Antipäpstliche Bewegungen in den Tiefen des römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert.

(Aufsätze zur Geschichte des freien Flusses in der römisch-katholischen Theologie – anlässlich des 100. Geburtstags von I. Döllinger). Dieses Jahr markiert den 100. Geburtstag (und den zehnten Todestag) einer der prominentesten Persönlichkeiten in der jüngeren Geschichte der westlichen Christenheit. Gemeint ist der berühmte Münchner Gelehrte und Kirchengeschichtsprofessor Ignatius Döllinger, geboren am 16.–28. Februar 1799. Obwohl seit seinem Tod (er starb am 30. Dezember 1889) schon einige Zeit vergangen ist, steht seine Persönlichkeit noch immer wie lebendig vor unserer Generation, und jeder erinnert sich noch an die große Aufregung, die die gesamte christliche Welt erfasste, als nach der traurigen Erinnerung an das Vatikanische Konzil, das alle in Staunen und Verzweiflung stürzte Mit der Verkündigung des Dogmas der päpstlichen Unfehlbarkeit und damit der Legalisierung des gesetzlosen päpstlichen Jochs über das Gewissen der Völker erklang plötzlich aus den Tiefen des römischen Katholizismus selbst eine lautstarke Stimme des Protests gegen diese Verletzung der kirchlichen Wahrheit, und diese Stimme kam aus dem Mund des größten Kenners der Kirchengeschichte, auf den Rom selbst zu Recht stolz war. Der Protest wurde gerade von Döllinger erklärt, und die Stimme seines Protests hallte kraftvoll in den Herzen aller wider, die unter dem Joch der päpstlichen Willkür das Bewusstsein für die kirchliche Wahrheit noch nicht verloren hatten. Unter seinem Banner versammelten sich also schnell all jene ruhmreichen Kämpfer für die Wahrheit, die es für eine große Sünde hielten, sich einem neu erfundenen Dogma zu unterwerfen, das sowohl ihrem Gewissen als auch den offensichtlichen Beweisen einer unparteiischen Geschichte widersprach. Diese Kämpfer für die Wahrheit wurden zu den Begründern des Altkatholizismus, d. h. einer Bewegung, die es sich zur Aufgabe machte, jene wahre, alte Katholizität wiederherzustellen, die vor der Teilung der Kirchen in Ost und West gleichgültig existierte und unter dem Einfluss des päpstlichen Systems einer eklatanten Entstellung unterworfen war, die in der vatikanischen Apotheose des unfehlbaren Papsttums ihren höchsten Ausdruck fand. Die heutige mittlere Generation erinnert sich noch gut an diese glorreiche Zeit, als Döllinger seinen berühmten Protest einlegte. Davor hatten alle eine äußerst schwierige Zeit durchgemacht. Das Papsttum nutzte die allgemeine Reaktion, die auf die gewalttätigen Bewegungen von 1848 folgte, und versuchte mit seiner charakteristischen Schamlosigkeit, seine harte Hand auf alle Erscheinungsformen des Lebens zu legen. Überall verstreut, stark in seiner inneren Organisation, wirkte der Orden der Jesuiten mit außergewöhnlicher Geschicklichkeit und Einfallsreichtum und unter Verwendung aller möglichen „durch den Zweck gerechtfertigten Mittel“ für den Aufstieg des Papsttums und erreichte dies in einem solchen Ausmaß, dass das Papsttum bereits kühn als grenzenlose Autorität auftrat, vor der sich Herrscher und Völker beugten, alle anderen kirchlichen Autoritäten und sogar die Wissenschaft, soweit sie vom päpstlichen Absolutismus unterdrückt und nicht geleugnet wurde, Wege dazu suchten rechtfertigen und rechtfertigen Sie diese kolossale historische Gesetzlosigkeit. Als der Papst den Höhepunkt seines Absolutismus erreicht hatte, regierte er bereits kühn und schamlos die römisch-katholische Welt und führte zur Überraschung aller autokratisch neue Dogmen ein und forderte deren bedingungslose Akzeptanz. Dies war die Verkündigung des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis der Mutter Gottes, die Papst Pius Christentum. Und jeder unterwarf sich bedingungslos dieser beispiellosen Willkür, und das Papsttum, ermutigt durch diesen Erfolg bei der Manifestation seiner gesetzlosen Autokratie, versäumte es nicht, noch weiter zu gehen und auf dem Vatikanischen Konzil seine Apotheose zu erreichen, indem es das Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit etablierte. Die gesamte christliche Welt geriet in tiefe Verzweiflung angesichts der Unterwürfigkeit, mit der die besten Vertreter der römisch-katholischen Welt nach einem schwachen und unentschlossenen Protest bereit waren, mit ihrer Unterschrift ein imaginäres Dogma zu bestätigen, das nicht nur der Geschichte und dem Wesen des Christentums, sondern sogar dem gesunden Menschenverstand widersprach. Angesichts dessen schlich sich bei vielen ein großer Zweifel an der Zukunft des Christentums im Allgemeinen im Westen ein. Wenn dort das christliche Selbstbewusstsein bereits so tief gesunken ist, dass eine solche Verhöhnung des christlichen Gewissens möglich geworden ist, wie es zweifellos das Dogma der Unfehlbarkeit war, was wird dann mit dem Christentum geschehen und wird es in den Augen der gesamten gebildeten Welt nicht seine Bedeutung verlieren? Zwar mangelte es in der protestantischen Welt nicht an kühnen Enthüllungen über die Verletzung der kirchlichen Wahrheit, die beim Vatikanischen Konzil stattfand, und das Konzil selbst mit seinen Prälaten wurde in der Presse zum Gegenstand bissigen Spotts und Spotts. Es gab keinen Mangel an ernsthaften Anprangerungen der von orthodoxen östlichen Theologen im Vatikan begangenen Unwahrheiten. Aber diese Stimmen waren immer noch irrelevant und konnten das Bewusstsein der römisch-katholischen Völker selbst nicht tiefgreifend beeinflussen, und deshalb war es äußerst beleidigend und traurig, dass im römischen Katholizismus selbst das Bewusstsein der kirchlichen Wahrheit bereits erloschen war und seine höchsten Vertreter das von den Jesuiten verfasste Dogma sklavisch unterzeichneten, was eine direkte Beleidigung für die gesamte christliche Welt darstellte. Und so erschien im Augenblick der größten Verzweiflung aller rechtschaffenden Christen plötzlich, wie ein heller Lichtstrahl aus einer schwarzen Wolke, der berühmte Protest Döllingers, der, voll bewaffnet mit der allgemein anerkannten Autorität auf dem Gebiet der Kirchengeschichte, kühn erklärte, dass er „als Christ, Theologe, Historiker und Bürger das Dogma der Unfehlbarkeit ablehnen muss, da es der Heiligen Schrift, den Lehren der Heiligen Kirchenväter, der Tradition und der Geschichte widerspricht“, und zwar so In seiner Erklärung brachte er seine Bereitschaft zum Ausdruck, dies vor einem Treffen von Bischöfen und Theologen zu beweisen (28. März 1871). Solch eine mutige Aussage einer Person, deren gelehrte Autorität auf dem Gebiet der Kirchengeschichte in Rom selbst seit langem anerkannt war, war ein wirklich zutiefst erfreulicher Beweis dafür, dass das nicht ganz christliche Gewissen selbst in den Tiefen des römischen Katholizismus vom Papsttum erdrosselt wurde, und unter ihnen gab es Menschen, die die Wahrheit über alles andere stellten und den Mut hatten, sie vor der gesamten christlichen Welt offen zum Ausdruck zu bringen. Es ist klar, mit welcher Freude dieser berühmte Protest gegen das vatikanische Dogma in der gesamten christlichen Welt aufgenommen wurde und der Name Döllinger, der bis dahin in der wissenschaftlichen Welt bereits großen Ruhm genossen hatte, danach geradezu zum beliebtesten in der gesamten christlichen Welt wurde. Darin begrüßten alle mit tiefster Freude einen Mann, dessen Autorität dem Protest des allgemeinen christlichen Gewissens gegen ein neu erfundenes Dogma, das eine Beleidigung des Christentums darstellte, außerordentliche Kraft verlieh, und von überall her strömten unzählige Mitgefühlsbekundungen ein, die bezeugten, wie tief alle christlichen Völker sich über das Erscheinen einer maßgeblichen Person freuten, die sich für die mit Füßen getretene kirchliche Wahrheit einsetzte. Von da an wurde Döllingers Name zum Synonym für den unerschrockenen Kämpfer für die Wahrheit und ging, umgeben von einer Aura der Größe, in goldenen Buchstaben in die Geschichte der christlichen Kirche des Abendlandes ein. Der Name Döllinger wurde auch der orthodox-östlichen Welt teuer und ruhmreich, die sich zusammen mit der gesamten christlichen Welt über das Erscheinen eines mutigen Kämpfers für die kirchliche Wahrheit freute, für die die östliche orthodoxe Kirche seit Jahrhunderten ständig gekämpft hatte, und sich noch mehr darüber freute, dass man in Döllingers Protest sozusagen die Stimme der alten ungeteilten Kirche für genau die kirchliche Wahrheit hören konnte, die im Osten bewahrt und im Westen mit Füßen getreten wurde. Darin begrüßte das sensible theologische Denken die Möglichkeit und den Beginn einer zutiefst bedeutsamen Reaktion gegen die Auswüchse des Papismus in den Tiefen des römischen Katholizismus selbst und darüber hinaus eine Reaktion zugunsten solcher Prinzipien, die das besondere Wesen der östlichen Orthodoxie und damit das Wesen des allerursprünglichen Christentums ausmachen, das im Westen verzerrt und im Osten in seiner Unveränderlichkeit bewahrt wurde. Deshalb ging der Name Döllinger in allen orthodoxen Ländern gerne von Mund zu Mund und verließ lange Zeit nicht die Seiten der geistlichen und sogar weltlichen Presse, sowohl in Russland als auch in Griechenland und in anderen orthodoxen Ländern. Die Anziehungskraft, die Döllingers Name auf alle ausübte, war so groß, dass er alle anderen Persönlichkeiten, die mit ihm im Kampf um die kirchliche Wahrheit im Westen agierten, entscheidend in den Schatten stellte. Unter dem Einfluss dieses Charmes dachten viele sogar direkt, Döllinger sei zum ersten Mal ein Verfechter der kirchlichen Wahrheit in den Tiefen des römischen Katholizismus gewesen, und es war diese Idee, die ihn besonders in den Augen einer Gesellschaft erhob, die mit dem Verlauf der kirchengeschichtlichen Entwicklung in unserem Jahrhundert nicht ausreichend vertraut war. Inzwischen war diese Idee alles andere als richtig. Natürlich erlangte Döllinger für seinen mutigen Protest gegen das vatikanische Dogma unvergänglichen Ruhm und sein Name wird in der Geschichte des Christentums im Westen für immer ruhmreich bleiben; Aber nur wenn man den Verlauf der kirchengeschichtlichen Entwicklung im Abendland in der Neuzeit nicht kannte, könnte man denken, dass Döllinger der Vorfahre und Begründer jener Bewegung war, die später den Namen Altkatholizismus erhielt und zu einem wichtigen Moment in der kirchengeschichtlichen Entwicklung unseres Jahrhunderts wurde. Wäre außerdem Döllinger, gerade als deus ex machina, unerwartet als Vertreter dieser gesamten Bewegung aufgetreten, dann hätte diese Bewegung selbst nicht jene wesentliche Garantie für Vitalität und Stabilität in sich gehabt, die nur durch allmähliches organisches Wachstum und die Entwicklung von Ideen aus den Prinzipien einer tiefen Weltanschauung gegeben ist. Tatsächlich ist der Altkatholizismus die Frucht der organischen Entwicklung des theologischen Denkens in den Tiefen des römischen Katholizismus. Dabei handelt es sich nicht um einen persönlichen Protest Döllingers, sondern um eine tiefe Verwurzelung im ihm vorangegangenen theologischen Denken, das sich allmählich weiterentwickelnd in ihm erst seinen brillanten Vertreter fand und als solcher zum sichtbaren Initiator der durch den bisherigen Verlauf des theologischen und kirchengeschichtlichen Prozesses vorbereiteten Bewegung wurde. Unsere theologische Wissenschaft, die unseres Wissens bereits viel zur Klärung des Wesens des Altkatholizismus als religiöses System beigetragen hat, hat sich noch nicht mit der Erforschung der eigentlichen Entstehungsgeschichte dieser Weltanschauung befasst, die mit ihrer allmählichen Entwicklung den Boden für die Entstehung des Altkatholizismus in seinem gegenwärtigen Zustand bereitete. Mittlerweile ist das Studium dieser Genese nicht nur für eine korrekte historische Einschätzung der aktuellen Figuren des Altkatholizismus wichtig, sondern noch mehr, um festzustellen, wie stark diese Bewegung selbst ist, wie sehr sie über historische Stabilität gegenüber den Prüfungen der Zeit und über die Rechtsfähigkeit verfügt, einen bestimmten Platz im System des modernen Christentums einzunehmen. Denn wäre der Altkatholizismus nur das Werk Döllingers und Ausdruck seines wissenschaftlichen Protests gegen die Verletzung der kirchlichen Wahrheit gewesen, dann hätte er keine hinreichende Garantie gehabt, seinen Vorfahren zu überleben, denn als persönliches Werk hätte er sicherlich die von der Persönlichkeit untrennbaren Beschränkungen in sich getragen und nicht das Zeug zu einer umfassenden historischen Entwicklung dargestellt. Aber die Stärke des Altkatholizismus liegt gerade darin, dass er nicht das Werk eines persönlichen Genies ist, sondern Ausdruck und Vollendung einer ganzen theologischen Bewegung, die, tief verwurzelt im besten theologischen Selbstbewusstsein in den Tiefen des römischen Katholizismus selbst, sich allmählich entwickelte und nach mehreren Etappen ihren Ausdruck in Döllinger fand, in dessen Person sie unter dem Einfluss der besonderen Bedingungen seiner Zeit zu einem eigenständigen Religionssystem heranreifte. In diesen Aufsätzen möchten wir einen kurzen historischen Überblick über jene theologischen Strömungen geben, die, ausgehend vom tiefsten Bedürfnis des menschlichen Geistes nach freier Selbstbestimmung, sich entweder in einzelnen theologischen Spekulationen manifestierten oder in ganzen kirchlichen Strömungen und Bewegungen ihren Ausdruck fanden und schließlich zur Bildung des Bodens führten, auf dem die historische Leistung des berühmten Döllingers reifte. Das Studium dieses Prozesses an sich mag nicht ohne tiefes historisches Interesse sein, denn es wird uns das Bild eines wahrhaft tragischen Kampfes des freien christlichen Geistes auf seiner Suche nach der Wahrheit mit einem System offenbaren, das seinem Wesen nach und aufgrund seines alles andere als legitimen Ursprungs aus Angst vor der historischen Wahrheit mit brutaler Gewalt die mutigen Wahrheitsprüfer angriff und gnadenlos versuchte, das Licht der Vernunft auszulöschen, das sie im Gewissen der christlichen Welt, die Rom unterworfen war, entzünden wollten. Aber wie auch die dunkelste Wolke das Licht der Sonne nicht völlig verdunkeln kann, so reichte auch der ganze Absolutismus des Papsttums nicht aus, um das Licht der Vernunft auszulöschen, das nach der Erkenntnis der christlichen Wahrheit in ihrer von päpstlicher Verfälschung befreiten Form strebte, und obwohl einige der edlen Träger dieses Lichts ihren Wunsch nach der Wahrheit hart bezahlten, hielt ihr Schicksal andere nicht davon ab, sich für die gleiche edle Sache einzusetzen, bis die Wahrheit schließlich einen so großen Verfechter fand, wie Döllinger mit unerschütterlichem Mut offen sprach vor der gesamten christlichen Welt, deren Andenken wir als großer Verfechter der kirchlichen Wahrheit mit diesen Aufsätzen widmen. 1 I. Hermes und seine theologische Schule Das letzte Jahrhundert hinterließ seinem Nachfolger – dem 19. Jahrhundert – zwei selbst für das gewöhnliche Bewusstsein offensichtliche Wahrheiten, nämlich erstens, dass die neueste Kultur seit der Reformation für das Christentum furchtbar zerstörerische Elemente aufgenommen hat, die in den Schrecken der blasphemischen Verleugnung nicht nur aller Kirchlichkeit, sondern auch des Christentums selbst während der großen Revolution schamlosen Ausdruck fanden, und zweitens, dass sich die wichtigste kirchliche Autorität der westlichen christlichen Welt – das Papsttum – als machtlos erwies diese zu den zerstörerischen Elementen abzuwehren und wurde sogar zeitweise selbst Opfer eines zerstörerischen Hurrikans. Als in England der Deismus mit seiner Grundidee der Nichteinmischung des Göttlichen in das Schicksal der Menschen aufblühte, die sich daher, sich selbst überlassen, ganz auf ihre Vernunft verlassen mussten, um in Übereinstimmung damit ihre Beziehungen zu den fatalen Naturgesetzen herzustellen, und als dieser Deismus, nach Frankreich übertragen, zum gröbsten Materialismus der Enzyklopädisten degenerierte und dann auf dem Boden Deutschlands eine philosophische Färbung erhielt, die die Form eines kritisch freidenkenden Rationalismus annahm, dann für jeden Als mehr oder weniger aufmerksamer Beobachter des Verlaufs der geistigen und religiösen Entwicklung wurde klar, dass das Denken, das bisher durch die unveränderliche Autorität des Papsttums geschützt war, seit der Reformation, die der gesamten Hälfte der westlichen christlichen Welt die Fesseln des Papismus nahm und ihre Last im Allgemeinen schwächte, eine starke Tendenz zur Autonomie, zur Selbstbestimmung nach den inneren Gesetzen der Vernunft erhielt. Besondere Ausdruckskraft erhielt diese Autonomie durch die Reden einer Reihe frei spekulativer Philosophen, die, der etablierten religiösen Autorität nicht mehr gewachsen, kühn den Anspruch geltend machten, die gesamte Weltanschauung der modernen Menschheit radikal neu zu erschaffen und auf die Gesetze des rein logischen Denkens zu stützen. So sehen wir dies bei Kant, Fichte und Hegel, die in ihrer Spekulation nicht nur einen von jeglichen Autoritäten völlig unabhängigen Weg gingen, sondern auch direkt mit früheren Ansichten brachen und die Quellen und das Wesen unseres Wissens selbst kritisierten und in Frage stellten. Es ist klar, was für eine gewaltige Revolution in der Weltanschauung die Philosophie hervorbrachte, die nicht nur alle aus vergangenen Jahrhunderten geerbten Konzepte einer gnadenlosen Kritik unterwarf, sondern auch das Vertrauen in die Realität selbst gewöhnlicher Objekte unseres Wissens, in die Zuverlässigkeit des Wissens über unsere Gefühle und unseren Geist erschütterte. Bei der Anwendung auf Religion und Christentum konnte eine solche Philosophie nicht umhin, sich in einem extremen Niedergang ihrer Autorität niederzuschlagen, da sie nicht nur ihre Autorität untergrub, sondern auch vieles von dem, was zuvor als unveränderlich und über jeden Zweifel erhaben galt, auf den Boden der Illusion und Subjektivität reduzierte. Die Religion lehrte die Menschen zu glauben, dass die objektive Welt mit all ihren Phänomenen dem Menschen dank der beiden ihm gegebenen Erkenntnisorgane – Glaube und Vernunft – zugänglich ist: Mit der Vernunft begreift der Mensch die Phänomene unserer begrenzten irdischen oder natürlichen Welt, und durch den Glauben kann er alles erkennen, was darüber hinaus liegt – die Phänomene der übernatürlichen Welt. Die kritische Philosophie begann zu lehren, dass der Glaube, auch wenn die Vernunft keine vollständige Garantie für zuverlässiges Wissen über die Dinge darstellt, bereits ein völlig subjektives Wissensorgan ist und als solches für das tatsächliche Wissen über die Dinge keine Bedeutung haben kann. Daher muss der Mensch sein Wissen auf jeden Fall auf die Vernunft beschränken und alles, was nicht in die Kategorie der Vernunft passt, als etwas Subjektives und Illusionäres leugnen. Dieser Prozess des logischen Nachdenkens über die Grenzen unserer Wissensorgane endete nicht ohne Grund in einer groben Leugnung alles Übernatürlichen als unwirklich, und Freidenker begannen, die Religion selbst als eine Erfindung von Priestern zu betrachten (die Lieblingserklärung der Ungläubigen des letzten Jahrhunderts). Wenn Religion im Allgemeinen etwas Unwirkliches ist, dann hätte auch das Christentum als eine der Religionen völlig negiert werden müssen. Tatsächlich wurde sie als überholte Form einer überholten Weltanschauung geleugnet, und alle Tatsachen, die ihren Inhalt ausmachten, wurden entweder durch die Täuschung allgemein unzuverlässiger Gefühle oder sogar durch die absichtliche Täuschung derjenigen erklärt, die an ihrer Unterstützung interessiert waren. Es ist klar, welche Rolle das Papsttum danach spielen musste. Wenn das Christentum selbst keine Gültigkeit hat, dann ist das Papsttum an seiner Spitze nur eine leere, künstlich geschaffene Form, die nur dazu dient, das freie menschliche Denken zu unterdrücken. Die Reformation lehnte das Papsttum als künstlich und illegal geschaffenes Wachstum im Körper des Christentums ab, das die Bewegung religiöser Gedanken und Gefühle in der christlichen Kirche einschränkte. Der Rationalismus ging noch weiter, und wenn er das Christentum selbst für eine überholte Form erklärte, dann hätte das Papsttum als sein äußerer Ausdruck schon vor dem Christentum zusammenbrechen müssen. Diese Idee fand während der Schrecken der Französischen Revolution, als das Christentum offiziell abgeschafft und das Papsttum zerstört wurde, ihre volle sichtbare Rechtfertigung oder wurde zu einem erbärmlichen Spielzeug in den Händen eines eigensinnigen französischen Eroberers, der bei der Verwirklichung seiner Ziele nichts vernachlässigte. Aber so weit verbreitet die negative philosophische Kritik am Ende des letzten und Anfang unseres Jahrhunderts auch war, ihre Anhänger stellten immer noch nur den unbedeutendsten Teil der westlichen Menschheit dar. Neben ihr stand eine riesige Welt, die ohne Religion nicht leben konnte, deren gesamtes inneres und äußeres Leben untrennbar mit dem Christentum verbunden war, sodass das Christentum ihm seinen wertvollsten Inhalt nehmen würde, es aus dem Licht in die Dunkelheit stürzen und ihm den eigentlichen Sinn des Lebens rauben würde. Und dies wurde von allen rechtdenkenden Menschen jener Zeit klar erkannt, die zwar die Rechte der Vernunft würdigten, aber gleichzeitig erkannten, dass die Vernunft niemals in der Lage ist, alle Anforderungen des Geistes zu befriedigen, und dass der Glaube und mit ihm die Religion eine notwendige Quelle für die Aufrechterhaltung des spirituellen Lebens der Menschheit sind. Aber mit einer solchen Sichtweise erschien die Realität selbst umso trauriger, in der die Religion untergraben wurde und echte Bedeutung nur dem beigemessen wurde, was direkt durch die Vernunft begründet werden konnte. Da das Papsttum selbst als wichtigste Autorität und Stütze des Christentums und des Glaubens im Westen (und das war das Einzige, worüber wir sprachen) sein Ansehen verlor und für viele sogar für immer zerstört schien2, stellte sich für viele natürlich die Frage: Sollte das Christentum mit dem Papsttum wirklich untergehen? Ist es angesichts der völligen Instabilität des Papsttums als Hochburg des Christentums nicht möglich, ihm eine andere Formulierung zu geben, mit der es in den Augen der vom Skeptizismus zerfressenen modernen Menschheit an größerer Stabilität und Autorität gewinnen würde? Ist es angesichts der Tatsache, dass die moderne Menschheit nur Wert auf das legte, was durch die Arbeit des Geistes erlangt wurde und auf unbestrittenen, logisch zwingenden Schlussfolgerungen beruhte, nicht möglich, das Christentum direkt auf den Boden der Vernunft zu verbannen und in seinen Daten eine Rechtfertigung dafür zu suchen? Um die Frage nach ihr in dieser besonderen Form zu stellen, war ein großes Vertrauen in die Rationalität des Christentums erforderlich, da diese Frage selbst davon ausging, dass das Christentum in seinem tiefsten Wesen nicht nur ein Gegenstand des Glaubens ist, sondern auch den Gegebenheiten der Vernunft vollständig entspricht, so dass es, so übernatürlich sein Inhalt auch sein mag, jedenfalls nicht im Widerspruch zur Vernunft steht und sich in den eigenen Schlussfolgerungen der Vernunft rechtfertigen kann. Genau dieser Gedanke leitete den berühmten Theologen Georg Hermes, als er seinen kurzen Aufsatz „Forschung über die innere Wahrheit des Christentums“ veröffentlichte. 3 G. Hermes wurde 1775 in der rheinischen Region Deutschland-Westfalen geboren und erhielt eine gute Ausbildung am Gymnasium und an der Universität in Münster, diesem wichtigen Zentrum des geistigen Lebens in Deutschland im 18. Jahrhundert. Seine Jugend fiel genau mit der Zeit der schrecklichsten Blüte des revolutionären Rationalismus zusammen, als alle religiösen und politischen Grundlagen scheinbar zusammenbrachen, alle alten Autoritäten gestürzt wurden und das ungezügelte Denken nichts Heiliges und Ideales mehr anerkennen wollte und alles leugnete, was nicht der Vernunft entsprach und darin keine Rechtfertigung finden konnte. Er wuchs in einer frommen römisch-katholischen Familie auf und war von Kindheit an daran gewöhnt, alle Institutionen seiner Kirche mit Ehrfurcht zu behandeln, und natürlich hatte er eine besondere Ehrfurcht vor dem Heiligen Vater, der irgendwo weit weg, in der ewigen Stadt, auf seinem historisch glorreichen Thron saß und „die Säule und das Fundament der Wahrheit“ war. Mit einem Wort, er wuchs in der gewöhnlichsten Atmosphäre einer gewöhnlichen römisch-katholischen Weltanschauung auf. 4 Doch als Hermes im Erwachsenenalter die höchste Schule seiner Bildung durchlief und in das turbulente Meer des geistigen und politischen Lebens seiner Zeit eintauchte, sah er zu seinem großen Leidwesen, dass der römische Katholizismus, wie er wirklich war, schnell an Boden verlor und der Papst, der von ihm und seinem Volk vergöttert wurde, nicht nur nicht in der Lage war, mit seiner Autorität eine vom Zeitgeist stark erschütterte Religion zu stützen, sondern er selbst hatte jede Autorität verloren und wurde zum Spielzeug in den Händen des Direktors Schicksale dieser Zeit. Im Jahr 1799 empfing Hermes die Priesterweihe, doch im selben Jahr wurde das Papsttum in der Person von Pius VI. der größten Demütigung ausgesetzt und galt nach seinem Tod sogar als völlig zerstört – zur Freude aller Ungläubigen und Feinde des Christentums. Schwere Gedanken drangen in die Seele von Hermes und eine fatale Frage stellte sich vor ihm: Konnte es wirklich sein, dass mit dem Papsttum auch das Christentum obsolet wurde? Wenn das Christentum so verstanden wird, wie es alle guten Katholiken verstanden haben, nämlich in der Fülle seiner Umsetzung in Form des römischen Katholizismus mit dem Papst an der Spitze, dann ließe sich dies offenbar nicht leugnen. Die Reformation hatte einst dem Papsttum die halbe Welt entrissen, und die Revolution drohte nun, das Papsttum von der Erdoberfläche zu tilgen und lehnte zusammen mit dem Papsttum das gesamte Christentum ab. Wenn aber das Papsttum offensichtlich der Kritik vor der Geschichte nicht standhält, können wir daraus schließen, dass das Christentum selbst einer solchen Kritik nicht standhält? Aus der Sicht des engstirnigen Papismus ist das vielleicht so; Aber die bisherige Geschichte hat bereits gezeigt, dass Papsttum und Christentum keineswegs solche Größen sind, dass das eine ohne das andere undenkbar wäre. Das Christentum ist in sich denkbar und hat seine eigene „innere Wahrheit“, die allen Schwankungen und Störungen im Leben der Menschheit standhält. Es waren genau diese Gedanken, die Hermes leiteten, als er seine „Forschung über die innere Wahrheit“ des Christentums begann. Dies war jedoch nur eine Prüfung der Feder eines jungen gelehrten Theologen, und dieses Werk basierte, abgesehen von unausgesprochenen Annahmen, vollständig auf der üblichen Apologetik des Christentums in der römisch-katholischen Theologie. Und er selbst erkannte bald, dass diese Art der Apologetik nicht ganz den aktuellen Anforderungen der Zeit entsprach, als es notwendig war, aktuelle Aussagen über die Wahrheit des Christentums in seinem Wesen auf der Grundlage bestehender Methoden und Autoritäten nicht zu wiederholen, sondern den Zeitgeist selbst zu berücksichtigen, der alle Autoritäten leugnete und nur das anerkannte, was durch den logischen Denkprozess gerechtfertigt und auf solche grundlegenden, selbstverständlichen Wahrheiten reduziert werden konnte, die nicht nur die Möglichkeit der Leugnung, sondern auch des Zweifels an ihnen ausschließen. Nachdem er sich dieses hohe Ziel gesetzt hatte, begann er, die Philosophie von Kant und Fichte sorgfältig zu studieren und glaubte, in ihnen rein philosophische Mittel für die von ihm konzipierte wissenschaftliche oder philosophische Rechtfertigung des Christentums zu finden. Von Kant und Fichte hat er wirklich viel gelernt, insbesondere von ihrem erstaunlichen Prozess des abstrakten Denkens und der strikten Einhaltung der äußersten Grenzen der Rechtsfähigkeit der Vernunft; aber im Wesentlichen befriedigte ihn diese Philosophie nicht, sondern gab seinem reichen Geist lediglich eine Methode zur Entwicklung einer eigenständigen theologischen und philosophischen Weltanschauung, die er in seiner berühmten „Einführung in die christlich-katholische Theologie“ zum Ausdruck brachte. 5 Dieses Werk stellt den Hauptruhm von Hermes als unabhängigem Theologen dar und hatte großen Einfluss auf die weitere Richtung der römisch-katholischen Theologie, so dass er in dieser Hinsicht nicht umsonst mit Schleiermacher verglichen wird, der den Ton für die gesamte Richtung der protestantischen Theologie unseres Jahrhunderts vorgab. 6 Dieses Werk dient auch als Hauptquelle für die Bestimmung seiner theologischen Weltanschauung. Sein Werk gliedert sich in zwei Teile: „Philosophische Einführung“ und „Positive Einführung“. Im Vorwort zum ersten beschreibt Hermes ausführlich und mit bemerkenswerter Anschaulichkeit den mentalen Prozess, durch den er auf die Idee kam, die philosophischen Grundlagen des Christentums aufzugreifen. Mit völliger Aufrichtigkeit erzählt er, wie er schon in seiner Jugend, als er überall die Vorherrschaft des zügellosesten Unglaubens und Skeptizismus sah, die extreme Hilflosigkeit spürte, in der sich jeder Christ befindet, der rational glauben will. Die damalige Philosophie und Wissenschaft verlangten arrogant von einem Christen, eine vernünftige Antwort auf seinen Glauben und seine Hoffnung zu geben, und doch war das Christentum selbst wie eine Stadt ohne Mauern, in die alle möglichen Zweifel und destruktiven Tendenzen ungehindert eindringen konnten. Angesichts dieses traurigen Zustands wusste der junge Hermes nicht, was er tun sollte. Skeptische Einflüsse drohten seine gläubige Seele zu überwältigen. „In mir tauchten viele Fragen und Zweifel auf“, sagt er, „die mich Tag und Nacht beschäftigten, und obwohl ich wusste, wie ich sie beantworten sollte, musste ich bei genauerem Hinsehen zugeben, dass ich in Wirklichkeit keine davon beantworten konnte. Ich konnte nicht einmal dem Zweifel widerstehen: Existiert Gott wirklich? – bis schließlich mein Gewissen oder wie auch immer die unwiderstehliche Kraft in mir, die mich dazu drängte, es zu nennen, so oft und so laut anfing, mir die Unaufrichtigkeit vorzuwerfen, mit der ich es wollte Ich täusche mich selbst über die Grundlage von allem, dass ich mich schließlich entschieden habe, dieses Thema offen anzugehen und es über alle anderen zu stellen.“ 7 Hier sehen wir einen Menschen vor uns, der sich nicht auf konventionelle Wahrheiten beschränken will, sondern aus seinem tiefen inneren Bedürfnis heraus alles bis in die Grundzüge erforschen will, um sich schließlich auf solche unerschütterlichen Wahrheiten zu stützen, die jeden Zweifel ausschließen. Dies ist eine rein philosophische Forderung, und sie setzt beim Theologen jene Kühnheit der Überzeugung voraus, die keine Angst vor jeglicher Forschung hat, weil sie davon überzeugt ist, dass die Wahrheit immer siegen wird, egal welchen Prüfungen sie unterzogen wird. Es ist wie Gold, das umso heller und reiner wird, je mehr es dem Feuer ausgesetzt wird. Unter dem Einfluss solcher inneren Impulse beschloss Hermes, die Grundlagen der drei Hauptwahrheiten der Theologie zu erforschen – über Gott, Offenbarung und ewiges Leben. Zu diesem Zweck griff er auf theologische Bücher zurück. „Aber wie erstaunte ich“, schreibt er, „als ich bald feststellte, dass das, was mich beschäftigte, in theologischen Büchern entweder überhaupt nicht berührt wurde oder als bereits bekannt vorausgesetzt wurde; ebenso brachten mir meine Anfragen anderer nichts Tröstliches und führten oft sogar zu einem traurigen Ergebnis. Traurig, aber nicht verzweifelt, kehrte ich danach wieder zu mir selbst zurück, fest entschlossen, zu studieren und nicht auszuruhen, bis ich eine Antwort auf meine Fragen gefunden hätte, die mich überzeugen würde, selbst wenn ich mein ganzes Leben darauf verwenden müsste.“ dazu. Die Lösung dieser Probleme war für mich wertvoller als das Leben selbst.“ Diese Stimmung bemächtigte ihn sich also im Jahr 1795, als er noch ein 20-jähriger Jugendlicher war, und er beschloss, um jeden Preis eine solche Zuversicht bei der Lösung dieser Probleme zu erlangen, die ihm eine völlig stabile Grundlage für seine religiöse Weltanschauung geben würde. Da ihn die damalige Theologie überhaupt nicht befriedigte, weil sie sklavisch an den alten Positionen festhielt, wandte sich Hermes, sensibel für alle mentalen Strömungen seiner Zeit, dem Studium der zeitgenössischen Philosophie zu, weil er befürchtete, dass er, nachdem er vom Standpunkt des traditionellen Dogmatismus herabgestiegen war, nicht völlig in den Abgründen des modernen Skeptizismus verloren gehen würde. Zu dieser Zeit stand der Weise von Königsberg auf dem Höhepunkt seines philosophischen Ruhms, vor dem sich die gesamte gebildete Welt verneigte. Neben ihm stand ein weiterer Philosoph, Fichte, der ihn ebenfalls durch die Erhabenheit seiner philosophischen Spekulationen faszinierte. An sie wandte sich Hermes, in der Hoffnung, dass sie genug Licht finden würden, um seine Seele zu erhellen und zu beruhigen, die der Suche nach der Wahrheit überdrüssig war. Mit seiner ihm eigenen Begeisterung widmete er sich dem Studium dieser fortgeschrittenen Philosophen und arbeitete an der Lösung der Fragen, die ihn mehr als 20 Jahre lang beschäftigten! Nur eine wirklich zutiefst durstige Natur kann so lange an der Lösung der größten Fragen schmachten, die den Kern der spirituellen Existenz eines jeden Christen ausmachen. Diese Sehnsucht war umso stärker, als Hermes sich bewusst dafür entschied, nicht halb im Glauben oder halb in Überzeugung bei irgendetwas zu verweilen, sondern an allem zu zweifeln, bis ihn schließlich die „bedingungslose Notwendigkeit der Vernunft“ selbst zu einer endgültigen Entscheidung zwang. Offensichtlich versank Hermes hier nicht nur in den Tiefen der kritischen Metaphysik seiner Zeit, sondern ging noch weiter, und so wie Descartes durch seinen gnadenlosen Zweifel an allem schließlich in seinem Cogito ergo sum einen unerschütterlich stabilen Punkt der Bestätigung fand, so fand Hermes einen ähnlichen Punkt in seiner Überzeugung, dass die Vernunft über ein Wahrheitskriterium verfügt, nämlich die „Notwendigkeit der Vernunft“ bei der Anerkennung der grundlegenden Wahrheiten der Existenz. Nachdem Hermes diesen dornigen Weg des Zweifels während des gesamten Prozesses der tiefsten philosophischen Spekulation gegangen war, erkannte er zu seiner großen Freude, dass sich der Weg, den er zur Suche nach der Wahrheit gewählt hatte, für ihn als völlig zuverlässig erwies und ihn nach 20 Jahren der Mattigkeit zu seinem gewünschten Ziel führte. „Und so kam ich – Gott sei Dank, den ich gefunden habe! – zu der Überzeugung, die ich mir so gewünscht und gesucht hatte: Ich war überzeugt, dass Gott existiert; ich war überzeugt, dass ich ewig existieren und leben würde: Ich war überzeugt, dass das Christentum eine göttliche Offenbarung ist.“ 8 Mit dem Ziel, anderen auf ähnliche Weise die Möglichkeit zu geben, rein wissenschaftliches Vertrauen in die darin enthaltenen Wahrheiten zu finden, veröffentlichte Hermes seine „Einführung in die christlich-katholische Theologie“. In seinem ersten philosophischen Teil stellt er nach einleitenden Bemerkungen darüber, wie notwendig eine auf philosophischen Prinzipien aufbauende Theologie ist, direkt in seiner ersten Begründung die Frage: „Ist es für einen Menschen möglich, entschiedenes Vertrauen in die Wahrheit zu haben, wie wird sie erreicht und ist eine davon auf den Beweis des Christentums anwendbar?“ Die Lösung dieser Frage drückte das ganze Wesen seiner Erkenntnistheorie aus. Unser Wissen ist zweifach: Entweder wir akzeptieren es als von außen gegeben, oder wir entwickeln es selbst durch unser eigenes Denken und nehmen es frei an. 9 Aber in beiden Fällen brauchen wir ein solches abschließendes Erkenntniskriterium, das uns Vertrauen in seine Unveränderlichkeit oder Wahrheit gibt. Wahrheit ist nach ihrer üblichen Definition die Übereinstimmung des Wissens mit dem Bekannten. 10 Aber verfügt das Bekannte selbst über ausreichende Garantien für seine objektive Realität? Kant zeigte, dass das, was uns in der Wahrnehmung real erscheint, nur der Inhalt unseres eigenen Geistes ist und die Welt an sich für uns unzugänglich ist, so dass unser Wissen hier folglich keine solide Grundlage für sich hat. Hier wandeln wir in völliger Unsicherheit darüber, ob das, was wir für objektiv real halten, wirklich real ist. Die theoretische Vernunft gibt uns also nicht die gewünschte Garantie für die Realität des Erkennbaren und damit für die Wahrheit selbst. Es ist daher notwendig, nach einer anderen Grundlage für dieses Vertrauen zu suchen, ohne die unser gesamtes Wissen seine Grundlage und sogar seine eigentliche Bedeutung verliert. Diese Grundlage existiert, und die einfache Psychologie sieht sie in der Tatsache der Verifizierung aus der sogenannten „unmittelbaren Notwendigkeit der Vernunft“. Egal wie sehr wir die Phänomene, die wir wahrnehmen, leugnen, am Ende kommen wir zu solchen grundlegenden Bestimmungen, die aufgrund der Unmöglichkeit ihrer Leugnung und ihres notwendigen Zwangs zur Vernunft nicht geleugnet werden können. Daher kann die Vernunft die Wahrheit, dass zwei und zwei vier ergibt, nicht leugnen, und zwar deshalb, weil in der Vernunft selbst das inhärente Bedürfnis liegt, das Unbestreitbare als Wahrheit anzuerkennen, weil zwischen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit und der objektiven Existenz des Erkennbaren eine absolut perfekte Harmonie besteht. Und wenn ja, dann erhält die Spekulation damit einen soliden Stützpunkt für die kritische Überprüfung der gesamten Weltanschauung. Da wir aber im Wesentlichen auch hier die Objektivität dessen, was wir wissen, nicht aufgrund der freien Anerkennung der Vernunft, sondern aufgrund ihrer inhärenten logischen Notwendigkeit annehmen, akzeptieren wir folglich diese letzteren Bestimmungen, die für die Vernunft notwendig sind, nur aufgrund des Glaubens, der gerade das äußerste und letzte Kriterium der Realität unserer Erkenntnis ist, die nur unserem begrenzten Geist zugänglich ist. Wir erkennen die Existenz der objektiven Welt nur an, weil wir an die absolute Übereinstimmung unseres Geistes mit dem gesamten System der Weltexistenz glauben. Was ist Glaube nach Hermes? „Es ist ein solcher Zustand der Entscheidung (oder Überzeugung), der in uns in der Realität von etwas Bekanntem existiert und in den wir aufgrund der notwendigen Akzeptanz der obligatorischen (praktischen) Vernunft gelangen.“ „Dieser Glaube ist völlig vernünftig und das Ziel aller Philosophie, das einzig wahre Kriterium des irdischen Menschen und die ausschließliche Bedingung für seine Erhöhung. Im Gegenteil, Unglaube und Aberglaube sind gleichermaßen unphilosophische Irrtümer und beide rächen ihre Existenz durch die unvermeidliche Demütigung ihrer Anhänger. Ja, es kann nicht anders sein, denn was der Glaube eines Menschen ist, ist auch seine Realität, und was seine Realität ist, ist auch seine Moral (seine Wünsche und Handlungen). Daher mit einer sehr weiten Sichtweise und einer tiefen Im religiösen Geist sagt der große Weltapostel: „Der Glaube aber ist die Substanz dessen, was man erhofft, und der Beweis dessen, was man nicht sieht“ (Hebr 11,1). Der Glaube ist daher nach Hermes die letzte Grundlage, die unsere theoretische und praktische Vernunft hat, um ein bekanntes Phänomen als wahr zu akzeptieren und bei der Anerkennung seiner Objektivität mit Entschlossenheit oder Überzeugung innezuhalten, da sie durch die innere Notwendigkeit der Vernunft selbst verursacht wird. Ein solcher Glaube hat gegenüber dem Glauben in seiner gewöhnlichen Verwendung als Akzeptanz oder Anerkennung eines Phänomens als Wahrheit auf der Grundlage einer externen Autorität den Vorteil, dass letzterer uns dazu zwingt, etwas als Wahrheit zu akzeptieren, was dem Geist von außen gegeben wird und dem der Geist als bereitwillig gehorchen muss, unabhängig davon, ob er über ihm steht oder seiner Überprüfung einfach unzugänglich ist. „Rationaler“ oder philosophischer Glaube ist jedoch die innerste Überzeugung des Geistes, der das Phänomen aufgrund seiner natürlichen Notwendigkeit oder Unmöglichkeit als Wahrheit akzeptiert und es von außen leugnet jede Möglichkeit, eine Weltanschauung zu konstruieren, zu zerstören, so wie es der Vernunft aufgrund ihrer inneren Notwendigkeit unmöglich ist, die Aussage zu leugnen, dass zwei und zwei vier ergeben. Dieser Glaube ist im Wesentlichen die tiefste Grundlage des Wissens, da ohne ihn kein Wissen möglich ist, obwohl er selbst in seinem tiefsten Wesen durch die Vernunft bestimmt und geklärt wird. Als rationaler Glaube stellt er dann einen soliden Stützpunkt für die Entwicklung und Rechtfertigung einer wahren religiösen Weltanschauung dar, und in dieser Weltanschauung ist die wichtigste wesentliche Idee die Idee von Gott als solchem, ohne die sich unser rationaler Glaube weder die Vollständigkeit, noch die Rationalität und Gültigkeit aller Weltexistenz selbst, noch ihren Ursprung, der durch die Notwendigkeit der theoretischen Vernunft selbst vorausgesetzt wird, noch ihr Ziel, das durch die Notwendigkeit der praktischen Vernunft gefordert wird, vorstellen kann. Nur die Idee von Gott als dem ersten Prinzip allen Seins befriedigt die innere Notwendigkeit der Vernunft vollständig, und daher ist die Existenz Gottes für den rationalen Glauben genau die Position, die die innere Notwendigkeit der Vernunft selbst unbedingt erfordert. Wenn Gott existiert, dann existiert notwendigerweise die höchste göttliche Offenbarung, was wiederum durch die innere Notwendigkeit der Vernunft erforderlich ist, die sich ihrer eigenen Grenzen des Wissens bewusst ist und daher notwendigerweise einer solchen Offenbarung bedarf, die sie über die Grenzen ihrer eigenen Grenzen hinausführt und sie in den Bereich der Wahrheiten einführt, die durch rationalen Glauben verstanden und gerechtfertigt werden. Als logische Konsequenz der Anerkennung dieser beiden Bestimmungen ergibt sich dann die Anerkennung des ewigen Lebens bzw. der Unsterblichkeit des menschlichen Geistes. Wenn es einen Gott gibt, der dem Menschen die höchste Offenbarung gegeben hat, dann erfordert der rationale Glaube außerdem die Idee der Unsterblichkeit als einer solchen Fortsetzung der Existenz des menschlichen Geistes, in der dieser sich über seine irdischen Grenzen erheben und in der Lage sein kann, das vollständig zu begreifen, wofür die engen Grenzen der realen körperlichen Existenz nicht ausreichen, um es vollständig zu begreifen, wenn ein Mensch alles nur wie im Spiegel der Wahrsagerei sieht, während in seiner Natur das tiefste Bedürfnis liegt, die Wahrheit zu sehen und darüber nachzudenken in der ganzen Klarheit vollkommenen Wissens. Und ein solches Wissen, das durch die innere Notwendigkeit des Geistes selbst erforderlich ist, ist nur im ewigen Leben möglich, da es unseren Geist über seine vorübergehenden Grenzen hinausführt. 12 Aber diese theoretische Argumentation führt nur zu einer Bestätigung der Möglichkeit und Notwendigkeit dieser drei Grundideen unseres rationalen Glaubens. Ihr Inhalt muss aus besonderen Quellen oder Wissensprinzipien abgeleitet werden, und daher stellt sich die Frage: Was dienen als diese Quellen oder Wissensprinzipien für das theologische Denken? Kann die Vernunft selbst als solche Quelle oder Prinzip des Wissens dienen? Diese Frage ist in der Weltanschauung von Hermes von größter Bedeutung, und wie wir sehen werden, führte ein Missverständnis seines theologischen Systems dazu, dass er etwas verurteilte, an dem er völlig unschuldig war. Wenn man den Verlauf seiner theologischen und philosophischen Spekulationen betrachtet, kann man leicht zu der Annahme verfallen, dass Hermes die Vernunft zum Hauptprinzip oder zur Hauptquelle des Wissens auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Theologie macht. Dies ist jedoch falsch, und Hermes selbst bestreitet dies ausdrücklich mit der Begründung, dass die Vernunft nur dann ein solches Erkenntnisprinzip wäre, wenn die wissenschaftliche Theologie ihre Weltanschauung unabhängig von den Tatsachen der tatsächlichen Geschichte auf den Ideen der reinen Vernunft aufbauen müsste. Inzwischen beschäftigt es sich mit den Tatsachen der Geschichte und muss sie als etwas bereit Gegebenes akzeptieren und sie nur mit einem wissenden Geist begreifen und seinem Bewusstsein erklären. Daher kann die Vernunft selbst nach Hermes keineswegs das Prinzip der Erkenntnis sein. 13 Was ist das eigentliche Wissensprinzip in der christlichen Theologie? Hermes erkennt drei solcher Prinzipien oder Wissensquellen an: erstens die Heilige Schrift des Neuen Testaments, die die historisch wahre Wahrheit über Christus enthält; zweitens - mündliche Überlieferung, worunter man versteht, dass das Zeugnis der theologischen Lehre Jesu Christi nicht in den Büchern des Neuen Testaments enthalten, sondern außerhalb dieser zunächst nur mündlich und dann schriftlich übermittelt wurde, und drittens - die kontinuierliche mündliche Lehre der Kirche. 14 Gleichzeitig macht Hermes jedoch den Vorbehalt geltend, dass der Name des Erkenntnisprinzips im vollen Sinne nur zu den ersten beiden Prinzipien als den Hauptquellen der christlichen Theologie gehört und das dritte Prinzip von untergeordneter Bedeutung ist und seine Bedeutung als Erkenntnisprinzip nur insoweit behält, als es inhaltlich mit den ersten beiden übereinstimmt und daher von ihnen abhängt. Im Kern handelt es sich dabei gewissermaßen bereits um ein Erkenntnisprinzip, da es den Zweck hat, die Lehren und Taten Christi, die in den ersten beiden Grundprinzipien der Erkenntnis der christlichen Theologie enthalten sind, für jedermann verständlich und zugänglich zu machen. Dieses dritte Prinzip erhält insofern den Charakter der Geschichte der theologischen Lehre Christi, und soweit die christliche Theologie aus dieser Quelle schöpft, wird es christkatholisch genannt. Außer diesen drei Wissensprinzipien gibt es in der christlichen Theologie keine anderen, und wer die Vernunft als ein solches Prinzip betrachten möchte, würde das Wesen der christlichen Theologie untergraben und sie von der christlichen Theologie in eine „Theologie der Vernunft“ verwandeln. Und eine solche „Theologie der Vernunft“ würde sich „nicht mit dem befassen, was Christus lehrte, sondern mit dem, was er im Allgemeinen lehren konnte, oder sie würde anfangen zu bestimmen, was er in unserer Zeit lehren würde, oder ihm sogar vorschreiben, was er dann lehren sollte.“ 15 Es ist klar, welche Art von Willkür diese „Theologie der Vernunft“ in den Bereich einführen würde, in dem sich das Denken mit vorgefertigten Tatsachen der Geschichte befassen muss, die alle Anforderungen der Vernunft erfüllen, damit diese sie aufgrund der „Notwendigkeit der Vernunft“ als zuverlässig anerkennen kann. 16 Auf der Grundlage der von ihm entwickelten Erkenntnistheorie kommt Hermes zu einer positiven Antwort auf diese beiden grundlegenden Fragen für die gesamte weitere Theologie. Im zweiten oder positiven Teil seiner „Einleitung“ wendet er die gewonnenen Wahrheiten bereits auf die besonderen Tatsachen des Christentums an, nämlich auf die Frage nach der Echtheit und Zuverlässigkeit der Bücher des Neuen Testaments. Seine Vernunft siegt hier endgültig über alle Zweifel und Hermes tritt triumphierend als rational überzeugter Christ auf, für den der Glaube nicht etwas ist, das nur auf der Grundlage der Autorität eines anderen akzeptiert wird und daher etwas außerhalb des Geistes liegt, sondern den besten Siegeskranz in seinem Triumph über alle dunklen Mächte des Zweifels und der Verleugnung darstellt. In diesem Sinne verfasste er dann einen ganzen Kurs seiner „Christlich-katholischen Dogmatik“,17 der nach seinem Tod von einem seiner ergebensten Schüler veröffentlicht wurde, und sogar einen Kurs über „Moraltheologie“, der jedoch aus dem einfachen Grund nicht das Licht der Welt erblickte, weil sein Pfarrer die verstreuten Papiere, die sein Meister hinterlassen hatte, für bedeutungslos hielt und ihnen eine völlig unliterarische Verwendung gab. Hermes hat, wie gesagt, sein System der theologischen und philosophischen Weltanschauung erst nach großer Anstrengung und schrecklich intensiver Geistesarbeit entwickelt. Diese unermüdliche Suche nach der Wahrheit spiegelte sich vollständig in seiner Lehrtätigkeit wider. Seine theologischen Vorlesungen zeichneten sich durch eine außerordentliche Lebendigkeit aus, und da sie die Theologie auf eine völlig ungewöhnliche Grundlage rein rationaler Forschung und Begründung der wesentlichsten Wahrheiten des Christentums stellten, hinterließen sie großen Eindruck. Seine Hörsäle waren in Münster, wo er von 1807 bis 1820 Professor war, ständig mit begeisterten Zuhörern gefüllt; Doch sein Ruhm steigerte sich vor allem, als er an die berühmte Universität Bonn wechselte. Diese Universität, die (1818) durch die Großzügigkeit Friedrich Wilhelms IV. gegründet wurde, der in seiner Philanthropie beschloss, mit seiner Idee alle anderen deutschen Universitäten in den Schatten zu stellen, nahm sehr schnell eine führende Position unter anderen Universitäten ein und zog die besten Kräfte von überall an. Ihre theologische Fakultät erlangte besondere Berühmtheit, da sie mehr als andere Universitäten die Freiheit theologischer Spekulation bot – vielleicht auch deshalb, weil Bonn aufgrund seiner Lage sozusagen an der internationalen Grenze stand, an der die Strömungen nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus den benachbarten Frankreich und Holland, zu denen es zeitweise gehörte, zusammenliefen. In diesem neuen Kirche der Wissenschaft, freier von alten Traditionen als alle anderen Universitäten mit ihrer mehr oder weniger mittelalterlichen Struktur, gab es vollen Raum für die freie theologische Spekulation des Hermes, die nicht nur den lebendigen Anforderungen der Zeit entsprach, sondern auch durch die innere Überzeugungskraft und die eigentümliche Frische der Methode selbst bestach. Die Jugend war von dem neuen Professor begeistert, und bald scharte sich um ihn ein Kreis begeisterter Studenten, die die Methode des Lehrers vollständig übernahmen und in der Folge zu deren Vertriebspartnern in fast ganz Deutschland wurden, da die besten seiner Studenten nach und nach Universitätsfakultäten in anderen Städten besetzten. 18 Es ist klar, was für eine beispiellose Wiederbelebung dies für die bis dahin tote Scholastik der römisch-katholischen Theologie bedeutete, die in ihrer Photophobie erstarrt war und nicht über eine mechanische Wiederholung der trockenen Formeln des mittelalterlichen Dogmas hinausging. Für viele war dies eine äußerst erfreuliche Offenbarung und lieferte den klaren Beweis dafür, dass die theologische Wissenschaft aus etwas anderem als der Wiederholung scholastischer Lehrsätze bestehen könnte, dass sie sich auf eine Stufe mit anderen Wissenschaften stellen und kühn auf die Vernunft zurückgreifen konnte, um die ewigen Wahrheiten des Christentums zu rechtfertigen und zu bekräftigen, dass sie mit einem Wort genauso wichtig sein konnte wie das ewig lebendige Christentum selbst. Aber es wäre überraschend, wenn es nicht diejenigen gäbe, die mit einer solchen Erneuerung und Wiederbelebung des theologischen Denkens unzufrieden wären. All diese Wiederbelebung des theologischen Denkens erschien ihnen verdächtig und die Begeisterung junger Menschen dafür sogar geradezu gefährlich. Tatsächlich wurde die Theologie hier auf eine philosophische Grundlage reduziert, ihre Komplizen waren Denker wie Kant und Fichte, die der Vernunft zu viel Bedeutung beimaßen, die alte Weltanschauung zerstörten, die Beweise für die Existenz Gottes, auf denen die Dogmatik in der Antike beruhte, wurden als unzureichend angesehen und alles war gnadenloser Kritik und Zweifel ausgesetzt. Liegt es nicht daran, dass die Theologie des Hermes so viel Lebendigkeit erlangte, dass sie völlig vom Skeptizismus der neuen Philosophie durchdrungen war und so in jungen Köpfen Zweifel schürte? Für die Vertreter der alten Schule war dies unbestreitbar, da Hermes selbst in der von ihm veröffentlichten „Einleitung“ direkt zum Ausdruck brachte, dass er beschloss, an allem zu zweifeln, bis er an einem Punkt angelangt war, an dem die Notwendigkeit selbst die Vernunft dazu zwingen würde, das zu erkennen, was über jeden Zweifel erhaben war. Der Weg ist im Allgemeinen sehr gefährlich und rutschig, aber in der römischen Theologie ist er unbekannt und beispiellos. Und so ließ die Opposition nicht lange auf sich warten und wurde feindselig gegenüber dem populären Theologen. Erst im Stillen, dann offen verbreiteten sich Gerüchte, dass an der Theologischen Fakultät in Bonn nicht alles gut laufe und dort eine für die römische Kirche äußerst gefährliche Tendenz entstanden sei. Die Hauptverbreiter dieses Gerüchts waren die Jesuiten, die nach der Wiederherstellung ihres Ordens im Jahr 1814 („auf Wunsch der gesamten christlichen Welt“, wie Papst Pius VII. es in seiner berühmten Bulle Sollicitudo von 1814 mit fast wahnsinniger Naivität ausdrückte) beschlossen, die in sie gesetzte Hoffnung als beste Hüter der „Orthodoxie“ zu rechtfertigen. Und offen und heimlich gelang es den Jesuiten, eine ziemlich starke Partei zu bilden, die mit Hermes und seiner Theologie unzufrieden war. Geheime Denunziationen flogen nach Rom, und von dort waren ganz deutliche Unzufriedenheitsbekundungen zu hören. Der Münchner Nuntius wurde beauftragt, diesen Fall zu untersuchen. Zum Glück für Hermes war der Erzbischof von Köln, der die Bonner Theologische Fakultät leitete, Graf Spiegel, ein sehr gebildeter und aufgeklärter Mann, der sich selbst für die theologischen Vorlesungen von Hermes interessierte und mit ihm immer wieder persönlich über theologische Fragen sprach. Er fand nichts Gefährliches in den Ansichten von Hermes und schrieb in diesem Sinne mehr als einmal an Rom, um die Eiferer mit der Zusicherung zu beruhigen, dass er selbst die Wahrheit schätzte und der Erste sein würde, der Fehler unterdrückte, aber er fand solche weder in den Lehren von Hermes selbst noch in seinen Schülern. Dennoch beruhigte sich die Opposition nicht und verbreitete immer beharrlicher das Gerücht, die Bonner Theologische Fakultät sei zur Brutstätte einer neuen gefährlichen Ketzerei geworden – des Hermesianismus! Man kann sich vorstellen, wie viel Kummer und Ärger diese Untergrundfeindschaft der Jesuiten dem berühmten Theologen bereitete, der sich die Interessen der theologischen Wissenschaft so sehr zu Herzen nahm, dass er die besten Jahre seines Lebens damit verbrachte, an der Lösung der wichtigsten Probleme für jeden Christen zu arbeiten. Die unangenehmste und gefährlichste Seite dieser Opposition gegen die neue Richtung war, dass sie im wahrsten Sinne des Wortes im Untergrund stattfand: Einige dunkle Mächte arbeiteten zweifellos daran, die neue theologische und philosophische Richtung zu zerschlagen und zu erwürgen, überall verbreiteten sich verschiedene dunkle Gerüchte und Gerüchte, Denunziationen gingen an den Erzbischof und nach Rom, aber wer diese Feinde waren, blieb im Wesentlichen unbekannt. Sie waren schwer zu fassen. Darüber hinaus waren die gegen Hermes und seine Schule prasselnden Anschuldigungen von extremer Unbestimmtheit und Unsicherheit geprägt: Ihm wurde Rationalismus, Pelagianismus, Sozinianismus vorgeworfen, aber niemand konnte genau sagen, was genau. All diese Kummer und Nöte konnten nicht umhin, auf Hermes zu reagieren, der 1831 erkrankte und starb, betrauert von seinen vielen Studenten, von denen viele, wie bereits erwähnt, Universitätslehrstühle in verschiedenen Städten Deutschlands, insbesondere Süddeutschland, innehatten und noch mehr in die Reihen des Klerus eintraten und die Ideen ihres glorreichen Lehrers mittrugen. Der Tod von Hermes beruhigte seine Feinde nicht nur nicht, sondern ermutigte sie nur noch mehr in ihrem Feldzug gegen seine Schule. Zu seinen Lebzeiten wagten sie es nicht, sich ihm offen zu widersetzen, da der Charme seiner Persönlichkeit und Autorität in der Wissenschaft und der gebildeten Gesellschaft zu groß war, als dass sie ihre Feindseligkeit ihm gegenüber ungestraft zum Ausdruck bringen könnten. Deshalb agierten sie im Untergrund und beschränkten sich auf geheime Denunziationen und Unterstellungen. Doch als er selbst die Bühne verließ, kam es noch steiler. Die Feinde begannen offen und schamlos zu agieren, und ihr Feldzug wurde noch erbitterter, als Erzbischof Spiegel starb, der bis zu seinem Lebensende nicht von der Glaubwürdigkeit von Hermes und seinen Jüngern überzeugt war, und an seine Stelle Clemens August von Droste-Wischering berufen wurde, ein Mann ganz anderer Ansichten, engstirnig und misstrauisch, und darüber hinaus schon lange Hermes gegenüber feindselig gesinnt war, mit dem er in Münster aneinandergeraten war Als Generalvikar zeigte er deutliche Missbilligung der Vorlesungen des Hermes: Als nach Hermes’ Umzug nach Bonn einige Theologiestudenten den Wunsch äußerten, ihm zu folgen und an dieselbe Universität zu wechseln, drohte er ihnen sogar mit dem Entzug des Rechts, Priesterämter zu besetzen. Dies war ein besserer Mann als den, den die Jesuiten nicht hätten finden können, und sie waren es, die ihn zum Sitz des Erzbischofs von Köln ernannten, in der Hoffnung, dass er das in Bonn entstandene Geschwür des Freigeistes und der Häresie beseitigen würde. Und er hat die in ihn gesetzten Hoffnungen voll und ganz gerechtfertigt. Wie sehr die Sache aber bereits eine für die Hermesschule ungünstige Wendung genommen hatte, zeigt die Tatsache, dass, sobald Erzbischof Spiegel starb (2. August 1835) und noch nicht ernannt worden war, sondern nur ein neuer Erzbischof im Sinn war, in Rom die Sache bereits aufgrund des Hermesianismus entschieden wurde. Unter dem Einfluss zahlreicher Denunziationen, in denen die Feinde des Hermes nicht aufhörten, den ganzen Schaden und die Gefahr seiner Schule zu beweisen, wurde die Untersuchung dieser Frage von wissenschaftlicher und theologischer Seite in Rom sozusagen einer Jury anvertraut, sozusagen einem völlig vertrauenswürdigen Dogmatiker im Vatikan, dem berühmten jesuitischen Wissenschaftler Perrone, dem Autor der beliebtesten und bislang in der römisch-katholischen Welt „Dogmatica“. 19 Und dieser gelehrte jesuitische Dogmatiker legte, obwohl von ihm bekannt war, dass er fast kein Deutsch sprach, eine detaillierte Analyse der Werke des Hermes vor und erklärte den deutschen gelehrten Theologen mit erstaunlicher Schamlosigkeit, indem er seine Gedanken bekräftigte und seine Ausdrucksformen direkt verfälschte, zu einem gefährlichen Ketzer, der die Verurteilung völlig verdiente. 20 Dieses Urteil der Dogmatiker-Jury entschied über das Schicksal von Hermes: In diesem Sinne wurde im Vatikan ein Dekret erlassen, das in Form eines päpstlichen Breve vom 26. September 1835 erlassen wurde. Darin schüttete Papst Gregor XVI. die Bitterkeit seines Herzens in Klagen über alle möglichen Machenschaften von Feinden gegen die Kirche aus und sagte allgemein über Hermes, dass er zu den Menschen gehöre, die „immer lernen und nie dazu kommen“. die Erkenntnis der Wahrheit“, verurteilt und verbietet sowohl seine „Einführung in die christlich-katholische Theologie“ als auch „Dogmatica“, in denen der Papst unbequeme und den Lehren der Kirche widersprechende Äußerungen über das Wesen und die Regeln des Glaubens, über die Heilige Schrift, Tradition, Offenbarung und die Lehrstellung in der Kirche, über die Grundlagen der Authentizität, über die Beweise der Existenz Gottes, über das Wesen Gottes, seine Heiligkeit, Gerechtigkeit, Freiheit und das Wesen Gottes sieht Zweck der Schöpfung, über die Notwendigkeit der Gnade, über die Verteilung ihrer Gaben, über Belohnungen und Strafen in diesem Leben und im Jenseits, über den primitiven Zustand der Ureltern, über die Erbsünde und die Kräfte des gefallenen Menschen. Als allgemeines Merkmal hermesianischer Irrtümer stellt der Papst eine deutliche Neigung zu Skeptizismus und Gleichgültigkeit, Verachtung für die alte theologische Schule, Abweichung von ketzerischen Meinungen und die Wiederherstellung alter, bereits verurteilter Irrtümer fest. 21 Mit einem Wort, von der Höhe des päpstlichen Throns aus wurde die Lehre des Hermes sowohl in ihrem Wesen als auch in ihrer Anwendung auf alle wesentlichen Wahrheiten des christlichen Dogmas für falsch und schädlich erklärt, und alle seine Hauptwerke wurden in das „Index“ der verbotenen Bücher aufgenommen. 22 Diese offizielle Verurteilung von Hermes von der Höhe des päpstlichen Throns aus war eine äußerste Überraschung für alle seine Schüler und Bewunderer, von denen es bereits viele gab – sowohl unter Professoren als auch gebildeten Geistlichen und im Allgemeinen für die aufgeklärte säkulare Gesellschaft, die sich glücklich auf diesen Werken ausruhte, die vor der Frische des theologischen Denkens glänzten, aus der langweiligen und abstumpfenden Scholastik der offiziellen lateinischen Theologie. Die Furcht vor der Macht seiner Anhänger erklärt zweifellos die Tatsache, dass das Breve, das Hermes verurteilte, nur in Rom selbst veröffentlicht wurde und in Bonn, wo es zweifellos auf äußerste Missbilligung gestoßen wäre, nur vertraulich an den stellvertretenden Erzbischof von Köln als Hauptleiter der theologischen Fakultät der Universität Bonn weitergeleitet wurde. 23 Dennoch geschah es und das Breve wurde in Bonn bekannt, und als alle mit seinem Inhalt vertraut wurden, waren sie nicht nur erstaunt, sondern völlig empört. Allen wurde klar, dass der „Heilige Vater“ ein Opfer der blinden Feindschaft der Jesuiten gegenüber dem von ihnen verhassten Theologen geworden war. Unter den engsten Schülern und Anhängern des Hermes (und viele von ihnen bekleideten, wie bereits gesagt, Universitätsprofessuren und genossen großen Einfluss) erregte das päpstliche Breve umso mehr Empörung, als ihnen die geheimen Machenschaften klar wurden, durch die diese Verurteilung ihres berühmten Lehrers erreicht wurde. Bei dieser Verurteilung handelte es sich um die schamloseste Verleumdung, denn ihr Lehrer hielt sich nie an jene Fehler, die ihm per päpstlichem Dekret zugeschrieben wurden. Sie selbst waren bereit, alle im Protokoll aufgeführten Fehler zu verurteilen, und verurteilten sie tatsächlich; Aber Tatsache ist, dass weder sie noch ihr verstorbener Lehrer jemals so etwas gelehrt haben, und wenn Hermes gelebt hätte, hätte er empört auf all die Irrtümer und Häresien verzichtet, die ihm in einem so maßgeblichen Dokument wie dem päpstlichen Breve zugeschrieben wurden. Offensichtlich lag hier ein seltsames Missverständnis vor oder es war eine böswillige Verleumdung im Spiel, die sogar den Papst selbst in die Irre führte. Die Dinge nahmen eine sehr unangenehme Wendung. Aber der Feldzug gegen Hermes ließ nicht nach, und seine Feinde, die in der Aschaffenburger katholischen Kirchenzeitung ein hilfreiches Organ gefunden hatten, begannen, sowohl Hermes selbst als auch seine Anhänger noch heftiger zu zerschlagen. Letzterer schwieg zunächst, doch da die Feinde des Hermes im Vertrauen auf das päpstliche Brevet begannen, das Andenken des Theologen, der der Ruhm der Universität Bonn war, schamlos zu verunglimpfen, konnten seine Studenten es nicht ertragen und beschlossen, die Ehre ihres Lehrers in gedruckter Form zu verteidigen. In diesem Sinne erschien in der Augsburger Allgemeinen Zeitung vom 19. November 1835 ein Artikel, der direkt die Verwunderung über die Unbegründetheit der Verurteilung Hermes zum Ausdruck brachte. Obwohl, so heißt es in diesem anonymen Artikel, die Feinde des Hermes einen glänzenden Sieg über ihn errungen hätten, dürfte dieser Sieg kaum von Dauer sein, denn am Ende siegt immer die Wahrheit: Schließlich könne man erwarten, „dass zahlreiche und in Preußen fast alle theologischen Fakultäten mit Freunden besetzt sind, Studenten eines ruhmreichen, aufrichtig christlichen Professors, der unermüdlich für die katholische Kirche gekämpft hat, sich in dieser Angelegenheit nicht ausruhen und nicht zulassen werden, dass ihr Freund und Lehrer für immer von der gesamten christlichen Welt als Sophist bloßgestellt wird –“ sogar mit Hilfe einer päpstlichen Charta. Nach dem päpstlichen Auftrag zu urteilen, kann man sich vorstellen, welche Charakterisierung die Feinde des Hermes dem Heiligen Vater über ihn vorlegten – über einen Mann, der mehr als 20 Jahre lang der ehrwürdige Kollege der ehrwürdigsten deutschen Theologen (von denen einige noch leben), der Freund und Berater von Bischöfen und anderen Prälaten in den schwierigsten Angelegenheiten, der eigentliche Gründer der Katholisch-Theologischen Fakultät in Bonn in wissenschaftlicher Hinsicht und der Ausbilder eines sehr großen Teils des Klerus in zwei berühmten Diözesen war - Münster und Köln, 24 - in welcher Form, wir wiederholen es, haben sie so einen Menschen präsentiert! Denn um es auf den Punkt zu bringen: Im Breve wird er als schädlicher Schwätzer, arroganter Verführer und Ketzer entlarvt, wie es die Kirchengeschichte belegen kann! Man könnte meinen, dass die Hälfte der Theologen in Deutschland den Heiligen Stuhl gestürmt hat (mit ihren Anschuldigungen gegen Hermes)! Aber solche Eiferer für das Haus Gottes würden wir in Deutschland vergeblich suchen. Zu Hermes Lebzeiten wagte es nur eine berühmte anonyme Person, die mehrmals ihren Glauben änderte, ihn auf schändliche Weise anzugreifen, aber Hermes selbst hielt es nicht einmal für der Mühe wert, ihm zu antworten. Nach seinem Tod begannen einige Herren, die nicht den Mut hatten, sich offen zu erkennen zu geben, egal wie sehr sie dazu aufgefordert wurden, in der Aschaffenburger Kirchenzeitung gegen ihn Stellung zu beziehen. Allerdings hat, soweit wir wissen, bis heute keine der zahlreichen gelehrten katholischen Zeitschriften in Deutschland in den theologischen Schriften des Hermes irgendeine der groben Häresien gefunden oder angedeutet, die im päpstlichen Breve aufgeführt sind. Ebenso haben wir von den Bischöfen jener Diözesen, in denen die Freunde und Schüler von Hermes seit einem halben Jahrhundert Theologie lehren, keine Beschwerden über Häresien gehört ... Wie kamen die Werke von Hermes in den Index? Wir könnten Ihnen etwas darüber erzählen, wie, was und wer hier gearbeitet hat, aber dieses Mal bleiben wir nur bei der päpstlichen Charta. Demnach wurden Auszüge und Übersetzungen aus den Werken von Hermes angefertigt, die einer Sonderkommission zur Prüfung vorgelegt wurden. Dass aber die römischen Übersetzer Hermes nicht verstanden, geht aus dem päpstlichen Breve hervor. Es heißt, dass in den Schriften von Hermes plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Inzwischen muss jeder kritische Kenner der deutschen Literatur zugeben, dass es nur wenige andere deutsche Schriftsteller gibt, die eine solche Bestimmtheit im Wortausdruck, einen so korrekten Stil und eine solche Klarheit hätten wie Hermes. Aus unserer langen Bekanntschaft mit ihm wissen wir, mit welcher Sorgfalt er oft nach dem einzig richtigen Ausdruck suchte. An einigen Stellen ist es etwas weit gefasst, aber im Wesentlichen aus keinem anderen Grund, als um nicht unklar zu sein und nicht Gegenstand einer Neuinterpretation zu sein. Wir halten es für möglich, einen Preis an jemanden zu vergeben, der in seinen Schriften mindestens einen zweideutigen und dunklen Ausdruck findet. Im Breve heißt es weiter, dass seine Schriften Absurditäten enthalten – Absurditäten! Selbst seine deutschen Ankläger sahen sich gezwungen, dagegen zu protestieren. Hermes und Absurda sind zwei sich gegenseitig ausschließende Konzepte! Hierzu kann es in Deutschland nur eine Meinung geben. Angesichts eines solchen Missverständnisses seiner Philosophie ist es nicht verwunderlich, dass aus seinem positiven Dogma Rückschlüsse auf die darin enthaltenen Häresien gezogen wurden, von denen Hermes nie im Traum geträumt hätte! Wir hoffen daher, dass nach einer korrekteren Darstellung und Erörterung der Sache die Ehre des würdigsten Geistlichen der katholischen Kirche, eines der tiefsten und ehrlichsten Wahrheitsforscher und eines der gelehrtesten und angesehensten Theologen Deutschlands, wieder wiederhergestellt wird.“ 25 Der Autor begründete seine Hoffnung auf eine mögliche Aufhebung der von ihm offenbar aufgrund eines Missverständnisses ausgesprochenen Verurteilung der Lehren und Schriften des Hermes durch den Papst auf die Tatsache, dass der Papst kürzlich zuvor in einem Brief des Bischofs von Straßburg an den französischen Wissenschaftler Botin, der die Beteiligung der Vernunft an der Religion leugnete, genau die Bestimmungen, die Hermes im Wesentlichen anerkannte, als wahr und katholisch anerkannte, 26 sowie auf die bekannte Tatsache, dass Benedikt XIII Römischer Index „Kirchengeschichte“ von Alexander Natalis, in diesen Index aufgenommen von Papst Innozenz XI. 27 Dieses ruhige und gründliche Wort zur Verteidigung von Hermes überzeugte jedoch nicht nur seine Feinde nicht, sondern schürte im Gegenteil ihre Feindschaft nur noch mehr, und in ihrem Hauptorgan (der Aschaffenburger Katholischen Kirchenzeitung) erschien eine ganze Reihe von Artikeln, in denen unbekannte Autoren leidenschaftlich die Richtigkeit des päpstlichen Breve verteidigten und, ohne sich auf Hermes selbst zu beschränken, begannen, alle seine Schüler und Anhänger direkt gefährlicher Häresien zu entlarven und sie dafür zu beschuldigen angeblich beschlossen, die Meinung ganz Deutschlands in die Irre zu führen und auf dieser Grundlage einen Skandal zu verursachen – um das Oberhaupt der römischen Kirche zu demütigen. 28 Gleichzeitig hörten die Hermes-Gegner sogar auf, Einzelpersonen zu verschonen, und begannen, diejenigen Professoren und Anhänger von Hermes, die offensichtliche Fortsetzungen seines Wahns waren und sich dem Urteil des unfehlbaren Papstes widersetzten, direkt zu benennen. Solche Polemiken irritierten die Hermesianer natürlich noch mehr, und die Leidenschaften drohten in außerordentlichem Maße aufzuflammen. Der Streit breitete sich auf den Klerus aus, der ebenfalls in Parteien über die Lehren des Hermes gespalten war. Um die Leidenschaften etwas zu beruhigen, griff der stellvertretende Kölner Erzbischof Husgen in die Angelegenheit ein und richtete eine Bezirksbotschaft an die Dekane und Priester, in der er daran erinnerte, dass der Papst die Schriften des Hermes verurteilt hatte und dass es die Pflicht eines jeden Gläubigen sei, dem Urteil des Heiligen Stuhls heilig zu gehorchen. 29 Dennoch entbrannte die Kontroverse zwischen Anhängern und Gegnern des Hermes immer mehr, und während die Universitätsprofessoren, die nicht nur die Ehre ihres Lehrers, sondern auch ihre Professur verteidigten, weiterhin für die theologische Schule des Hermes argumentierten und bewiesen, dass diese aufgrund eines Missverständnisses verurteilt worden war, appellierten ihre Gegner bereits direkt an die Eiferer der Kirche und forderten sie auf, gemeinsame Anstrengungen zur Bekämpfung der gefährlichen „Häresie“ zu unternehmen, die in entstanden war Bonn, die ihren Fehler nicht nur nicht eingestehen will, sondern es sogar wagt, gegen das Urteil des unfehlbaren Papstes aufzubegehren! Die Begeisterung der Professoren übertrug sich auf die Studenten, unter denen sich auch Parteien bildeten und sogar diverse polemische Broschüren und handschriftliche Notizbücher zum Thema Hermesianismus herumgereicht wurden. 30 Dies war die Situation, als im Sommer 1836 der neu ernannte Erzbischof Clemens-August aus der Familie der Freiherren Droste-Wischering in Köln eintraf. Jeder wusste um seine Haltung gegenüber Hermes, und es war für niemanden ein Geheimnis, dass er selbst in Münster als Generalvikar offensichtliche Feindseligkeit gegenüber ihm zeigte. Es ist nicht verwunderlich, wenn Gegner der theologischen Schule Hermes ihre Köpfe erhoben und lautstark die Hoffnung zum Ausdruck brachten, dass der neue Erzbischof wie von Gottes Vorsehung berufen sei, die an der Universität Bonn entstandene Plage der Häresie auszurotten. Auch der Erzbischof selbst war sich der Bedeutung der vor ihm liegenden Mission bewusst, doch zunächst wollte er sich offenbar unparteiisch zeigen und so legte er, als ihm die Programme der Professoren der theologischen Fakultät zur Prüfung vorgelegt wurden, diese kommentarlos dem Universitätsrat vor, obwohl die Programme bekennenden „Hermesianern“ gehörten. Doch schon bald zeigte sich seine Stimmung deutlich, als er im November 1836 mit einem Abwehrartikel zugunsten des „Hermesianismus“ in der 20. Ausgabe der Bonner Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie 31, die zum Hauptorgan der Hermesianer geworden war, unzufrieden war und diese Zeitschrift unter Berufung auf den Beschluss der IV. Sitzung des Konzils von Trient ihrer Zensur unterwerfen wollte. Dem widersprachen die Professoren jedoch mit dem Hinweis, dass das obige Dekret nur Ausgaben der Heiligen Schrift und anonyme Werke der bischöflichen Zensur unterwerfe und zudem auf das preußische Landesgesetz verwies, wonach nur religiöse und erbauliche Bücher, nicht aber rein wissenschaftliche Werke einer bischöflichen Genehmigung bedürften. Eine solche Zurückweisung seitens der Professoren der theologischen Fakultät, die laut Satzung seiner Zuständigkeit unterstand, ärgerte ihn offenbar; Er griff jedoch nicht auf direkte Maßnahmen über das Ministerium für öffentliche Bildung zurück, obwohl er dort sein Recht erklären konnte, sich der Verbreitung solcher Lehren zu widersetzen, die seiner Meinung nach für die studentische Jugend schädlich waren, da sie mit den Lehren der Kirche nicht übereinstimmten – und aller Wahrscheinlichkeit nach, weil er nicht hoffte, im Ministerium Unterstützung zu finden, das den Standpunkt der Gleichgültigkeit gegenüber wissenschaftlichen Streitigkeiten an der Universität vertrat. Hier kam es offensichtlich zu einer jener fatalen Kollisionen, die bei der Verfolgung der Theorie der päpstlichen Vorherrschaft unvermeidlich sind. Jeder römisch-katholische Hierarch steht fatalerweise vor einem Dilemma: Wem soll er dienen: dem Papst oder der Regierung des Landes? Da diese beiden Mächte im Wesentlichen unvereinbar miteinander sind, wird er beim Versuch, ein treuer Papist zu sein, ein schlechter Bürger, und beim Versuch, ein guter Bürger, ein treuer Diener des Staates zu sein, verrät er sein oberstes Oberhaupt – den Papst. Dieses fatale Dilemma hat viele ehrliche Herzen gebrochen, die mit ihrem Gewissen keine Kompromisse eingehen wollten. Auch die Lage des Erzbischofs Clemens-Augustus war äußerst schwierig. Als er zum bedeutenden Erzbischof von Köln ernannt wurde, legte er einen Treueeid auf den König von Preußen und die Grundgesetze des Landes ab, und in einem der Paragraphen dieser Gesetze heißt es direkt: „Kein ausländischer Bischof oder andere kirchliche Autoritäten können sich das Recht auf gesetzgebende Gewalt anmaßen“, und andere verfügten, dass „kein Bischof ohne Erlaubnis des Staates neue Regelungen in Religions- und Kirchenangelegenheiten treffen oder solche von Ausländern annehmen kann.“ kirchliche Autoritäten.“ 32 Unterdessen übte Rom angesichts der Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Papsttum und Preußen in wichtigen Fragen des gesellschaftlichen Lebens unwiderstehlichen Druck auf den Erzbischof aus und zwang ihn, gegen diese Gesetze zu verstoßen, ebenso wie das Papsttum selbst gegen diese Gesetze verhielt. So müssen gemäß § 118 der preußischen Gesetzgebung „alle päpstlichen Bullen, Breves und alle Anordnungen fremder Behörden vor ihrer Veröffentlichung und Ausführung dem Staat zur Prüfung und Genehmigung vorgelegt werden“,33 während die päpstliche Breve, die Hermes verurteilte, der Regierung nicht nur nicht zur Prüfung und Genehmigung vorgelegt, sondern ihr auch nicht zur Kenntnis gebracht wurde, sondern als Gesetzgebungsakt direkt den geistlichen Autoritäten zur Ausführung vorgelegt wurde, obwohl Hermes als Professor und Regierungsbeamter dies tat Er war vollwertiger preußischer Staatsbürger und konnte als solcher nur durch die Landesregierung selbst entrechtet werden, von der er die Bestätigung seiner Professur und der damit verbundenen Rechte erhielt. Es ist klar, dass die preußische Regierung auf solche Angriffe neidisch war. Und im hermesianischen Streit stellte sie sich auf die Seite der Professoren der Universität Bonn und war, da sie diese als Opfer der päpstlichen Alleinherrschaft sah, natürlich nicht abgeneigt, sie im Kampf gegen die geheime päpstliche Macht zu unterstützen. Erzbischof Clemens-August verstand und spürte dies voll und ganz, und da er sowohl seinem Charakter als auch seinen Sympathien nach ein reiner Papist war, für den die Stimme des Papstes die Botschaft des Unfehlbaren ist, beschloss er fortan, ausschließlich im Interesse des Papsttums zu handeln und ihm seine Pflichten gegenüber dem Staat zu opfern. Als Folge dieser Kollision kam es zu einer markanten Episode des kirchenpolitischen Kampfes, die zu einer Katastrophe führte, die seinerzeit viel Aufsehen erregte. Deshalb beschloss der Erzbischof, anstatt die an der Universität entstandene Zwietracht durch eine direkte Vereinbarung mit dem Ministerium zu lösen, auf eine andere Methode der Einflussnahme auf Professoren zurückzugreifen – durch geheimen Druck auf ihre Zuhörer, Studierende der theologischen Fakultät. Zu diesem Zweck verschickte er ein Rundschreiben an die Beichtväter der Stadt Bonn (datiert vom 12. Januar 1837) mit folgendem Inhalt: „Da ich erfahren habe, dass einige Beichtväter in Bonn Schwierigkeiten haben, Antworten auf Fragen zu geben, die ihnen in der Beichte gestellt werden, oder überhaupt auf Fragen, ob es möglich ist, die Werke des Verstorbenen zu lesen.“ Hermes und ob Studenten der Theologie jene Vorlesungen besuchen können, in denen die in diesen Werken enthaltenen Bestimmungen vorgeschlagen werden, dann weise ich Sie (und alle Beichtväter gleichermaßen) an, Sie in meinem Namen zu informieren, da es sich unter den gegebenen Umständen als bequemer erweist, dass 1) niemand es wagt, weder die Werke des verstorbenen Hermes zu lesen, selbst diejenigen, die nach seinem Tod veröffentlicht wurden, noch diejenigen, die zur Verteidigung dieser Werke herausgegeben wurden, noch handschriftliche Notizbücher, die im Geiste dieser Werke zusammengestellt wurden; 2) Keiner der Studenten der Theologie wagt es, Vorlesungen zu besuchen, deren Inhalt mit den genannten Werken übereinstimmt, und 3) bezüglich des berühmten päpstlichen Urteils gegen die Schriften des Hermes, dann denen, die Zweifel haben oder sogar, dem Beispiel des Hermes folgend, den geraden Weg verlassen und versuchen, ihren Ungehorsam mit dem Einwand zu vertuschen, dass das päpstliche Urteil nicht veröffentlicht wurde und daher unnötig ist, erklären Sie bitte, dass a) die Veröffentlichung schließlich nur den Zweck hat, eine bestimmte Ordnung zu schaffen bekannt, und dass b) dieses päpstliche Urteil den Hermesianern recht gut bekannt ist, das zeigen ihre Schriften, und c) dass, wenn ihre Entschuldigung wirklich entschuldbar wäre, die weltliche Macht die volle Macht hätte, die Tätigkeit der vom Herrn eingesetzten Centri Unitatis zu behindern, was natürlich den Hermesianern sowie den Sektierern im Allgemeinen nur gefallen musste, die sich nur mit Hilfe der weltlichen Macht behaupten können, die jedoch niemals ein Richter in Angelegenheiten sein kann dieser Art. 34 Obwohl dieses Rundschreiben natürlich vertraulich verschickt wurde, erfuhren alle bald davon, zumal die Beichtväter nicht zögern, es eifrig auszuführen, und begannen, den Theologiestudenten die Idee einzuflößen, dass der Erzbischof nicht nur die Lektüre der Werke des Hermes, sondern auch den Besuch von Vorlesungen jener Professoren verbieten würde, die im Verdacht standen, dem Hermesianismus anzuhängen. Die Maßnahme zeigte Wirkung und die Professoren der Bonner Theologischen Fakultät waren überrascht, als sich ihre Hörsäle zu leeren begannen. Allen wurde klar, dass der Erzbischof die Hermesianer scharf ablehnte, und als der wahre Text des Rundschreibens bekannt wurde, sahen sie daraus, dass die Hermesianer bereits direkt mit „Sektierern im Allgemeinen“ gleichgesetzt wurden. Dieses Vorurteil gegenüber den Professoren der Fakultät äußerte sich auch darin, dass er bei der Vorlage der Vorlesungsprogramme für das nächste Halbjahr diese mit diversen harschen Bemerkungen zurückgab. So wurde im Programm eines Professors vermerkt, dass er „seinen Vorlesungen keine Zustimmung geben kann, weil in ihnen das Wort Gottes nicht immer mit gebührender Ehrfurcht und nicht im Einklang mit Dogmen ausgelegt wird“; Auf dem Programm eines anderen Professors stand der Hinweis, dass der Erzbischof „nicht darüber sprechen könne, bis ihm die Bücher vorgelegt würden, zu denen die Lesungen gemacht werden“, und über das Programm des dritten Professors bemerkte der Erzbischof, dass er „nichts dagegen hat, wenn nur gelesen wird, was angekündigt wird“. 35 Die Fakultät beließ diese Bemerkungen offenbar eher vage und folgenlos, und das Ministerium erlaubte den Druck der Programme ohne Änderungen. Dennoch war allen klar, dass es in dieser Situation nicht bleiben konnte, da sich einerseits die Professoren in einer misslichen Lage fühlten und andererseits die Studenten unter dem Einfluss der geheimen Ermahnungen ihrer Beichtväter zunehmend vom Publikum der hermesischen Professoren entfremdet wurden und der Treuhänder der Universität, Refus, es daher für seine Pflicht hielt, persönlich mit dem Erzbischof zu sprechen, um ihn entweder zu einer förmlichen Erklärung zu bewegen Vorwürfe gegen die Professoren zu erheben oder deren Vorlesungen nicht zu erschweren. Das Treffen fand am 19. März statt. Der Kurator forderte den Erzbischof auf, Maßnahmen zur Wiederherstellung des inneren Friedens an der Universität zu ergreifen, beispielsweise die Professoren zu sich zu rufen, um sich in einem Gespräch mit ihnen zu vergewissern, ob ihre Stimmung katholisch oder nichtkatholisch sei. Hierzu erklärte der Erzbischof jedoch, dass er mit diesen Personen bis zur Klärung der Angelegenheit keinen persönlichen Kontakt aufnehmen wolle. Der Kurator bat ihn, in diesem Fall von den Professoren eine schriftliche Stellungnahme zu zweifelhaften Punkten zu verlangen, doch auch dies lehnte der Erzbischof ab. Der Treuhänder forderte daraufhin den Erzbischof auf, eine Sonderkommission zu ernennen, die die Vorlesungen der Professoren überwachen oder zumindest ein verlässliches Lehrbuch als Leitfaden angeben sollte. Auch damit war der Erzbischof nicht einverstanden, und der Kurator musste noch einen Vorschlag machen, damit der Erzbischof selbst in seinen Vorlesungen die ihm zweifelhaft erscheinenden Punkte genauer darlegte, um sie dann den Professoren vorzulegen. Offenbar stimmte Clemens-Augustus dem zu, gab der Sache aber in Wirklichkeit eine andere Wendung und veröffentlichte nach einiger Zeit 18 Thesen, die eine Art römisch-katholisches Glaubensbekenntnis darlegten und es bewusst dem „Hermesianismus“ gegenüberstellten. Diese Thesen wurden jedoch weder der Regierung noch den Professoren vorgelegt, sondern lediglich den Beichtvätern und Priestern zur Unterzeichnung vorgelegt. Die 18. These lautete: „Ich verspreche und schwöre, meinem Erzbischof in allem, was Lehre und Disziplin betrifft, den gebührenden Respekt und Gehorsam ohne jeden inneren Vorbehalt zu erweisen, und ich erkenne an, dass ich mich entsprechend dem Rang der katholischen Hierarchie an niemand anderen als den Papst berufen kann und darf.“ 36 Der Erzbischof ging sehr hart mit denen um, die sich weigerten, diese Thesen zu unterstützen. Als Kaplan Weber in Köln Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Unterzeichnung dieser Thesen äußerte, da diese ein vom Papst nicht genehmigtes Glaubensbekenntnis enthielten, obwohl er unentgeltlich am Institut für Taubstummen lehrte und seine pastoralen Pflichten gewissenhaft wahrnahm, wurde er seines Amtes enthoben und in eine schlechtere Pfarrei versetzt. 37 Dadurch wurde das Verhältnis von Clemens-Augustus zu den Hermesianern äußerst angespannt. Die Regierung war darüber besorgt und befürchtete, dass dies alles zu Unruhen führen könnte. Seine Lage war sehr schwierig. Obwohl nach den Gesetzen Preußens, wie oben gezeigt, keine ausländische Anordnung gültig sein konnte, bis sie der Regierung des Landes vorgelegt und von dieser genehmigt wurde, wurde in diesem Fall alles zusätzlich und im Widerspruch zur Regierung Preußens getan. Zunächst erschien ein päpstliches Dekret, das nicht nur die Lehre eines der besten Professoren der Universität Bonn verurteilte, sondern auch die heimliche Verfolgung fast der gesamten theologischen Fakultät durch den Erzbischof nach sich zog, während dieser sich offenbar nicht auf Erklärungen mit Vertretern staatlicher Behörden einlassen wollte, sondern sich direkt auf die päpstliche Autorität berief, da diese der Autorität der Regierung überlegen war. Darüber hinaus wurde dieser päpstliche Erlass der Regierung überhaupt nicht vorgelegt, wie es die Gesetze des Landes sicherlich erforderten, um ihm Kraft und Gesetzmäßigkeit zu verleihen, und dennoch hielt sich der Erzbischof aufgrund dieses der Regierung offiziell unbekannten päpstlichen Erlasses für das Recht, die gesamte Fakultät fast zu schließen und Thesen und Anordnungen zu erlassen, die genau auf dieses Ziel abzielten. Um aus dieser schwierigen Situation herauszukommen und die Situation nicht noch weiter zu verkomplizieren, beschloss der Treuhänder der Universität im Auftrag von Staatsminister Altenstein, eine andere Maßnahme zu versuchen. Nachdem er alle Theologieprofessoren versammelt hatte, verlangte er von ihnen, dass sie es unter Androhung des Verlusts ihres Amtes nicht wagen sollten, die Werke des Hermes weder in Vorlesungen noch in privaten Gesprächen in Erfüllung ihrer Pflichten zu erwähnen, und dass sie auch aufhören sollten, über die päpstliche Verurteilung dieser Werke zu sprechen und generell jede Polemik für und gegen Hermes und seine theologische Schule zu vermeiden. 38 Die Professoren unterzeichneten das von ihm in diesem Sinne vorgeschlagene Protokoll und führten es nach Treu und Glauben aus. Aber die Regierung irrte sich, als sie dachte, dass sie mit einem solchen Ereignis eine Befriedung der tobenden Leidenschaften erreichen würde. Damit gab sich das Hauptorgan der Feinde des Hermesianismus nicht zufrieden. Mit rein jesuitischer Beharrlichkeit begann er, das Innenleben der Universität aufzudecken und argumentierte, dass die Professoren nicht einmal daran gedacht hätten, das ihnen gegebene Versprechen zu erfüllen, dass sie Hermes in ihren Vorlesungen zwar nicht beim Namen nannten, aber weiterhin in seinem Geiste lehrten, ihn sinnvollerweise „einen großen Denker“ nannten und im Allgemeinen das Protokoll auf jede erdenkliche Weise umgingen und weiterhin den Hermesianismus predigten. In Anbetracht dessen hätte die Zeitung mehr gewollt und forderte schließlich direkt alle Professoren Personen, die des Hermesianismus verdächtigt werden, treten zurück, und wenn sie nicht freiwillig zurücktreten, sollte die Regierung sie dazu zwingen. 39 Der Erzbischof selbst, offenbar inspiriert von derselben Körperschaft, um die sich alle Fäden der jesuitischen Intrige gegen den Hermesianismus drehten, handelte weiterhin im gleichen Geist, und um die Autorität der hermesianischen Professoren zu untergraben, erließ er einen geheimen Befehl an die Studenten des Wohnheims, sie sollten es nicht wagen, an den Vorlesungen von irgendjemandem an der Universität teilzunehmen, außer denen der Professoren Klee und Walter, bekannte Feinde der neuen theologischen Schule. Doch hier stieß der Erlass des Erzbischofs auf die Schwierigkeit, dass der Direktor der Herberge Professor Achterfeld war, einer der glühendsten Anhänger von Hermes, der anschließend posthum seine Dogmatik veröffentlichte. In diesem Wissen hatte der Erzbischof bereits im Vorhinein sein Misstrauen gegenüber dem Direktor-Professor zum Ausdruck gebracht und ihm das Recht auf ein Geständnis entzogen, und als sich der beleidigte Professor mit der Bitte an ihn wandte, den Grund für diese Ungnade darzulegen, antwortete Clemens-August arrogant: „Wenn ich es für notwendig oder zweckmäßig gehalten hätte, die Gründe darzulegen, die mich dazu bewogen haben, Ihnen die zuvor gewährte Cura zu entziehen, dann hätte ich es bereits getan. Köln, 19. Febr. 1837. Clemens-August.“ Die Studenten des Wohnheims befanden sich in einer äußerst schwierigen Situation und wussten nicht, auf wen sie hören sollten, auf den Erzbischof, der den Besuch von Vorlesungen durch andere als die genannten beiden Professoren verbot, oder auf den Direktor, der sich darauf stützte, dass die Programme aller Professoren der Theologischen Fakultät von der Regierung genehmigt wurden, und sich für berechtigt hielt, von den Studenten zu verlangen, dass sie alle in der Satzung vorgeschriebenen Vorlesungen unterschiedslos besuchen. Die Angelegenheit wurde sogar recht abrupt in Gang gesetzt, und zu Beginn des sechsmonatigen Semesters wurden die Studenten des Wohnheims direkt vor die Wahl gestellt, entweder alle Vorlesungen zu besuchen oder das Wohnheim zu verlassen. Die meisten Studenten erklärten, dass sie es für ihre Pflicht hielten, den Anordnungen ihres Erzbischofs und ihrer Beichtväter Folge zu leisten, und tatsächlich verließen von den siebzig Studenten im Wohnheim sechzig das Wohnheim, und viele von ihnen mussten die Universität ganz verlassen, da sie keine Möglichkeit zum Lebensunterhalt hatten. 40 Das Ergebnis war traurig, bereitete den Feinden des Hermesianismus aber dennoch große Freude, da mit dem Abschluss einer so großen Zahl von Theologiestudenten die gesamte theologische Fakultät der Universität Bonn praktisch leer war – und das war alles, was die Jesuitenpartei suchte, da sie in dieser Fakultät ein für sie gefährliches Zentrum des Freidenkens sah. Die Angelegenheit nahm jedoch eine so unangenehme Wendung und die öffentliche Aufregung war so groß, dass die Regierung es für notwendig hielt, einzugreifen und einen weiteren Versuch zu unternehmen, das Problem durch eine Vereinbarung mit dem Erzbischof zu lösen. Aber jetzt war es zu spät. Der Erzbischof wollte keine Kompromisse mehr eingehen und blieb standhaft. Sein Verhältnis zur Regierung wurde völlig feindselig. Begünstigt wurde dies durch die immer noch sehr verschärfte Frage der Mischehen, bei denen der Erzbischof von den Forderungen der Regierung nichts wissen wollte und mit der Unflexibilität eines treuen Dieners Roms im Interesse dieser handelte. Da die Lösung der Frage der Mischehen für die Regierung besonders wichtig war, weil sie mit erheblichen staatlichen Interessen verbunden war, die Vorherrschaft des Protestantismus als wichtigstes geistliches und volkstümliches Element in Preußen aufrechtzuerhalten, versprach sie ihm sogar, bei der Unterdrückung der Hermesianer zu helfen, um den Erzbischof von seiner Meinung zu dieser Frage zu überzeugen. Aber auch das hat nicht geholfen. Clemens-August lehnte alle Vorschläge der Regierung zunehmend arrogant ab und erklärte direkt, dass er nur seinem obersten Oberhaupt, dem Papst, gehorchte und dessen Befehle befolgte. Dann blieb der Regierung keine andere Wahl, als repressive Maßnahmen zu ergreifen. Es forderte den Erzbischof zum Rücktritt auf und versprach ihm eine Rente von 12.000 Talern, doch er lehnte dieses Angebot arrogant ab und sagte: „Es wäre besser, wie die alten Bischöfe von Almosen der Gläubigen zu leben und trotzdem seine Pflicht zu tun.“ Damit war die Geduld der Regierung überfüllt, und am 15. November wurde ein Befehl zur Verhaftung von Erzbischof Clemens-Augustus erlassen, der unter Begleitung von Dragonern zur Festung Minden eskortiert wurde. 41 Eine solche Katastrophe beendete den Kampf um den Hermesianismus zwischen geistlichen und weltlichen Autoritäten. Obwohl deren Hauptgegner eliminiert wurde, war die Jesuitenpartei nicht gebrochen, sondern fuhr im Gegenteil mit noch größerer Bitterkeit fort, die Feinde der Kirche, d. 42 Die Hermesianer verteidigten weiterhin die Ehre ihres Lehrers und seiner Schule, aber wie schwierig es für sie war, gegen die Stacheln zu kämpfen, zeigte eine sehr merkwürdige Episode dieses Kampfes, die sich einige Monate vor der Verhaftung des Erzbischofs ereignete. Die entschiedensten und eifrigsten Verteidiger von Hermes und seiner Theologie waren die Professoren Elvenich und Brown, insbesondere der erste, der bereits 1836 einen Aufsatz in lateinischer Sprache veröffentlichte, in dem er, nachdem er das philosophische und theologische System von Hermes mit philosophischer Gründlichkeit dargelegt hatte, die völlige Unbegründetheit zeigte, ihn der Häresie zu beschuldigen. 43 Da es Clemens-Augustus aber ihrer Meinung nach offensichtlich unmöglich war, die Wahrheit für ihren unschuldig verurteilten Lehrer herauszufinden, beschlossen diese mutigen Professoren sogar, nach Rom zu gehen, um dort vor dem Papst persönlich ihre Gründe für Hermes und seine theologische Schule darzulegen. Die von diesen Streitigkeiten zunehmend belastete Regierung erteilte ihnen die Erlaubnis dazu, und sie begaben sich tatsächlich nach Rom, wo sie Ende Mai 1837 ankamen. Doch es waren bereits alle Vorkehrungen getroffen, um sicherzustellen, dass ihre Mission im Nichts enden würde. Und tatsächlich wurden sie dort sofort in das Wespennest der schlimmsten Feinde ihres Lehrers geworfen und dem Jesuitengeneral Rootaan zur Verfügung gestellt, der mit der Untersuchung ihres Falles betraut war, obwohl er es war, der die ganze Intrige gegen Hermes anführte. Mit seinem charakteristischen Können begann er die Geduld der Professoren zu erschöpfen und versuchte, die Angelegenheit so lange wie möglich in die Länge zu ziehen. Nur einen Monat später gelang es ihnen, eine Audienz beim Papst zu erreichen, der ihnen jedoch keine eindeutige Antwort gab und ihnen nur bemerkte: „Ich glaube, dass Sie nicht nach Rom gekommen sind, um den Heiligen Stuhl zu lehren, sondern um von ihm zu lernen.“ Unterdessen schubste der Jesuitengeneral sie weiterhin mit stolzer Verachtung herum. Zunächst beauftragte er sie, alle Werke des Hermes ins Lateinische zu übersetzen. Die Arbeit war enorm, aber die Professoren machten sich an die Arbeit. Als sie jedoch einen Teil davon übersetzten (nämlich einen Teil der „Einleitung“) und es Rootaan mit einer Erläuterung vorlegten, äußerte dieser im Namen des Papstes seinen Unmut darüber, dass sie die Angelegenheit zu langsam vorantreiben und absichtlich hinauszögern würden. Sie hätten diese Übersetzung früher machen und nach Rom mitnehmen sollen, aber sie haben erst jetzt damit begonnen. Darüber hinaus begannen sie mit dem positiven Teil der „Einleitung“, obwohl sie mit dem philosophischen Teil hätten beginnen sollen, der genau die wichtigsten Missverständnisse von Hermes enthält. Warum all diese Verzögerungen und Ausflüchte? „Bei alledem“, schrieb ihnen der Jesuitengeneral, „sah der Heilige Vater nutzlose Verzögerungen und Verhaltensweisen, die in Rom nicht üblich waren. Wenn noch Zweifel bestehen könnten, ob die Lehre des Hermes zu Recht verurteilt wurde, dann sollte dieser angesichts der Acta Hermesiana (Werke von Elvenich) verschwinden. Warum weitere Verhandlungen? Diese unverhohlen arrogante Haltung zeigte den Professoren, dass ihre Sache verloren war. Von Rom aus konnten sie offensichtlich nicht auf eine unparteiische Studie hoffen. Sie haben es einmal versucht erneut an den Staatssekretär des Papstes, Kardinal Lambruschini, zu appellieren und ihn zu bitten, die Angelegenheit zu untersuchen, und reichten ihnen eine an den Papst selbst gerichtete Notiz zurück, zusammen mit einer Notiz, in der er unter anderem schrieb: „Sie haben den Weg des Irrtums betreten.“ Anstatt sich zu unterwerfen, halten Sie an der von den Jansenisten erfundenen „distinctio juris et facti“ fest. Schreiben Sie mir in Zukunft nicht mehr. Die Sache ist vorbei – causa finita est, und möge damit auch die Täuschung selbst ein Ende haben.“ 44 Also Roma locuta – causa finita! Die unglücklichen Professoren mussten Rom so schnell wie möglich verlassen. Sie waren schließlich davon überzeugt, dass es in Rom keine Wahrheit mehr gab, und nach ihrer Rückkehr in ihre Heimat führten sie auf eigene Gefahr und Gefahr ihre Polemik mit den Gegnern ihrer Schule in ihrem „Journal of Philosophy and Catholic Theology“ fort, aber ihre Sache war offensichtlich verloren, und 1844 wurde zwei der Hauptbefürworter des Hermesianismus, den Professoren Brown und Achterfeld (Herausgeber der „Dogmatik“ des Hermes), die weitere Vorlesung verboten und sie wurden dazu gezwungen zum Rücktritt, obwohl die preußische Regierung, um die öffentliche Meinung zu beruhigen, ihre volle Professur behielt. Schließlich bestätigte Papst Pius IX. 1847 das hermesianische Urteil Gregors XVI. vollständig. Vergebens bewies der unnachgiebige Verteidiger der Ehre seines Lehrers, Professor Elvenich, erneut glänzend die völlige Unbegründetheit dieser neuen Verurteilung und zeigte unwiderlegbar, dass die gesamte Verurteilung des Hermes auf einem Missverständnis beruhte, da tatsächlich die Lehre des Hermes in wesentlichen Punkten mit der Lehre des Papstes selbst identisch ist, 45 – die Sache war aussichtslos und musste unweigerlich unter der Last einer doppelten Verurteilung zugrunde gehen, und tatsächlich ging sie unter. Nach und nach wurde die theologische Schule des Hermes vollständig unterdrückt. So endete der erste Versuch einer freien theologischen Selbstbestimmung in den Tiefen des römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert traurig. Es wurde von den Jesuiten völlig erdrosselt. Aber ihre Geschichte ist äußerst lehrreich. Wenn man nun diesen gesamten „hermesischen Streit“ untersucht, kann man nicht anders, als sich zu wundern, wie viel Mühe darauf verwendet wurde, den gelehrten Theologen zu zerstören, der es wagte, seine theologischen und philosophischen Ansichten zu äußern, die das Ergebnis der schmerzhaften und langfristigen Arbeit eines zutiefst ernsthaften und wahren Gläubigen waren. Wenn man diese ganze Angelegenheit objektiv betrachtet, kann man nur überrascht sein über das Misstrauen Roms und seinen Einfallsreichtum bei der Erfindung aller möglichen Häresien. Den allgemeinen Charakter der Weltanschauung des Hermes haben wir oben bereits hinreichend definiert. Lassen Sie uns sogar zugeben, dass er sich in seinen philosophischen und theologischen Spekulationen zu sehr auf die Vernunft verließ, da er von der philosophisch-kritischen Methode fasziniert war. Sein Fehler bestand auch darin, dass er dem Glauben keine eigenständige Bedeutung gab, sondern ihn aus derselben Vernunft ableitete, indem er darin den Moment der rationalen Wahrnehmung sah, in dem die „Notwendigkeit der Vernunft“ einen dazu zwingt, eine bestimmte Position als Wahrheit anzuerkennen, und ihr bedingungslose Entschlossenheit und Vertrauen verleiht. Aber all dies sind Abstraktionen, die dem gewöhnlichen Bewusstsein der Massen völlig unzugänglich sind, und da diese Spekulation nach Hermes‘ eigenem Bewusstsein ihm eine starke Stütze im Glauben gab, ihn von den Zweifeln befreite, die ihn bedrückten und den lebendigen Anforderungen der Zeit nach der wissenschaftlichen Begründung der Wahrheiten des Christentums durch die Methode rein philosophischer Forschung entsprechen konnte, dann würde man meinen, dass Rom diese theologische Bewegung zumindest gleichgültig behandeln würde, als esoterische Lehre, nicht gehend über die Grenzen enger Spezialkreise theologisch und philosophisch gebildeter Personen hinaus. In der Zwischenzeit geriet Rom in große Aufregung, seine treuen Diener – die Jesuiten – schlugen Alarm, starteten alle ihre jahrhundertealten Machenschaften – Verleumdungen und Denunziationen, nominierten ihren Hauptdogmatiker für die Polemik mit dem Bonner Professor und sorgten dafür, dass der Papst selbst, der außer perversen Texten und Gedankenverzerrungen keine ausreichenden Gründe für sein Urteil hatte, mit seiner Autorität die Lehre Hermes verurteilte und ihm eine Vielzahl von Irrtümern und Häresien vorwarf, aus denen seine beiden engsten hervorgingen Jünger und ihrer Meinung nach auch Hermes selbst wären entsetzt und empört – wegen der völligen Unbegründetheit eines solchen Satzes! Dass aufgrund ihrer extremen Abstraktion nur wenige seiner eifrigen Gegner die Lehre des Hermes wirklich verstanden, geben seine Gegner selbst, die gewissenhafteren, zu. So gibt K. Werner, der Autor der berühmten „Geschichte der katholischen Theologie“, direkt zu, dass es „lange Zeit keine klare und kohärente Darstellung und Beleuchtung der Hermes-Lehre aus der Sicht der kirchlichen Orthodoxie und in Bezug auf die verschiedenen Punkte gab, die vom Heiligen Stuhl als mit der traditionellen Kirchenlehre unvereinbar bezeichnet wurden.“ 46 Erst 1845 lieferte das veröffentlichte Werk von F. Werner erstmals eine zusammenhängende Darstellung und theologische Kritik der dogmatischen Irrtümer der verurteilten Schule. 47 Nach dem Bewusstsein der Vertreter der römisch-katholischen Theologie selbst wurde Hermes also viel früher verurteilt, als jemand seine Weltanschauung klar verstehen und schlüssig darstellen konnte; und wir können hinzufügen, dass sich auch danach keiner seiner theologischen Gegner die Mühe gemacht hat, das philosophische und theologische System des Hermesianismus gründlich zu studieren, wofür die Darstellung dieses Systems durch K. Werner selbst dienen kann – sehr vage, trocken und für sein eigenes Bewusstsein offensichtlich unklar. Das Hauptziel dieser Polemiker bestand um jeden Preis darin, in den Schriften des Hermes eine Rechtfertigung und Bestätigung des päpstlichen Urteils über sie zu finden, und dafür waren natürlich alle möglichen Mittel gerechtfertigt – Überbelichtung und Verzerrung. Auf jeden Fall sagt ein so subtiler Forscher wie der ehrwürdige Historiker Nippold direkt, dass Hermes an dem, was ihm besonders vorgeworfen wurde, völlig unschuldig ist. Obwohl er zusammen mit Kant vom systematischen Zweifel ausging, den er nicht durch äußere Zwangsgewalt, sondern durch die innere Notwendigkeit der Vernunft selbst überwinden wollte, sondern indem er sagte, dass „jeder vernünftige Mensch durch seine von Gott gegebene Vernunft gezwungen ist, die kirchliche Autorität als über der Vernunft stehend anzuerkennen“, definiert er damit sein oberstes Ziel – das kirchliche Dogma nicht zu beschädigen, sondern zu begründen, über jeden Zweifel zu stellen. Er erkennt die Vernunft nicht als Prinzip der Erkenntnis an, sondern dieses Prinzip liegt in drei Hauptbestimmungen – in der Schrift, der Tradition und die unfehlbare Qual der Kirche; sein Geist ist nur ein erkennendes Prinzip und seine Arbeit besteht gerade darin, diese Prinzipien des Wissens wirklich zu erkennen und darzulegen. Die Vernunft sollte kein Richter über die in der Offenbarung enthaltenen Wahrheiten sein, sondern nur bezeugen, dass die Offenbarung historisch und intern wahr ist.“ 48 Wenn wir dann berücksichtigen, dass Hermes in seiner „Einführung in die Theologie“ tatsächlich eine solche Methode theologischer Forschung erkannt hat, d. h. in der Grundlagen- oder Naturtheologie, die gerade die Anwendung der Vernunft zum Verständnis grundlegender theologischer Wahrheiten erfordert, und in Bezug auf das Dogma war er sich selbst der Notwendigkeit entsprechender Einschränkungen in dieser Hinsicht bewusst, da er direkt darüber spricht,49 dann wird die Ungerechtigkeit seiner Verurteilung für einen unparteiischen Forscher umso offensichtlicher und umso rätselhafter wird der wahre Grund für diese Verurteilung. Wenn ja, was ist dann der Grund für eine so extreme Agitation der römischen Hierarchie und der Jesuiten gegen die Schriften von Hermes und seiner theologischen Schule? Dieser Grund ist keineswegs in dem zu suchen, was das päpstliche Brevet und alle nachfolgenden Interpreten und die Feinde des Hermes darauf hinwiesen, sondern in etwas ganz anderem, nämlich in dem Geist, von dem diese Schriften und die durch sie ausgelöste Bewegung durchdrungen waren. Mit der Einsicht, die für das Papsttum und insbesondere für seinen Hauptvertreter und Verfechter, den Jesuitenorden, charakteristisch ist und insbesondere während des langen Kampfes um die Rechte und die Unverletzlichkeit des Papsttums gegen dessen Übergriffe seit der Reformation hochentwickelt wurde, waren sie äußerst misstrauisch gegenüber allem, was auf die eine oder andere Weise die Autorität des Papsttums untergraben könnte. Sie sahen überall den Febronianismus, der dem Papsttum am Ende des letzten Jahrhunderts kühn die künstlich und illegal geschaffene Aura der unbegrenzten Autokratie entriss und sie in die rechtlichen Grenzen des Primats der Ehre einführte. 50 Inzwischen hat das gesamte System des Hermes jedoch nicht mit lauten Schreien und Protesten gegen die Auswüchse des Papsttums (solche Proteste gibt es darin überhaupt nicht), sondern mit seinem Wesen und dem Grundprinzip der theologischen Weltanschauung das Papsttum im System des Christentums zweifellos als etwas untergraben, das darin nicht unbedingt notwendig ist und sogar dem Prinzip der Erkenntnis selbst widerspricht. Wenn Hermes lehrte, dass er selbst bei der Lösung der wesentlichsten Fragen, wie der Existenz Gottes, der Offenbarung und des ewigen Lebens, dem Weg des Zweifels folgte, bis ihm die Vernunft selbst aufgrund ihrer Notwendigkeit eine entscheidende Bestätigung gab, dann konnte eine ähnliche Methode, angewendet auf das Papsttum und sein gesamtes System, nur zur Verleugnung oder Eliminierung des Papsttums aus dem System des Christentums führen. Schließlich konnte sie, da sie auf Unwahrheit beruhte, die durch Fälschungen und alle möglichen künstlichen Machenschaften bestätigt wurde, offensichtlich nicht in einem System stattfinden, das vernünftige Zweifel als Kriterium für die Wahrheit heranzog und nach den Grundprinzipien einer Wahrheit suchte, die aufgrund der „Notwendigkeit der Vernunft“ nicht geleugnet werden kann: Das Papsttum verfügte nicht über solche Grundprinzipien und konnte es auch nicht haben, und daher musste diese Forschungsmethode, wenn sie darauf angewendet wurde, unweigerlich zur Ablehnung führen. Obwohl Hermes selbst seine Methode bisher nicht ausführte, sondern sich nur auf das Studium der Grundwahrheiten des Christentums beschränkte, war klar, dass bei einer weiteren Durchführung dieser Analyse das gesamte Papsttum mit seiner riesigen, im Laufe von fast anderthalbtausend Jahren aufgebauten Struktur unweigerlich unter der alles vernichtenden Analyse der reinen Vernunft zusammenbrechen würde, und dies war den Jesuiten als den eifrigsten Verfechtern des Papsttums, die vom Papsttum geschaffen wurden, mehr als allen anderen klar speziell zur Aufrechterhaltung und Stärkung des Papsttums. Als durch Unwahrheit geschaffenes und auf Unwahrheit basierendes Papsttum erleidet das Papsttum, wie jedes künstlich unterstützte System, auch dann Schaden, wenn es nicht nur direkt geleugnet wird, sondern auch dann, wenn es einfach verschwiegen wird oder gar einen nicht ausreichend hervorgehobenen Platz im System des Christentums einnimmt, oder schließlich, wenn einfach nur über das Christentum im Allgemeinen gesprochen wird, ohne ihm eine spezifische Form zu geben. In diesem Fall offenbart der Papismus immer eine nervöse Eifersucht, und dies ist in seiner Position durchaus verständlich, da jedes Schweigen über das Papsttum als notwendige Bedingung des Christentums selbst ihn zu dem Gedanken inspiriert, ob dieses Schweigen in seiner Negierung liegt. Unterdessen schwieg Hermes nicht nur über den Papismus als notwendige Bedingung für die Existenz des Christentums, sondern vertrat sogar direkt die Idee des Christentums als unabhängig von jeglichen lokalen Beschränkungen. In diesem Zusammenhang ist es von großer Bedeutung, dass er den Begriff „römisch-katholisch“ selbst im Sinne der christlichen Kirche und ihrer Theologie vermeidet und einen Begriff einführt, der später direkt zum Motto eines vom Papsttum unabhängigen Christentums wurde. Er führt den Begriff „Christo-katholisch“ präzise in der Anwendung auf Theologie und Dogmatik ein,51 und will damit implizit zeigen, dass er nicht Theologie in ihrer römischen Färbung meint, sondern nämlich die Theologie der katholischen Kirche Christi, und die Schriften selbst dienen als direkte Bestätigung dafür. 52 Gerade dies löste im Lager der Jesuiten, dieser glühenden Verfechter des Papismus als des eigentlichen Wesens des Christentums, einen Sturm gegen ihn aus, und alle anderen Vorwürfe von Hermes wegen Fehlern und Häresien dienten nur der Ablenkung, wie es oft vom Papsttum im Allgemeinen praktiziert wurde und noch immer von der Kongregation des Index praktiziert wird, die beim Verbot bestimmter Bücher keineswegs die Motive und Gründe angibt, von denen sie tatsächlich geleitet wurde, sondern völlig daneben und oft völlig respektlos. Dies erklärt die seltsame Tatsache, dass Hermes solcher Irrtümer und Häresien beschuldigt wurde, auf die seine Jünger verzichteten und auf die Hermes selbst zweifellos verzichtet hätte: Im Zentrum der gesamten Verfolgung von Hermes und seiner Schule stand die wahre Überzeugung, dass sein theologisches und philosophisches System, konsequent umgesetzt, dem Papsttum nicht nachgab und diese gesamte künstlich geschaffene Struktur grundlegend untergrub. Wie dem auch sei, die erste Bewegung des theologischen Denkens hin zur freien Selbstbestimmung im 19. Jahrhundert wurde an den Wurzeln erstickt. Die Hermesianer wurden zerstreut und nach und nach wurde die gesamte Schule des Hermes zerstört. Die Jesuiten freuten sich über ihren Triumph über den verhassten „Hermesianismus“. Aber sie vergaßen die große Wahrheit, dass der Geist durch keine äußeren Maßnahmen ausgelöscht werden kann, und während sie ihn an einem Punkt auslöschten, versuchte er sich an einem anderen zu manifestieren, und je eifriger sie ihn zu unterdrücken versuchten, desto mehr erklärte er sich. Und tatsächlich trat während des Kampfes gegen den Hermesianismus ein Theologe-Denker auf den Plan, der noch viel weiter in die gleiche Richtung ging und nicht nur stillschweigend das Christentum außerhalb des Papismus bekräftigte, sondern diesen auch direkt leugnete und sogar – was besonders bedeutsam ist – offen auf das Beispiel des orthodoxen Ostens als Beweis für die Möglichkeit der Existenz des Christentums ohne Papst verwies. Kommen wir nun zu dieser bemerkenswerten Persönlichkeit, die bei uns fast völlig unbekannt ist, obwohl sie teilweise in direktem Kontakt mit Russland stand und einen gewissen Einfluss auf Russland hatte. Diese Aufsätze sind Teil einer Studie über die Geschichte interner Bewegungen innerhalb des römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert. Diese Studie steht in engem Zusammenhang mit unserer vorherigen Studie über „Römischen Katholizismus in Amerika“ (St. Petersburg, 1882). Bereits in dieser Studie (die sich ebenfalls hauptsächlich mit dem römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert befasste) mussten wir uns mit dem inneren Leben des römischen Katholizismus befassen, um sein äußeres kirchliches Leben zu erklären; Da dies jedoch nur eine Nebensache war, wollen wir nun konkret die Phänomene des Innenlebens des römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert skizzieren, genau jene Strömungen des theologischen Denkens, in denen das tiefe Bedürfnis des immer lebendigen christlichen Geistes zum Ausdruck kam, sich vom Joch des mittelalterlichen Systems zu befreien, um in die Freiheit des wahren Christentums auszubrechen – um „die Freiheit der Kinder Gottes“ zu erreichen. In unserer theologischen und kirchengeschichtlichen Literatur handelt es sich sozusagen um einen völlig unberührten Bereich, so dass die entsprechende Literatur in unseren theologischen Hauptbeständen fast vollständig fehlt und wir große Schwierigkeiten hatten, sie im Ausland mit antiquarischen Mitteln zu sammeln. Daher erscheint uns das Studium auch von dieser Seite aus alles andere als überflüssig und angesichts des oben Gesagten sogar mit allem Notwendigen. Es ist bekannt, dass es, als Pius VI. am 28. August 1799 in Gefangenschaft starb, keinen Papst, keinen Kirchenstaat und nicht einmal ein Kardinalskollegium mehr gab, um ein Konklave zu bilden. In Pariser Revolutionsclubs feierten sie blasphemisch ein Trauerfest zum Gedenken an den Tod des Papsttums und damit des Christentums! Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Münster 1805. Zu seinem Leben siehe Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Köln 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Münster 1829. Wir übersetzen den von Hermes übernommenen Begriff Christkatholisch mit dem Begriff „Christ-katholisch“ und nicht mit „Christ-katholisch“ (wie Papst Pius VII. es später in seiner Bulle – Christiano-catholicus) tat, weil Hermes, wie seine Anhänger, mit diesem Begriff zwei Katholizismen vergleicht – nämlich den Katholizismus Christi und den Katholizismus Roms. Ein solcher Vergleich war für das Papsttum natürlich völlig unbequem, und deshalb wollte der Papst diesen Widerstand abmildern, indem er den Begriff Hermes mit dem Wort Christiano-Catholicus übersetzte. Der berühmte Kirchenhistoriker Nippold stellt Hermes in dieser Hinsicht noch höher als Schleiermacher. Siehe seine Geschichte der neuesten Kirchengeschichte, 3. Aufl. Bd. II, S. 636–637. Zur Bedeutung Schleiermachers siehe „Christian Reading“ 1897. I, S. 127 ff. Einleitung I Th. S. IV und V Vorrede. Einleitung I Th. Seite XI. Im ersten Fall handelt es sich nach der Terminologie des Hermes um Fürwahrhalten, im zweiten um Fürwahrhannehmen. Siehe Einleitung I, S. 83 ff. Heiraten. Darstellung der Lehren des Hermes in K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, S. 406 ff. und Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, S. 500 ff. Die Darstellung beider leidet unter offensichtlichen Überbelichtungen – im Sinne der anschließenden päpstlichen Verurteilung dieser Lehre. Siehe unten. All dies findet eine wörtliche Bestätigung in den Schriften von Hermes. So widerlegt er auf Seite 65 seiner „Einleitung“ (1. philosophischer Teil) direkt die Meinung derjenigen, die die Vernunft als Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie betrachten wollen. Vernunft kann überhaupt kein solches Prinzip sein, denn „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist.“ „Aber sollte die Vernunft aus diesem Bereich völlig ausgeschlossen werden?“ - fragt Hermes und antwortet entschieden: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Aber als erkennendes Prinzip“, fügt er hinzu, „nimmt es einen hohen Stellenwert ein und ist im Wesentlichen das einzige“ (Einleitung I Theil S. 65). Einleitung I, 62–63. All dies muss man im Auge behalten, um den Streit zu verstehen, der später über das Wesen der Lehren des Hermes entstand. Siehe unten. Hermes widmet den gesamten ersten Teil seiner „Positiven Einführung in die Theologie“ dieser Frage nach der Zuverlässigkeit der Schriften des Neuen Testaments als Quelle der christlichen Theologie, und seine Argumentation besticht durch die Harmonie und Gründlichkeit der logischen Gedankenentwicklung bei der Lösung der wichtigsten Probleme der neutestamentlichen Kritik. Die christkatolische Dogmatik, hrsg. in drei Bänden von Hermes' Schülern Achterfeld und Brown in den Jahren 1831–1834, nach dem Tod des Autors Der Einfluss des lebendigen Wortes des Hermes war enorm. Bald bildete sich in Bonn eine ganze theologische Schule um ihn herum, der sich nicht nur seine engsten Schüler – Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller – anschlossen, sondern auch seine älteren Kollegen wie Schulz und Ritter, der Philosoph Elvenich und der Jurist Droste-Gulshof. Seine Studenten besetzten Lehrstühle an Universitäten und Priesterseminaren in Breslau und Braunsberg, Köln, Trier, Kulm und Ermeland. Nippold, Bd. II, S.636. Seine Praelectiones theologicae in 9 Bänden erlebten bis zu 40 Auflagen und gelten als unerschöpfliches Arsenal der Polemik gegen den Protestantismus und andere Glaubensrichtungen – zur Verteidigung des römischen Katholizismus in seiner typischsten, scholastischsten mittelalterlichen Ausdrucksform. „Die Hauptrolle spielte ganz am Anfang der Sache vor allem der Jesuitenpater Perrone (derselbe, dessen monströse polemische Techniken Prof. Gases Handbuch der Polemik hervorbrachten). Gleichzeitig offenbarte er als wahrhaft römischer Musterdogmatiker eine solche Unkenntnis der deutschen Sprache, dass er gerade gegen jene Äußerungen des Hermes polemisierte, die von ihm völlig missverstanden wurden.“ So antwortet Nippold, Bd. II, S. 637. Prof. Frederick sagt auch, dass Hermes tatsächlich von Papst Gregor XVI. auf der Grundlage einer Rezension des Jesuiten Perrone verurteilt wurde, zusammengestellt aus oft völlig falsch übersetzten Texten aus den Werken von Hermes Geschichte des Mehrwertsteuer. Concils, I, 213. Es ist interessant, damit die Aussage in der päpstlichen Bulle selbst zu vergleichen, dass die Schriften des Hermes „Theologis germanicae linguae“ untersucht wurden. peritissimis.“ Siehe den Text der Bullen in Acta Historico-ecclesiastica, 1835, S. 13. Gaze bezeugt auch, dass der Jesuit Perrone „peritissimus germanicae linguae“ war. „Der Jesuit Prof. Perrone“, sagt er, „widerlegte in seinem dogmatischen Werk einen Ausspruch des Hermes, und es stellte sich später heraus, und er selbst gab es zu, dass es sich nur um ein Missverständnis aufgrund der Unkenntnis der deutschen Sprache handelte.“ Hase, Die beiden Erzbischöfe, S.74. Prof. Elvenich hat diese Problematik in seinem Werk – Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844 – besonders ausführlich und detailliert entwickelt. Brevet vom 26. September 1835 Dum acerbissimas. Dieses Dokument ist im Hinblick auf die Charakterisierung der päpstlichen Haltung gegenüber der theologischen Wissenschaft so wichtig, dass es eine genauere Wiedergabe (im Original) verdient. Das Breve beginnt wie folgt: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, totisque artibus, turn armis, turn calumnis, turn contumeliis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, verdienen, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, und dann heißt es, dass Hermes zu denen gehört, qui, sempre discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magistri existunt erroris, quia veritatis discipuli non fuerunt. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - dass er ein Regio ist, das universitäre Traditionen und heilige Patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et damnans, tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, und im Prinzip quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, dass es in seinen Schriften im Allgemeinen doctrinae absonae a catholicarum veritatum principiis, plura reperiri perperam disputata, plura ex ambiguo gibt dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum Commends erroribusque congesta: praesertim circa naturam fidei et credendorum regulam, Scripturam, traditionem, revelationem et ecclesiae magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existentia Dei adstrui bestätigt consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non circa gratiae necessitatem, ejus que ac donorum distributionem, retributionem präemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, dass diese Bücher im Allgemeinen „falsche, unvernünftige, verführerische Lehren (captiosae)“ enthalten, die zu Skeptizismus und Gleichgültigkeit führen und Häresie widerspiegeln. Siehe Acta Historico-ecclesiastica Die Literatur zum Thema „Hermesianismus“ ist sehr umfangreich. Obwohl die Bewegung selbst nicht besonders langlebig war, erregte sie große Aufregung, und diese Aufregung erfasste nicht nur Deutschland und spaltete es in feindliche Parteien, sondern fand auch in anderen römisch-katholischen Ländern Anklang. Die Universität Bonn wurde zum Hauptzentrum des Hermianismus, und ihr literarisches Organ war die Universitätszeitschrift „Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie“, in der seit 1833 zahlreiche Artikel zur Verteidigung von Hermes und seiner theologischen Schule veröffentlicht wurden. Es folgten eine ganze Reihe von Schriften und Flugschriften sowohl von Befürwortern als auch Gegnern des Hermes, darüber hinaus viele verschiedene Flugblätter (zum Teil anonym), in denen diese Frage heftig diskutiert wurde (z. B. Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Diese flüchtige polemische Literatur ist heute größtenteils eine bibliografische Rarität. Für eine mehr oder weniger vollständige Übersicht dieser Literatur siehe Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, S. 837–839. Besonders nützlich als Indikator für die damalige Stimmung ist das von Professor Reinwald von der Universität Bonn herausgegebene Repertorium, das alle Phänomene auf dem Gebiet der theologischen Literatur ausführlich darlegt. Die wichtigsten diesbezüglichen amtlichen Dokumente sind in den Acta Historico-ecclesiastica seculi XIX, hrsg., gesammelt. Revnvald, für 1835, 1836 und 1837. Im Allgemeinen wurde die päpstliche Bulle, die Hermes verurteilte, nicht nach dem festgelegten Verfahren öffentlich bekannt gegeben, sondern sozusagen durch Schmuggel eingeführt, so dass weder die Regierung noch die Universität lange Zeit von ihrer Existenz wussten und als ihr Text in den Zeitungen erschien, sie an ihrer Echtheit zweifelten. Auch die Regierung ignorierte es, da es ihr nicht auf offiziellem Weg mitgeteilt wurde. Die ganze Angelegenheit wurde auf rein jesuitische Weise geführt, um heftigen Protest von Professoren und der öffentlichen Meinung gegen eine solch unbegründete Verurteilung eines sehr beliebten theologischen Professors zu vermeiden. Siehe dazu Die Wahrheit, S. 7–13 ff. Welchen allgemeinen Respekt und Vertrauen Hermes als Professor und Hirte zu seinen Lebzeiten beim Erzbischof Spiegel von Köln genoss, zeigt die Tatsache, dass der Erzbischof, nachdem er ihm die hohe Position eines Rektors des Domkapitels in Köln verliehen hatte, beim Papst die Erlaubnis beantragte, diese Position mit einer Professur an der Universität verbinden zu dürfen, wofür ein besonderer päpstlicher Dispens folgte. Acta Historico-ecclesiastica seculi XIX, für 1836, S. 264–267. Es ist erwähnenswert, dass der spätere berühmte Autor des berühmten „Symbolismus“, Möhler, in Bezug auf Botins Lehre einen ausführlichen Brief an ihn schrieb und in seinem Brief, in dem er die Rechte der Vernunft in der theologischen Wissenschaft verteidigte, Positionen vertrat, die dem Standpunkt von Hermes sehr nahe kamen. Siehe diesen Brief in Acta 1836, S. 338 ff. Den Hauptteil dieser Artikel finden Sie in Acta für 1836, S. 269 ff. Die Aufregung, die bei Professoren und Studenten über die Verurteilung ihres Lehrers Hermes herrschte, lässt sich auch daran erkennen, dass Briefe durch ihre Hände gingen, in denen sowohl die Breve als auch die höchsten kirchlichen Autoritäten äußerst scharf verurteilt wurden. So hieß es in einem Brief an Professor Achterfeld: „Sie werden nicht glauben, wie sehr ich mich über die Schande freue, die solche unglücklichen Fehler der höchsten kirchlichen Autoritäten über unsere Kirche bringen. Eine solche Tatsache zerstört den gesamten bisher erworbenen Ruf, den unsere wahrhaft wissenschaftliche Überlegenheit gegenüber dem Protestantismus dem Katholizismus verliehen hat. Und wenn Sie nur wüssten, welche schmutzigen Hände die Karten mischen, die der arme Vater spielen muss – und unter dem Tisch ziehen sie den Draht, der die Hände des Papstes in Bewegung setzt, um solche Verurteilungen zu unterzeichnen und.“ blitzschnelle Drohungen!“ Hase Die beiden Erzbischöfe. S.83. Einige Professoren, die es nach der Bulle nicht wagten, den Namen Hermes auszusprechen, erwähnten ihn dennoch oft in Vorlesungen und nannten ihn einfach „einen großen Denker“. Acta für 1836, S.82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preußischen Allgem. Landrecht, §§ 135 und 117. Siehe Wahrbeit, Anhang S. 43–44. Auszug aus dem Preußischen Allgem. Landrecht, S.43. Acta hist.-eccles. für 1837, S. 442. Acta hist.-eccles. für 1837, S.408. Acta hist.-eccles. für 1837, S.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe S.91. Der Erzbischof ging in seinem Eifer gegen den Hermesianismus so weit, dass er viele Geistliche wegen des Verdachts der Sympathie für diese Lehre zu verfolgen begann und aufgrund des gleichen Verdachts alle Lehrer des Theologischen Seminars in Köln entließ. Siehe Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, S.351. Acta hist.-eccles. für 1837, S.443. Protokoll vom 21. April 1837 Die Wahrheit in der Hermessschen Sache, S.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, S.93. Wie sehr der verhaftete Erzbischof selbst im Kölner Domkapitel keine Sympathien genoss, ging aus dessen Bericht an den Papst anlässlich der Katastrophe deutlich hervor. Das Domkapitel drückte sein Bedauern über den traurigen Vorfall aus und schrieb: „Auf welche Weise unser ehrwürdigster Erzbischof gegen die innerstaatlichen Gesetze versündigt hat und aus welchen Gründen er die Gunst des Königs verloren hat, ist nicht unsere Aufgabe, dies zu untersuchen und zu diskutieren. Wir können jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass wir sein Vorgehen nicht in allen Belangen gutheißen konnten.“ Nur wenige erhielten Zugang dazu; Offenbar traute er vielen und vor allem gebildeten und erfahrenen Personen nicht und vernachlässigte ihre Ratschläge, während er selbst aufgrund seines fortgeschrittenen Alters kaum in der Lage war, eine so große und wenig bekannte Diözese zu leiten: Er behandelte viele, insbesondere junge Priester, sehr unfreundlich und keineswegs kanonisch und zwang sie aus Angst, Thesen zu unterzeichnen, die nicht alle mit der etablierten Lehre der Kirche übereinstimmten; Er versuchte, vieles von dem zu zerstören, was zuvor und vor allem von seinem frommen Vorgänger, seinem frommen Andenken, ganz richtig und mit großer Mühe etabliert worden war, so dass sich in der Art und Weise, wie er regierte, nicht so sehr ein Eifer für die Schöpfung als vielmehr ein Wunsch nach Zerstörung offenbarte. Wir haben dies alles nicht ohne bittere Trauer zur Kenntnis genommen und hätten bereits Beschwerde beim Heiligen Stuhl eingereicht, wenn uns nicht die hohe Würde des Erzbischofs, unsere Achtung vor ihm und die Hoffnung, dass die Erfahrung ihn lehren würde, den besten Ratschlägen zu folgen, zurückgehalten hätten.“ Papst Gregor XVI. berücksichtigte diesen Aspekt der Angelegenheit jedoch nicht besonders und brach in seiner Illokution auf der Konsistoriumssitzung am 10. Dezember heftig gegen die preußische Regierung aus und beschuldigte sie des Despotismus und der Gewalt gegen die römische Kirche. Siehe auch S. 109 ff. Hase, Die beiden Erzbischöfe, S. 97 ff. In diesem Sinne ist das bekannte Werk von Görres „Athanasius“ entstanden, das seinerzeit viel Aufsehen erregte. Siehe seine Acta Hermesiana, Skript von P.I. Elvenich, Göttingen 1836. Eine ausführliche und dokumentierte Darstellung hierüber wurde später von den Professoren selbst in einem speziellen Buch in lateinischer Sprache verfasst: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Siehe Pius IX., der Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K. Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, S. 415. K. Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Hier erscheint natürlich unter einem Pseudonym (und das ist typisch!) Myletor das Werk Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier Theologie. Freunde, Begensburg 1845. Als Autor stellte sich später F.X. heraus. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3. Aufl. Berlin 1890, Bd.II, S.639. Weitere Einzelheiten hierzu finden Sie bei Meltzeer in seiner hervorragenden Biographie über einen der bedeutendsten Schüler von Hermes Balzer (1877). Einen ausreichenden Beweis dafür kann unsere obige Darstellung des Hermes-Systems liefern. Es ist interessant, das, was in den römisch-katholischen Zeitschriften gegen Hermes nach der päpstlichen Verurteilung seiner Schriften geschrieben wurde, mit dem Eindruck zu vergleichen, den die führende römisch-katholische Zeitschrift, die Tübinger Quartalschrift, machte, als ihre „Einleitung“ zum ersten Mal erschien. Das Magazin schrieb: „Dieses Werk drückt einen solchen Durst nach Wahrheit, eine so unnachgiebige Kraft bei der Suche nach ihr, einen so unwiderstehlichen Wunsch nach wissenschaftlicher Festigkeit, eine so herzliche Religiosität und eine so tief verwurzelte Toleranz gegenüber Andersdenkenden aus, dass der Leser vom Kopf und Herzen des Autors und seines Werkes mitgerissen wird.“ Siehe Theologische Quartalschrift 1820, ca. in Nippold ebd., S. 636. Siehe zum Beispiel Einleitung I, Seite XXIII (Vorrede) und insbesondere die Einleitung zu seiner Christkath. Dogmatik. Zum Febronianismus siehe den Artikel von P.S. Sokolov in „Christian Reading“ von 1897 „Ein Verfechter des alten Katholizismus im letzten Jahrhundert.“ So nennt er sein Hauptwerk „Einleitung 11“ „Einleitung in die christkatholische Theologie“, seine Dogmatik – Die christkatholische Dogmatik. Der Begriff Christkatholisch wurde später zu einem wirklich spezifischen Begriff in der gesamten Bewegung zur Unabhängigkeit vom Papsttum im sogenannten „deutschen Katholizismus“ (wir werden später darüber sprechen) und wurde in der Schweiz von den Altkatholiken weiterhin beibehalten, als Bezeichnung für die Anerkennung des Oberhauptes der Kirche nicht des Papstes, sondern Christi. In diesem Sinne wurde der „christliche Katholizismus“ beispielsweise von dem Rechtsanwalt Ellendorf in den 40er Jahren vertreten. In seinen „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland“ (Berlin 1840) schrieb er direkt und ausdrucksstark: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd. III, S. 347); wie die alten Männer (Polykrates von Ephesus, die Bischöfe von Mapoasia, Firmilian und seine Gefährten in Pontus, Cyprian und die Bischöfe von Afrika) glaube ich nicht an die göttliche Gründung des römischen Primas und alles.“ damit verbunden, aber ich glaube an alles, was diese Männer geglaubt haben, d.h. Jch bin christkatholich“. Siehe J. Kamre, Geschichte der religiösen Bewegungen der neueren Zeit, Leipzig 1862. I Band, p. 43 Anmerkung.