Protipapežská hnutí v hlubinách římského katolicismu v 19. století.

(Eseje o historii volných toků v římskokatolické teologii - u příležitosti stého výročí narození I. Döllingera). Letos uplyne sté výročí narození (a desáté výročí úmrtí) jedné z nejvýraznějších postav nedávné historie západního křesťanstva. Máme na mysli slavného učeného profesora církevních dějin v Mnichově Ignáce Döllingera, který se narodil 16.–28. února 1799. Přestože od jeho smrti uplynulo již poměrně hodně času (zemřel 30. prosince 1889), jeho osobnost stále stojí před naší generací jako živá a všichni si stále pamatují to velké vzrušení, které zachvátilo celý křesťanský svět, když vatikánský koncil zachvátil všechny smutné vzpomínky. s vyhlášením dogmatu o papežské neomylnosti a s tím legalizací bezzákonného papežského jha nad svědomím národů se náhle z hlubin samotného římského katolicismu ozval hlas mocného protestu proti tomuto porušování církevní pravdy, a tento hlas vyšel z úst největšího znalce církevních dějin, na kterého byl sám Řím právem hrdý. Protest vyhlásil právě Döllinger a hlas jeho protestu se mocně rozezněl v srdcích všech, kteří pod jhem papežského despotismu ještě neztratili vědomí církevní pravdy. A tak se pod jeho praporem rychle shromáždili všichni ti slavní bojovníci za pravdu, kteří považovali za velký hřích podřídit se nově vymyšlenému dogmatu, které odporovalo jak jejich svědomí, tak zjevným důkazům o nestranné historii. Tito bojovníci za pravdu se stali zakladateli starokatolictví, t. j. hnutí, které si dalo za úkol obnovit tu pravou, starou katolicitu, která existovala lhostejně na Východě a Západě před rozdělením církví a která byla vystavena flagrantní deformaci pod vlivem papežského systému, který dosáhl svého nejvyššího vyjádření ve vatikánské apoteóze neomylných. Lidé současné střední generace si ještě živě pamatují tuto slavnou dobu, kdy Döllinger pronesl svůj slavný protest. Předtím si všichni prošli nesmírně těžkým obdobím. Papežství, které využilo obecného směru reakce, který následovalo po násilných hnutích v roce 1848, se se svou charakteristickou nestoudností snažilo položit těžkou ruku na všechny projevy života. Všude rozptýlený, silný ve své vnitřní organizaci, řád jezuitů s mimořádnou obratností a vynalézavostí, za použití všemožných „prostředků ospravedlněných koncem“, jednal ve prospěch vzestupu papežství a podařilo se mu to do té míry, že papežství již směle vystupovalo jako bezmezná autorita, před kterou se panovníci a národy nesklonily, ani ji nepotlačily a ani ji nepopřely a nepopřely ji ani všechny ostatní církevní autority. absolutismus, hledal způsoby, jak ospravedlnit a ospravedlnit tuto kolosální historickou nezákonnost. Když papež dosáhl vrcholu svého absolutismu, již směle a bezostyšně vládl římskokatolickému světu a k překvapení všech autokraticky zaváděl nová dogmata a požadoval jejich nezpochybnitelné přijetí. Takové bylo vyhlášení dogmatu o neposkvrněném početí Matky Boží, učiněné zcela autokraticky papežem Piem IX. v roce 1857, když nejen bez svolání koncilu, ale dokonce bez konzultace s míněním římskokatolického světa v osobě jeho episkopátu, ale jednoduše na základě svého osobního výkladu, který stál v nejhlubším rozporu s nejhlubší psí podstatou v západním křesťanském světě, doslova nově vnucený. křesťanství. A každý se nepochybně podřídil této neslýchané svévoli a papežství, povzbuzeno tímto úspěchem v projevu své bezzákonné autokracie, nezašlo dále a na vatikánském koncilu dosáhlo své apoteózy v ustanovení dogmatu o papežské neomylnosti. Celý křesťanský svět upadl do hluboké sklíčenosti při pohledu na služebnost, s jakou nejlepší představitelé římskokatolického světa po slabém a nerozhodném protestu souhlasili s tím, že svým podpisem potvrdí pomyslné dogma, které je v rozporu nejen s dějinami a podstatou křesťanství, ale dokonce i se zdravým rozumem. Vzhledem k tomu se do duší mnohých vkradla těžká pochybnost o budoucnosti křesťanství obecně na Západě. Jestliže tam již křesťanské sebevědomí kleslo natolik, že je možný takový výsměch křesťanskému svědomí, jakým dogma o neomylnosti nepochybně bylo, co se potom stane s křesťanstvím a neztratí svůj význam v očích celého vzdělaného světa? Pravda, mezi protestantským světem nebyla nouze o odvážná odhalení porušování církevní pravdy, k nimž došlo na vatikánském koncilu, a samotný koncil se svými preláty se stal předmětem sžíravého posměchu a výsměchu v tisku. Nebyla nouze o vážná odsouzení nepravd spáchaných ve Vatikánu ortodoxními východními teology. Tyto hlasy však byly stále cizí a nemohly hluboce zasáhnout vědomí samotných římskokatolických národů, a proto bylo nesmírně urážlivé a smutné, že v samotném římském katolicismu již vyhaslo vědomí církevní pravdy a jeho nejvyšší představitelé otrocky podepsali dogma složené jezuity, které představovalo přímou urážku celého křesťanského světa. A tak ve chvíli největší sklíčenosti všech správně smýšlejících křesťanů se náhle jako jasný paprsek světla z černého mraku objevil slavný protest Döllingera, který, plně vyzbrojen všeobecně uznávanou autoritou na poli církevních dějin, směle prohlásil, že „jako křesťan, teolog, historik a občan musí odmítnout dogma o neomylnosti Svatého Otce, tradice, která je v rozporu s Písmem sv. dějiny“ a tímto prohlášením vyjádřil svou připravenost to dokázat před setkáním biskupů a teologů (28. března 1871). Takový odvážný výrok člověka, jehož vzdělaná autorita na poli církevních dějin byla již dávno uznávána v samotném Římě, byl skutečně hluboce potěšujícím důkazem toho, že ne tak docela křesťanské svědomí bylo duseno papežstvím i v hloubi římského katolicismu a byli mezi ním lidé, kteří stavěli pravdu nade vše a měli odvahu ji otevřeně vyjádřit před celým křesťanským světem. Je jasné, s jakou radostí byl tento slavný protest proti vatikánskému dogmatu přivítán v celém křesťanském světě, a jméno Döllinger, které se až dosud ve vědeckém světě těšilo velké slávě, se poté stalo jednoznačně nejpopulárnějším v celém křesťanském světě. Všichni v něm s nejhlubším potěšením pozdravili muže, jehož autorita dávala mimořádnou sílu protestu obecného křesťanského svědomí proti nově vynalezenému dogmatu, které bylo urážkou křesťanství, a odevšad se hrnuly nesčetné projevy sympatií, svědčící o tom, jak hluboce se všechny křesťanské národy radovaly z toho, že se objevil autoritativní člověk, který vystoupil na obranu pošlapané církevní pravdy. Od té doby se Döllingerovo jméno stalo synonymem pro neúnavného bojovníka za pravdu a obklopeno aurou velikosti se zapsalo zlatým písmem do dějin křesťanské církve na Západě. Jméno Döllinger se stalo milým a slavným také ortodoxně-východnímu světu, který se spolu s celým křesťanským světem radoval z toho, že se v jeho osobě objevil odvážný bojovník za církevní pravdu, za kterou východní pravoslavná církev po staletí neustále bojovala, byl ještě více potěšen, že v Döllingerově protestu bylo možné slyšet hlas prastaré pravdy, která byla v církvi zachována. na východě a pošlapaný na západě. Citlivé teologické myšlení v něm uvítalo možnost a počátek hluboce výrazné reakce proti excesům papežství v hloubi samotného římského katolicismu a navíc reakci ve prospěch takových principů, které tvoří osobitou podstatu východního pravoslaví, a tedy podstatu samotného původního křesťanství, pokřiveného na Západě a zachovaného ve své neměnnosti na Východě. Proto jméno Döllinger vesele přecházelo z úst do úst ve všech pravoslavných zemích a dlouho neopouštělo stránky duchovního, ba ani světského tisku, jak v Rusku, tak v Řecku a v dalších pravoslavných zemích. Půvab Döllingerova jména na každého byl tak velký, že rozhodně zastínil všechny ostatní postavy, které s ním jednaly na poli boje za církevní pravdu na Západě. Pod vlivem tohoto kouzla se mnozí dokonce přímo domnívali, že Döllinger byl poprvé zastáncem církevní pravdy v hloubi římského katolicismu, a právě tato myšlenka ho povznesla zejména v očích společnosti, která nebyla dostatečně obeznámena s průběhem církevně-historického vývoje v našem století. Mezitím tato myšlenka nebyla zdaleka správná. Samozřejmě, že Döllinger získal neutuchající slávu svým odvážným protestem proti vatikánskému dogmatu a jeho jméno zůstane navždy slavné v dějinách křesťanství na Západě; ale jen kdyby člověk neznal průběh církevně-historického vývoje na Západě v moderní době, mohl by si myslet, že to byl Döllinger, kdo byl praotcem a zakladatelem onoho hnutí, které později dostalo název starokatolictví a stalo se důležitým momentem církevně-historického vývoje našeho století. Pokud by se navíc Döllinger právě jako deus ex machina nečekaně objevil jako představitel celého tohoto hnutí, pak by toto hnutí samo o sobě nemělo onu zásadní záruku vitality a stability, která je dána pouze postupným organickým růstem a rozvojem myšlenek z principů hlubokého světového názoru. Starokatolictví je ve skutečnosti plodem organického rozvoje teologického myšlení v hlubinách římského katolicismu. Nejedná se o Döllingerův osobní protest, ale je hluboce zakořeněn v teologickém myšlení, které mu předcházelo, které v něm postupně rozvíjející se nacházelo pouze svého brilantního představitele a jako takový se stal viditelným iniciátorem hnutí připraveného předchozím průběhem teologického a církevně-historického procesu. Naše teologická věda, která již udělala mnoho pro objasnění podstaty starokatolictví jako náboženského systému, pokud víme, se dosud nedotkla studia samotné geneze onoho světového názoru, který postupně připravoval půdu pro vznik starokatolictví v jeho současném stavu. Přitom studium této geneze je důležité nejen pro správné historické posouzení současných postav starokatolictví, ale ještě více pro určení toho, jak silné je toto hnutí samo, jak moc obsahuje historickou stabilitu proti zkouškám času a právní způsobilost zaujmout určité místo v systému moderního křesťanství. Ostatně, kdyby starokatolictví bylo pouze dílem Döllingerovým a výrazem jeho vědeckého protestu proti porušování církevní pravdy, nemělo by dostatečnou záruku, že bude moci přežít svého předka, protože jako osobní dílo by v sobě jistě neslo omezení neoddělitelná od osobnosti a nepředstavovalo by předpoklady pro ucelený historický vývoj. Síla starokatolictví však spočívá právě v tom, že není dílem osobního génia, ale je výrazem a završením celého teologického hnutí, které se, hluboce zakořeněné v nejlepším teologickém sebeuvědomění v hloubi samotného římského katolicismu, postupně vyvíjelo a po několika etapách nacházelo výraz u Döllingera, v jehož osobě se vlivem zvláštních podmínek jeho doby dozrál samostatný náboženský systém. V těchto statích hodláme podat stručný historický přehled těch teologických směrů, které se na základě nejhlubší potřeby lidského ducha po svobodném sebeurčení projevily buď v individuálních teologických spekulacích, nebo se projevily v celých církevních směrech a hnutích, a nakonec vedly k vytvoření půdy, na níž dozrál historický čin slavného Döllingera. Studium tohoto procesu samo o sobě nemusí být prosté hlubokého historického zájmu, protože nám odkryje obraz skutečně tragického zápasu svobodného křesťanského ducha v jeho hledání pravdy se systémem, který ze své podstaty a ze svého vzdáleného legitimního původu, ze strachu z historické pravdy, útočil brutálním násilím na statečné zkoušeče pravdy a nemilosrdně se snažil uhasit světlo rozumu v křesťanské části světa. Ale stejně jako ani ten nejtemnější mrak nemůže úplně zatemnit světlo slunce, tak se veškerý absolutismus papežství ukázal jako nedostatečný k uhašení světla rozumu, který usiloval o poznání křesťanské pravdy ve své podobě bez papežského překroucení, a ačkoli někteří vznešení nositelé tohoto světla tvrdě doplatili na svou touhu po pravdě, jejich osud neodradil ostatní od toho, aby našli takovou vznešenou příčinu, až nakonec Döl promluvil za stejnou pravdu. neotřesitelnou odvahu otevřeně před celým křesťanským světem, jehož památce jako velkého zastánce církevní pravdy věnujeme tyto eseje. 1 I. Hermes a jeho teologická škola Minulé století zanechalo svému nástupci – 19. století – dvě zřejmé pravdy i pro běžné vědomí, a sice: zaprvé, že nejnovější kultura od reformace pohltila pro křesťanství strašlivě destruktivní prvky, které našly nestoudné vyjádření v hrůzách rouhačského popírání nejen veškeré církevnosti, ale i křesťanství samotného během velké revoluce, a zadruhé, že západní autorita se obrátila na hlavní křesťanský svět. bezmocné je odrazit ničivým živlům a dokonce se sám na čas stal obětí ničivého hurikánu. Když v Anglii vzkvétal deismus se svou základní myšlenkou o nevměšování božství do osudů lidí, kteří se proto, ponecháni sami sobě, museli zcela spoléhat na svůj rozum, v souladu s ním utvářející své vztahy s fatálními přírodními zákony, a když se tento deismus, přenesený do Francie, zvrhl v nejhrubší materialismus encyklopedistů a poté na půdě kriticky přijatých gerofilů získal kritickou podobu Německa. volnomyšlenkářského racionalismu, pak každému více či méně pozornému pozorovateli běhu duševního a náboženského vývoje vyšlo najevo, že myšlení, dosud chráněné neměnnou autoritou papežství, od reformace, která sejmula okovy papežství z celé poloviny západního křesťanského světa a oslabila jejich břemeno obecně, dostalo silnou tendenci k autonomii, k vnitřnímu zákonu rozumu. Této autonomii dodaly zvláštní výraznost projevy řady filozofů, silných ve své svobodné spekulaci, kteří se již nedokázali vyrovnat se zavedenou náboženskou autoritou a odvážně vystupovali se svými požadavky radikálně obnovit celý světový názor moderního lidstva a založit jej na zákonech čistě logického myšlení. Vidíme to tedy u Kanta, Fichteho a Hegela, kteří nejen ve svých spekulacích šli cestou zcela nezávislou na jakýchkoli autoritách, ale přímo se rozešli s předchozími názory, kritizovali a zpochybňovali samotné zdroje a podstatu našeho poznání. Je jasné, jakou obrovskou revoluci ve světovém názoru způsobila filozofie, která nejenže podrobila nelítostné kritice všechny pojmy zděděné z minulých staletí, ale otřásla i důvěrou v samotnou realitu i obyčejných předmětů našeho poznání, v samu spolehlivost poznání našich pocitů a naší mysli. Při aplikaci na náboženství a křesťanství se taková filozofie nemohla odrazit v extrémním úpadku jejich autority, protože nejen podkopala jejich autoritu, ale také zredukovala na půdu iluzornosti a subjektivity mnohé z toho, co se v nich dříve považovalo za neměnné a nade vší pochybnost. Náboženství učilo lidi myslet si, že objektivní svět se všemi jeho jevy je člověku přístupný díky dvěma orgánům vědění, které mu byly dány - víře a rozumu: rozumem člověk chápe jevy našeho omezeného pozemského nebo přírodního světa a vírou může poznávat vše, co leží za ním - fenomény nadpřirozeného světa. Kritická filozofie začala učit, že i když rozum nepředstavuje úplnou záruku spolehlivého poznání věcí, pak víra je již zcela orgánem subjektivního poznání a jako taková nemůže mít žádný význam ve skutečném poznání věcí. Člověk proto v každém případě musí omezit své znalosti na rozum a popřít vše, co do kategorie rozumu nezapadá, jako něco subjektivního a iluzorního. Tento proces logického uvažování o omezenosti orgánů našeho poznání se nezvrhl v hrubé popírání všeho nadpřirozeného jako neskutečného a volnomyšlenkáři začali na náboženství samotné pohlížet jako na vynález kněží (oblíbené vysvětlení nevěřících minulého století). Pokud je náboženství obecně něčím neskutečným, pak mělo být křesťanství jako jedno z náboženství také zcela negováno. Byla skutečně popírána jako zastaralá forma zastaralého světového názoru a všechny skutečnosti, které tvořily její obsah, byly vysvětlovány buď klamem obecně nespolehlivých pocitů, nebo dokonce záměrným klamáním zájemců o jeho podporu. Je jasné, jakou roli po tomto mělo sehrát papežství. Není-li křesťanství samo o sobě platné, pak je papežství v jeho čele pouze prázdnou, uměle vytvořenou formou, která slouží pouze k potlačení svobodného lidského myšlení. Reformace odmítla papežství jako uměle a nezákonně vytvořený růst na těle křesťanství, který omezoval pohyb náboženského myšlení a cítění v křesťanské církvi; racionalismus šel dále, a pokud sám křesťanství prohlásil za zastaralou formu, pak se papežství jako jeho vnější výraz mělo zhroutit ještě před křesťanstvím. Tato myšlenka plně našla viditelné opodstatnění během hrůz Francouzské revoluce, kdy bylo křesťanství formálně zrušeno a papežství zničeno, nebo se stala ubohou hračkou v rukou svéhlavého francouzského dobyvatele, který při dosahování svých cílů nic nezanedbal. Ale bez ohledu na to, jak rozšířená byla negativní filozofická kritika na konci minulého a začátku našeho století, její přívrženci stále tvořili jen tu nejbezvýznamnější část západního lidstva. Vedle ní stál obrovský svět, který se neobešel bez náboženství, jehož celý vnitřní i vnější život byl nerozlučně spjat s křesťanstvím, takže odebrat mu křesťanství by znamenalo připravit ho o jeho nejcennější obsah, uvrhnout ho ze světla do temnoty a připravit ho o samotný smysl života. A jasně to poznali všichni správně smýšlející lidé té doby, kteří, vzdávajíce hold právu rozumu, si zároveň uvědomovali, že rozum není nikdy schopen uspokojit všechny požadavky ducha a že víra a s ní náboženství je nezbytným zdrojem pro zachování samotného duchovního života lidstva. O to smutněji se ale při takovém pohledu jevila samotná realita, v níž bylo náboženství podkopáváno a skutečný význam byl přikládán pouze tomu, co bylo možné přímo doložit rozumem. Protože samotné papežství jako hlavní autorita a opora křesťanství a víry na Západě (a to bylo to jediné, o čem jsme mluvili), ztratilo svou prestiž a ve skutečnosti se mnohým dokonce zdálo, že je navždy zničeno 2, mezi mnoha přirozeně vyvstala otázka: mělo by křesťanství skutečně zaniknout s papežstvím? Není možné s ohledem na naprostou nestabilitu papežství jako pevnosti křesťanství dát mu jinou formulaci, v níž by získalo větší stabilitu a autoritu v očích moderního lidstva, rozleptaného skepsí? Vzhledem k tomu, že moderní lidstvo přikládalo význam pouze tomu, co bylo získáno prací mysli a bylo založeno na nepochybných, logicky povinných závěrech, není možné odsunout křesťanství právě na půdu rozumu a hledat pro něj ospravedlnění v jeho datech? Aby bylo možné položit otázku v této konkrétní podobě křesťanství, bylo nutné mít velkou víru v racionalitu křesťanství, neboť tato otázka sama předpokládala, že křesťanství je ve své nejhlubší podstatě nejen předmětem víry, ale také plně odpovídá údajům rozumu, takže bez ohledu na to, jak nadpřirozený může být jeho obsah, v žádném případě neodporuje rozumu a může si najít ospravedlnění ve vlastních závěrech rozumu. Byla to přesně tato myšlenka, která vedla slavného teologa Georga Hermese, když vyšel se svou krátkou esejí: „Výzkum vnitřní pravdy křesťanství“. 3 G. Hermes se narodil v roce 1775 v oblasti Porýní v Německu - Vestfálsku a získal dobré vzdělání na gymnáziu a univerzitě v Münsteru, tomto důležitém centru intelektuálního života v Německu 18. století. Jeho mládí se přesně shodovalo s obdobím nejstrašnějšího rozkvětu revolučního racionalismu, kdy se zřejmě hroutily všechny základy, náboženské i politické, všechny staré autority byly svrženy a bezuzdné myšlení už nechtělo uznat nic posvátného a ideálního, popíralo vše, co neodpovídalo rozumu a nenacházelo v tom ospravedlnění. Byl vychován a vychován ve zbožné římskokatolické rodině a od dětství byl zvyklý chovat se s úctou ke všem institucím své církve a samozřejmě měl zvláštní úctu ke Svatému otci, který kdesi daleko, ve věčném městě, seděl na svém historicky slavném trůnu a byl „sloupem a základem pravdy“. Jedním slovem, vyrostl v nejobyčejnější atmosféře obyčejného římskokatolického vidění světa. 4 Když však Hermés v dospělosti prošel nejvyšší školou svého vzdělání a ponořil se do rozbouřeného moře duševního a politického života své doby, ke svému velkému rozhořčení viděl, že římský katolicismus, jak tomu skutečně bylo, rychle ztrácí půdu pod nohama a papež, zbožňovaný jím a svým lidem, nejenže není schopen poskytnout svou autoritu duchu náboženství a on sám se stal silně otřeseným duchem ztracených časů. rukou režiséra osudů té doby. V roce 1799 přijal Hermes svaté řády, ale ještě téhož roku bylo papežství v osobě Pia VI. vystaveno největšímu ponížení a ve skutečnosti bylo po jeho smrti považováno za zcela zničené - k radosti všech nevěřících a nepřátel křesťanství. Těžké myšlenky se ponořily do duše Herma a vyvstala před ním osudová otázka: mohlo se skutečně stát, že spolu s papežstvím zastaralo i křesťanství? Je-li křesťanství chápáno tak, jak jej chápali všichni dobří katolíci, totiž v plnosti jeho realizace v podobě římského katolicismu s papežem v čele, pak to zřejmě nelze popřít. Reformace kdysi vzala papežství polovinu světa a revoluce nyní hrozila, že papežství vymaže ze samotného povrchu země a spolu s papežstvím zavrhne celé křesťanství. Jestliže však papežství zjevně neobstojí v kritice před dějinami, můžeme z toho usoudit, že křesťanství samo takové kritice neobstojí? Z hlediska úzkého papismu je to snad tak; ale již předchozí historie ukázala, že papežství a křesťanství nejsou v žádném případě takové veličiny, aby jedno bez druhého bylo nemyslitelné. Křesťanství je myslitelné samo o sobě a má svou „vnitřní pravdu“, která snese všechny výkyvy a nepokoje v životě lidstva. Byly to přesně tyto myšlenky, které vedly Herma, když začal se svým „Výzkumem vnitřní pravdy“ křesťanství. Ale to byla jen zkouška pera mladého učeného teologa a tato práce, kromě nevyslovených předpokladů, byla zcela založena na obvyklé apologetice křesťanství v římskokatolické teologii. A sám záhy poznal, že tento druh apologetiky plně neodpovídá aktuálním požadavkům doby, kdy bylo nutné neopakovat současná tvrzení o pravdě křesťanství ve své podstatě na základě existujících metod a autorit, ale bylo třeba vzít v úvahu samotného ducha doby, který popíral všechny autority a uznával jen to, co lze ospravedlnit samotným logickým procesem myšlení a redukovat je na takovou základní možnost pochybovat o sobě samém, nikoli o nich pochybovat. Když si vytyčil tento vznešený cíl, začal pečlivě studovat Kantovu a Fichteovu filozofii a myslel si, že v nich najde čistě filozofické prostředky pro vědecké nebo filozofické ospravedlnění křesťanství, které vymyslel. Od Kanta a Fichteho se toho naučil opravdu hodně, zejména jejich úžasný proces abstraktního myšlení a přísné pozorování krajních mezí právní způsobilosti rozumu; ale v podstatě ho tato filozofie neuspokojila, ale pouze dala jeho bohaté mysli metodu pro rozvoj nezávislého teologického a filozofického pohledu na svět, který vyjádřil ve svém slavném „Úvodu do Kristovo-katolické teologie“. 5 Toto dílo představuje hlavní slávu Herma jako nezávislého teologa a mělo obrovský vliv na další směřování římskokatolické teologie, takže ne nadarmo je v tomto ohledu srovnáván se Schleiermacherem, který udával tón celému směřování protestantské teologie našeho století. 6 Toto dílo slouží také jako hlavní pramen pro určení jeho teologického vidění světa. Jeho práce je rozdělena do dvou částí: „Filosofický úvod“ a „Pozitivní úvod“. V předmluvě k prvnímu Hermes podrobně a s pozoruhodnou živostí popisuje duševní proces, kterým dospěl k myšlence převzít filozofický základ křesťanství. S naprostou upřímností vypráví, jak i v mládí, když všude viděl převahu té nejbezuzdnější nevěry a skepse, pociťoval krajní bezmoc, v níž se nachází každý křesťan, který chce věřit rozumně. Tehdejší filozofie a věda arogantně požadovaly, aby křesťan dal rozumnou odpověď o své víře a naději, a přesto bylo křesťanství samo jako město bez hradeb, takže do něj mohly volně vtrhnout nejrůznější pochybnosti a destruktivní trendy. Když mladý Hermes viděl tak smutný stav, nevěděl, co má dělat. Jeho věřící duši hrozily přemoci skeptické vlivy. „Vznikalo ve mně mnoho otázek a pochybností,“ říká, „které mě zaměstnávaly dnem i nocí, a přestože jsem věděl, jak na ně odpovědět, při bližším pozorování jsem musel přiznat, že ve skutečnosti nedokážu odpovědět na žádnou z nich. Nedokázal jsem odolat pochybnostem: opravdu Bůh existuje? – až nakonec mé svědomí, nebo cokoli ta neodolatelná síla ve mně, která mě tak často začala volat a vyčítat neupřímností, s jakou jsem se chtěl ošidit o základ všeho, že jsem se nakonec rozhodl k této otázce otevřeně přejít a postavit ji před a nad všechny ostatní.“ 7 Zde před sebou vidíme člověka, který se nechce omezovat na konvenční pravdy, ale ze své hluboké vnitřní potřeby chce vše prozkoumat do prvních základů, aby nakonec vycházel z tak neotřesitelných pravd, které vylučují jakoukoli možnost pochybností. To je čistě filozofický požadavek a předpokládá u teologa onu smělost přesvědčení, která se nebojí jakéhokoli bádání, protože je přesvědčena, že pravda vždy zvítězí, bez ohledu na to, jakým zkouškám bude podrobena. Je jako zlato, které čím více je vystaveno ohni, tím je světlejší a čistší. Pod vlivem takových vnitřních impulsů se Hermes rozhodl prozkoumat samotné základy tří hlavních pravd teologie – o Bohu, zjevení a věčném životě. Za tímto účelem se obrátil k teologickým knihám. "Ale jak jsem byl ohromen," píše, "když jsem brzy zjistil, že to, čeho se zabývala má myšlenka, se buď vůbec nedotýkalo v teologických knihách, nebo se to považovalo za již známé; Stejně tak mi mé dotazy od ostatních nepřinesly nic útěchy a často dokonce vedly ke smutnému výsledku. Smutný, ale nezoufalý jsem se poté vrátil k sobě, pevně rozhodnut, i kdybych našel své otázky, které bych si neodpočinul, dokud jsem nenašel odpověď, že se mi budu věnovat. k tomu celý život. Řešení těchto problémů pro mě bylo cennější než život sám.“ Tato nálada ho ovládla již v roce 1795, tedy ještě jako dvacetiletý mladík, a tehdy se rozhodl za každou cenu dosáhnout takové sebejistoty při řešení těchto otázek, která by mu dala zcela stabilní základ pro jeho náboženský světonázor. Protože ho tehdejší teologie vůbec neuspokojovala, protože se otrocky držela starých stanovisek, v obavě, aby se po sestupu z hlediska tradičního dogmatismu úplně neztratil v propadlišti moderní skepse, Hermés, citlivý na všechny mentální trendy své doby, se obrátil ke studiu soudobé filozofie. V této době stál na vrcholu své filozofické slávy mudrc z Koenigsbergu, před kterým se skláněl celý vzdělaný svět. Vedle něj stál další filozof Fichte, který ho také uchvátil vznešeností svých filozofických spekulací. Právě k nim se Hermes obrátil v naději, že najdou dostatek světla, aby osvítilo a uklidnilo jeho duši, unavenou hledáním pravdy. Se svým charakteristickým zápalem se věnoval studiu těchto vyspělých filozofů a pracoval na řešení otázek, které ho zaměstnávaly více než 20 let! Jen skutečně hluboce žíznivá povaha může tak dlouho strádat nad řešením největších otázek, které tvoří samotnou podstatu duchovní existence každého křesťana. Tato touha byla o to silnější, že se Hermes záměrně rozhodl nezdržovat se ničím v napůl víře nebo napůl přesvědčení, ale o všem pochybovat, až ho nakonec sama „bezpodmínečná nutnost rozumu“ donutila k definitivnímu rozhodnutí. Zde se Hermes očividně nejen ponořil do samotných hlubin kritické metafyziky své doby, ale šel ještě dále, a stejně jako Descartes ve svém nemilosrdném pochybování ve všem nakonec našel neotřesitelně stabilní bod potvrzení ve svém Cogito ergo sum, tak Hermes našel podobný bod ve svém přesvědčení, že rozum má kritérium existence pravdy, totiž uznání samotné „nezbytnosti rozumu“. Když Hermes prošel touto trnitou cestou pochyb celým procesem nejhlubších filozofických spekulací, ke své velké radosti zjistil, že cesta, kterou si zvolil k hledání pravdy, se pro něj ukázala jako zcela spolehlivá a po 20 letech malátnosti ho dovedla k vytouženému cíli. "A tak - díky svému Bohu, kterého jsem našel! - jsem dospěl k přesvědčení, které jsem tak toužil a hledal: byl jsem přesvědčen, že Bůh existuje; byl jsem přesvědčen, že budu existovat a žít věčně: byl jsem přesvědčen, že křesťanství je Boží zjevení." 8 S cílem dát ostatním příležitost podobným způsobem nalézt čistě vědeckou důvěru v pravdy, které obsahují, Hermes publikoval svůj „Úvod do Kristovo-katolické teologie“. Ve své první filozofické části, po úvodních poznámkách o tom, jak potřebná je teologie postavená na filozofických principech, si přímo ve své první úvaze klade otázku: „Je možné, aby měl člověk rozhodující důvěru v pravdu, jak se jí dosahuje a zda je některá z nich použitelná pro důkaz křesťanství? Řešení této otázky vyjadřovalo celou podstatu jeho teorie poznání. Naše vědění je dvojí: buď je přijímáme jako nám dané zvenčí, nebo je sami rozvíjíme vlastním myšlením a svobodně je přijímáme. 9 Ale v obou případech potřebujeme takové konečné kritérium poznání, které by nám dalo důvěru v jeho neměnnost či pravdivost. Pravda, podle své obvyklé definice, je shoda vědění s tím, co je známo, 10 ale má to, co je samo o sobě známé, dostatečné záruky pro svou objektivní realitu? Kant ukázal, že to, co se nám ve vnímání zdá skutečné, je pouze obsahem našeho vlastního ducha a svět sám o sobě je nám nepřístupný, takže naše poznání zde nemá pro sebe pevný základ. Tady chodíme v naprosté nejistotě, zda to, co považujeme za objektivně reálné, je skutečně skutečné. Teoretický rozum nám tedy nedává kýženou záruku reality poznaného, ​​a tedy pravdy samé. Pro tuto důvěru je proto nutné hledat jiný základ, bez kterého veškeré naše vědění ztrácí svůj základ a dokonce i svůj vlastní smysl. Tento základ existuje a prostá psychologie ho vidí ve faktu ověření z takzvané „okamžité nutnosti rozumu“. Bez ohledu na to, jak moc popíráme jevy, které vnímáme, nakonec se dostáváme k tak zásadním ustanovením, která nelze popřít pro samotnou nemožnost jejich popření a jejich nutný rozum. Rozum tedy nemůže popřít pravdu, že dvojka a dvojka tvoří čtyři, a to proto, že v rozumu samém spočívá vrozená potřeba uznat nepopiratelné jako pravdu, protože mezi lidskou schopností poznání a objektivní existencí poznatelného existuje naprosto dokonalá harmonie. A pokud ano, pak v důsledku toho dostává spekulace sama o sobě pevnou oporu pro kritické ověření celého světonázoru. Ale protože v podstatě i zde přijímáme objektivitu toho, co poznáváme ne na základě svobodného uznání rozumu, ale na základě jeho přirozené logické nutnosti, pak v důsledku přijímáme tato pro rozum nezbytná ustanovení pouze o víře, která je právě krajním a posledním kritériem skutečnosti našeho poznání, které je dostupné pouze našemu omezenému duchu. Uznáváme existenci objektivního světa jen proto, že věříme v absolutní shodu naší mysli s celým systémem světové existence. Co je podle Herma víra? "Je to takový stav rozhodnutí (či přesvědčení), existující v nás v realitě něčeho známého, do kterého se dostáváme z nutného přijetí povinného (praktického) důvodu." "Tato víra je zcela rozumná a je cílem veškeré filozofie, jediným pravým kritériem pozemského člověka a výhradní podmínkou jeho povýšení. Naopak nevěra a pověra jsou stejně nefilozofické omyly a obě se mstí za svou existenci nevyhnutelným ponížením svých stoupenců. Ano, nemůže to být jinak, protože jaká je realita člověka, jaká je víra a jaká je jeho touha a mravní Proto velký světový apoštol s velmi širokým pohledem a hluboce náboženským duchem říká: „Nyní je víra podstatou věcí, v které doufáme, a důkazem věcí, které nevidíme“ (Židům 11:1). Víra je tedy podle Herma tím posledním základem, který má náš teoretický i praktický rozum k tomu, aby přijal známý jev za pravdivý a zastavil se u uznání jeho objektivity s rozhodností nebo přesvědčením, neboť je způsoben vnitřní nutností rozumu samého. Taková víra má oproti víře ve svém běžném používání jako přijetí nebo uznání jevu jako pravdy na základě vnější autority tu výhodu, že zatímco tato nás nutí přijmout jako pravdu něco, co je mysli dáno zvenčí a čemu se mysl musí podřídit jako připravené dané, ať už stojí nad ní, nebo je prostě nepřístupné jejímu ověření, „racionální“ nebo filozofická víra je jejím samotným vnitřním přesvědčením či neschopností mysli, která přijímá mysl jako pravdu jako nepravdu. popírat to, aniž by se zničila jakákoli možnost sestrojit světonázor, stejně jako je nemožné, aby rozum kvůli své vnitřní nutnosti popřel tvrzení, že dva a dva tvoří čtyři. Tato víra je ve své podstatě nejhlubším základem vědění, neboť bez ní není možné vědění, ačkoli je sama ve své nejhlubší podstatě určována a objasňována rozumem. Jako racionální víra pak poskytuje pevnou oporu pro rozvoj a ospravedlnění pravého náboženského světonázoru a v tomto světonázoru je hlavní podstatnou myšlenkou idea Boha jako takového, bez níž si naše racionální víra nedokáže představit ani úplnost, ani samotnou racionalitu a platnost veškerého bytí světa, ani jeho původ, který je předpokládán samotnou nutností teoretického rozumu, nebo jeho praktickým cílem, vyžadovaným nutností. Pouze idea Boha jako prvního principu veškerého bytí plně uspokojuje vnitřní nutnost rozumu, a proto existence Boha pro rozumnou víru je právě to postavení, které si bezpodmínečně vyžaduje vnitřní nutnost samotného rozumu. Existuje-li Bůh, pak nutně existuje nejvyšší božské Zjevení, které je opět vyžadováno vnitřní nutností rozumu, který si je vědom svých vlastních omezení ve vědění, a proto nutně potřebuje takové zjevení, které by ho přeneslo za hranice jeho vlastních omezení a uvedlo je do oblasti pravd pochopených a ospravedlněných rozumovou vírou. Logickým důsledkem uznání těchto dvou ustanovení je pak uznání věčného života neboli nesmrtelnosti lidského ducha. Existuje-li Bůh, který dal člověku nejvyšší zjevení, pak racionální víra dále vyžaduje myšlenku nesmrtelnosti, jako takové pokračování existence lidského ducha, v němž by se lidský duch mohl povznést nad svá pozemská omezení a být schopen plně porozumět tomu, k čemu úzké hranice skutečné tělesné existence nestačí plně porozumět, když člověk vidí vše jen jako v nejhlubším zrcadle a hledí na to, co potřebuje. kontemplovat pravdu v celé jasnosti dokonalého poznání. A takové poznání, vyžadované vnitřní nutností mysli samé, je možné pouze ve věčném životě, protože přenáší našeho ducha za jeho dočasná omezení. 12 Ale tato teoretická úvaha vede pouze k potvrzení možnosti a nutnosti těchto tří základních myšlenek naší racionální víry. Jejich obsah musí být odvozen ze speciálních zdrojů nebo principů poznání, a proto vyvstává otázka: co slouží jako tyto zdroje nebo principy poznání pro teologické myšlení? Může rozum sám sloužit jako takový zdroj nebo princip poznání? Tato otázka má v Hermesově pohledu na svět prvořadý význam a následně, jak uvidíme, nepochopení jeho teologického systému vedlo k jeho odsouzení něčeho, v čem byl zcela nevinný. Soudě podle průběhu jeho teologické a filozofické spekulace lze snadno upadnout do domněnky, že Hermes činí z rozumu hlavní princip či zdroj poznání na poli vědecké teologie. To je ale nesprávné a sám Hermes to výslovně popírá s tím, že rozum by byl takovým principem poznání teprve tehdy, kdyby vědecká teologie musela budovat svůj světonázor z idejí čistého rozumu bez ohledu na fakta skutečné historie. Mezitím se zabývá fakty historie a musí je přijmout jako něco připraveného daného a pouze to pochopit a vysvětlit svému vědomí s vědoucí myslí. Samotný rozum tedy podle Herma vůbec nemůže být principem poznání. 13 Jaký je skutečný princip poznání v křesťanské teologii? Hermes uznává tři takové principy nebo zdroje poznání: za prvé, Písmo svaté Nového zákona, které obsahuje historicky skutečnou pravdu o Kristu; za druhé - ústní tradice, kterou se rozumí, že není obsažena v knihách Nového zákona, ale nachází se mimo ně, nejprve pouze ústně a poté písemně, bylo předáváno svědectví o teologickém učení Ježíše Krista, a za třetí - nepřetržité ústní učení církve. 14 Zároveň však Hermes vznáší výhradu, že v plném smyslu náleží název princip poznání pouze prvním dvěma principům, jakožto hlavním pramenům křesťanské teologie, a třetí princip je druhořadý a zachovává si svůj význam jako princip poznání pouze do té míry, do jaké se svým obsahem shoduje s prvními dvěma, a tedy na nich závisí. Ve své podstatě jde již v jistém smyslu o princip poznávací, pokud je jeho smyslem učinit každému srozumitelná a přístupná Kristova učení a skutky, které jsou obsaženy v prvních dvou základních principech poznání křesťanské teologie. Tato třetí zásada dostává v tomto ohledu charakter dějin Kristova teologického učení, a pokud křesťanská teologie čerpá z tohoto zdroje, nazývá se kristovo-katolická. Kromě těchto tří principů poznání nemá křesťanská teologie žádné jiné a ti, kdo by chtěli rozum jako takový princip brát, by podkopali samotnou podstatu křesťanské teologie a změnili by ji z křesťanské teologie na „teologii rozumu“. A taková „teologie rozumu“ by se zabývala „ne tím, co učil Kristus, ale spíše tím, co mohl učit obecně, nebo by začala určovat, co bude učit v naší době, nebo by Mu dokonce předepisovala, co by měl tehdy učit“. 15 Je jasné, jaký druh svévole by tato „teologie rozumu“ vnesla do oblasti, kde se myšlení musí zabývat hotovými fakty historie, které splňují všechny požadavky rozumu, aby je rozum mohl uznat jako spolehlivé na základě samotné „nezbytnosti rozumu“. 16 Na základě teorie poznání, kterou vyvinul, Hermes dospívá ke kladné odpovědi na obě tyto základní otázky pro veškerou další teologii. Ve druhé nebo pozitivní části svého „Úvodu“ již získané pravdy aplikuje na konkrétní fakta křesťanství, totiž na otázku pravosti a spolehlivosti knih Nového zákona. Jeho rozum zde nakonec vítězí nad všemi pochybnostmi a Hermés vítězně vystupuje jako racionálně přesvědčený křesťan, pro něhož víra není něčím pouze přijatým na základě autority někoho jiného, ​​a tedy něčím vnějším pro ducha, ale představuje nejlepší vítězný věnec v jeho triumfu nad všemi temnými silami pochybností a popření. Ve stejném duchu pak sestavil celý kurz své „Křesťansko-katolické dogmatiky“, 17 kterou po jeho smrti vydal jeden z jeho nejoddanějších studentů, a dokonce i kurz „morální teologie“, který však nespatřil světlo světa z toho prostého důvodu, že jeho ministr považoval rozházené papíry, které po sobě zanechal jeho mistr, za bezvýznamné a dal jim zcela neliterární využití. Hermes, jak bylo řečeno, rozvinul svůj systém teologického a filozofického vidění světa až po velkém úsilí a strašně intenzivní práci ducha. Toto neúnavné hledání pravdy se plně projevilo v jeho profesorské činnosti. Jeho přednášky o teologii se vyznačovaly mimořádnou vitalitou, a protože teologii postavily na zcela neobvyklý základ čistě racionálního zkoumání a zdůvodňování nejpodstatnějších pravd křesťanství, udělaly obrovský dojem. Jeho posluchárny byly v Münsteru, kde byl v letech 1807 až 1820 profesorem, neustále přeplněné nadšenými posluchači; ale jeho sláva zvláště vzrostla, když se přestěhoval na slavnou univerzitu v Bonnu. Tato univerzita, založená (v roce 1818) velkorysostí Fridricha Viléma IV., který se ve své filantropii rozhodl zastínit svým duchovním dítětem všechny ostatní německé univerzity, se opravdu rychle ujala vedoucí pozice mezi ostatními univerzitami a přitahovala ty nejlepší síly odevšad. Jeho teologická fakulta se proslavila zejména tím, že více než jiné univerzity poskytovala svobodu teologických spekulací – zčásti možná i proto, že Bonn stál svým postavením takříkajíc na mezinárodní hranici, v níž se sbližovaly trendy nejen z Německa, ale i ze sousední Francie a Holandska, kam občas patřil. V tomto novém chrámu vědy, oproštěnější od starých tradic než všechny ostatní univerzity se svou víceméně středověkou strukturou, byl úplný prostor pro svobodnou teologickou spekulaci Herma, která nejen odpovídala živoucím nárokům doby, ale uchvátila jak vnitřní silou přesvědčivosti, tak zvláštní svěžestí metody samotné. Mládež byla z nového profesora nadšená a brzy se kolem něj shromáždil okruh nadšených studentů, kteří zcela přijali učitelovu metodu a následně se stali jejími distributory téměř po celém Německu, protože nejlepší z jeho studentů postupně obsazovali univerzitní katedry v jiných městech. 18 Je jasné, jaké nebývalé oživení to přineslo dosud mrtvé scholastice římskokatolické teologie, která byla otupělá ve fotofobii a nepřesáhla mechanické opakování suchých formulí středověkého dogmatu. Pro mnohé to bylo mimořádně potěšující odhalení a poskytlo jasný důkaz, že teologická věda může sestávat i z něčeho jiného než z opakování scholastických tvrzení, že se může vyrovnat ostatním vědám a směle se dovolávat rozumu, aby ospravedlnila a potvrzovala věčné pravdy křesťanství, že jedním slovem může být stejně životně důležitá jako věčně žijící křesťanství samo. Bylo by ale překvapivé, kdyby se nenašli tací, kteří s takovou obnovou a oživením teologického myšlení nebyli spokojeni. Celé to oživování teologického myšlení se jim zdálo podezřelé a nadšení pro něj ze strany mladých lidí dokonce přímo nebezpečné. Ve skutečnosti zde byla teologie zredukována na filozofický základ, jejími spoluviníky byli myslitelé jako Kant a Fichte, kteří přikládali příliš velký význam rozumu, ničili starý světonázor, samotné důkazy existence Boha, na nichž se v dávných dobách opírala dogmatika, byly považovány za nedostatečné a vše bylo vystaveno nelítostné kritice a pochybnostem. Není to proto, že Hermova teologie získala takovou vitalitu, že byla zcela prodchnuta skepsí nové filozofie, a tak podněcovala pochybnosti v mladých myslích? Pro představitele staré školy to bylo nepopiratelné, protože sám Hermes v „Úvodu“, který publikoval, přímo prohlásil, že se rozhodl o všem pochybovat, dokud nedosáhne bodu, kdy sama nutnost donutí rozum rozpoznat to, co je nade vší pochybnost. Cesta je obecně velmi nebezpečná a kluzká, ale v římské teologii nevídaná a bezprecedentní. A tak se opozice neobjevila pomalu a stala se nepřátelskou vůči oblíbenému teologovi. Nejprve potichu a pak otevřeně se začaly šířit fámy, že na teologické fakultě v Bonnu se vše nedaří a že tam vznikl trend, který je pro římskou církev krajně nebezpečný. Hlavními šiřiteli této fámy byli jezuité, kteří se po obnovení svého řádu v roce 1814 („na žádost celého křesťanského světa“, jak to s téměř šílenou naivitou vyjádřil ve své slavné bule Sollicitudo z roku 1814 papež Pius VII.), rozhodli ospravedlnit naději vloženou do nich jako na nejlepší strážce „pravověrnosti“. A otevřeně a tajně se jezuitům podařilo vytvořit celkem silnou stranu, která byla nespokojená s Hermem a jeho teologií. Tajná udání letěla do Říma a odtud se ozývaly zcela jasné projevy nespokojenosti. Mnichovský nuncius byl pověřen, aby tuto záležitost prošetřil. Naštěstí pro Herma byl kolínským arcibiskupem, který měl na starosti Bonnskou teologickou fakultu, hrabě Spiegel, velmi vzdělaný a osvícený muž, který se sám zajímal o Hermesovy teologické přednášky a opakovaně s ním osobně hovořil o teologických otázkách. V názorech Herma nenašel nic nebezpečného a v tomto smyslu více než jednou psal do Říma, ujišťoval horlivce ujištěním, že on sám si váží pravdy a bude první, kdo potlačí omyl, ale nenašel to ani v učení samotného Herma, ani jeho žáků. Přesto se opozice neuklidnila a začala stále vytrvaleji šířit fámu, že bonnská teologická fakulta se stala semeništěm nové nebezpečné hereze – hermesianismu! Lze si představit, kolik zármutku a potíží toto podzemní nepřátelství jezuitů přineslo slavnému teologovi, který si tak hluboce vzal k srdci zájmy teologické vědy, jíž zasvětil nejlepší léta svého života a pracoval na řešení nejdůležitějších otázek pro každého křesťana. Nejnepříjemnější a nejnebezpečnější stránkou tohoto odporu vůči novému směru bylo, že byl v plném smyslu pod zemí: některé temné síly nepochybně pracovaly na rozdrcení a uškrtení nového teologického a filozofického směru, všude se šířily různé temné pověsti a fámy, udání létala k arcibiskupovi a do Říma, ale kdo byli tito nepřátelé, zůstávalo v podstatě neznámé. Byli nepolapitelní. Navíc samotná obvinění, která se snesla na Herma a jeho školu, byla ovládána extrémní vágností a nejistotou: byl obviněn z racionalismu, pelagianismu, socinianismu, ale nikdo nedokázal s jistotou říci, co přesně. Všechny tyto zármutky a potíže nemohly nereagovat na Herma, který onemocněl a zemřel v roce 1831, oplakávaný mnoha svými studenty, z nichž mnozí, jak již bylo řečeno, obsadili univerzitní katedry v různých městech Německa, zejména jižního Německa, a ještě více se přidalo k řadám kléru a odneslo myšlenky svého slavného učitele. Hermesova smrt nejenže neuklidnila jeho nepřátele, ale pouze je dále povzbudila v jejich tažení proti jeho škole. Za jeho života se mu neodvážili otevřeně oponovat, neboť kouzlo jeho osobnosti a autority bylo ve vědě a vzdělané společnosti příliš velké na to, aby jim dovolilo beztrestně odhalit své nepřátelství vůči němu. Proto jednali pod zemí a omezovali se na tajná udání a narážky. Když ale sám opustil jeviště, věci nabraly strmější spád. Nepřátelé začali jednat otevřeně a nestydatě a jejich tažení se ještě zhoršilo, když zemřel arcibiskup Spiegel, který až do konce života nebyl přesvědčen o důvěryhodnosti Herma a jeho žáků, a na jeho místo byl jmenován Clemens August von Droste-Wischering, muž zcela odlišných názorů, úzkoprsý a podezřívavý, navíc s Hermesem dlouho nepřátelský a nepřátelský. Münster, kde jako generální vikář projevil jasný nesouhlas s Hermesovými přednáškami: když poté, co se Hermes přestěhoval do Bonnu, někteří studenti teologie vyjádřili přání následovat ho a přestěhovat se na stejnou univerzitu, dokonce jim pohrozil zbavením práva obsadit kněžská místa. Byl to muž lepší, než kterého jezuité nemohli najít, a byli to oni, kdo ho nominoval na stolec kolínského arcibiskupa v naději, že vykoření vřed svobodného myšlení a kacířství, který v Bonnu vznikl. A plně odůvodnil naděje v něj vložené. Ale jak moc se věc již pro školu Hermovu obrátila nepříznivě, ukazuje to, že jakmile arcibiskup Spiegel zemřel (2. srpna 1835) a nebyl ještě jmenován, ale bylo myšleno pouze na nového arcibiskupa, v Římě byla věc již rozhodnuta na účet hermesianismu. Pod vlivem četných udání, v nichž Hermovi nepřátelé nepřestávali dokazovat veškerou škodu a nebezpečí jeho školy, bylo zkoumání této otázky z vědecké a teologické stránky v Římě svěřeno takříkajíc porotě, takříkajíc zcela důvěryhodnému dogmatikovi ve Vatikánu, slavnému jezuitskému vědci Perronovi, autorovi dosud nejpopulárnějšího římskokatolického „dogmatického světa“. 19 A tento učený jezuitský dogmatik, ač se o něm vědělo, že téměř neuměl německy, předložil podrobný rozbor Hermova díla a s úžasnou nestoudností, posílil jeho myšlenky a přímo překrucoval jeho výrazy, prohlásil německého učeného teologa za nebezpečného kacíře, který si plně zaslouží odsouzení. 20 Tento verdikt poroty dogmatiků rozhodl o Hermově osudu: ve Vatikánu byl v tomto smyslu vydán dekret, který byl vydán ve formě papežského breve z 26. září 1835. Papež Řehoř XVI. v něm vyléval hořkost svého srdce ve stížnostech na nejrůznější machinace a machinace proti všeobecným nepřátelům, kteří se dozvěděli o všech druzích církví a machinací proti všeobecným nepřátelům. nikdy nedospět k poznání pravdy,“ odsuzuje a zakazuje jak svůj „Úvod do Kristo-katolické teologie“, tak „Dogmatica“, kde papež vidí výrazy nepohodlné a v rozporu s učením církve o podstatě a pravidlech víry, o Písmu svatém, tradici, zjevení a učitelském postavení v církvi, o základech pravosti, o jeho pravosti, o pravosti Boha, o pravosti Boha spravedlnost, svoboda a účel stvoření, o nutnosti milosti, o rozdělování jejích darů, o odměnách a trestech v tomto životě i na onom světě, o primitivním stavu prvních rodičů, o prvotním hříchu a silách padlého člověka. Jako obecný rys herméských omylů papež zaznamenává jasný příklon ke skepsi a lhostejnosti, pohrdání starou teologickou školou, odklon ke kacířským názorům a obnovu starých, již odsouzených omylů. 21 Jedním slovem, z výšky papežského trůnu bylo Hermovo učení prohlášeno za falešné a škodlivé jak ve své podstatě, tak v jeho aplikaci na všechny podstatné pravdy křesťanského dogmatu a všechna jeho hlavní díla byla zařazena do „Indexu“ zakázaných knih. 22 Toto oficiální odsouzení Herma z výšky papežského trůnu bylo krajním překvapením pro všechny jeho studenty a obdivovatele, kterých už bylo poměrně hodně - jak mezi profesory, tak mezi vzdělanými duchovními, a vůbec osvícenou světskou společností, která na těchto dílech, jiskřících svěžestí teologického myšlení, šťastně spočinula z nudné a umrtvující latinské scholastiky oficiální teologie. Strach z moci jeho stoupenců bezpochyby vysvětluje skutečnost, že breve odsuzující Herma bylo publikováno pouze v Římě samém a v Bonnu, kde by se nepochybně setkalo s krajním nesouhlasem, bylo předáno pouze důvěrně zástupci kolínského arcibiskupa, jakožto hlavnímu vedoucímu teologické fakulty na univerzitě v Bonnu. 23 Nicméně skutečnost se stala a breve se stalo v Bonnu známým, a když se všichni seznámili s jeho obsahem, byli nejen ohromeni, ale také zcela rozhořčeni. Všem bylo jasné, že „Svatý otec“ se stal obětí slepého nepřátelství jezuitů vůči teologovi, kterého nenáviděli. Mezi nejbližšími studenty a stoupenci Hermovými (a mnozí z nich, jak již bylo řečeno, obsadili univerzitní stolice a těšili se velkému vlivu) vzbudil papežský breve o to větší rozhořčení, že jim byly jasné tajné machinace, jimiž bylo dosaženo tohoto odsouzení jejich slavného učitele. Toto odsouzení bylo věcí té nejnehanebnější pomluvy, protože jejich učitel se nikdy nedržel těch chyb, které mu byly připisovány papežským dekretem. Sami byli připraveni odsoudit všechny chyby uvedené v protokolu a skutečně je odsoudili; ale faktem je, že ani oni, ani jejich zesnulý učitel nikdy nic takového neučili, a kdyby Hermes žil, rozhořčeně by se zřekl všech těch omylů a herezí, které mu byly připisovány v tak směrodatném dokumentu, jakým je papežské breve. Zjevně zde došlo k nějakému podivnému nedorozumění nebo došlo k nějaké zlomyslné pomluvě, která uvedla v omyl i samotného papeže. Věci nabraly velmi nepříjemný spád. Ale tažení proti Hermesovi nezesláblo a jeho nepřátelé, když našli užitečný orgán v Aschaffenburgských katolických církevních novinách, začali ještě násilněji rozbíjet jak Herma, tak jeho stoupence. Ten zprvu mlčel, ale jelikož Hermovi nepřátelé, spoléhající na papežský brevet, začali bezostyšně hanit památku teologa, který byl slávou univerzity v Bonnu, jeho studenti to nevydrželi a rozhodli se vyjít tiskem, aby hájili čest svého učitele. V tomto smyslu vyšel článek v Augsburských všeobecných novinách z 19. listopadu 1835, který přímo vyjadřoval překvapení nad neopodstatněností odsouzení Herma. Ačkoli, jak se uvádí v tomto anonymním článku, nepřátelé Herma nad ním vyhráli brilantní vítězství, toto vítězství pravděpodobně nebude trvalé, protože pravda nakonec vždy zvítězí: koneckonců lze očekávat, že „tak četné a v Prusku téměř všechny teologické katedry obsazené přáteli, studenty slavného, upřímně křesťanského profesora, který neúnavně bojoval za katolickou církev, nedovolí, aby celý jejich křesťanský světový učitel a odhalený byl celý jejich světový přítel a odhalený. sofista – i s pomocí papežské listiny. Soudě podle papežské stručnosti si lze představit, jakou charakteristiku o Hermovi přednesli Svatému otci jeho nepřátelé – o muži, který byl více než 20 let ctihodným kolegou nejctihodnějších německých teologů (někteří ještě žijí), přítelem a rádcem biskupů a dalších prelátů v nejtěžších věcech, skutečným zakladatelem Katolické teologické fakulty a duchovním v Bonnu ve velké části vědeckých oborů. diecéze - Munster a Kolín nad Rýnem, 24 - jakou formou, opakujeme, takového člověka představili! Ostatně, stručně řečeno, v breve je odhalen jako škodlivý řečník, arogantní svůdce a kacíř, jak může církevní historie naznačovat! Člověk by si myslel, že polovina teologů v Německu vtrhla na Svatý stolec (s jejich obviněními proti Hermovi)! Ale marně bychom v Německu hledali takové horlivce pro dům Boží. Zatímco byl Hermes naživu, jen jeden slavný anonym, který mnohokrát změnil své přesvědčení, se odvážil na něj hanebným způsobem zaútočit, ale sám Hermés ani nepovažoval za cenu mu odpovědět. Po jeho smrti proti němu začali v Aschaffenburgských církevních novinách vystupovat někteří pánové, kteří neměli dost odvahy se otevřeně identifikovat, ať k tomu byli jakkoli vyzváni. Pokud však víme, ani jeden z mnoha učených katolických časopisů v Německu, pokud víme, nenašel ani nenaznačil v teologických spisech Herma žádnou z těch hrubých herezí, které jsou uvedeny v papežském breve. Stejně tak jsme neslyšeli o žádných stížnostech na hereze od biskupů těch diecézí, ve kterých Hermovi přátelé a studenti vyučují teologii už půl století... Jak se Hermova díla dostala do Indexu? Mohli bychom vám něco říct o tom, jak, co a kdo zde pracoval, ale tentokrát zůstaneme jen u papežského listu. Podle ní byly z Hermova díla pořízeny úryvky a překlady, které byly předloženy k posouzení zvláštní komisi. Ale že římští překladatelé Hermovi nerozuměli, je zřejmé z papežského breve. Říká se, že ve spisech Hermese plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Mezitím musí každý kritický znalec německé literatury připustit, že je jen málo dalších německých spisovatelů, kteří by měli takovou jednoznačnost ve slovním vyjádření, tak správný styl a takovou jasnost jako Hermes. Z naší dlouhé známosti s ním víme, s jakou pílí často hledal jediný správný výraz. Je místy poněkud široký, ale v podstatě z jiného důvodu, než aby nebyl nejasný a nepodléhal reinterpretaci. Myslíme si, že by bylo možné přidělit cenu někomu, kdo by v jeho spisech dokázal najít alespoň jeden nejednoznačný a temný výraz. Breve dále říká, že jeho spisy obsahují absurdity – absurdity! Dokonce i jeho němečtí žalobci se cítili nuceni proti tomu protestovat. Hermes a absurda jsou dva vzájemně se vylučující pojmy! V Německu na to může být jen jeden názor. Při takovém nepochopení jeho filozofie není divu, že ohledně jeho pozitivního dogmatu byly vyvozeny závěry o herezích v něm obsažených, o kterých se Hermovi nikdy ani nesnilo! Doufáme tedy, že po korektnějším podání a projednání věci bude opět obnovena čest nejhodnějšího duchovního katolické církve, jednoho z nejhlubších a nejčestnějších studentů pravdy a jednoho z nejučenějších a nejuznávanějších teologů v Německu.“ 25 Svou naději v možnost papežova zvrácení odsouzení Hermova učení a spisů, které vyslovil, zjevně z nedorozumění, založil autor na skutečnosti, že nedávno před tím papež v dopise štrasburského biskupa francouzskému vědci Botinovi, který popíral účast rozumu na náboženství, uznal za pravdivé a v podstatě katolický6 velmi známý fakt. že Benedikt XIII. odstranil římský index „Církevní dějiny“ od Alexandra Natalise, zahrnutý do tohoto indexu papežem Innocencem XI. 27 Toto klidné a důkladné slovo na obranu Herma však jeho nepřátele nejen nepřesvědčilo, ale naopak jen ještě více rozdmýchalo jejich nepřátelství a v jejich hlavním orgánu (Aschaffenburg katolických církevních novinách) se objevila celá řada článků, v nichž neznámí autoři horlivě hájili správnost papežského breve, a aniž by se omezovali na ně přímo Hermésy a obviňovali jeho studenty přímo z Herma, začali všechny jeho studenty obviňovat. z toho se prý rozhodli uvést v omyl názor celého Německa a na tomto základě vytvořit skandál - ponížit hlavu římské církve. 28 Odpůrci Herma zároveň přestali jednotlivce dokonce šetřit a začali přímo jmenovat ty profesory a přívržence Herma, kteří byli zjevnými pokračovateli jeho bludu a postavili se proti rozsudku neomylného papeže. Takové polemiky přirozeně Hermésany ještě více dráždily a hrozilo, že vášně vzplanou v mimořádné míře. Spor se rozšířil na duchovenstvo, které se také rozdělilo na strany kvůli učení Herma. Aby vášně poněkud uklidnil, vložil se do věci zástupce kolínského arcibiskupa Husgen a vydal okresní poselství děkanům a kněžím, ve kterém připomněl, že papež odsoudil Hermovy spisy a že je povinností každého z věřících posvátně uposlechnout rozsudku Svatého stolce, dal jim za povinnost se zmiňovat a přísně je zakazovat do tohoto učení. 29 Kontroverze mezi Hermovými přívrženci a odpůrci se však stále více rozhořela, a zatímco univerzitní profesoři, hájící nejen čest svého učitele, ale i svou profesuru, nadále argumentovali ve prospěch Hermesovy teologické školy a dokazovali, že byla kvůli nedorozumění odsouzena, jejich odpůrci se již přímo obraceli na „horlivce“ k boji, aby vyvíjeli nebezpečné snahy Bonn, která nejenže nechce přiznat svou chybu, ale dokonce se odváží vzbouřit proti verdiktu neomylného papeže! Vzrušení ze strany profesorů se přeneslo i na studenty, mezi nimiž se také tvořily party a dokonce kolovaly různé polemické brožury a ručně psané sešity k problematice hermesianismu. 30 To byla situace, kdy v létě 1836 přijel do Kolína nad Rýnem nově jmenovaný arcibiskup Clemens-August z rodu baronů Droste-Wischering. Každý věděl o jeho postoji k Hermesovi a nikomu nebylo tajemstvím, že i v Munsteru jako generální vikář vůči němu projevoval zjevné nepřátelství. Není divu, že odpůrci hermovské teologické školy zvedli hlavy a hlasitě vyjádřili naději, že nový arcibiskup, jakoby sama Boží Prozřetelnost, byl povolán k vymýcení epidemie hereze, která vznikla na univerzitě v Bonnu. Sám arcibiskup si také uvědomoval důležitost mise, která ho čekala, ale zprvu chtěl zřejmě ukázat nestrannost, a tak když mu byly předloženy k posouzení programy profesorů teologické fakulty, bez připomínek je předložil univerzitní radě, ačkoli programy patřily zapřisáhlým „hermesiánům“. Brzy se však jeho nálada jasně ukázala, když byl v listopadu 1836 nespokojen s defenzivním článkem ve prospěch „hermesianismu“ ve 20. čísle bonnského Časopisu pro filozofii a katolickou teologii, 31 který se stal hlavním orgánem Hermesiánů, chtěl tento časopis podrobit své cenzuře na IV. zasedání koncilu s odvoláním na usnesení ze IV. Profesoři se tomu však bránili a poukazovali na to, že výše uvedený dekret podrobuje biskupské cenzuře pouze vydání Písma svatého a anonymní díla a navíc se odvolává na pruské státní právo, podle kterého pouze náboženské a osvětové knihy, a nikoli čistě vědecké práce, potřebují biskupské schválení. Takové odmítnutí ze strany profesorů teologické fakulty, která byla podle zřizovací listiny podřízena jeho jurisdikci, ho zřejmě popudilo; neuchýlil se však k přímé akci prostřednictvím ministerstva veřejného školství, ačkoli mu mohl prohlásit své právo bránit se šíření takového učení, které podle jeho názoru škodí studentské mládeži tím, že nesouhlasí s učením církve - a se vší pravděpodobností proto, že nedoufal, že najde pro sebe oporu na ministerstvu, které stálo na hledisku lhostejnosti k vědeckým sporům na univerzitě. Zde byla zjevně představena jedna z těch fatálních kolizí, které jsou nevyhnutelné při sledování teorie papežské nadřazenosti. Každý římskokatolický hierarcha je osudově postaven před dilema – komu sloužit: papeži, nebo vládě země? Vzhledem k tomu, že tyto dvě mocnosti jsou v podstatě ve vzájemném rozporu, snaží se být věrným papežem, stává se špatným občanem a ve snaze být dobrým občanem, věrným služebníkem státu, zrazuje svou nejvyšší hlavu – papeže. Toto osudové dilema zlomilo mnoho upřímných srdcí, kteří nechtěli slevit ze svého svědomí. Mimořádně obtížná byla i pozice arcibiskupa Clemense-Augusta. Když byl povýšen na důležitý post kolínského arcibiskupa, složil přísahu věrnosti pruskému králi a základním zákonům země a jeden z paragrafů těchto zákonů přímo říká: „Žádný cizí biskup ani jiná církevní autorita si nemůže přisvojovat právo na zákonodárnou moc“ a jiní nařídili, že „žádný biskup nemůže přijímat nová nařízení ve věcech náboženství a církve bez povolení těchto států a církve“. církevní úřady“. 32 Mezitím, vzhledem k neshodě mezi papežstvím a Pruskem ve významných otázkách společenského života, vyvíjel Řím na arcibiskupa neodolatelný nátlak, který ho nutil jednat v rozporu s těmito zákony, stejně jako v rozporu s nimi jednalo samotné papežství. Podle § 118 pruského zákonodárství tedy „všechny papežské buly, breve a všechna nařízení cizích autorit před jejich zveřejněním a provedením musí být předloženy státu ke zvážení a schválení“, 33 mezitím papežské breve, které odsoudilo Herma, nejen že nebylo předloženo vládě ke zvážení a schválení, ale nebylo jí ani předloženo na vědomí, ale bylo předvedeno jako zákonodárný akt a přímo k popravě její duchovní autoritě, plnoprávným pruským občanem a jako takový mohl být zbaven svých práv pouze samotnou vládou země, od níž obdržel potvrzení o své profesuře a právech s tím spojených. Je jasné, že pruská vláda na takové útoky žárlila. A v hermésovském sporu se postavila na stranu profesorů univerzity v Bonnu a vzhledem k tomu, že je považovala za oběti papežské autokracie, samozřejmě nebyla proti tomu, aby je podpořila v boji proti tajné papežské moci. Arcibiskup Clemens-August to plně chápal a cítil, a protože byl svým charakterem i svými sympatiemi čistým papežem, pro něhož je hlas papeže vysíláním neomylných, rozhodl se od nynějška jednat výhradně v zájmu papežství a obětovat jim své povinnosti vůči státu. V důsledku této srážky došlo k úderné epizodě církevně-politického boje, která vedla ke katastrofě, která ve své době způsobila mnoho hluku. Arcibiskup se proto místo řešení nesouladů, které na univerzitě vznikly, přímou dohodou s ministerstvem rozhodl uchýlit k jinému způsobu ovlivňování profesorů – tajným nátlakem na jejich posluchače, studenty teologické fakulty. Za tímto účelem rozeslal zpovědníkům města Bonnu oběžník (z 12. ledna 1837) s tímto obsahem: „Protože jsem se dozvěděl, že někteří zpovědníci v Bonnu mají potíže s odpovědí na otázky, které jim byly kladeny při zpovědi nebo obecně na otázky, zda je možné číst díla zemřelých. Herma a zda studenti teologie mohou navštěvovat přednášky, ve kterých jsou navržena ustanovení obsažená v těchto dílech, pak vás (a všechny zpovědníky) nařizujem, abyste vás informovali mým jménem, ​​jak se za daných okolností ukazuje jako vhodnější, že 1) nikdo se neodváží číst ani díla zesnulého Herma, dokonce ani ta, která byla vydána po jeho smrti, ani ta, která vyšla na obranu těchto děl, ani ručně psané; 2) nikdo ze studentů teologie si netroufá navštěvovat přednášky, jejichž obsah je v souladu se zmíněnými pracemi, a 3) ohledně slavného papežského rozsudku proti Hermovým spisům, pak těm, kdo jsou na pochybách, nebo dokonce po Hermově příkladu opouštějí přímou cestu, snaží se svou neposlušnost zakrýt námitkou, že celý papežský rozsudek nebyl zveřejněn, a proto pouze vysvětlujte, že rozsudek nebyl zveřejněn, a proto se za účelem uvést ve známost určitý řád, a že b) tento papežský rozsudek je Hermesiánům docela dobře znám, jejich spisy to ukazují a c) že pokud by tato jejich omluva byla skutečně omluvitelná, pak by světská moc měla plnou moc bránit akci centri unitatis ustanovené Pánem, což samozřejmě nemohlo být příjemné pro Hermesany, kteří se mohou držet pouze sektářů, kteří se mohou držet moci pouze sektáři, stejně jako světská moc. který však nikdy nemůže být soudcem ve věcech tohoto druhu. 34 Přestože byl tento oběžník rozeslán důvěrně, všichni se o něm brzy dozvěděli, zejména proto, že zpovědníci neváhali projevit svou horlivost při jeho provádění a začali studentům teologie vštěpovat myšlenku, že arcibiskup zakáže nejen číst Hermesova díla, ale i navštěvovat přednášky těch profesorů, kteří byli podezřelí z lpění na hermesianismu. Opatření mělo svůj účinek a profesoři bonnské teologické fakulty byli překvapeni, když viděli, jak se jejich učebny začaly vyprazdňovat. Všem bylo jasné, že arcibiskup ostře vystupoval proti Hermesiánům, a když se pravdivý text oběžníku stal známým, viděli z něj, že Hermesané jsou již přímo ztotožňováni se „sektáři obecně“. Tento jeho předsudek vůči profesorům fakulty se projevoval i v tom, že když mu byly předloženy přednáškové programy na další pololetí, vracel je s různými drsnými poznámkami. Na programu jednoho profesora tedy bylo uvedeno, že „nemůže dát souhlas se svými přednáškami, protože v nich není slovo Boží vždy vykládáno s náležitou úctou a není v souladu s dogmaty“; na programu jiného profesora byla poznámka, že arcibiskup o tom nemůže „hovořit, dokud mu nebudou předloženy knihy, ze kterých se budou číst“, a o programu třetího profesora arcibiskup poznamenal, že „nemá nic proti tomu, bude-li se číst jen to, co je oznámeno“. 35 Fakulta zřejmě ponechala tyto připomínky jako spíše vágní, bez následků a ministerstvo povolilo tisk programů beze změn. Všem však bylo jasné, že v této situaci nelze nic nechat, neboť jednak se profesoři cítili v nepříjemné situaci, jednak se studenti pod vlivem tajných napomenutí svých zpovědníků začali stále více odcizovat publiku herméských profesorů, a proto ho arcibiskup univerzity buď na příkaz státu odmítnout osobně odmítnout promluvil, považoval to za svou povinnost. obviňovat profesory, nebo nečinit žádné potíže pro jejich přednášky. Schůzka se konala 19. března. Důvěrník požádal arcibiskupa, aby přijal určitá opatření k obnovení vnitřního míru na univerzitě, například aby si k sobě povolal profesory, aby se v rozhovoru s nimi ujistil, zda je jejich nálada katolická či nekatolická. Na to však arcibiskup řekl, že do vyřešení věci nechce vstupovat do žádného osobního kontaktu s těmito lidmi. Důvěrník ho požádal, aby v tomto případě požadoval od profesorů písemné vysvětlení pochybných bodů, ale i to arcibiskup odmítl. Důvěrník pak požádal arcibiskupa, aby ustanovil zvláštní komisi, která by dohlížela na přednášky profesorů, nebo aby alespoň označila spolehlivou učebnici, která by je vedla. Ani s tím arcibiskup nesouhlasil a poručník musel podat ještě jeden návrh, aby sám arcibiskup na jejich přednáškách přesněji označil body, které se mu zdály pochybné, aby je pak předložil profesorům. Clemens-Augustus s tím zjevně souhlasil, ale ve skutečnosti dal věci jiný směr a po chvíli publikoval 18 tezí, které stanovily jakési římskokatolické vyznání víry a záměrně je stavěly do protikladu s „hermesianismem“. Ale tyto teze nebyly předloženy ani vládě, ani profesorům, ale byly jednoduše navrženy k podpisu zpovědníkům a kněžím. 18. teze zněla: „Slibuji a přísahám, že budu svému arcibiskupovi ve všem, co se týká učení a kázně, prokazovat náležitou úctu a poslušnost, bez jakékoli vnitřní výhrady, a uznávám, že podle hodnosti katolické hierarchie se nemohu a nesmím odvolávat na nikoho jiného než na papeže. 36 Arcibiskup velmi tvrdě jednal s těmi, kteří se odmítali podepsat pod tyto teze. Když tedy kaplan Weber v Kolíně nad Rýnem vyjádřil pochybnost o zákonnosti podepsání těchto tezí, které obsahují papežem neschválené vyznání víry, ačkoli bezplatně vyučoval v ústavu pro hluchoněmé a svědomitě vykonával své pastorační povinnosti, byl zbaven svého místa a přeložen do horší farnosti. 37 Tak se Clemens-Augustovy vztahy s Hermesiany extrémně vyostřily. Vláda se tím obávala, protože se obávala, že by to všechno mohlo vést k nějakému druhu nepokojů. Jeho pozice byla velmi obtížná. Ačkoli podle zákonů Pruska, jak bylo ukázáno výše, žádný cizí řád nemohl být platný, dokud nebyl předložen vládě země a nebyl jí schválen, ale v tomto případě bylo vše provedeno navíc a v rozporu s vládou Pruska. Nejprve se objevil papežský dekret, který nejen odsuzoval výuku jednoho z nejlepších profesorů univerzity v Bonnu, ale vedl k tajnému pronásledování téměř celé teologické fakulty ze strany arcibiskupa, přičemž ten se zjevně nechtěl pouštět do žádného vysvětlování se zástupci vládních úřadů, ale přímo odkazoval na papežskou autoritu, považoval ji za nadřazenou autoritě vlády. Tento papežský dekret navíc nebyl vládě vůbec předložen, jak to jistě vyžadovaly zákony země, aby mu byla dána platnost a zákonnost jednání, a přesto se arcibiskup na základě tohoto papežského dekretu, vládě oficiálně neznámého, považoval za oprávněného téměř uzavřít celou fakultu a vydávat teze a příkazy směřující právě k tomuto cíli. Aby se z této nesnáze dostal a situaci dále nekomplikoval, rozhodl se správce univerzity jménem státního ministra Altensteina zkusit jiné opatření. Poté, co shromáždil všechny profesory teologie, požadoval od nich, aby se pod bolestí ztráty svých pozic neodvážili zmiňovat Hermova díla ani na přednáškách, ani v soukromých rozhovorech při výkonu svých povinností, a také přestali mluvit o papežském odsouzení, které padlo na tato díla, a obecně se vyhýbali všem polemikám pro a proti Hermovi a jeho teologické škole. 38 Profesoři podepsali protokol, který v tomto smyslu navrhl, a provedli jej v dobré víře. Ale vláda se mýlila, když si myslela, že takovou událostí dosáhne uklidnění zuřících vášní. Hlavní orgán nepřátel hermesianismu se s tím nespokojil. S ryze jezuitskou vytrvalostí začal odhalovat vnitřní život univerzity a tvrdil, že profesoři ani nepomysleli na splnění slibu, který jim byl dán, že ačkoliv na svých přednáškách nenazývali Herma jménem, pokračovali ve výuce v jeho duchu, smysluplně ho nazývali „velkým myslitelem a obecně obcházeli protokol všemi možnými způsoby, pokračovali v hlásání toho, že by všechny noviny chtěly a nakonec přímo kázaly a kázaly tento hermésismus. profesoři podezřelí z hermesianismu odstoupí, a pokud neodstoupí dobrovolně, pak by je k tomu měla vláda donutit. 39 Arcibiskup sám, zřejmě inspirován stejným orgánem, kolem kterého se soustředily všechny nitky jezuitských intrik proti hermesianismu, jednal i nadále ve stejném duchu, a aby podkopal autoritu herméských profesorů, vydal tajný příkaz studentům ubytovny, aby se neopovážili navštěvovat žádné přednášky na univerzitě, kromě těch známých profesorů nových nepřátel Klee a Waltera. Zde však arcibiskupův rozkaz narazil na problém, že ředitelem ubytovny byl profesor Achterfeld, jeden z nejhorlivějších přívrženců Herma, který následně vydal posmrtnou publikaci své dogmatiky. Arcibiskup, který to věděl, již předem vyjádřil nedůvěru řediteli-profesorovi, zbavil ho práva na přiznání, a když se na něj uražený profesor obrátil s žádostí, aby vysvětlil důvod takové nepřízně, Clemens-August arogantně odpověděl: „Kdybych považoval za nutné nebo účelné vysvětlit důvody, které mě vedly k tomu, abych ho předtím odebral, Colog. 19. února 1837. Clemens-srpen.“ Studenti koleje se ocitli v mimořádně těžké situaci a nevěděli, koho poslouchat, zda arcibiskupa, který zakázal účast na přednáškách komukoli jinému než zmíněným dvěma profesorům, nebo ředitele, který se spoléhal na to, že programy všech profesorů teologické fakulty byly schváleny vládou, považoval se za oprávněného požadovat, aby studenti bez rozdílu navštěvovali všechny přednášky požadované zřizovací listinou. Věc byla dokonce nastavena dost nárazově a na začátku půlročního semestru dostali studenti koleje přímo na výběr, zda se zúčastní všech přednášek, nebo kolej opustí. Většina studentů prohlásila, že považují za svou povinnost držet se příkazů svého arcibiskupa a svých zpovědníků, a skutečně ze sedmdesáti studentů v ubytovně jich šedesát opustilo a mnozí z nich, kteří neměli prostředky na živobytí, museli univerzitu úplně opustit. 40 Výsledek byl smutný, ale přesto přinesl nepřátelům hermesianismu značnou radost, protože s promocí tak velkého počtu studentů teologie byla celá teologická fakulta univerzity v Bonnu v podstatě prázdná – a to bylo vše, o co jezuitská strana usilovala, protože v této fakultě spatřovala pro ni nebezpečné centrum svobodného myšlení. Věc však nabrala tak nepříjemný spád a veřejné vzrušení bylo tak silné, že vláda považovala za nutné do toho zasáhnout a učinit další pokus o vyřešení potíží dohodou s arcibiskupem. Ale teď už bylo pozdě. Arcibiskup už nechtěl přistupovat na žádné kompromisy a stál si za svým. Jeho vztah k vládě se stal zcela nepřátelským. Tomu napomohla stále velmi vyhrocená otázka smíšených manželství, v nichž arcibiskup nechtěl znát žádné požadavky vlády a s nepružností věrného služebníka Říma jednal v jejím zájmu. Vzhledem k tomu, že řešení otázky smíšených manželství bylo pro vládu zvláště důležité, protože bylo spojeno s významnými státními zájmy na udržení převahy protestantismu jako hlavního duchovního a lidového prvku v Prusku, ve snaze přesvědčit arcibiskupa ke svému názoru na tuto otázku mu dokonce přislíbila pomoc při potlačování hermesiánů. Ale ani to nepomohlo. Clemens-Augustus stále arogantněji odmítal jakékoli návrhy vlády a přímo prohlásil, že poslouchá pouze svou nejvyšší hlavu, papeže, a plní jeho příkazy. Pak vládě nezbylo nic jiného, ​​než přijmout represivní opatření. Vyzvala arcibiskupa k rezignaci a slíbila mu penzi 12 000 tolarů, ale on tuto nabídku arogantně odmítl s tím, že „by bylo lepší žít z almužen od věřících, jako dávní biskupové, a přesto vykonávat svou povinnost“. S tím už trpělivost vlády přetékala a 15. listopadu byl vydán rozkaz k zatčení arcibiskupa Clemense-Augusta, který byl za doprovodu dragounů eskortován do pevnosti Minden. 41 Taková katastrofa ukončila boj, který vznikl kvůli hermesianismu mezi duchovními a světskými autoritami. Ale ačkoliv byl hlavní odpůrce posledně jmenovaného zlikvidován, jezuitská strana nebyla zlomena, ba naopak s ještě větší hořkostí pokračovala v drcení nepřátel církve, tj. Hermesiánů, a velebila svého udatného bojovníka, arcibiskupa Clemense Augusta, kterého extrémní papaláši neopomněli prohlásit ani za „Athanasia Velikého“ 19. století. 42 Hermesiánci nadále hájili čest svého učitele a jeho školy, ale jak těžké pro ně bylo bojovat proti bodlinům, ukázala velmi kuriózní epizoda tohoto boje, ke které došlo několik měsíců před zatčením arcibiskupa. Nejzarytějšími a nejhorlivějšími zastánci Herma a jeho teologie byli profesoři Elvenich a Brown, a zvláště ten první, který v roce 1836 publikoval esej v latině, v níž, když s filozofickou důkladností vyložil Hermův filozofický a teologický systém, ukázal naprostou neopodstatněnost obviňovat ho z hereze. 43 Protože však Clemens-Augustus podle jejich názoru zjevně nemohl získat pravdu pro svého učitele, který byl nevinně odsouzen, rozhodli se tito odvážní profesoři dokonce odjet do Říma, aby před papežem osobně vyjádřili své důvody ve prospěch Herma a jeho tamní teologické školy. Vláda, kterou tyto spory začaly velmi tížit, jim k tomu dala svolení a skutečně odjeli do Říma, kam dorazili koncem května 1837. To už ale byla učiněna všechna opatření, aby jejich mise neskončila v ničem. A skutečně tam byli okamžitě vhozeni do samotného sršního hnízda nejhorších nepřátel jejich učitele a dáni k dispozici jezuitskému generálovi Rootaanovi, který byl pověřen vyšetřováním jejich případu, ačkoliv to byl on, kdo celou intriku proti Hermovi vedl. Svou charakteristickou dovedností začal vyčerpávat trpělivost profesorů a snažil se věc protahovat co nejdéle. Teprve o měsíc později se jim podařilo dosáhnout audience u papeže, který jim však nedal žádnou jednoznačnou odpověď, pouze jim poznamenal: „Myslím, že jste nepřišli do Říma učit Svatý stolec, ale abyste se od něj učili. Mezitím je jezuitský generál dál popoháněl s hrdým pohrdáním. Nejprve jim nařídil přeložit všechna Hermova díla do latiny. Práce to byla obrovská, ale profesoři si s ní sedli. Když však část z nich (jmenovitě část „Úvodu“) přeložili a předložili Rootaanovi s vysvětlující poznámkou, ten jim jménem papeže vyjádřil nelibost, že věc vedou příliš pomalu a záměrně ji zdržují. Měli udělat tento překlad dříve a přinést ho s sebou do Říma, ale začali s tím až nyní. Navíc začali pozitivní částí „Úvodu“, když měli začít filozofickou částí, která obsahuje přesně ty hlavní mylné představy o Hermesovi. Proč všechna tato zpoždění a podvody? "V tom všem," napsal jim jezuitský generál, "Svatý otec viděl zbytečné průtahy a chování, na které nebylo v Římě zvyklé. Pokud by mohly zůstat pochybnosti o tom, zda bylo Hermovo učení správně odsouzeno, pak by s ohledem na Acta Hermesiana (díla Elvenicha) mělo očividně zmizet. Proč další jednání? Tento nestydatě arogantní postoj byl pro ztracené studium, pro Řím nemohl způsobit, že jejich nestrannost ukázala, že jejich nestrannost profesorům nesvědčí. Znovu se pokusili obrátit se na papežova státního sekretáře, kardinála Lambruschiniho, s prosbou, aby věc prošetřil, a předložili nótu adresovanou samotnému papeži, ale Lambruschini jim vrátil jejich poslední dopis neotevřený, doprovázený poznámkou, ve které mimo jiné napsal: „Vstoupili jste na cestu omylu. Místo abyste se podřídili, lpíte na rozlišování juris et facti, které vymysleli jansenisté. V budoucnu mi nepište. Věc je u konce – causa finita est, a nechť tím skončí samotný klam.“ 44 Tak Roma locuta – causa finita! Nešťastní profesoři se museli co nejrychleji dostat z Říma. Nakonec byli přesvědčeni, že v Římě už není žádná pravda, a po návratu do vlasti pokračovali na vlastní nebezpečí a nebezpečí v polemikách s odpůrci své školy ve svém „Časopisu filozofie a katolické teologie“, ale jejich věc byla očividně ztracena a v roce 1844 byli dva z hlavních zastánců hermesianismu, profesoři Brown a dále nakladatelé AchterDogfeldu zakázáni. přednášeli a byli nuceni rezignovat, ačkoli si pruská vláda, aby uklidnila veřejné mínění, ponechala jejich plnou profesuru. Nakonec v roce 1847 papež Pius IX. plně potvrdil herméský verdikt Řehoře XVI. Marně, neústupný obhájce cti svého učitele, profesor Elvenich, opět bravurně prokázal celou neopodstatněnost tohoto nového odsouzení a nezvratně ukázal, že celé Hermovo odsouzení spočívalo na nepochopení, neboť ve skutečnosti je Hermovo učení v podstatných bodech totožné s učením samotného papeže, 45 - věc byla beznadějná a nevyhnutelně musela podstoupit dvojí váhu. Postupně byla Hermova teologická škola zcela potlačena. Tak smutně skončil první pokus o svobodné teologické sebeurčení v hlubinách římského katolicismu v 19. století. Jezuité ji zcela udusili. Její příběh je ale velmi poučný. Při zkoumání celého tohoto „herméského sporu“ se nelze ubránit úžasu nad tím, kolik úsilí bylo vynaloženo na zničení učeného teologa, který se odvážil vyjádřit své teologické a filozofické názory, které byly plodem bolestné a dlouhodobé práce hluboce seriózního a opravdového věřícího. Při objektivním pohledu na celou tuto záležitost se lze jen divit podezíravosti Říma a jeho vynalézavosti při vymýšlení všemožných herezí. Obecný charakter světonázoru Herma jsme již dostatečně definovali výše. Připusťme dokonce, že unášen filozoficko-kritickou metodou se ve svých filozofických a teologických spekulacích příliš opíral o rozum. Tím, že to předložil jako kritérium pravdy, vyjádřil myšlenku, že pravda o nadpřirozeném zjeveném učení je pro nás určena tím, že není v rozporu s přirozeně zjeveným učením, tj. s pravdami rozumu. Myšlenka je samozřejmě smělá a může vést ke zmatku tvrdostí svého vyjádření, i když v určitém smyslu může i ona najít ospravedlnění v nepochybném postoji, že jelikož lidský rozum je odrazem mysli Boží, nemůže ve svém normálním stavu žádná pravda o Bohu stát v rozporu s tím, co lidský rozum jako takovou uznává a má uznat. A Hermés měl samozřejmě po Kantovi na mysli právě „čistý rozum“, který svou podstatou směřuje ke kontemplaci pravd Boží mysli. Jeho chybou bylo také to, že nepřikládal víře samostatný význam, ale odvozoval ji ze stejného důvodu, když v ní viděl onen moment racionálního vnímání, kdy samotná „nezbytnost rozumu“ nutí člověka uznat určité stanovisko jako pravdu, dává mu bezpodmínečné odhodlání a důvěru. Ale to vše jsou abstrakce, které jsou běžnému vědomí mas zcela nepřístupné, a protože tato spekulace mu podle jeho vlastního vědomí poskytla silnou oporu ve víře, zbavila ho pochybností, které ho tísnily, a mohla odpovídat živoucím požadavkům doby na vědecké zdůvodnění pravd křesťanství metodou čistě filozofického bádání, které by jinak v Římě bádalo, pak by se k tomuto hnutí v rozporu při nejmenším přistupovalo esoterické učení, nepřekračující hranice úzkých speciálních okruhů teologicky a filozoficky vzdělaných jedinců. Mezitím se Řím nesmírně vzrušil, jeho věrní služebníci - jezuité - bili na poplach, spustili všechny své staletími prověřené machinace - pomluvy a udání, nominovali svého hlavního dogmatika pro polemiky s bonnským profesorem a zajistili, aby sám papež, který pro svůj verdikt neměl dostatečné důvody, kromě překroucených textů a překrucování jeho myšlenek a jeho autorit, odsoudil její autoritu. hereze, z nichž by byli zděšeni a rozhořčeni jak jeho nejbližší učedníci, tak podle jejich mínění i sám Hermes – pro naprostou neopodstatněnost takové věty! Že pro jeho krajní abstrakci málokdo z jeho horlivých odpůrců skutečně rozuměl Hermovu učení, sami jeho odpůrci, ti svědomitější, to přiznávají. K. Werner, autor slavných „Dějin katolické teologie“, tedy přímo přiznává, že „dlouhou dobu neexistovala jasná a souvislá prezentace a osvětlení Hermova učení z hlediska církevní ortodoxie a ve vztahu k různým bodům, které Svatý stolec označil za neslučitelné s tradičním církevním učením“. 46 Teprve v roce 1845 poskytlo publikované dílo F. Wernera poprvé ucelenou prezentaci a teologickou kritiku dogmatických omylů zavržené školy. 47 Hermes byl tedy podle vědomí samotných představitelů římskokatolické teologie odsouzen mnohem dříve, než kdo mohl jasně pochopit a souvisle prezentovat jeho světonázor; a můžeme dodat, že ani poté se nikdo z jeho teologických odpůrců neobtěžoval důkladně prostudovat filozofický a teologický systém hermesianismu, čehož důkazem může být prezentace tohoto systému samotným K. Wernerem - velmi vágní, suchopárná a jeho vlastnímu vědomí zjevně nejasná. Hlavním cílem těchto polemiků bylo za každou cenu najít v Hermesových spisech ospravedlnění a potvrzení papežského rozsudku nad nimi, a k tomu byly samozřejmě oprávněné všemožné prostředky – přeexponování a zkreslení. V každém případě tak subtilní badatel, jakým je ctihodný historik Nippold, přímo říká, že Hermes je zcela nevinně v tom, z čeho byl zvláště obviněn. Vycházel sice spolu s Kantem ze systematického pochybování, které chtěl překonat nikoli vnější nucenou autoritou, ale vnitřní nutností rozumu samého, ale tím, že „každý rozumný člověk je svým Bohem daným rozumem donucen uznat církevní autoritu jako stojící nad rozumem, tím si vymezuje svůj konečný cíl – nepoškodit církevní dogma, ale podložit je, postavit je nad všechny pochybnosti, ale tento princip spočívá v principu poznání, rozumu, jako hlavní ustanovení, ale neuznává princip poznání, rozum, jako hlavní ustanovení. a neomylná muka církve je pouze poznávacím principem a jeho práce spočívá právě v opravdovém poznávání a vysvětlování těchto principů poznání, neměl by být soudcem pravd víry obsažených ve Zjevení, ale pouze dosvědčovat, že Zjevení je historicky a vnitřně pravdivé. 48 Vezmeme-li pak v úvahu, že Hermes ve svém „Úvodu do teologie“ skutečně rozpoznal takovou metodu teologického bádání, tzn. v základní nebo přirozené teologii, která specificky vyžaduje aplikaci rozumu k pochopení základních teologických pravd, a ve vztahu k dogmatu si on sám uvědomoval nutnost patřičných omezení v tomto ohledu, jak o tom přímo mluví, 49 pak bude nespravedlnost jeho odsouzení pro nestranného badatele tím zjevnější a čím záhadnější bude pravý důvod tohoto odsouzení. Pokud ano, jaký je důvod pro tak extrémní agitaci římské hierarchie a jezuitů proti Hermovým spisům a jeho teologické škole? Tento důvod je třeba hledat vůbec ne v tom, na co poukazoval papežský brevet a všichni jeho další vykladači a nepřátelé Herma, ale v něčem úplně jiném, totiž v samotném duchu, kterým byly tyto spisy a hnutí, které způsobily, prodchnuty. S vhledem charakteristickým pro papežství a zvláště jeho hlavního činitele a zastánce - jezuitský řád, sofistikovaný zejména během dlouhého boje za práva a nedotknutelnost papežství proti jejich narušitelům od reformace, byli krajně podezřívaví ke všemu, co by tak či onak mohlo podkopat autoritu papežství. Všude viděli febronianismus, který na konci minulého století směle strhl z papežství uměle a nezákonně vytvořenou auru neomezené autokracie a uvedl ji do zákonných mezí primátu cti. 50 Mezitím však celý Hermův systém, nikoli však hlasitými výkřiky a protesty proti excesům papežství (v něm takové protesty vůbec nejsou), ale svou podstatou a základním principem teologického světonázoru nepochybně podkopal papežství v systému křesťanství jako něco, co v něm není nezbytně nutné, ba odporující samotnému principu poznání. Jestliže Hermes učil, že i při řešení těch nejzásadnějších otázek, jako je existence Boha, zjevení a věčný život, šel cestou pochybností, dokud mu rozum sám ze své nutnosti nedal rozhodné potvrzení o nich, pak by podobná metoda aplikovaná na papežství a celý jeho systém mohla vést jedině k popření nebo odstranění papežství ze systému křesťanství. Ostatně, jak je založeno na nepravdě, potvrzené padělky a všemožnými umělými machinacemi, zjevně se nemohlo odehrávat v systému, který předkládá rozumné pochybnosti jako kritérium pravdy, hledající základní principy pravdy, kterou nelze popřít kvůli „nezbytnosti rozumu“: papežství takové základní principy nemělo a nemohlo mít, a proto, když se k němu použilo, nevyhnutelně k této metodě popírání muselo. Ačkoli Hermes sám svou metodu dosud neprováděl, ale omezoval se pouze na studium základních pravd křesťanství, bylo jasné, že kdyby se jen tato analýza dále prováděla, celé papežství se svou obrovskou strukturou, budovanou v průběhu téměř jednoho a půl tisíce let, by se nevyhnutelně zhroutilo pod všedrcující analýzou čistého rozumu, a to bylo jasné jezuitům, udržujícím a nejhorlivějším a nejnáročnějším zastáncům papežství, které vytvořili pro nejhorlivější a nejnáročnější zastánce. posílení papežství. Papežství, jako stvořené nepravdou a spočívající na nepravdě, utrpí škody, jako každý uměle podporovaný systém, i když je nejen přímo popíráno, ale i když se o něm prostě mlčí nebo je mu dokonce přisuzováno nedostatečně významné místo v systému křesťanství, nebo konečně, když se o křesťanství mluví jen obecně, aniž by mu dávalo konkrétní podobu. Papismus v tomto případě vždy odhaluje nervózní žárlivost a ve svém postavení zcela pochopitelnou, protože jakékoli mlčení o papežství jako nezbytné podmínce samotného křesťanství ho inspiruje k myšlence, zda toto mlčení nespočívá v jeho negaci. Mezitím Hermes nejenže mlčel o papismu jako nezbytné podmínce existence křesťanství, ale dokonce přímo prosazoval myšlenku křesťanství jako nezávislého na jakýchkoli místních omezeních. V tomto ohledu je velmi významné, že se vyhýbá samotnému termínu „římský katolík“, jak je aplikován na křesťanskou církev a její teologii, a zavádí termín, který se později přímo stal heslem křesťanství nezávislého na papežství. Precizně zavádí termín „kristokatolický“ v aplikaci do teologie a dogmatiky 51 a tím chce implicitně ukázat, že nemá na mysli teologii v jejím římském zbarvení, ale teologii Kristovy katolické církve, a jako přímé potvrzení toho slouží i samotné spisy. 52 To je přesně to, co proti němu vzbudilo bouři v táboře jezuitů, těchto horlivých zastánců papežství jako samotné podstaty křesťanství, a všechna ostatní obvinění Herma z omylů a herezí byla učiněna jen proto, aby odvrátila pozornost, jak to často praktikovalo papežství obecně a stále to praktikuje kongregace Indexu, která ve skutečnosti často ze všech důvodů, ale zcela neoznačuje důvody a motivy, které zakazuje a neoznačuje. naprosto neuctivý. To vysvětluje podivnou skutečnost, že Hermés byl obviněn z takových omylů a herezí, kterých se jeho učedníci zřekli a kterých by se nepochybně zřekl i sám Hermés: jádrem celého Hermova pronásledování a jeho školy bylo pravé přesvědčení, že jeho důsledně uplatňovaný teologický a filozofický systém nedal místo papežství a celou tuto uměle vytvořenou strukturu zásadně podkopal. Ať je to jak chce, první pohyb teologického myšlení směrem ke svobodnému sebeurčení v 19. století byl v kořenech uškrcen. Hermesiánci byli rozprášeni a postupně byla zničena celá Hermova škola. Jezuité se radovali ze svého triumfu nad nenáviděným „hermesianismem“. Ale zapomněli na velkou pravdu, že ducha nelze uhasit žádnými vnějšími opatřeními, a zatímco v jednom bodě jej uhasili, v jiném se snažil projevit, a čím horlivější se jej snažili potlačit, prohlásil se. A skutečně, zatímco boj proti hermesianismu probíhal, na scéně se objevil teolog-myslitel, který šel v tomto směru mnohem dále a křesťanství nejen mlčky potvrzoval kromě papežství, ale také ho přímo popíral a dokonce - což je zvláště významné - otevřeně poukazoval na příklad ortodoxního východu jako důkaz možnosti existence křesťanství bez papeže. Nyní přejdeme k této pozoruhodné osobnosti, u nás téměř zcela neznámé, byť částečně byl v přímém kontaktu s Ruskem a měl na něj určitý vliv. Tyto eseje představují součást studia dějin vnitřních hnutí v rámci římského katolicismu v 19. století. Tato studie úzce souvisí s naší předchozí studií o „Římském katolicismu v Americe“ (St. Petersburg, 1882). Již v této studii (zabývající se také především římským katolicismem v 19. století) jsme se museli ponořit do vnitřního života římského katolicismu, abychom vysvětlili jeho vnější církevní život; ale tam šlo jen o druhořadou záležitost, nyní hodláme konkrétně nastínit fenomény vnitřního života římského katolicismu v 19. století, přesně ty proudy teologického myšlení, v nichž byla vyjádřena hluboká potřeba věčně živého křesťanského ducha osvobodit se od jha středověkého systému, aby se vymanil do svobody pravého křesťanství – dosáhnout „svobody Božích dětí“. V naší teologické a církevně-historické literatuře jde, dalo by se říci, o oblast zcela nedotčenou, takže literatura k ní vztahující se v našich hlavních teologických repozitářích téměř úplně chybí a v zahraničí jsme ji antikvariátními prostředky sbírali jen s velkými obtížemi. Proto i z této strany se nám její studium nezdá zdaleka zbytečné a vzhledem k tomu, co bylo řečeno výše, i se vším potřebným. Je známo, že když Pius VI. zemřel v zajetí 28. srpna 1799, neexistoval již papež, žádný papežský stát a dokonce ani kardinálské kolegium, které by vytvořilo konkláve. V revolučních klubech v Paříži rouhavě slavili pohřební hostinu za smrt papežství a s ním i křesťanství!... Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Münster 1805. O jeho životě viz Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Kolín 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Termín Christkatholisch převzatý Hermesem překládáme termínem „Kristus-katolík“ a nikoli „Křesťansko-katolík“ (jak to později učinil papež Pius VII. ve své bule – Christiano-catholicus), protože Hermes pod tímto pojmem jako jeho následovníci mínil katolík – katolík a katolík. Říma. Takové přirovnání pro papežství bylo samozřejmě zcela nepohodlné, a proto chtěl papež tento odpor zmírnit tím, že výraz Hermes přeložil slovem Christiano-catholicus. Slavný církevní historik Nippold staví Hermese v tomto ohledu ještě výš než Schleiermacher. Viz jeho Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3. vyd. Bd. II, s.636–637. O významu Schleiermachera viz „Křesťanské čtení“ 1897. I, str. 127 a násl. Einleitung I Th. str. IV a V Vorrede. Einleitung I Th. strana XI. V prvním případě jde podle terminologie Hermes o Fürwahrhalten a ve druhém o Fürwahrhannehmen. Viz Einleitung I, str. 83 a násl. St. výklad Hermesova učení u K. Wernera, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, str. 406 a násl. a Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, str. 500 a násl. Prezentace obou trpí zjevnou přeexponovaností – ve smyslu následného papežského odsouzení tohoto učení. Viz níže. To vše nachází doslovné potvrzení v samotných Hermesových spisech. Na straně 65 svého „Úvodu“ (1. filozofická část) tak přímo vyvrací názor těch, kdo se snaží na rozum pohlížet jako na Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Rozum nemůže být takovou zásadou, protože „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist“. "Ale měl by být rozum z této oblasti úplně vyloučen?" - ptá se Hermes a rozhodně odpovídá: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Ale jako poznávací princip,“ dodává, „zaujímá vysoké místo a v podstatě je jediný“ (Einleitung I Theil str. 65). Einleitung I, 62–63. To vše je třeba mít na paměti, abychom pochopili spor, který následně vznikl o podstatu Hermova učení. Viz níže. Hermes věnuje celou první část svého „Pozitivního úvodu do teologie“ této otázce spolehlivosti spisů Nového zákona jako zdroje křesťanské teologie a jeho argumentace je nápadná v harmonii a důkladnosti logického vývoje myšlení při řešení nejdůležitějších problémů novozákonní kritiky. Die christkatolische Dogmatik, ed. ve třech svazcích od Hermesových studentů Achterfelda a Browna v letech 1831–1834, po autorově smrti Vliv živého Hermova slova byl obrovský. Brzy se kolem něj v Bonnu vytvořila celá teologická škola, ke které se připojili nejen jeho nejbližší studenti – Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, ale i jeho starší kolegové jako Schulz a Ritter, filozof Elvenich a právník Droste-Gulshoff. Jeho studenti obsadili katedry na univerzitách a seminářích v Breslau a Braunsbergu, Kolíně nad Rýnem, Trevíru, Kulmu a Ermelandu. Nippold, Bd. II, str. 636. Jeho Praelectiones theologicae v 9 svazcích prošlo až 40 vydáními a je považováno za nevyčerpatelný arzenál polemik proti protestantismu a jiným vyznáním – na obranu římského katolicismu v jeho nejtypičtějším, scholastickém středověkém výrazu. "Hlavní roli na samém začátku věci sehrál především jezuita páter Perrone (tentýž, jehož zrůdné polemické techniky způsobily Handbuch der Polemik prof. Gase). Přitom on, jako skutečně římský příkladný dogmatik, odhalil takovou neznalost německého jazyka, že polemizoval právě proti těm Hermesovým výrazům, které jím byly naprosto mylné." II, str. 637. Prof. Fridrich také říká, že Hermés byl ve skutečnosti odsouzen papežem Řehořem XVI. na základě posudku jezuity Perrone, sestaveného prostřednictvím často zcela falešně přeložených textů z děl Hermese Geschichte des vat. Concils, I, 213. Je zajímavé porovnat s tím tvrzení v samotné papežské bule, že Hermovy spisy byly zkoumány „Theologis germanicae linguae“. peritissimis.“ Viz text bul v Acta historico-ecclesiastica, 1835. s.13. Gaze také svědčí o tom, že jezuita Perrone byl „peritissimus germanicae linguae“, „Jezuita prof. Perrone,“ říká, „ve svém dogmatickém díle vyvrátil jedno úsloví o Hermovi, ale později se ukázalo, a sám to přiznal, že šlo pouze o nedorozumění z neznalosti německého jazyka“. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s.74. Zvláště podrobně a podrobně tuto problematiku rozvinul prof. Elvenich ve svém díle - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet ze dne 26. září 1835 Dum acerbissimas. Tento dokument je tak důležitý z hlediska charakterizace papežského postoje k teologické vědě, že si zaslouží přesnější reprodukci (v původním znění). Breve začíná takto: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, turnisque turnumnis, artisque turnumnis, maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, vydělat, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, a pak se říká, že Hermes patří k těm, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magifuquicipita disentis non Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - že je regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et moldammniaturm duh positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et v principu quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, že obecně v jeho spisech jsou doctrinae absonae a catholicarum principiuraum, pl disputeriata veritaura ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum chválí erroribusque congesta: praesertim circa circa naturum fidei regulace, etemcledorum magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existentia Dei adstrui potvrzeni consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non docessnousitas gratia retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, že obecně tyto knihy obsahují „falešná, nerozumná, svůdná učení (captiosae), vedoucí ke skepsi a lhostejnosti, odrážející herezi. Viz Acta historico-ecclesiastica Literatura na téma „hermesianismus“ je velmi rozsáhlá. Přestože hnutí samo o sobě nebylo nijak zvlášť dlouhodobé, velmi vzrušovalo mysli a toto vzrušení se nejen přehnalo po celém Německu a rozdělilo ho na nepřátelské strany, ale rezonovalo i v dalších římskokatolických zemích. Hlavním centrem hermianismu se stala univerzita v Bonnu a jejím literárním orgánem byl univerzitní časopis „Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie“, kde od roku 1833 vycházelo mnoho článků na obranu Herma a jeho teologické školy. Pak přišla celá řada spisů a brožur jak zastánců, tak odpůrců Herma, a navíc mnoho různých brožur (některé anonymní), v nichž se o této problematice žhavě diskutovalo (například Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Tato nestálá polemická literatura je dnes z velké části bibliografickou vzácností. Víceméně úplný přehled této literatury viz Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, s.837–839. Zvláště užitečné z hlediska ukazatele tehdejší nálady je Repertorium vydané profesorem Reinwaldem z Bonnské univerzity, které podrobně popisuje všechny jevy na poli teologické literatury. Nejdůležitější úřední dokumenty s tím související jsou shromážděny v Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Revnvald, za 1835, 1836 a 1837. Obecně platí, že papežská bula odsuzující Herma nebyla otevřeně vyhlášena podle zavedeného postupu, ale vstoupila takříkajíc pašováním, takže o její existenci dlouho nevěděla ani vláda, ani univerzita, a když se její text objevil v novinách, pochybovaly o její pravosti. Vláda to také ignorovala, protože jí to nebylo sděleno oficiálními prostředky. Celá záležitost byla vedena čistě jezuitským způsobem, aby se předešlo ostrému protestu profesorů a veřejného mínění proti tak nepodloženému odsouzení velmi oblíbeného profesora teologie. K tomu viz Die Wahrheit, str. 7–13 a násl. Jaké všeobecné úctě a důvěře se Hermes jako profesor a pastýř za svého života těšil od kolínského arcibiskupa Spiegela, ukazuje skutečnost, že arcibiskup, který mu dal vysoké postavení rektora katedrální kapituly v Kolíně, požádal papeže o povolení spojit toto místo s profesurou na univerzitě, k čemuž následovala zvláštní papežská dispense. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, pro rok 1836, s. 264–267. Stojí za zmínku, že ohledně Botinova učení mu pozdější slavný autor slavného „Symbolismu“ Möhler napsal obsáhlý dopis a ve svém dopise, hájícím práva rozumu v teologické vědě, vyjádřil postoje velmi blízké Hermesovu názoru. Viz tento dopis v Acta 1836. str. 338 a násl. Hlavní z těchto článků viz Acta za rok 1836. str. 269 a násl. O vzrušení, které bylo mezi profesory a studenty z odsouzení jejich učitele Herma, svědčí i to, že jim procházely rukama dopisy, v nichž byly mimořádně ostře odsuzovány jak breve, tak nejvyšší církevní představitelé. Takže v dopise profesoru Achterfeldovi bylo řečeno: "Neuvěříte, jak mě vzrušuje hanba, kterou takové nešťastné omyly nejvyšších církevních autorit přinášejí naší církvi. Jedna taková skutečnost ničí veškerou dosud získanou pověst, kterou naše skutečně vědecká převaha nad protestantismem dala katolicismu. A kdybyste věděli, jaké špinavé ruce zamíchají karty, které táhnou pope a pod stolem do pohybu podepsat taková odsouzení a bleskurychlé výhrůžky!“ Hase Die beide Erzbischöfe. str. 83. Někteří profesoři, kteří se neodvážili vyslovit po býkovi samotné jméno Hermes, ho přesto často zmiňovali na přednáškách a nazývali ho jednoduše „velkým myslitelem“. Acta pro rok 1836, s.82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§ 135 a 117. Viz Wahrbeit, příloha s. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, str. 43. Acta hist.-eccles. pro 1837, str. 442. Acta hist.-eccles. pro 1837, str. 408. Acta hist.-eccles. pro 1837, str. 410. Hase, Die beiden Erzbischöfe str.91. Arcibiskup zašel ve své horlivosti proti hermesianismu tak daleko, že začal pronásledovat mnohé mezi duchovními pro podezření ze sympatií k tomuto učení a pro stejné podezření propustil všechny učitele teologického semináře v Kolíně nad Rýnem. Viz Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, str. 351. Acta hist.-eccles. pro 1837, str. 443. Zápis ze dne 21. dubna 1837 Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, str. 27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s.93. Do jaké míry se zatčený arcibiskup netěšil sympatiím ani v kolínské katedrální kapitule, to jasně vyplynulo z jeho zprávy papeži u příležitosti katastrofy. Katedrální kapitula vyjádřila lítost nad smutným incidentem a napsala: "Jakými způsoby se náš nejctihodnější arcibiskup prohřešil proti domácím zákonům a z jakých důvodů ztratil přízeň krále, není naší věcí to zkoumat a diskutovat. Nemůžeme však zastírat skutečnost, že jsme nemohli schválit jeho postup ve všech ohledech." Pouze nemnohým byl umožněn přístup; Zřejmě nedůvěřoval mnohým, zvláště učeným a zkušeným osobám, a zanedbával jejich rady, zatímco on sám pro svůj pokročilý věk stěží zvládal tak velkou a málo známou diecézi: k mnoha, a zvláště k mladým kněžím, se choval velmi nevlídně a vůbec ne kanoisticky a strachem je nutil podepisovat teze, které ne všechny souhlasily se zavedeným učením církve; Snažil se zničit mnohé z toho, co bylo dříve a zvláště jeho zbožným předchůdcem, z jeho zbožné paměti, založené zcela správně a s velkými obtížemi, takže ve způsobu, jakým vládl, se neprojevila ani tak horlivost pro stvoření jako touha po zničení. Toho všeho jsme si všimli, ne bez hořkého zármutku, a již bychom podali stížnost ke Svatému stolci, kdybychom nebyli omezeni vysokou důstojností arcibiskupa, naší úctou k němu a nadějí, že ho zkušenost naučí řídit se nejlepšími radami. Papež Řehoř XVI. však tento aspekt věci nijak zvlášť nebral v úvahu a ve své ilokuci na konzistořím zasedání 10. prosince zaburácel proti pruské vládě a obvinil ji z despotismu a násilí proti římské církvi. Viz také str. 109 a násl. Hase, Die beiden Erzbischöfe, str. 97 a násl. V tomto smyslu bylo napsáno známé Görresovo dílo „Athanasius“, které ve své době způsobilo mnoho hluku. Viz jeho Acta Hermesiana, skript P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Podrobný a zdokumentovaný popis toho následně provedli sami profesoři ve zvláštní knize v latině: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Viz Pius IX., die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, s.415. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Zde samozřejmě vydáno pod pseudonymem (a to je typické!) Myletorem dílo Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Jeho autorem se později ukázal být F.X. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3. vyd. Berlín 1890, Bd.II, s.639. Více podrobností o tom viz Meltzeer v jeho vynikající biografii jednoho z nejvýznamnějších studentů Hermese Balzera (1877). Dostatečné potvrzení toho může poskytnout naše výše uvedená prezentace systému Hermes. Je zajímavé porovnat, co bylo napsáno v římskokatolických časopisech proti Hermesovi po papežském odsouzení jeho spisů s dojmem, který udělal přední římskokatolický časopis, Tübingen Quartalschrift, když se poprvé objevilo jeho „Úvod“. Časopis napsal, že „toto dílo vyjadřuje takovou touhu po pravdě, takovou neochvějnou sílu v jejím prosazování, tak neodolatelnou touhu po vědecké pevnosti, tak vřelou religiozitu a tak hluboce zakořeněnou toleranci k disidentům, že čtenář je unesen hlavou a srdcem autora a jeho díla“. Viz Theologische Quartalschrift 1820, cca. v Nippold tamtéž, s. 636. Viz například Einleitung I, strana XXIII (Vorrede) a zejména úvod k jeho Christkath. dogmatik. O febronianismu viz článek P.S. Sokolov v „Křesťanském čtení“ z roku 1897 „Zastánce starého katolicismu v minulém století“. Své hlavní dílo proto nazývá „Úvod 11“ „Einleitung in die christ katholische Theologie“, svou dogmatiku – Die christ katholische Dogmatik. Pojem Christkatholisch se později stal skutečně specifickým pojmem v celém hnutí za nezávislost na papežství v tzv. „německém katolicismu“ (budeme si o něm povídat později) a ve Švýcarsku jej stále udržovali starokatolíci jako termín označující uznání hlavy církve nikoli papeže, ale Krista. V tomto smyslu byl „křesťanský katolicismus“ obhajován např. právníkem Ellendorfem ve 40. letech. Ve svém „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland“ (Berlín 1840) napsal přímo a expresivně: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, str. 347); jako starověcí lidé (Polykratés z Efesu, kyperští biskupové z Mapy a popontští biskupové a biskupové Afriky) nevěřím v božské zřízení římského primasa a vše s tím spojené, ale věřím ve vše, čemu tito muži věřili, tj. Jch bin christkatholich “. Viz J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, str. 43 pozn.