido en víctima de la enemistad ciega de los jesuitas hacia el teólogo que odiaban. Entre los estudiantes y seguidores más cercanos de Hermes (y muchos de ellos, como ya se dijo, ocuparon cátedras universitarias y gozaron de gran influencia), la breve papal despertó aún más indignación porque se les hizo evidente las maquinaciones secretas mediante las cuales se logró esta condena de su famoso maestro. Esta condena fue objeto de la más descarada calumnia, porque su maestro nunca se adhirió a los errores que le atribuía el decreto papal. Ellos mismos estaban dispuestos a condenar todos los errores enumerados en el registro, y de hecho los condenaron; pero el hecho es que ni ellos ni su difunto maestro nunca enseñaron algo así, y si Hermes hubiera vivido, habría renunciado indignado a todos esos errores y herejías que se le atribuían en un documento tan autorizado como la breve papal. Obviamente, aquí se produjo algún extraño malentendido, o alguna calumnia maliciosa estuvo en juego, que engañó incluso al propio Papa. Las cosas dieron un giro muy desagradable. Pero la campaña contra Hermes no decayó y sus enemigos, habiendo encontrado un órgano útil en el periódico de la Iglesia Católica de Aschaffenburg, comenzaron a aplastar aún más violentamente tanto al propio Hermes como a sus seguidores. Este último permaneció en silencio al principio, pero como los enemigos de Hermes, apoyándose en el brevet papal, comenzaron a denigrar descaradamente la memoria del teólogo, que era la gloria de la Universidad de Bonn, sus alumnos no pudieron soportarlo y decidieron salir impresos para defender el honor de su maestro. En este sentido, apareció un artículo en el Periódico General de Augsburgo del 19 de noviembre de 1835, que expresaba directamente su sorpresa por la falta de fundamento de la condena de Hermes. Aunque, decía este artículo anónimo, los enemigos de Hermes obtuvieron una brillante victoria sobre él, es poco probable que esta victoria sea duradera, porque, al final, la verdad siempre gana: después de todo, se puede esperar "que numerosos, y en Prusia, casi todos los departamentos de teología ocupados por amigos, estudiantes de un glorioso y sincera profesor cristiano que luchó incansablemente por la Iglesia católica, no descansarán en este asunto y no permitirán que su amigo y maestro sea expuesto para siempre por todo el mundo cristiano como un sofista, incluso con la ayuda. de una carta papal. A juzgar por el escrito papal, uno puede imaginarse la caracterización que los enemigos de Hermes le presentaron al Santo Padre: de un hombre que durante más de 20 años fue el venerable colega de los más venerables teólogos alemanes (algunos de los cuales todavía viven), el amigo y consejero de obispos y otros prelados en los asuntos más difíciles, el actual fundador de la Facultad Teológica Católica de Bonn en términos científicos y el educador de una gran parte del clero en dos famosas diócesis. Munster y Colonia, 24 años: ¡en qué forma, repetimos, presentaron a una persona así! Después de todo, para decirlo en pocas palabras, en la breve se le expone como un conversador dañino, un seductor arrogante y un hereje, ¡tal como la historia de la iglesia puede indicar! ¡Se podría pensar que la mitad de los teólogos en Alemania irrumpieron en la Santa Sede (con sus acusaciones contra Hermes)! Pero en vano buscaríamos en Alemania a tales fanáticos de la casa de Dios. Mientras Hermes estaba vivo, sólo una persona famosa y anónima, que cambió muchas veces sus creencias, se atrevió a atacarlo de manera vergonzosa, pero el propio Hermes ni siquiera consideró que valiera la pena responderle. Después de su muerte, algunos señores que no tuvieron el valor suficiente para identificarse abiertamente, por mucho que fueran llamados a hacerlo, comenzaron a hablar en su contra en el periódico de la iglesia de Aschaffenburg. Sin embargo, hasta la fecha, hasta donde sabemos, ninguna de las numerosas revistas católicas eruditas en Alemania ha encontrado o indicado en los escritos teológicos de Hermes ninguna de esas groseras herejías que se enumeran en la breve papal. Asimismo, no hemos oído quejas sobre herejías por parte de los obispos de aquellas diócesis en las que los amigos y estudiantes de Hermes enseñan teología desde hace medio siglo... ¿Cómo entraron las obras de Hermes en el Índice? Podríamos contarles algo sobre cómo, qué y quién trabajó aquí, pero esta vez nos ceñiremos únicamente a la carta papal. Según él, se hicieron extractos y traducciones de las obras de Hermes, que fueron sometidas a una comisión especial para su consideración. Pero que los traductores romanos no entendieron a Hermes queda claro en la breve papal. Dice que en los escritos de Hermes plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Mientras tanto, todo crítico conocedor de la literatura alemana debe admitir que hay pocos escritores alemanes que tengan tanta precisión en la expresión de las palabras, tan correcto estilo y tanta claridad como Hermes. Por nuestro largo conocimiento de él, sabemos con qué diligencia buscaba a menudo la única expresión correcta. Es algo amplio en algunos lugares, pero esencialmente por la única razón de no ser oscuro y no estar sujeto a reinterpretación. Creemos que sería posible otorgar un premio a alguien que sea capaz de encontrar al menos una expresión ambigua y oscura en sus escritos. La breve continúa diciendo que sus escritos contienen absurdos: ¡absurdos! Incluso sus acusadores alemanes se sintieron obligados a protestar contra esto. ¡Hermes y absurda son dos conceptos mutuamente excluyentes! En Alemania sólo puede haber una opinión al respecto. Con tal malentendido de su filosofía, no es de extrañar que con respecto a su dogma positivo se sacaran conclusiones sobre las herejías que contenía que Hermes ni siquiera había soñado. Por lo tanto, esperamos que después de una presentación y discusión más correcta del asunto, se restablezca nuevamente el honor del más digno clérigo de la Iglesia Católica, uno de los más profundos y honestos estudiosos de la verdad y uno de los más eruditos y honorables teólogos de Alemania”. 25 El autor basó su esperanza en la posibilidad de que el Papa revocara la condena de las enseñanzas y escritos de Hermes, pronunciada por él, aparentemente debido a un malentendido, en el hecho de que recientemente el Papa, en una carta del obispo de Estrasburgo al científico francés Botín, que negaba la participación de la razón en la religión, reconoció como verdaderas y católicas las mismas disposiciones que Hermes reconocía esencialmente, 26 así como en el hecho bien conocido de que Benedicto XIII eliminó la doctrina romana. Índice "Historia Eclesiástica" de Alexander Natalis, incluido en este Índice por el Papa Inocencio XI. 27 Esta palabra tranquila y completa en defensa de Hermes, sin embargo, no solo no convenció a sus enemigos, sino que, por el contrario, solo inflamó aún más su enemistad, y en su órgano principal (el periódico de la Iglesia Católica de Aschaffenburg) apareció toda una serie de artículos en los que autores desconocidos defendían ardientemente la exactitud de la breve papal y, sin limitarse al propio Hermes, comenzaron a exponer directamente a todos sus estudiantes y seguidores de herejías peligrosas, acusándolos de que supuestamente habían decidido engañar a la opinión de toda Alemania y sobre esta base crear un escándalo: humillar al líder de la iglesia romana. 28 Al mismo tiempo, los oponentes de Hermes dejaron incluso de perdonar a las personas y comenzaron a nombrar directamente a aquellos profesores y seguidores de Hermes que eran obvios continuadores de su engaño y se oponían al veredicto del Papa infalible. Naturalmente, tales polémicas irritaron aún más a los hermesianos, y las pasiones amenazaron con estallar en un grado extraordinario. La disputa se extendió al clero, que también estaba dividido en partidos sobre las enseñanzas de Hermes. Para calmar un poco las pasiones, el arzobispo adjunto de Colonia, Husgen, intervino en el asunto y emitió un mensaje distrital a los decanos y sacerdotes, en el que, recordando que el Papa había condenado los escritos de Hermes y que era deber de cada uno de los fieles obedecer sagradamente el veredicto de la Santa Sede, se hizo cargo de su deber y les prohibió estrictamente interferir en este asunto, mencionarlo en conversaciones públicas y en enseñanzas. 29 Sin embargo, la controversia entre partidarios y oponentes de Hermes se encendió cada vez más, y mientras los profesores universitarios, defendiendo no sólo el honor de su maestro, sino también su cátedra, seguían argumentando a favor de la escuela teológica de Hermes, demostrando que había sido condenada debido a un malentendido, sus oponentes ya apelaban directamente a los fanáticos de la iglesia, llamándolos a unir esfuerzos para luchar contra la peligrosa "herejía" que había surgido en Bonn, que ¡No sólo no quiere admitir su error, sino que incluso se atreve a rebelarse contra el veredicto del Papa infalible! El entusiasmo de los profesores se extendió a los estudiantes, entre los cuales también se formaron partidos e incluso se repartieron varios panfletos polémicos y cuadernos manuscritos sobre el tema del hermesianismo. 30 Ésta era la situación cuando, en el verano de 1836, llegó a Colonia el recién nombrado arzobispo Clemens-August, de la familia de los barones Droste-Wischering. Todo el mundo conocía su actitud hacia Hermes, y para nadie era un secreto que incluso en Munster, como vicario general, mostraba una evidente hostilidad hacia él. No es sorprendente que los oponentes de la escuela teológica de Hermes levantaran la cabeza y expresaran en voz alta la esperanza de que el nuevo arzobispo, como por la Providencia de Dios mismo, fuera llamado a erradicar la plaga de herejía que surgió en la Universidad de Bonn. El propio arzobispo también era consciente de la importancia de la misión que tenía por delante, pero al principio aparentemente quería mostrar imparcialidad, por lo que cuando se le presentaron para su consideración los programas de los profesores de la facultad de teología, los presentó al consejo universitario sin ningún comentario, aunque los programas pertenecían a “hermesianos” declarados. Sin embargo, pronto su estado de ánimo se reveló claramente cuando, en noviembre de 1836, no estaba satisfecho con un artículo defensivo a favor del “hermesianismo” en el número 20 de la revista Bonn. La Revista de Filosofía y Teología Católica 31, que se había convertido en el principal órgano de los hermesianos, quiso someter esta revista a su censura, citando la resolución de la IV sesión del Concilio de Trento. Los profesores, sin embargo, se opusieron a esto, señalando que el decreto mencionado sólo sometía a la censura episcopal las ediciones de las Sagradas Escrituras y las obras anónimas, y además se refería a la ley estatal prusiana, según la cual sólo los libros religiosos y edificantes, y no las obras puramente científicas, necesitaban aprobación episcopal. Tal rechazo por parte de los profesores de la facultad de teología, que según los estatutos estaba subordinada a su jurisdicción, aparentemente lo irritaba; pero no recurrió a la acción directa a través del Ministerio de Educación Pública, aunque pudo declararle su derecho a oponerse a la difusión de tales enseñanzas, que, en su opinión, eran perjudiciales para los jóvenes estudiantes por no estar de acuerdo con las enseñanzas de la iglesia, y, con toda probabilidad, porque no esperaba encontrar apoyo en el ministerio, que se encontraba en el punto de vista de la indiferencia hacia las disputas científicas en la universidad. Aquí, obviamente, se presentó una de esas colisiones fatales que son inevitables cuando se persigue la teoría de la supremacía papal. Todo jerarca católico romano se enfrenta fatalmente a un dilema: ¿a quién servir: al Papa o al gobierno del país? Dado que estos dos poderes son esencialmente incompatibles entre sí, al tratar de ser un papista fiel, se convierte en un mal ciudadano, y al tratar de ser un buen ciudadano, un fiel servidor del Estado, traiciona a su jefe supremo: el Papa. Este fatal dilema ha roto muchos corazones honestos, que no querían transigir con su conciencia. La situación del arzobispo Clemens-Augustus también era extremadamente difícil. Cuando fue elevado al importante puesto de arzobispo de Colonia, prestó juramento de lealtad al rey de Prusia y a las leyes fundamentales del país, y uno de los párrafos de estas leyes dice directamente: "Ningún obispo extranjero u otras autoridades eclesiásticas pueden arrogarse el derecho al poder legislativo", y otros decretaron que "ningún obispo puede establecer nuevas regulaciones en materia de religión e iglesia sin el permiso del estado, ni aceptarlas de extranjeros". autoridades de la iglesia." 32 Mientras tanto, en vista del desacuerdo entre el papado y Prusia sobre cuestiones importantes de la vida social, Roma ejerció una presión irresistible sobre el arzobispo, obligándolo a actuar en contra de estas leyes, así como el propio papado actuó en contra de ellas. Así, según el artículo 118 de la legislación prusiana, “todas las bulas papales, breves y todas las órdenes de autoridades extranjeras, antes de su publicación y ejecución, deben ser sometidas al estado para su consideración y aprobación”, 33 mientras que la breve papal, que condenó a Hermes, no sólo no fue presentada al gobierno para su consideración y aprobación, sino que ni siquiera fue señalada a su atención, sino que fue presentada directamente a las autoridades espirituales para su ejecución como un acto legislativo, aunque Hermes, como profesor y funcionario del gobierno, era un ciudadano prusiano de pleno derecho y, como tal, sólo podía ser privado de sus derechos por el mismo gobierno del país, del cual recibió la confirmación de su cátedra y los derechos asociados a ella. Está claro que el gobierno prusiano estaba celoso de tales ataques. Y en la disputa hermesiana se puso del lado de los profesores de la Universidad de Bonn y, al verlos víctimas de la autocracia papal, por supuesto no tuvo reparos en apoyarlos en la lucha contra el poder papal secreto. El arzobispo Clemens-August comprendió y sintió plenamente esto, y dado que él, tanto por su carácter como por sus simpatías, era un papista puro, para quien la voz del Papa es la transmisión de lo infalible, decidió en adelante actuar exclusivamente en interés del papado, sacrificando por ellos sus deberes para con el Estado. A raíz de este choque se produjo un episodio sorprendente de la lucha político-iglesia, que desembocó en una catástrofe que causó mucho revuelo en su época. Por eso, en lugar de resolver la discordia que había surgido en la universidad mediante un acuerdo directo con el ministerio, el arzobispo decidió recurrir a otro método para influir en los profesores: mediante la presión secreta sobre sus oyentes, estudiantes de la facultad de teología. Con este fin envió una circular a los confesores de la ciudad de Bonn (fechada el 12 de enero de 1837) con el siguiente contenido: “Desde que supe que algunos confesores en Bonn tienen dificultades para dar respuesta a las preguntas que se les hacen en confesión o, en general, a las preguntas sobre si es posible leer las obras del difunto. Hermes y si los estudiantes de teología pueden asistir a aquellas conferencias en las que se proponen las disposiciones contenidas en esas obras, entonces le ordeno a usted (y a todos los confesores por igual) que le informen en mi nombre, como resulte más conveniente dadas las circunstancias, que 1) nadie se atreve a leer ni las obras del difunto Hermes, ni siquiera las publicadas después de su muerte, ni las que salieron en defensa de esas obras, ni los cuadernos escritos a mano compilados en el espíritu de esas obras; 2) ninguno de los estudiantes de teología se atreve a asistir a conferencias cuyo contenido está de acuerdo con las obras mencionadas, y 3) con respecto al famoso veredicto papal contra los escritos de Hermes, entonces a aquellos que dudan o incluso, siguiendo el ejemplo de Hermes, abandonan el camino recto, traten de encubrir su desobediencia con la objeción de que el veredicto papal no fue publicado y por lo tanto innecesario, explíqueles que a) después de todo, la publicación tiene solo el propósito de hacer un cierto orden conocido, y que b) este veredicto papal es bastante conocido por los hermesianos, sus escritos lo demuestran, y c) que si esta disculpa suya fuera verdaderamente excusable, entonces el poder secular tendría pleno poder para obstaculizar la acción de las centri unitatis establecidas por el Señor, lo que por supuesto no podría dejar de ser agradable para los hermesianos, así como para los sectarios en general, que sólo pueden resistir con la ayuda del poder secular, que, sin embargo, nunca puede ser un juez en los asuntos. de este tipo. 34 Aunque esta circular fue enviada de forma confidencial, por supuesto, todos pronto se enteraron, especialmente porque los confesores no tardaron en mostrar su celo en su ejecución y comenzaron a inculcar a los estudiantes de teología la idea de que el arzobispo prohibiría no solo leer las obras de Hermes, sino también asistir a conferencias de aquellos profesores sospechosos de seguir el hermesianismo. La medida surtió efecto, y los profesores de la Facultad de Teología de Bonn se sorprendieron al ver cómo sus aulas empezaban a vaciarse. Quedó claro para todos que el arzobispo se oponía tajantemente a los hermesianos, y cuando se conoció el verdadero texto de la circular, vieron en él que los hermesianos ya estaban directamente equiparados con "sectarios en general". Este prejuicio suyo hacia los profesores de la facultad también se manifestó en el hecho de que cuando le presentaron los programas de conferencias para el próximo semestre, los respondió con varias observaciones duras. Así, en el programa de un profesor se señaló que “no puede aprobar sus conferencias, porque en ellas la palabra de Dios no siempre se interpreta con la debida reverencia y no de acuerdo con los dogmas”; en el programa de otro profesor había una nota que decía que el arzobispo no podía “hablar de ello hasta que le presentaran los libros sobre los cuales se harían las lecturas”, y sobre el programa del tercer profesor, el arzobispo señaló que “no tiene nada en contra, si sólo se lee lo que se anuncia”. 35 Al parecer, la facultad dejó estos comentarios como bastante vagos, sin consecuencias, y el ministerio permitió que los programas se imprimieran sin ningún cambio. Sin embargo, estaba claro para todos que las cosas no podían quedarse en esta situación, ya que, por un lado, los profesores se sentían en una posición incómoda, y por otro lado, los estudiantes, bajo la influencia de las amonestaciones secretas de sus confesores, comenzaron a alejarse cada vez más de las audiencias de los profesores hermesianos, y por eso el síndico de la universidad, Refus, consideró su deber hablar personalmente con el arzobispo para inducirlo a declarar formalmente sus acusaciones contra el profesores, o no plantear dificultades para sus conferencias. La reunión tuvo lugar el 19 de marzo. El síndico pidió al arzobispo que tomara algunas medidas para restablecer la paz interna en la universidad, por ejemplo, llamar a los profesores a su casa para asegurarse, en una conversación con ellos, si su estado de ánimo era católico o no católico. Sin embargo, el arzobispo respondió que no quería entrar en ningún contacto personal con estas personas hasta que se resolviera el asunto. El síndico le pidió que en este caso exigiría a los profesores una explicación por escrito sobre los puntos dudosos, pero el arzobispo también se negó. El síndico pidió entonces al arzobispo que nombrara una comisión especial para supervisar las conferencias de los profesores, o al menos para indicarles un libro de texto fiable para guiarlos. El arzobispo tampoco estuvo de acuerdo con esto, y el síndico tuvo que hacer una propuesta más, para que el propio arzobispo indicara con mayor precisión los puntos que le parecían dudosos en sus conferencias, para luego presentarlos a los profesores. Aparentemente, Clemens-Augustus estuvo de acuerdo con esto, pero en realidad le dio al asunto un giro diferente, y después de un tiempo publicó 18 tesis, que establecían una especie de confesión de fe católica romana, contrastándola deliberadamente con el "hermesianismo". Pero estas tesis no fueron presentadas ni al gobierno ni a los profesores, sino que simplemente se propusieron para la firma de confesores y sacerdotes. La tesis 18 decía: “Prometo y juro mostrar a mi arzobispo, en todo lo que concierne a la enseñanza y a la disciplina, el debido respeto y obediencia, sin ninguna reserva interna, y reconozco que, según el rango de la jerarquía católica, no puedo ni debo apelar a nadie más que al Papa”. 36 El arzobispo trató con mucha dureza a quienes se negaron a suscribir estas tesis. Así, cuando el capellán Weber, en Colonia, expresó dudas sobre la legalidad de firmar estas tesis, por contener una confesión de fe no aprobada por el Papa, aunque enseñaba gratuitamente en el instituto para sordos y mudos y cumplía concienzudamente sus deberes pastorales, fue privado de su lugar y trasladado a una parroquia peor. 37 Así, las relaciones de Clemente Augusto con los hermesianos se volvieron extremadamente tensas. El gobierno estaba preocupado por esto, temiendo que todo esto pudiera conducir a algún tipo de malestar. Su posición era muy difícil. Aunque, según las leyes de Prusia, como se muestra arriba, ninguna orden extranjera podría ser válida hasta que fuera presentada al gobierno del país y fuera aprobada por él, pero en este caso todo se hizo además y en contra del gobierno de Prusia. En primer lugar, apareció un decreto papal, que no sólo condenaba la enseñanza de uno de los mejores profesores de la Universidad de Bonn, sino que también implicaba la persecución secreta de casi toda la facultad teológica por parte del arzobispo, mientras que este último aparentemente no quería entrar en explicaciones con representantes de las autoridades gubernamentales, sino que se refería directamente a la autoridad papal, considerándola superior a la autoridad del gobierno. Además, este decreto papal no fue presentado al gobierno en absoluto, como ciertamente exigían las leyes del país, para darle fuerza y ​​legalidad de acción, y sin embargo, en virtud de este decreto papal, oficialmente desconocido para el gobierno, el arzobispo se consideró autorizado a cerrar casi toda la facultad y emitir tesis y órdenes tendientes precisamente a este objetivo. Para salir de esta dificultad y no complicar más la situación, el síndico de la universidad, en nombre del Ministro de Estado Altenstein, decidió intentar otra medida. Habiendo reunido a todos los profesores de teología, les exigió que, bajo pena de perder sus puestos, no se atrevieran a mencionar las obras de Hermes ni en conferencias ni en conversaciones privadas en el desempeño de sus funciones, y también dejaran de hablar de la condena papal que recayó sobre estas obras y, en general, evitaran toda polémica a favor y en contra de Hermes y su escuela teológica. 38 Los profesores firmaron el protocolo que propuso en este sentido, y lo ejecutaron de buena fe. Pero el gobierno se equivocó al pensar que con tal acontecimiento lograría pacificar las pasiones furiosas. El principal órgano de los enemigos del hermesianismo no quedó satisfecho con esto. Con una perseverancia puramente jesuítica, comenzó a exponer la vida interna de la universidad, y argumentó que los profesores ni siquiera pensaron en cumplir la promesa que les habían hecho, que aunque no llamaron a Hermes por su nombre en sus conferencias, continuaron enseñando en su espíritu, lo llamaron significativamente "un gran pensador, y en general se saltaron el protocolo de todas las formas posibles, continuando predicando el hermesianismo. En vista de esto, el periódico habría querido más y, finalmente, exigió directamente que todos los profesores sospechosos de Los hermesianistas renuncian, y si no renuncian voluntariamente, entonces el gobierno debería obligarlos a hacerlo. 39 El propio arzobispo, aparentemente inspirado por el mismo organismo en torno al cual se concentraban todos los hilos de la intriga jesuita contra el hermesianismo, continuó actuando con el mismo espíritu y, para socavar la autoridad de los profesores hermesianos, emitió una orden secreta a los estudiantes del albergue para que no se atrevieran a asistir a las conferencias de nadie en la universidad, excepto a las de los profesores Klee y Walter, conocidos enemigos de la nueva escuela teológica. Pero aquí la orden del arzobispo tropezó con la dificultad de que el director del albergue era el profesor Achterfeld, uno de los más fervientes seguidores de Hermes, quien posteriormente hizo una publicación póstuma de su dogmática. Sabiendo esto, el arzobispo ya había expresado de antemano su desconfianza hacia el director-profesor, privándolo del derecho a hacer una confesión, y cuando el profesor ofendido se dirigió a él pidiéndole que le explicara el motivo de tal desaprobación, Clemens-August respondió con arrogancia: "si hubiera considerado necesario o conveniente explicar las razones que me llevaron a quitarle el cura previamente concedido, entonces ya lo habría hecho. Colonia, 19 de febrero. 1837. Clemens-agosto." Los estudiantes de los dormitorios se encontraron en una situación extremadamente difícil y no sabían a quién escuchar, al arzobispo, que prohibió asistir a las conferencias a nadie más que a los dos profesores indicados, o al director, quien, basándose en el hecho de que los programas de todos los profesores de la facultad de teología estaban aprobados por el gobierno, se consideraba con derecho a exigir que los estudiantes asistieran a todas las conferencias requeridas por los estatutos sin distinción. El asunto incluso se planteó de forma bastante abrupta, y al comienzo del semestre de seis meses, a los estudiantes del dormitorio se les dio directamente la opción de asistir a todas las clases o abandonar el dormitorio. La mayoría de los estudiantes declararon que consideraban su deber cumplir las órdenes de su arzobispo y de sus confesores, y en efecto, de los setenta estudiantes que había en el albergue, sesenta lo abandonaron, y muchos de ellos, al no tener medios de subsistencia, tuvieron que abandonar la universidad por completo. 40 El resultado fue triste, pero sin embargo trajo considerable alegría a los enemigos del hermesianismo, ya que con la graduación de un número tan grande de estudiantes de teología, toda la facultad de teología de la Universidad de Bonn quedó esencialmente vacía, y esto era todo lo que buscaba el partido jesuita, viendo en esta facultad un peligroso centro de librepensamiento para ellos. Sin embargo, el asunto tomó un cariz tan desagradable y el entusiasmo público fue tan fuerte que el gobierno consideró necesario intervenir y hacer otro intento de resolver la dificultad mediante un acuerdo con el arzobispo. Pero ahora ya era demasiado tarde. El arzobispo ya no quiso hacer concesiones y se mantuvo firme. Su relación con el gobierno se volvió completamente hostil. Esto se vio facilitado por la cuestión todavía muy agravada de los matrimonios mixtos, en los que el arzobispo no quería conocer ninguna demanda del gobierno y, con la inflexibilidad de un fiel servidor de Roma, actuó en interés de este último. Dado que para el gobierno era especialmente importante resolver la cuestión de los matrimonios mixtos, porque estaba asociado con importantes intereses estatales en mantener la preponderancia del protestantismo como principal elemento espiritual y popular en Prusia, éste, en un esfuerzo por persuadir al arzobispo de su opinión sobre este tema, incluso le prometió ayudar a reprimir a los hermesianos. Pero eso tampoco ayudó. Clemens-Augusto rechazó cada vez más arrogantemente cualquier propuesta del gobierno, declarando directamente que sólo obedecía a su jefe supremo, el Papa, y seguía sus órdenes. Entonces el gobierno no tuvo más remedio que tomar medidas represivas. Invitó al arzobispo a dimitir, prometiéndole una pensión de 12.000 táleros, pero él rechazó con arrogancia esta oferta, diciendo que “sería mejor vivir de las limosnas de los fieles, como los antiguos obispos, y seguir cumpliendo con su deber”. Con esto, la paciencia del gobierno se desbordó, y el 15 de noviembre se emitió una orden para arrestar al arzobispo Clemens-Augustus, quien, escoltado por dragones, fue escoltado a la fortaleza de Minden. 41 Tal catástrofe puso fin a la lucha que surgió por el hermesianismo entre las autoridades espirituales y seculares. Pero aunque el principal oponente de este último fue eliminado, el partido jesuita no fue quebrantado y, por el contrario, con mayor amargura continuó aplastando a los enemigos de la Iglesia, es decir, los hermesianos, y elogiando a su valiente defensor, el arzobispo Clemens Augusto, a quien los papistas extremistas no dejaron de proclamar incluso como “Atanasio el Grande” del siglo XIX. 42 Los hermesianos continuaron defendiendo el honor de su maestro y de su escuela, pero lo difícil que les resultaba luchar contra los pinchazos lo demostró un episodio muy curioso de esta lucha, ocurrido unos meses antes del arresto del arzobispo. Los defensores más acérrimos y celosos de Hermes y su teología fueron los profesores Elvenich y Brown, y especialmente el primero, quien, allá por 1836, publicó un ensayo en latín en el que, habiendo expuesto con minuciosidad filosófica el sistema filosófico y teológico de Hermes, mostraba la total infundación de acusarlo de herejía. 43 Pero como a Clemens-Augusto le resultó evidentemente imposible obtener la verdad para su maestro, que en su opinión fue condenado inocentemente, estos valientes profesores incluso decidieron ir a Roma para expresar personalmente ante el Papa sus razones a favor de Hermes y su escuela teológica. El gobierno, que empezó a sentirse muy agobiado por estas disputas, les dio permiso para hacerlo, y de hecho se dirigieron a Roma, donde llegaron a finales de mayo de 1837. Pero ya se habían tomado todas las medidas para que su misión terminara en nada. Y efectivamente, allí fueron inmediatamente arrojados al mismo avispero de los peores enemigos de su maestro y puestos a disposición del general jesuita Rootaan, a quien se le encomendó la investigación de su caso, aunque fue él quien dirigió toda la intriga contra Hermes. Con su habilidad característica, empezó a agotar la paciencia de los profesores, intentando alargar el asunto lo máximo posible. Sólo un mes después consiguieron una audiencia con el Papa, quien, sin embargo, no les dio ninguna respuesta definitiva, señalándoles únicamente: “Creo que habéis venido a Roma no para enseñar a la Santa Sede, sino para aprender de ella”. Mientras tanto, el general jesuita seguía presionándolos con orgulloso desdén. En primer lugar, les ordenó traducir todas las obras de Hermes al latín. El trabajo era enorme, pero los profesores se pusieron manos a la obra. Sin embargo, cuando tradujeron parte de ellos (es decir, parte de la “Introducción”) y se la presentaron a Rootaan con una nota explicativa, este último, en nombre del Papa, les expresó su disgusto porque estaban llevando el asunto con demasiada lentitud y retrasándolo deliberadamente. Debieron haber hecho esta traducción antes y haberla traído con ellos a Roma, pero recién ahora la comenzaron. Además, comenzaron con la parte positiva de la “Introducción”, cuando deberían haber comenzado con la parte filosófica, que contiene precisamente los principales conceptos erróneos de Hermes. ¿Por qué todos estos retrasos y subterfugios? "En todo esto", les escribió el general jesuita, "el Santo Padre vio demoras inútiles y un comportamiento al que no estaba acostumbrado en Roma. Si pudiera quedar alguna duda sobre si las enseñanzas de Hermes fueron correctamente condenadas, entonces en vista del Acta Hermesiana (obras de Elvenich) debería desaparecer. ¿Por qué nuevas negociaciones? Esta actitud descaradamente arrogante mostró a los profesores que su causa estaba perdida. Desde Roma, obviamente, no podían esperar un estudio imparcial. Intentaron una vez más apelar al El secretario de Estado del Papa, el cardenal Lambruschini, le rogó que investigara el asunto y presentó una nota dirigida al propio Papa, pero Lambruschini les devolvió la última carta sin abrir, acompañada de una nota en la que escribía, entre otras cosas: “Habéis entrado en el camino del error. En lugar de someterse, os aferráis a la distinción juris et facti inventada por los jansenistas. No me escribas en el futuro. El asunto ha terminado - causa finita est, y que el engaño mismo acabe con ello”. 44 Así, Roma locuta – causa finita! Los desafortunados profesores tuvieron que salir de Roma lo antes posible. Finalmente se convencieron de que ya no había verdad en Roma, y al regresar a su patria continuaron, bajo su propio riesgo y riesgo, polémicas con los oponentes de su escuela, en su "Revista de Filosofía y Teología Católica", pero su causa estaba obviamente perdida, y en 1844, a dos de los principales defensores del hermesianismo, los profesores Brown y Achterfeld (editor de la "Dogmática" de Hermes) se les prohibió seguir dando conferencias, y se vieron obligados a dimitir, aunque el gobierno prusiano, para calmar a la opinión pública, retuvo sus cátedras de pleno derecho. Finalmente, en 1847, el Papa Pío IX confirmó plenamente el veredicto hermesiano de Gregorio XVI. En vano, el inquebrantable defensor del honor de su maestro, el profesor Elvenich volvió a demostrar brillantemente la total falta de fundamento de esta nueva condena y demostró de manera irrefutable que toda la condena de Hermes se basaba en un malentendido, ya que de hecho la enseñanza de Hermes en puntos esenciales es idéntica a la enseñanza del propio Papa, 45 - el asunto era desesperado e inevitablemente tenía que perecer bajo el peso de una doble condena, y de hecho, pereció. Poco a poco la escuela teológica de Hermes fue completamente suprimida. Así terminó tristemente el primer intento de libre autodeterminación teológica en las profundidades del catolicismo romano en el siglo XIX. Fue completamente estrangulado por los jesuitas. Pero su historia es muy instructiva. Ahora que examinamos toda esta “disputa hermesiana”, uno no puede evitar maravillarse de cuánto esfuerzo se dedicó a destruir al erudito teólogo que se atrevió a expresar sus puntos de vista teológicos y filosóficos, que fueron el fruto del trabajo doloroso y de largo plazo de un creyente profundamente serio y verdadero. Considerando objetivamente todo este asunto, uno sólo puede sorprenderse ante la sospecha de Roma y su ingenio para inventar todo tipo de herejías. Ya hemos definido suficientemente anteriormente el carácter general de la cosmovisión de Hermes. Admitamos incluso que, dejándose llevar por el método filosófico-crítico, en sus especulaciones filosóficas y teológicas se apoyó demasiado en la razón. Así, presentándola como criterio de verdad, expresó la idea de que la verdad de la enseñanza revelada sobrenatural está determinada para nosotros por el hecho de que no contradice la enseñanza revelada naturalmente, es decir, con las verdades de la razón. El pensamiento, por supuesto, es audaz y puede llevar a confusión por la dureza de su expresión, aunque en cierto sentido incluso puede encontrar justificación en la posición indudable de que, dado que la razón humana es un reflejo de la Mente de Dios, entonces, en su estado normal, ninguna verdad de Dios puede estar en contradicción con lo que la razón humana reconoce y debe reconocer como tal. Y, por supuesto, Hermes, siguiendo a Kant, tenía en mente precisamente la “razón pura”, que por su esencia está destinada a la contemplación de las verdades de la Mente de Dios. Su error también fue que no le dio a la fe un significado independiente, sino que la derivó de la misma razón, viendo en ella ese momento de percepción racional cuando la misma “necesidad de la razón” obliga a reconocer una determinada posición como verdad, dándole determinación y confianza incondicionales. Pero todas estas son abstracciones completamente inaccesibles a la conciencia ordinaria de las masas, y dado que esta especulación, según la propia conciencia de Hermes, le dio un fuerte apoyo en la fe, lo liberó de las dudas que lo oprimían y podría corresponder a las exigencias vivas de la época de la justificación científica de las verdades del cristianismo mediante el método de la investigación puramente filosófica, entonces se podría pensar que Roma al menos trataría este movimiento teológico con indiferencia, como una enseñanza esotérica, no yendo más allá de los límites de círculos especiales cercanos de personas con educación teológica y filosófica. Mientras tanto, Roma se emocionó muchísimo, sus fieles servidores - los jesuitas - dieron la alarma, lanzaron todas sus maquinaciones probadas por siglos - calumnias y denuncias, nominaron a su principal dogmático para la polémica con el profesor de Bonn y se aseguraron de que el propio Papa, al no tener motivos suficientes para su veredicto, excepto textos pervertidos y distorsiones de pensamientos, condenó la enseñanza con su autoridad Hermes, acusándolo de una variedad de errores y herejías, de los cuales tanto sus más cercanos Los discípulos y, en su opinión, el propio Hermes estarían horrorizados e indignados, ¡debido a la total falta de fundamento de tal frase! Que, debido a su extrema abstracción, pocos de sus celosos oponentes comprendieron realmente las enseñanzas de Hermes, sus propios oponentes, los más concienzudos, lo admiten. Así, K. Werner, autor de la famosa "Historia de la teología católica", admite directamente que "durante mucho tiempo no hubo una presentación e iluminación clara y coherente de la enseñanza de Hermes desde el punto de vista de la ortodoxia de la iglesia y en relación con los diversos puntos que fueron señalados por la Santa Sede como incompatibles con la enseñanza tradicional de la iglesia". 46 Sólo en 1845 la obra publicada de F. Werner proporcionó por primera vez una presentación coherente y una crítica teológica de los errores dogmáticos de la escuela condenada. 47 Así, según la conciencia de los propios representantes de la teología católica romana, Hermes fue condenado mucho antes de que nadie pudiera comprender claramente y presentar coherentemente su cosmovisión; y podemos agregar que incluso después de esto, ninguno de sus oponentes teológicos se molestó en estudiar a fondo el sistema filosófico y teológico del hermesianismo, prueba de lo cual puede ser la presentación de este sistema por parte del propio K. Werner, muy vaga, seca y obviamente confusa para su propia conciencia. El objetivo principal de estos polemistas era, a toda costa, encontrar en los escritos de Hermes la justificación y confirmación del veredicto papal sobre ellos, y para ello, por supuesto, se justificaron todo tipo de medios: sobreexposición y distorsión. En cualquier caso, un investigador tan sutil como el venerable historiador Nippold dice directamente que Hermes es completamente inocente de lo que se le acusa especialmente. Aunque él, junto con Kant, partió de la duda sistemática, que quería superar no por la autoridad obligatoria externa, sino por la necesidad interna de la razón misma, pero diciendo que "toda persona racional está obligada por su razón dada por Dios a reconocer la autoridad de la iglesia por encima de la razón, define así su objetivo final: no dañar el dogma de la iglesia, sino fundamentarlo, ponerlo por encima de toda duda. No reconoce la razón como el principio del conocimiento, pero este principio radica en tres disposiciones principales: en las Escrituras, la tradición y el tormento infalible de la iglesia; su mente es sólo un principio cognoscitivo y su trabajo consiste precisamente en conocer y exponer verdaderamente estos principios de conocimiento. La razón no debe ser juez de las verdades de fe contenidas en la Revelación, sino sólo testificar que la Revelación es histórica e internamente verdadera”. 48 Si tenemos en cuenta que Hermes realmente reconoció tal método de investigación teológica en su “Introducción a la teología”, es decir, en teología básica o natural, que requiere específicamente la aplicación de la razón para la comprensión de las verdades teológicas fundamentales, y en relación con el dogma, él mismo era consciente de la necesidad de las debidas restricciones a este respecto, ya que habla directamente de ello, 49 entonces la injusticia de su condena se volverá tanto más obvia para un investigador imparcial y más misteriosa se vuelve la verdadera razón de esta condena. Si es así, ¿cuál es entonces la razón de una agitación tan extrema de la jerarquía romana y los jesuitas contra los escritos de Hermes y su escuela teológica? Esta razón no debe buscarse en absoluto en lo que señalaron el brevet papal y todos sus intérpretes posteriores y los enemigos de Hermes, sino en algo completamente diferente, es decir, en el espíritu mismo con el que estaban imbuidos estos escritos y el movimiento que provocaron. Con la perspicacia característica del papado y especialmente de su principal agente y defensor, la Orden de los Jesuitas, sofisticada especialmente durante la larga lucha por los derechos y la inviolabilidad del papado contra quienes los invadieron desde la Reforma, sospechaban extremadamente de todo lo que pudiera de una forma u otra socavar la autoridad del papado. Vieron en todas partes el febronianismo, que a finales del siglo pasado arrancó audazmente del papado el aura de autocracia ilimitada creada artificial e ilegalmente y la introdujo dentro de los límites legales de la primacía del honor. 50 Mientras tanto, todo el sistema de Hermes, sin embargo, no con fuertes gritos y protestas contra los excesos del papado (no hay tales protestas en él), sino con su esencia misma y el principio básico de la cosmovisión teológica, sin duda socavó el papado en el sistema del cristianismo como algo que no es absolutamente necesario en él, e incluso contrario al principio mismo del conocimiento. Si Hermes enseñó que incluso para resolver las cuestiones más esenciales, como la existencia de Dios, la revelación y la vida eterna, siguió el camino de la duda hasta que la razón misma, en virtud de su necesidad, le dio una afirmación decisiva sobre ellas, entonces un método similar aplicado al papado y a todo su sistema sólo podría conducir a la negación o eliminación del papado del sistema del cristianismo. Después de todo, como se basa en la falsedad, confirmada por falsificaciones y todo tipo de maquinaciones artificiales, obviamente no podría tener lugar en un sistema que planteara la duda razonable como criterio de la verdad, buscando los principios fundamentales de una verdad que no puede ser negada debido a la “necesidad de la razón”: el papado no tenía ni podía tener tales principios fundamentales y, por lo tanto, cuando se le aplicaba, este método de investigación inevitablemente tenía que conducir a la negación. Aunque el propio Hermes no llevó a cabo su método hasta el momento, sino que se limitó sólo al estudio de las verdades fundamentales del cristianismo, estaba claro que si este análisis se llevara a cabo más a fondo, todo el papado con su enorme estructura, construida durante casi mil quinientos años, inevitablemente colapsaría bajo el análisis aplastante de la razón pura, y esto era más claro que nadie para los jesuitas, como los defensores más celosos del papado, creado por el papado y específicamente para mantener y fortalecer. papado. El papado, creado por la mentira y basado en la mentira, como cualquier sistema sustentado artificialmente, sufre daños incluso cuando no sólo se lo niega directamente, sino también cuando simplemente se lo guarda en silencio o incluso se le da un lugar insuficientemente destacado en el sistema del cristianismo o, finalmente, cuando simplemente se habla del cristianismo en general, sin darle una forma específica. En este caso, el papismo siempre revela unos celos nerviosos, y su posición es bastante comprensible, ya que cualquier silencio sobre el papado como condición necesaria del cristianismo mismo le inspira a pensar si este silencio reside en su negación. Mientras tanto, Hermes no sólo guardó silencio sobre el papismo como condición necesaria para la existencia del cristianismo, sino que incluso propuso directamente la idea del cristianismo como independiente de cualquier restricción local. En este sentido, es muy significativo que evite el término “católico romano” aplicado a la Iglesia cristiana y su teología e introduzca un término que más tarde se convirtió directamente en el lema de un cristianismo independiente del papado. Precisamente introduce el término “cristo-católico” en su aplicación a la teología y la dogmática, 51 y con esto implícitamente quiere mostrar que no se refiere a la teología en su color romano, sino a la teología de la Iglesia católica de Cristo, y los escritos mismos sirven como confirmación directa de esto. 52 Esto es precisamente lo que provocó una tormenta contra él en el campo de los jesuitas, estos ardientes defensores del papismo como esencia misma del cristianismo, y todas las demás acusaciones de errores y herejías de Hermes fueron hechas sólo para desviar la atención, como a menudo practicaba el papado en general y todavía practica la congregación del Index, que declara al prohibir ciertos libros no los motivos y razones por los que realmente se guió, sino completamente secundarios y a menudo completamente irrespetuoso. Esto explica el hecho extraño de que Hermes fuera acusado de tales errores y herejías, a las que sus discípulos renunciaron y a las que el propio Hermes sin duda habría renunciado: en el corazón de toda la persecución de Hermes y su escuela estaba la verdadera convicción de que su sistema teológico y filosófico, implementado consistentemente, no dio lugar al papado y fundamentalmente socavó toda esta estructura creada artificialmente. Sea como fuere, el primer movimiento del pensamiento teológico hacia la libre autodeterminación en el siglo XIX fue estrangulado de raíz. Los hermesianos se dispersaron y poco a poco toda la escuela de Hermes fue destruida. Los jesuitas se regocijaron por su triunfo sobre el odiado "hermesianismo". Pero olvidaron la gran verdad de que el espíritu no puede ser extinguido por ninguna medida exterior, y mientras lo extinguían en un punto, él buscaba manifestarse en otro, y cuanto más celosamente intentaban suprimirlo, se declaraba. Y de hecho, mientras se desarrollaba la lucha contra el hermesianismo, apareció en escena un teólogo-pensador que fue mucho más lejos en la misma dirección y no sólo afirmó tácitamente el cristianismo aparte del papismo, sino que también negó directamente este último e incluso -lo que es especialmente significativo- señaló abiertamente el ejemplo del Oriente ortodoxo como prueba de la posibilidad de la existencia del cristianismo sin un Papa. Pasemos ahora a esta notable personalidad, casi completamente desconocida entre nosotros, aunque en parte estuvo en contacto directo con Rusia y tuvo cierta influencia en ella. Estos ensayos representan parte de un estudio de la historia de los movimientos internos dentro del catolicismo romano en el siglo XIX. Este estudio está en estrecha conexión con nuestro estudio anterior sobre “El catolicismo romano en América” (San Petersburgo, 1882). Ya en ese estudio (que también trataba principalmente del catolicismo romano en el siglo XIX), tuvimos que profundizar en la vida interna del catolicismo romano para explicar su vida eclesial externa; pero allí esto era sólo un asunto secundario, ahora pretendemos esbozar específicamente los fenómenos de la vida interior del catolicismo romano en el siglo XIX, precisamente aquellas corrientes de pensamiento teológico en las que se expresaba la profunda necesidad del espíritu cristiano siempre vivo de liberarse del yugo del sistema medieval para irrumpir en la libertad del verdadero cristianismo, para lograr "la libertad de los hijos de Dios". En nuestra literatura teológica e histórica de la iglesia, esta es, se podría decir, un área completamente intacta, de modo que la literatura relacionada con ella está casi completamente ausente de nuestros principales depósitos teológicos, y tuvimos grandes dificultades para recolectarla en el extranjero por medios anticuarios. Por lo tanto, incluso desde este lado, estudiarlo nos parece lejos de ser superfluo, y en vista de lo dicho anteriormente, incluso con todo lo necesario. Se sabe que cuando Pío VI murió en cautiverio el 28 de agosto de 1799, ya no había papa, ni estado pontificio, ni siquiera un colegio cardenalicio para formar un cónclave. En los clubes revolucionarios de París se celebraba blasfemamente una fiesta fúnebre por la muerte del papado, ¡y con él el cristianismo!. Untersuchungen über die internale Wahrheit des Cbristenthums. Münster 1805. Para su vida, véase Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Colonia 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, de Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Traducimos el término Christkatholicus adoptado por Hermes con el término “cristo-católico”, y no “cristiano-católico” (como lo hizo más tarde el Papa Pío VII en su bula - Christiano-catholicus) porque Hermes, al igual que sus seguidores, con este término quería comparar dos catolicismos, a saber, el catolicismo de Cristo y el catolicismo de Roma. Esta comparación para el papado, por supuesto, era completamente inconveniente, y por eso el Papa quiso suavizar esta oposición traduciendo el término Hermes por la palabra Christiano-catholicus. El famoso historiador de la iglesia Nippold sitúa a Hermes incluso por encima de Schleiermacher en este sentido. Véase su Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3ª ed. Bd. II, págs. 636–637. Sobre la importancia de Schleiermacher, véase “Christian Reading” 1897. I, p.127 et seq. Einleitung I Th. págs. IV y V Vorrede. Einleitung I Th. página XI. En el primer caso, según la terminología de Hermes, es Fürwahrhalten, y en el segundo, Fürwahrhannehmen. Véase Einleitung I, págs. 83 y siguientes. Casarse. exposición de las enseñanzas de Hermes en K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, p. 406 y siguientes. y Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, págs. 500 y siguientes. La presentación de ambas adolece de evidentes sobreexposiciones, en el sentido de la posterior condena papal de esta enseñanza. Vea abajo. Todo esto encuentra confirmación literal en los mismos escritos de Hermes. Así, en la página 65 de su “Introducción” (primera parte filosófica) refuta directamente la opinión de quienes intentan considerar la razón como Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. La razón no puede ser en absoluto tal principio porque "Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist". “¿Pero debería excluirse completamente la razón de este ámbito?” - pregunta Hermes, y responde con decisión: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. “Pero como principio cognoscitivo”, añade, “ocupa un lugar elevado y en esencia es el único” (Einleitung I Theil p. 65). Einleitung I, 62-63. Todo esto hay que tenerlo en cuenta para comprender la disputa que surgió posteriormente sobre la esencia de las enseñanzas de Hermes. Vea abajo. Hermes dedica toda la primera parte de su “Introducción positiva a la teología” a esta cuestión de la confiabilidad de los escritos del Nuevo Testamento como fuente de la teología cristiana, y su argumento es sorprendente por la armonía y minuciosidad del desarrollo lógico del pensamiento en la solución de los problemas más importantes de la crítica del Nuevo Testamento. Die christkatolische Dogmatik, ed. en tres volúmenes de los estudiantes de Hermes, Achterfeld y Brown, en 1831-1834, después de la muerte del autor. La influencia de la palabra viva de Hermes fue enorme. Pronto se formó a su alrededor toda una escuela teológica en Bonn, a la que se unieron no sólo sus alumnos más cercanos: Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, sino también sus colegas más antiguos, como Schulz y Ritter, el filósofo Elvenich y el abogado Droste-Gulshoff. Sus alumnos ocuparon departamentos en universidades y seminarios de Breslau y Braunsberg, Colonia, Trier, Kulm y Ermeland. Nippold, Bd. II, pág.636. Sus Praelectiones theologicae, en 9 volúmenes, tuvieron hasta 40 ediciones y se consideran un arsenal inagotable de polémicas contra el protestantismo y otras religiones, en defensa del catolicismo romano en su expresión medieval escolástica más típica. "El papel principal desde el principio del asunto lo desempeñó especialmente el padre jesuita Perrone (el mismo cuyas monstruosas técnicas polémicas provocaron el Handbuch der Polemik del profesor Gase). Al mismo tiempo, él, como dogmático ejemplar verdaderamente romano, reveló tal ignorancia de la lengua alemana que polemizó precisamente contra aquellas expresiones de Hermes, que fueron completamente mal entendidas por él ". Así responde Nippold, vol. II, pág. 637. El profesor Federico también dice que Hermes fue en realidad condenado por el Papa Gregorio XVI sobre la base de una reseña del jesuita Perrone, compilada a través de textos a menudo traducidos de forma completamente falsa de las obras de Hermes Geschichte des vat. Concils, I, 213. Es interesante comparar con esto la declaración en la propia bula papal de que los escritos de Hermes fueron examinados "Theologis germanicae linguae". peritissimis." Véase el texto de las bulas en Acta historico-ecclesiastica, 1835. p.13. Gaze también atestigua cómo el jesuita Perrone era “peritissimus germanicae linguae”, “El jesuita Profesor Perrone”, dice, “refutó en su obra dogmática un dicho de Hermes, pero más tarde resultó, y él mismo lo admitió, que se trataba sólo de un malentendido debido a su ignorancia del idioma alemán”. Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.74. El profesor Elvenich desarrolló esta cuestión con especial detalle y detalle en su obra Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet de 26 de septiembre de 1835 Dum acerbissimas. Este documento es tan importante en términos de caracterizar la actitud papal hacia la ciencia teológica que merece una reproducción más fiel (en términos originales). El Breve comienza así: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, totisque artibus, turn armis, turn calumnis, turn contumeliis et maledictis, turn seditiosis. denique, sacrilegisque libellis, ganar, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, y luego se dice que Hermes pertenece a aquellos, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magistri existunt erroris, quia veritatis discipuli non fuerunt. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - que él es una regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et damnans, tenebrosam ad erroremgenum viam moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et en principio quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, que en general en sus escritos hay doctrinae absonae a catholicarum veritatum principiis, plura reperiri perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum elogia erroribusque congesta: praesertim circa naturam fidei et credendorum regulam, Scripturam, tradicionalem, revelationem et ecclesiae magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existencia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non circa gratiae necessitatem, ejus que ac donantesum Distributionem, retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, que en general estos libros contienen “falso, irrazonable, enseñanzas seductoras (captiosae), que conducen al escepticismo y al indiferentismo, haciéndose eco de la herejía”. Ver Acta histórico-ecclesiástica La literatura sobre el tema del “hermesianismo” es muy extensa. Aunque el movimiento en sí no fue particularmente duradero, excitó mucho las mentes, y este entusiasmo no sólo se extendió por toda Alemania, dividiéndola en partidos hostiles, sino que también resonó en otros países católicos romanos. La Universidad de Bonn se convirtió en el principal centro del hermianismo, y su órgano literario fue la revista universitaria "Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie", donde desde 1833 se publicaron numerosos artículos en defensa de Hermes y su escuela teológica. Luego vino toda una serie de escritos y folletos tanto de partidarios como de oponentes de Hermes, y además muchos folletos diferentes (algunos anónimos), en los que se discutía acaloradamente este tema (por ejemplo, Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). En su mayor parte, esta volátil literatura polémica es ahora una rareza bibliográfica. Para una revisión más o menos completa de esta literatura, véase Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, págs. 837–839. Particularmente útil como indicador del estado de ánimo de aquella época es el Repertorium, publicado por el profesor Reinwald de la Universidad de Bonn, que daba una descripción detallada de todos los fenómenos en el campo de la literatura teológica. Los documentos oficiales más importantes relacionados con esto se recogen en Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Revnvald, para 1835, 1836 y 1837. En general, la bula papal que condena a Hermes no fue anunciada abiertamente según el procedimiento establecido, sino que entró, por así decirlo, de contrabando, por lo que ni el gobierno ni la universidad supieron durante mucho tiempo de su existencia, y cuando su texto apareció en los periódicos, dudaron de su autenticidad. El gobierno tampoco hizo caso, ya que no le fue comunicado por medios oficiales. Todo el asunto se llevó a cabo de forma puramente jesuita, para evitar fuertes protestas de los profesores y de la opinión pública contra una condena tan infundada de un profesor teólogo muy popular. Sobre esto, véase Die Wahrheit, págs. 7-13 y siguientes. El respeto y la confianza generales que Hermes disfrutó durante su vida como profesor y pastor por parte del arzobispo Spiegel de Colonia se demuestra por el hecho de que el arzobispo, habiéndole otorgado el alto puesto de rector del capítulo catedralicio de Colonia, solicitó al Papa permiso para combinar este puesto con una cátedra en la universidad, a lo que siguió una dispensa papal especial. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, de 1836, págs. 264-267. Vale la pena señalar que, con respecto a las enseñanzas de Botín, el más tarde famoso autor del famoso "Simbolismo", Möhler, le escribió una extensa carta, y en su carta, defendiendo los derechos de la razón en la ciencia teológica, expresó posiciones muy cercanas al punto de vista de Hermes. Véase esta carta en Acta 1836. p.338 y siguientes. El principal de estos artículos, véase Acta de 1836. p.269 y siguientes. El entusiasmo que hubo entre profesores y estudiantes por la condena de su maestro Hermes también se puede evidenciar por el hecho de que por sus manos pasaron cartas en las que tanto Breve como las más altas autoridades de la iglesia eran condenadas de manera extremadamente dura. Así, en una carta al profesor Achterfeld se le decía: "No creerá lo emocionado que estoy por la vergüenza que tales desafortunados errores de las más altas autoridades eclesiásticas están trayendo a nuestra iglesia. Un hecho así destruye toda la reputación adquirida hasta ahora que nuestra superioridad verdaderamente científica sobre el protestantismo le dio al catolicismo. Y si supieras qué manos sucias barajan las cartas que tiene que jugar el padre pobre, y debajo de la mesa tiran del cable que pone en movimiento las manos del Papa para firmar tales condenas. ¡Y amenazas ultrarrápidas! Hase Die beide Erzbischöfe. pág.83. Algunos profesores, sin atreverse a pronunciar el nombre mismo de Hermes después del toro, a menudo lo mencionaban en sus conferencias, llamándolo simplemente "un gran pensador". Acta de 1836, p.82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 y 117. Véase Wahrbeit, apéndice, págs. 43 y 44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, p.43. Acta hist.-eccles. para 1837, pág. 442. Acta hist.-eccles. para 1837, p.408. Acta hist.-eccles. para 1837, p.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe p.91. El arzobispo llegó tan lejos en su celo contra el hermesianismo que comenzó a perseguir a muchos clérigos por sospecha de simpatía por esta enseñanza, y por la misma sospecha despidió a todos los profesores del seminario teológico de Colonia. Véase Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, pág.351. Acta hist.-eccles. para 1837, p.443. Acta del 21 de abril de 1837 Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, p.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.93. Hasta qué punto el arzobispo arrestado no gozaba de simpatía ni siquiera en el cabildo catedralicio de Colonia, quedó claramente demostrado por el informe de este último al Papa con motivo de la catástrofe. Lamentando el triste incidente, el cabildo catedralicio escribió: "No es asunto nuestro investigar y discutir cómo nuestro venerable arzobispo pecó contra las leyes nacionales y por qué perdió el favor del rey. Pero no podemos ocultar el hecho de que no podemos aprobar su proceder en todos los aspectos. Sólo a unos pocos se les dio acceso a él; Aparentemente no confiaba en muchos, y especialmente en personas eruditas y experimentadas, y descuidó sus consejos, mientras que él mismo, debido a su avanzada edad, difícilmente podía administrar una diócesis tan grande y poco conocida: trataba a muchos, y especialmente a los sacerdotes jóvenes, muy hostiles y nada canónicos, y por miedo los obligaba a firmar tesis, que no todas estaban de acuerdo con las enseñanzas establecidas de la Iglesia; Trató de destruir mucho de lo que había sido anteriormente y especialmente de su piadoso predecesor, de su piadosa memoria, establecido con bastante acierto y con gran dificultad, de modo que en su forma de gobernar se revelaba no tanto el celo por la creación como el deseo de destrucción. Hemos constatado todo esto, no sin amarga tristeza, y ya habríamos presentado una queja ante la Santa Sede si no nos hubiésemos visto frenados por la alta dignidad del arzobispo, nuestro respeto hacia él y la esperanza de que la experiencia le enseñaría a seguir los mejores consejos”. El Papa Gregorio XVI, sin embargo, no tuvo particularmente en cuenta este aspecto del asunto y en su discurso en el consistorio del 10 de diciembre estalló contra el gobierno prusiano, acusándolo de despotismo y violencia contra la Iglesia romana. Véase también pág. 109 y siguientes. Hase, Die beiden Erzbischöfe, págs. 97 y siguientes. En este sentido se escribió la conocida obra de Görres, “Atanasio”, que en su época causó mucho ruido. Véase su Acta Hermesiana, guión de P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Posteriormente, los propios profesores dieron cuenta detallada y documentada de esto en un libro especial en latín: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoeriae y Lipsiae 1838. Véase Pío IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K. Werner. Geschichte der katholischen Theologie, Múnich 1866, p.415. K. Werner. Geschichte der katholischen Theologie, Múnich 1866. Aquí, por supuesto, se publica bajo un seudónimo (¡y esto es típico!) Myletor la obra Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Su autor resultó más tarde ser F.X. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3ª ed. Berlín 1890, Bd.II, p.639. Para más detalles sobre esto, véase Meltzeer en su excelente biografía de uno de los alumnos más importantes de Hermes Balzer (1877). Una confirmación suficiente de esto puede ser proporcionada por nuestra presentación anterior del sistema Hermes. Es interesante comparar lo que se escribió en las revistas católicas romanas contra Hermes después de la condena papal de sus escritos con la impresión que dejó la principal revista católica romana, el Tübingen Quartalschrift, cuando apareció por primera vez su “Introducción”. La revista escribió que “esta obra expresa tal sed de verdad, tal fortaleza inquebrantable en su búsqueda, tal deseo irresistible de firmeza científica, tal religiosidad cálida y tolerancia tan arraigada hacia los disidentes que el lector se deja llevar por la cabeza y el corazón del autor y su obra”. Véase Theologische Quartalschrift 1820, aprox. en Nippold ibíd., pág. 636. Véase, por ejemplo, Einleitung I, página XXIII (Vorrede) y especialmente la introducción a su Christkath. Dogmática. Sobre el febronianismo, consulte el artículo de P.S. Sokolov en “Christian Reading” de 1897 ““Un campeón del antiguo catolicismo en el último siglo”. Por eso llama a su obra principal “Introducción 11” “Einleitung in die christ katholische Theologie”, su Dogmática - Die christ katholische Dogmatik. El término Christkathholisch se convirtió más tarde en un término verdaderamente específico en todo el movimiento hacia la independencia del papado en el llamado “catolicismo alemán” (hablaremos de ello más adelante) y todavía fue conservado en Suiza por los viejos católicos, como un término que indica el reconocimiento de la cabeza de la Iglesia no del Papa, sino de Cristo. En este sentido, el “catolicismo cristiano” fue defendido, por ejemplo, por el abogado Ellendorf en los años 40. En su “Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland” (Berlín 1840), escribió directa y expresivamente: “Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, p. 347); como los hombres antiguos (Pólícrates de Éfeso, los obispos de Mapoasia, Firmiliano y sus compañeros en el Ponto, Cipriano y los obispos de África) No creo en el establecimiento divino del primado romano y todo lo relacionado con él, pero creo en todo lo que esos hombres creían, es decir, Jch bin christkatholich ". Véase J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, p. 43 nota.