Антипапските движения в дълбините на римокатолицизма през 19 век.

(Очерци върху историята на свободните потоци в римокатолическото богословие – по случай стогодишнината от рождението на И. Дьолингер). Тази година се навършват сто години от рождението (и десетата годишнина от смъртта) на една от най-видните фигури в новата история на западното християнство. Имаме предвид известния учен професор по църковна история в Мюнхен Игнатий Дьолингер, който е роден на 16–28 февруари 1799 г. Въпреки че е минало доста време от смъртта му (той почина на 30 декември 1889 г.), неговата личност все още стои пред нашето поколение като жива и всички още помнят голямото вълнение, обхванало целия християнски свят, когато след тъжния спомен от Ватиканския събор, който се срина всички в учудване и униние от провъзгласяването на догмата за папската непогрешимост и с това узаконяването на беззаконното папско иго върху съвестта на народите, внезапно от дълбините на самия римокатолицизъм се чу глас на мощен протест срещу това нарушаване на църковната истина и този глас дойде от устните на най-големия познавач на църковната история, с когото самият Рим с право се гордееше. Протестът беше обявен именно от Дьолингер и гласът на неговия протест отекна силно в сърцата на всички, които под игото на папския деспотизъм все още не бяха загубили съзнанието си за църковната истина. И така, под неговото знаме бързо се събраха всички онези славни борци за истината, които смятаха за голям грях да се подчиняват на новоизмислена догма, която противоречи както на тяхната съвест, така и на очевидните доказателства на безпристрастната история. Тези борци за истината станаха основоположници на старокатолицизма, т.е. движение, което си постави за задача да възстанови онази истинска, стара съборност, която съществуваше равнодушно на Изток и Запад преди разделението на църквите и която беше подложена на крещящо изкривяване под влиянието на папската система, достигнала своя най-висок израз във Ватикана, апотеоз на непогрешимото папство. Хората от сегашното средно поколение все още ясно си спомнят това славно време, когато Дьолингер направи известния си протест. Преди това всеки е минал през изключително труден момент. Възползвайки се от общата посока на реакция, последвала насилствените движения от 1848 г., папството, с характерното си безсрамие, се опита да наложи тежката си ръка върху всички прояви на живота. Разпръснат навсякъде, силен във вътрешната си организация, Орденът на йезуитите с изключителна ловкост и находчивост, използвайки всякакви „средства, оправдани от целта“, действаше в полза на възхода на папството и успя в това до такава степен, че папството вече смело действаше като безгранична власт, пред която се прекланяха суверените и народите, всички други църковни власти и дори науката, пред папството. степен, която потискаше, а не отричаше от папския абсолютизъм, търсеше начини да оправдае и оправдае това колосално историческо беззаконие. Достигнал върха на своя абсолютизъм, папата вече смело и безсрамно управлява римокатолическия свят и за изненада на всички самовластно въвежда нови догми, изисквайки тяхното безпрекословно приемане. Такова беше прокламирането на догмата за непорочното зачатие на Богородица, направено напълно самовластно от папа Пий IX през 1857 г., когато той не само без да свиква събор, но дори без да се консултира с мнението на римокатолическия свят в лицето на неговия епископат, а просто въз основа на личното си тълкуване на традицията, буквално наложи на западния християнски свят новоизмислена догма, която беше в най-дълбоко противоречие със самата същност на християнството. И всички безпрекословно се подчиняваха на този нечуван произвол, а папството, насърчено от този успех в проявата на своето беззаконно самовластие, не пропусна да отиде по-далеч и на Ватиканския събор постигна своя апотеоз в утвърждаването на догмата за папската непогрешимост. Целият християнски свят беше потънал в дълбоко униние при вида на раболепието, с което най-добрите представители на римокатолическия свят, след слаб и нерешителен протест, се съгласиха да утвърдят с подписа си една измислена догма, не само противоречаща на историята и същността на християнството, но дори и на здравия разум. Поради това в душите на мнозина се прокрадна тежко съмнение за бъдещето на християнството като цяло на Запад. Ако християнското самосъзнание там вече е паднало толкова ниско, че е станала възможна такава подигравка с християнската съвест, каквато несъмнено е била догмата за непогрешимостта, то какво ще се случи впоследствие с християнството и няма ли то да загуби значението си в очите на целия образован свят? Вярно е, че сред протестантския свят не липсваха смели разкрития за нарушаването на църковната истина, което се случи на Ватиканския събор, а самият събор и неговите прелати станаха обект на язвителни подигравки и присмех в пресата. Не липсваха сериозни изобличения на неистините, извършени във Ватикана от православни източни богослови. Но тези гласове бяха все още външни и не можеха да засегнат дълбоко съзнанието на самите римокатолически народи и затова беше изключително обидно и тъжно, че в самия римокатолицизъм съзнанието за църковната истина вече беше угаснало и неговите висши представители робски подписаха догмата, съставена от йезуитите, което представляваше пряка обида за целия християнски свят. И така, в момент на най-голямо униние на всички правилно мислещи християни, внезапно, като ярък лъч светлина от черен облак, се появи известният протест на Дьолингер, който, напълно въоръжен с общопризнатия авторитет в областта на църковната история, смело направи изявление, че той „като християнин, теолог, историк и гражданин трябва да отхвърли догмата за непогрешимостта, тъй като тя противоречи на Св. Писание, учението на светите отци на Църквата, традицията и историята” и това твърдение той изразява готовността си да го докаже пред събрание на епископи и богослови (28 март 1871 г.). Подобно смело изявление от страна на човек, чийто научен авторитет в областта на църковната история отдавна е бил признат в самия Рим, беше наистина дълбоко удовлетворяващо доказателство, че не съвсем християнската съвест е била удушена от папството дори в дълбините на римокатолицизма и сред нея имаше хора, които, поставяйки истината над всичко останало, имаха смелостта да я изразят открито пред целия християнски свят. Ясно е с каква наслада този прочут протест срещу догмата на Ватикана беше посрещнат в целия християнски свят и името на Дьолингер, което дотогава се радваше на голяма слава в научния свят, след това стана определено най-популярното в целия християнски свят. В него всички приветстваха с най-дълбока наслада един човек, чийто авторитет придаваше изключителна сила на протеста на общото християнско съзнание срещу новоизмислената догма, представляваща оскърбление за християнството, и отвсякъде се сипеха безброй изрази на съчувствие, свидетелстващи за това колко дълбоко се радваха всички християнски народи на появата на една авторитетна личност, която се обяви в защита на потъпканата църковна истина. От този момент нататък името на Дьолингер става синоним на неустрашимия борец за истината и, заобиколено от аура на величие, то е записано със златни букви в историята на християнската църква на Запад. Името на Дьолингер стана скъпо и славно и за православно-източния свят, който, заедно с целия християнски свят, радвайки се от появата в негово лице на един смел борец за църковната истина, за която Източноправославната църква непрестанно се е борила от векове, се радваше още повече, че в протеста на Дьолингер се чуваше сякаш гласът на древната неразделна църква за същата тази църковна истина, която беше съхранена в на изток и потъпкан на запад. В него чувствителната богословска мисъл приветства възможността и началото на дълбоко значима реакция срещу ексцесите на папизма в дълбините на самия римокатолицизъм и, освен това, реакция в полза на такива принципи, които съставляват отличителната същност на източното православие, а следователно и същността на самото оригинално християнство, изкривено на Запад и запазено в своята неизменност на Изток. Ето защо името на Дьолингер с радост се предаваше от уста на уста във всички православни страни и дълго време не слизаше от страниците на духовната и дори светската преса, както в Русия, така и в Гърция и в други православни страни. Очарованието на името на Дьолингер върху всички беше толкова голямо, че решително засенчи всички други фигури, които действаха с него в областта на борбата за църковната истина на Запад. Под въздействието на това очарование мнозина дори направо си помислиха, че Дьолингер за първи път е защитник на църковната истина в дебрите на римокатолицизма и именно тази идея го издигна особено в очите на едно общество, което не беше достатъчно запознато с хода на църковно-историческото развитие през нашия век. Междувременно тази идея далеч не беше правилна. Разбира се, Дьолингер спечели неувяхваща слава със смелия си протест срещу догмата на Ватикана и името му завинаги ще остане славно в историята на християнството на Запад; но само ако някой не е запознат с хода на църковно-историческото развитие на Запад в новото време, би могъл да си помисли, че именно Дьолингер е родоначалник и основател на това движение, което по-късно получава името старокатолицизъм и се превръща във важен момент в църковно-историческото развитие на нашия век. Нещо повече, ако Дьолингер, именно като deus ex machina, неочаквано се беше появил като изразител на цялото това движение, то самото това движение не би имало в себе си онази съществена гаранция за жизненост и стабилност, която се дава само от постепенното органично израстване и развитието на идеи от принципите на дълбок мироглед. Всъщност старокатолицизмът е плод на органичното развитие на богословската мисъл в дебрите на римокатолицизма. Това не е въпрос на личен протест на Дьолингер, а е дълбоко вкоренено в предшестващата го богословска мисъл, която, постепенно развивайки се, намира в него само своя блестящ изразител и като такъв той става видимият инициатор на движението, подготвено от предишния ход на богословския и църковно-историческия процес. Нашата богословска наука, която вече направи много за изясняване на същността на старокатолицизма като религиозна система, доколкото ни е известно, все още не се е докоснала до изследването на самия генезис на този мироглед, който, постепенно развивайки се, подготви почвата за възникването на старокатолицизма в сегашното му състояние. Междувременно изследването на този генезис е важно не само за правилната историческа оценка на настоящите фигури на старокатолицизма, но и още повече за определяне на това колко силно е самото движение, доколко то съдържа историческа стабилност срещу изпитанията на времето и законната способност да заеме определено място в системата на съвременното християнство. В края на краищата, ако старокатолицизмът беше само дело на Дьолингер и израз на неговия научен протест срещу нарушаването на църковната истина, тогава той не би имал достатъчна гаранция, че ще може да надживее своя прародител, тъй като като лично дело той със сигурност щеше да носи в себе си ограниченията, неотделими от личността, и не би представлявал предпоставките за цялостно историческо развитие. Но силата на старокатолицизма се състои именно във факта, че той не е дело на личен гений, а е израз и завършек на цяло богословско движение, което, дълбоко вкоренено в най-доброто богословско самосъзнание в дълбините на самия римокатолицизъм, постепенно се развива и преминавайки през няколко етапа, намира израз в Дьолингер, в чието лице, под влияние на особените условия на неговото време, узрява до точката на формиране на независима религиозна система. В тези есета възнамеряваме да направим кратък исторически преглед на онези богословски тенденции, които, основавайки се на най-дълбоката потребност на човешкия дух от свободно самоопределение, се проявяват или в отделни богословски спекулации, или се изразяват в цели църковни течения и движения, и накрая доведоха до формирането на почвата, върху която узря историческият подвиг на известния Дьолингер. Изследването на този процес само по себе си може би не е лишено от дълбок исторически интерес, тъй като ще ни разкрие картина на една наистина трагична борба на свободния християнски дух в неговия стремеж към истината с една система, която по самата си същност и поради своя далеч нелегитимен произход, страхувайки се от историческата истина, нападна с брутално насилие смелите изпитатели на истината и безмилостно се опита да угаси светлината на разума, която искаха да запалят в съвестта на част подчинена на Рим християнски свят. Но както и най-тъмният облак не може напълно да помрачи светлината на слънцето, така и целият абсолютизъм на папството се оказа недостатъчен, за да угаси светлината на разума, който се стремеше към познанието на християнската истина в нейната форма, свободна от папско изопачаване, и въпреки че някои от благородните носители на тази светлина платиха тежко за желанието си за истина, тяхната съдба не възпря други да излязат напред за същата благородна кауза, докато истината най-накрая намери такава велика шампион като Дьолингер говори с непоклатима смелост открито пред целия християнски свят, на чиято памет, като велик защитник на църковната истина, ние посвещаваме тези есета. 1 I. Хермес и неговата богословска школа Миналият век остави две очевидни истини дори за обикновеното съзнание на своя приемник – 19 век, а именно: първо, че най-новата култура след Реформацията е погълнала ужасно разрушителни за християнството елементи, намерили безсрамен израз в ужасите на богохулното отричане не само на всяка църковност, но и на самото християнство по време на великата революция, и второ, че главният църковен авторитет на Запада Християнският свят – папството – се оказва безсилен да ги отблъсне от разрушителните стихии и дори за известно време сам става жертва на разрушителен ураган. Когато в Англия процъфтява деизмът с основната си идея за ненамесата на Божественото в съдбите на хората, които следователно, оставени сами на себе си, трябва да разчитат изцяло на своя разум, в съответствие с него установявайки отношенията си с фаталните закони на природата, и когато този деизъм, пренесен във Франция, се изражда в най-грубия материализъм на енциклопедистите, а след това на почвата на Германия получава философска окраска, като под формата на критично свободомислещ рационализъм, тогава за всеки повече или по-малко внимателен наблюдател на хода на умственото и религиозно развитие става ясно, че мисълта, защитавана до този момент от неизменния авторитет на папството, след Реформацията, която премахва оковите на папизма от цялата половина на западния християнски свят и отслабва тяхното бреме като цяло, получава силна тенденция към автономия, към самоопределение според вътрешните закони на разума. Тази автономия придобива особена изразителност в речта на редица философи, силни в своята свободна спекулация, които, неспособни вече да се справят с установения религиозен авторитет, смело излизат с претенциите си да пресъздадат радикално целия мироглед на съвременното човечество и да го основат върху законите на чисто логическото мислене. Така че виждаме това в Кант, Фихте и Хегел, които не само в своите спекулации следваха път, напълно независим от каквито и да било авторитети, но също така директно скъсаха с предишните възгледи, критикувайки и поставяйки под съмнение самите източници и същността на нашето знание. Ясно е каква огромна революция в мирогледа извърши философията, която не само подложи на безпощадна критика всички концепции, наследени от миналите векове, но и разклати доверието в самата реалност дори на обикновените обекти на нашето познание, в самата достоверност на познанието за нашите чувства и нашия ум. Когато се приложи към религията и християнството, подобна философия нямаше как да не се отрази в крайния упадък на техния авторитет, тъй като не само подкопа техния авторитет, но и сведе до илюзорност и субективност голяма част от това, което преди се смяташе за неизменно и извън всякакво съмнение в тях. Религията учи хората да мислят, че обективният свят с всичките му явления е достъпен за човека благодарение на двата органа на познание, дадени му - вяра и разум: с разума човек разбира явленията на нашия ограничен земен или природен свят и чрез вяра може да познае всичко, което се намира отвъд него - явленията на свръхестествения свят. Критическата философия започна да учи, че дори ако разумът не представлява пълна гаранция за надеждно познание на нещата, тогава вярата вече е напълно орган на субективно познание и като такава не може да има никакво значение в действителното познание на нещата. Следователно във всеки случай човек трябва да ограничи познанието си до разума и да отрече всичко, което не се вписва в категорията на разума като нещо субективно и илюзорно. Този процес на логическо мислене за ограниченията на органите на нашето познание не пропусна да се изроди в грубо отричане на всичко свръхестествено като нереално и свободомислещите започнаха да гледат на самата религия като на изобретение на свещеници (любимото обяснение на невярващите от миналия век). Ако религията като цяло е нещо нереално, то християнството, като една от религиите, също трябва да бъде напълно отречено. Той наистина беше отречен като остаряла форма на остарял мироглед и всички факти, съставляващи неговото съдържание, бяха обяснени или с измамата на обикновено ненадеждни чувства, или дори с умишлената измама на онези, които се интересуват от неговата подкрепа. Ясно е каква роля трябваше да играе папството след това. Ако самото християнство не е валидно, то папството начело с него е само празна, изкуствено създадена форма, която служи само за потискане на свободната човешка мисъл. Реформацията отхвърли папството като изкуствено и незаконно образувано образувание върху тялото на християнството, което ограничава движението на религиозната мисъл и чувства в християнската църква; рационализмът отиде по-далеч и ако обяви самото християнство за остаряла форма, тогава папството, като негов външен израз, трябваше да рухне още преди християнството. Тази идея намери напълно видимо оправдание по време на ужасите на Френската революция, когато християнството беше официално премахнато и папството унищожено или се превърна в жалка играчка в ръцете на своенравния френски завоевател, който не пренебрегна нищо в постигането на целите си. Но колкото и широко разпространена да е била негативната философска критика в края на миналия и началото на нашия век, нейните привърженици са все още само най-незначителната част от западното човечество. До нея стоеше огромен свят, който не можеше да живее без религията, чийто целият вътрешен и външен живот беше неразривно свързан с християнството, така че да се отнеме християнството от него би означавало да се лиши от най-ценното му съдържание, да се потопи от светлина в тъмнина и да се лиши от самия смисъл на живота. И това беше ясно признато от всички правилно мислещи хора от онова време, които, отдавайки почит на правата на разума, същевременно осъзнаваха, че разумът никога не е в състояние да задоволи всички изисквания на духа и че вярата, а с нея и религията, е необходим източник за поддържане на самия духовен живот на човечеството. Но с такава гледна точка още по-тъжна изглеждаше самата реалност, в която религията беше подкопана и истинско значение се придаваше само на това, което можеше да бъде пряко обосновано от разума. Тъй като самото папство, като основен авторитет и опора на християнството и вярата на Запад (а това беше единственото, за което говорехме), загуби престижа си и всъщност на мнозина изглеждаше дори унищожено завинаги 2 , сред мнозина естествено възникна въпросът: трябва ли наистина християнството да загине заедно с папството? При пълната нестабилност на папството като крепост на християнството не може ли да му се даде друга формулировка, в която то да придобие по-голяма стабилност и авторитет в очите на разяденото от скептицизъм съвременно човечество? С оглед на факта, че съвременното човечество придава значение само на това, което е получено с работата на ума и се основава на несъмнени, логически задължителни изводи, не е ли възможно християнството да се отнесе именно към почвата на разума и да се търси оправдание за това в неговите данни? Беше необходимо да имаме голяма вяра в рационалността на християнството, за да поставим въпроса за него в тази конкретна форма, тъй като самият този въпрос предполагаше, че в най-дълбоката си същност християнството е не само обект на вярата, но и напълно съответства на данните на разума, така че колкото и свръхестествено да е неговото съдържание, във всеки случай то не противоречи на разума и може да намери оправдание за себе си в собствените заключения на разума. Именно тази мисъл ръководи известния теолог Георг Хермес, когато излезе с краткото си есе: „Изследване на вътрешната истина на християнството“. 3 Г. Хермес е роден през 1775 г. в района на Рейн в Германия - Вестфалия и получава добро образование в гимназията и университета в Мюнстер, този важен център на интелектуалния живот в Германия през 18 век. Неговата младост съвпадна точно с периода на най-ужасния разцвет на революционния рационализъм, когато всички основи, както религиозни, така и политически, очевидно се разпадаха, всички стари власти бяха свалени и необузданата мисъл вече не искаше да признае нищо свято и идеално, отричайки всичко, което не съответства на разума и не можеше да намери оправдание в него. Той е възпитан и възпитан в благочестиво римокатолическо семейство и от детството си е свикнал да се отнася с благоговение към всички институции на своята църква и, разбира се, изпитва особено благоговение към Светия отец, който някъде далече, във вечния град, седеше на своя исторически славен трон и беше „стълбът и основата на истината“. С една дума, той израства в най-обикновена атмосфера на обикновен римокатолически мироглед. 4 Но когато Хермес, в зряла възраст, премина през най-висшето училище на своето образование и се потопи в бурното море на умствения и политически живот на своето време, той видя, за негово голямо огорчение, че римокатолицизмът, какъвто беше в действителност, бързо губеше позиции и папата, боготворен от него и неговия народ, не само не беше в състояние да осигури с авторитета си подкрепа за една религия, силно разклатена от духа на времето, но и самият той беше загубил цялата власт и се превърна в играчка в ръцете на режисьор на съдбините от онова време. През 1799 г. Хермес приема свещенослужение, но през същата година папството в лицето на Пий VI е подложено на най-голямо унижение и всъщност след смъртта му се счита за напълно унищожено - за радост на всички невярващи и врагове на християнството. Тежки мисли потънаха в душата на Хермес и пред него изникна фатален въпрос: възможно ли е заедно с папството и християнството да е остаряло? Ако християнството се разбира така, както го разбират всички добри католици, а именно в пълнотата на неговото прилагане под формата на римокатолицизъм с папата начело, то явно това не може да се отрече. Някога Реформацията бе отнела половината свят от папството, а сега революцията заплашваше да изтрие папството от лицето на земята и заедно с папството отхвърли цялото християнство. Но ако папството, следователно, очевидно не издържа на критика пред историята, можем ли да заключим от това, че самото християнство не издържа на такава критика? От гледна точка на тесния папизъм това може би е така; но предишната история вече показа, че папството и християнството в никакъв случай не са такива величини, че едното да е немислимо без другото. Християнството може да бъде мислимо само по себе си и има своя собствена „вътрешна истина“, която може да устои на всички колебания и сътресения в живота на човечеството. Точно тези мисли водят Хермес, когато започва своето „Изследване на вътрешната истина“ на християнството. Но това беше само проба на перото на млад учен богослов и тази работа, в допълнение към неизразените предположения, беше изцяло основана на обичайната апологетика на християнството в римокатолическата теология. И самият той скоро разбира, че този вид апологетика не отговаря напълно на текущите изисквания на времето, когато е необходимо да не се повтарят текущи твърдения за истината на християнството в неговата същност въз основа на съществуващи методи и авторитети, а е необходимо да се вземе предвид самият дух на времето, който отрича всички авторитети и признава само това, което може да бъде оправдано от логическия процес на мислене и сведено до такива основни самоочевидни истини, които изключват самата възможност не само отричане, но и съмнение в тях. Поставил си тази висока цел, той започва внимателно да изучава философията на Кант и Фихте, мислейки да намери в тях чисто философски средства за научното или философско оправдание на замисленото от него християнство. От Кант и Фихте той наистина научи много, особено техния удивителен процес на абстрактно мислене и стриктно спазване на крайните граници на законната способност на разума; но по същество тази философия не го удовлетворява, а само дава на богатия му ум метод за развитие на независим богословски и философски светоглед, който той изразява в известното си „Въведение в Христовото католическо богословие“. 5 Тази работа представлява основната слава на Хермес като независим богослов и има огромно влияние върху последващото направление на римокатолическото богословие, така че в това отношение не напразно той е сравняван с Шлайермахер, който даде тона на цялото направление на протестантската теология на нашия век. 6 Този труд служи и като основен източник за определяне на богословския му светоглед. Работата му е разделена на две части: „Философско въведение“ и „Позитивно въведение“. В предговора към първия, Хермес описва подробно и със забележителна яркост умствения процес, чрез който стига до идеята да приеме философската основа на християнството. С пълна искреност той разказва как още в младостта си, виждайки навсякъде господството на най-необузданото неверие и скептицизъм, той е почувствал крайната безпомощност, в която се намира всеки християнин, който иска да вярва разумно. Тогавашната философия и наука високомерно изискват от християнина разумен отговор за своята вяра и надежда, но самото християнство е като град без стени, така че всякакви съмнения и разрушителни тенденции могат свободно да нахлуват в него. Виждайки такова тъжно състояние, младият Хермес не знаеше какво да прави. Скептичните влияния заплашваха да победят вярващата му душа. "Много въпроси и съмнения възникнаха в мен - казва той, - които ме занимаваха ден и нощ, и въпреки че знаех как да им отговоря, при по-внимателно внимание трябваше да призная, че в действителност не мога да отговоря на нито един от тях. Дори не можах да устоя на съмнението: наистина ли Бог съществува? - докато накрая съвестта ми или каквато и да е непреодолимата сила в мен, която ме караше да я нарека, започна да ме укорява така често и толкова шумно заради неискреността, с която исках да се заблуждавам относно основата на всичко, че накрая реших открито да премина към този въпрос и да го поставя преди и над всички останали. 7 Тук виждаме пред себе си човек, който не иска да се ограничава до общоприетите истини, а поради дълбоката си вътрешна потребност иска да изследва всичко до първите основи, за да се основава накрая на такива непоклатими истини, които изключват всяка възможност за съмнение. Това е чисто философско изискване и то предполага у богослова онази смелост на убеждението, която не се страхува от никакво изследване, защото е уверена, че истината винаги ще тържествува, на каквито и изпитания да бъде подложена. То е като златото, което колкото повече е изложено на огън, толкова по-леко и чисто става. Под въздействието на такива вътрешни импулси Хермес решава да изследва самите основи на трите основни истини на теологията – за Бога, откровението и вечния живот. За тази цел той се обръща към богословските книги. "Но колко изумен бях", пише той, "когато скоро открих, че това, което беше заето от моята мисъл, или изобщо не беше засегнато в богословските книги, или се предполагаше, че вече е известно; По същия начин запитванията ми от другите не ми дадоха нищо утешително и често дори доведоха до тъжен резултат. Тъжен, но не отчаян, след това се върнах отново към себе си, твърдо решен да уча и да не почивам, докато не намеря отговор на моите въпроси, които биха ме убедили, дори ако трябваше да посветя целия си живот на това. Решението на тези проблеми беше по-ценно за мен от самия живот. Това настроение го завладя още през 1795 г., следователно, когато той беше още 20-годишен младеж, и тогава той реши на всяка цена да постигне такава увереност в решаването на тези въпроси, която да му даде напълно стабилна основа за неговия религиозен мироглед. Тъй като теологията от онова време изобщо не го задоволява, защото робски се придържа към старите позиции, страхувайки се, че след като е слязъл от гледната точка на традиционния догматизъм, той няма да бъде напълно изгубен в бездната на модерния скептицизъм, Хермес, чувствителен към всички умствени тенденции на своето време, се насочва към изучаването на съвременната философия. По това време мъдрецът от Кьонигсберг беше на върха на своята философска слава, пред когото се поклони целият образован свят. До него стоеше друг философ, Фихте, който също го плени с възвишеността на своите философски спекулации. Именно към тях се обърнал Хермес с надеждата, че ще намерят достатъчно светлина, която да озари и успокои душата му, уморена от търсенето на истината. С характерния си плам той се посвети на изучаването на тези напреднали философи и работи върху разрешаването на въпросите, които го занимаваха повече от 20 години! Само една наистина дълбоко жадна природа може да изнемогва толкова дълго над разрешаването на най-големите въпроси, които съставляват самата същност на духовното съществуване на всеки християнин. Този копнеж беше още по-силен, защото Хермес съзнателно реши да не се спира на нищо с полувяра или полуубеденост, а да се съмнява във всичко, докато накрая самата „безусловна необходимост на разума“ го принуди да стигне до определено решение. Тук, очевидно, Хермес не само е потънал в самите дълбини на критичната метафизика на своето време, но е отишъл по-далеч и точно както Декарт, чрез безмилостно съмнение във всичко, най-накрая е намерил непоклатима стабилна точка на утвърждение в своето Cogito ergo sum, така и Хермес е намерил подобна точка в своето убеждение, че разумът има критерий за истина, а именно самата „необходимост на разума“ при признаването на фундаменталното истини за битието. След като премина през този трънлив път на съмнение през целия процес на най-дълбока философска спекулация, Хермес, за своя голяма радост, видя, че пътят, който беше избрал да търси истината, се оказа напълно надежден за него и след 20 години умора го доведе до желаната цел. "И така - благодаря на моя Бог, когото намерих! - стигнах до убеждението, което толкова желах и търсех: бях убеден, че Бог съществува; бях убеден, че ще съществувам и живея вечно: бях убеден, че християнството е божествено откровение." 8 С цел да даде на другите възможност по подобен начин да намерят чисто научна увереност в истините, които съдържат, Хермес публикува своето „Въведение в Христовото католическо богословие“. В първата си философска част, след уводни бележки за необходимостта от богословие, изградено върху философски принципи, той директно в първите си разсъждения поставя въпроса: „възможно ли е човек да има решителна увереност в истината, как се постига тя и дали някоя от тях е приложима към доказателството на християнството?“ Решението на този въпрос изразява цялата същност на неговата теория на познанието. Нашето познание е двойно: или го приемаме като дадено ни отвън, или сами го развиваме чрез собственото си мислене и свободно го приемаме. 9 Но и в двата случая се нуждаем от такъв краен критерий на знанието, който да ни даде увереност в неговата неизменност или истинност. Истината, според нейната обичайна дефиниция, е съгласието на знанието с познатото, 10 но дали самото познато има достатъчно гаранции за своята обективна реалност? Кант показа, че това, което ни изглежда реално във възприятието, е само съдържанието на нашия собствен дух и светът сам по себе си е недостъпен за нас, така че следователно нашето знание тук няма солидна основа за себе си. Тук се разхождаме в пълна несигурност дали това, което считаме за обективно реално, е наистина реално. Така теоретичният разум не ни дава желаната гаранция за реалността на познаваемото, а следователно и за самата истина. Следователно е необходимо да се търси друга основа за тази увереност, без която цялото ни знание губи своята основа и дори самото си значение. Тази основа съществува и простата психология я вижда във факта на проверка от така наречената „непосредствена необходимост на разума“. Колкото и да отричаме явленията, които възприемаме, в крайна сметка стигаме до такива фундаментални положения, които не могат да бъдат отречени поради самата невъзможност за тяхното отричане и тяхната необходима принуда за разума. По този начин разумът не може да отрече истината, че две и две правят четири, и това е така, защото в самия разум се крие присъщата необходимост да се признае неоспоримото за истина, тъй като има абсолютно съвършена хармония между човешката способност за познание и обективното съществуване на познаваемото. И ако е така, тогава, следователно, спекулацията получава за себе си солидна опорна точка за критична проверка на целия мироглед. Но тъй като по същество и тук ние приемаме обективността на това, което знаем не по силата на свободното признание на разума, а по силата на присъщата му логическа необходимост, тогава, следователно, ние приемаме тези последни положения, необходими за разума, само на вяра, която е именно крайният и последен критерий за реалността на нашето познание, което е достъпно само за нашия ограничен дух. Ние признаваме съществуването на обективния свят само защото вярваме в абсолютното съгласие на нашия ум с цялата система на съществуване на света. Какво е вярата според Хермес? „Това е такова състояние на решение (или убеждение), съществуващо в нас в реалността на нещо познато, в което попадаме поради необходимото приемане на задължителна (практическа) причина.“ "Тази вяра е напълно разумна и тя е целта на цялата философия, единственият истински критерий за земния човек и изключителното условие за неговото възвисяване. Напротив, неверието и суеверието са еднакво нефилософски грешки и двете отмъщават за съществуването си чрез неизбежното унижение на своите последователи. Да, не може да бъде другояче, защото каквато е вярата на човека, такава е и неговата реалност, и каквато е неговата реалност, такава е неговата нравственост (желанията и действията му) Следователно, с много широк поглед и дълбоко религиозен дух, великият световен апостол казва: „А вярата е основа на нещата, за които се надяваме, и доказателство за неща, които не се виждат” (Евр. 11:1). Вярата, следователно, според Хермес, е последната основа, която нашият теоретичен и практически разум има, за да приеме известно явление за истина и да спре при признаването на неговата обективност с решителност или убеждение, тъй като това е причинено от вътрешната необходимост на самия разум. Такава вяра има това предимство пред вярата в нейната обикновена употреба като приемане или признаване на феномен като истина въз основа на външен авторитет, че докато последният ни принуждава да приемем като истина нещо, което е дадено на ума отвън и на което умът трябва да се подчини като готово дадено, независимо дали стои над него или просто е недостъпно за неговата проверка, „рационалната“ или философска вяра е самото вътрешно убеждение на ума, което приема явлението като истина по силата на неговата естествена необходимост или невъзможност да го отрече, без да унищожи всякаква възможност за изграждане на светоглед, както е невъзможно разумът, поради вътрешната си необходимост, да отрече твърдението, че две и две правят четири. Тази вяра по същество е най-дълбоката основа на познанието, тъй като без нея не е възможно никакво знание, макар че самото то в най-дълбоката си същност се определя и изяснява от разума. Като рационална вяра, тогава тя осигурява солидна опорна точка за развитието и обосновката на един истински религиозен светоглед и в този светоглед основната съществена идея е идеята за Бог като такъв, без която нашата рационална вяра не може да си представи нито пълнотата, нито самата рационалност и валидност на цялото световно съществуване, нито неговия произход, който се предполага от самата необходимост на теоретичния разум, или неговата цел, изисквана от необходимостта от практически разум. Само идеята за Бог като първи принцип на цялото битие дава пълно удовлетворение на вътрешната необходимост на разума и следователно съществуването на Бог за рационалната вяра е точно позицията, която вътрешната необходимост на самия разум безусловно изисква. Ако Бог съществува, тогава по необходимост съществува най-висшето божествено Откровение, което отново се изисква от вътрешната необходимост на разума, като осъзнаващ собствените си ограничения в знанието и следователно по необходимост нуждаещ се от такова откровение, което да го изведе отвъд границите на собствените му ограничения, въвеждайки го в царството на истините, разбрани и оправдани от рационалната вяра. Като логична последица от признаването на тези две разпоредби е признаването на вечния живот или безсмъртието на човешкия дух. Ако има Бог, който е дал на човека най-висшето Откровение, то рационалната вяра допълнително изисква идеята за безсмъртието, като такова продължение на съществуването на човешкия дух, в което последният би могъл да се издигне над своите земни ограничения и да може напълно да разбере това, за което тесните граници на реалното телесно съществуване не са достатъчни, за да разбере напълно, когато човек вижда всичко само като в огледалото на предсказанието, докато в самата си природа лежи най-дълбоката нужда да се види и съзерцава истината в цялата яснота на съвършеното познание. А такова познание, изисквано от вътрешната необходимост на самия ум, е възможно само във вечния живот, тъй като извежда духа ни отвъд неговите временни ограничения. 12 Но това теоретично разсъждение води само до утвърждаване на възможността и необходимостта от тези три основни идеи на нашата рационална вяра. Тяхното съдържание трябва да се извлича от специални източници или принципи на познание и следователно възниква въпросът: какво служи като тези източници или принципи на познание за богословската мисъл? Може ли самият разум да служи като такъв източник или принцип на познание? Този въпрос е от първостепенно значение в мирогледа на Хермес и впоследствие, както ще видим, неразбирането на неговата теологична система доведе до осъждането му на нещо, за което той беше напълно невинен. Съдейки по хода на неговите теологични и философски спекулации, човек лесно може да изпадне в предположението, че Хермес прави разума основен принцип или източник на познание в областта на научната теология. Но това е неправилно и самият Хермес категорично отрича това, като казва, че разумът би бил такъв принцип на познанието само ако научната теология трябваше да изгради своя мироглед от идеите на чистия разум, независимо от фактите от действителната история. Междувременно то борави с историческите факти и трябва да ги приеме като нещо готово дадено и само да го разбере и обясни на своето съзнание с знаещ ум. Така, според Хермес, самият разум изобщо не може да бъде принципът на знанието. 13 Какъв е истинският принцип на познанието в християнската теология? Хермес признава три такива принципа или източника на познание: първо, Свещеното писание на Новия завет, като съдържащо исторически реалната истина за Христос; второ - устно предание, под което се има предвид несъдържащо се в книгите на Новия завет, а намиращо се извън тях, отначало само устно, а след това чрез писменост е било предадено свидетелството за богословското учение на Исус Христос, и трето - непрекъснатото устно учение на църквата. 14 В същото време обаче Хермес прави уговорката, че в пълния смисъл името на принципа на знанието принадлежи само на първите два принципа, като основни източници на християнското богословие, а третият принцип е второстепенен и запазва значението си като принцип на познанието само дотолкова, доколкото съвпада по съдържание с първите два и следователно зависи от тях. По своята същност това вече е в известен смисъл познавателен принцип, доколкото неговата цел е да направи разбираеми и достъпни за всеки онези учения и дела на Христос, които се съдържат в първите два основни принципа на познанието в християнското богословие. Този трети принцип получава в това отношение характера на историята на богословското учение на Христос и доколкото християнското богословие черпи от този източник, то се нарича христо-католическо. Освен тези три принципа на познанието, християнската теология няма други и онези, които биха искали да приемат разума като такъв принцип, биха подкопали самата същност на християнската теология, превръщайки я от християнска теология в „теология на разума“. И такава „теология на разума“ ще се занимава „не с това, което Христос е учил, а по-скоро с това, което Той може да учи като цяло, или ще започне да определя какво ще учи Той в наше време, или дори ще Му предпише какво трябва да учи тогава“. 15 Ясно е какъв вид произвол би въвела тази „теология на разума“ в областта, където мисълта трябва да борави с готови факти от историята, които отговарят на всички изисквания на разума, за да може последният да ги признае за надеждни по силата на самата „необходимост на разума“. 16 Въз основа на теорията на познанието, която развива, Хермес стига до положителен отговор и на двата фундаментални въпроса за цялата по-нататъшна теология. Във втората или положителната част на своето „Въведение“ той вече прилага получените истини към конкретните факти на християнството, а именно към въпроса за автентичността и надеждността на книгите на Новия завет. Неговият разум тук най-после тържествува над всички съмнения и Хермес триумфално се явява като рационално убеден християнин, за когото вярата не е нещо просто прието въз основа на чужд авторитет и следователно нещо външно за духа, а представлява най-добрият победоносен венец в неговия триумф над всички тъмни сили на съмнението и отричането. В същия дух той след това състави цял курс на своята „Християнска католическа догматика“ 17 , публикувана след смъртта му от един от най-преданите му ученици, и дори курс на „морална теология“, който обаче не видя бял свят поради простата причина, че неговият министър смяташе, че разпръснатите документи, оставени от господаря му, нямат никакво значение и ги използваше напълно нелитературно. Хермес, както беше казано, развива своята система на теологичен и философски мироглед само след много усилия и ужасно интензивна работа на духа. Това неуморно търсене на истината намира пълно отражение в неговата професорска дейност. Неговите лекции по богословие се отличаваха с изключителна жизненост и тъй като те поставяха богословието върху една напълно необичайна основа на чисто рационално изследване и обосновка на най-съществените истини на християнството, те направиха огромно впечатление. Аудиториите му бяха постоянно претъпкани с ентусиазирани слушатели в Мюнстер, където той беше професор от 1807 до 1820 г.; но славата му особено нараства, когато се премества в известния университет в Бон. Този университет, основан (през 1818 г.) от щедростта на Фредерик Уилям IV, който в своята филантропия реши да засенчи всички останали германски университети с рожбата си, наистина бързо зае водеща позиция сред другите университети и привлече най-добрите сили отвсякъде. Неговият богословски факултет получи особена слава, тъй като той, повече от други университети, предостави свобода на богословските спекулации - отчасти, може би, поради факта, че Бон, по самото си положение, стоеше, така да се каже, на международната граница, в която се събираха тенденции не само от Германия, но също и от съседна Франция и Холандия, към които понякога принадлежеше. В този нов храм на науката, по-освободен от стари традиции от всички останали университети с тяхната повече или по-малко средновековна структура, имаше пълно пространство за свободните богословски спекулации на Хермес, които не само отговаряха на жизнените изисквания на времето, но и пленяваха както с вътрешната сила на убедителност, така и с особената свежест на самия метод. Младежите бяха възхитени от новия професор и скоро около него се събра кръг от ентусиазирани студенти, които напълно възприеха метода на учителя и впоследствие станаха негови разпространители в почти цяла Германия, тъй като най-добрите от неговите ученици постепенно заеха университетски катедри в други градове. 18 Ясно е какво безпрецедентно съживяване донесе това на мъртвата дотогава схоластика на римокатолическото богословие, което беше вцепенено от фотофобия и не надхвърляше механичното повторение на сухите формули на средновековната догма. За мнозина това беше изключително удовлетворяващо откровение и предостави ясно доказателство, че богословската наука може да се състои от нещо различно от повторение на схоластични твърдения, че тя може да се изравни с други науки и смело да призове разума, за да оправдае и утвърди вечните истини на християнството, че с една дума може да бъде толкова жизненоважна, колкото самото вечно живо християнство. Но би било учудващо, ако нямаше недоволни от такова обновяване и съживяване на богословската мисъл. Цялото това възраждане на богословската мисъл им се струваше подозрително, а ентусиазмът от страна на младите дори направо опасен. Всъщност тук богословието е сведено до философска основа, негови съучастници са мислители като Кант и Фихте, които придават твърде голямо значение на разума, унищожават стария светоглед, самите доказателства за съществуването на Бог, на които почива догматиката в древността, се считат за недостатъчни и всичко е подложено на безпощадна критика и съмнение. Не защото теологията на Хермес придоби такава жизненост, че беше напълно пропита със скептицизма на новата философия и по този начин подхранваше съмненията в младите умове? За представителите на старата школа това е неоспоримо, тъй като самият Хермес в публикуваното от него „Въведение“ директно заявява, че е решил да се съмнява във всичко, докато стигне до момент, в който самата необходимост ще принуди разума да признае това, което е извън всякакво съмнение. Като цяло пътят е много опасен и хлъзгав, но в римската теология е нечуван и безпрецедентен. И така, опозицията не закъсня и стана враждебна към популярния богослов. Отначало тихомълком, а след това открито започнаха да се разпространяват слухове, че в Богословския факултет в Бон не всичко е наред и че там се е зародила тенденция, която е изключително опасна за Римската църква. Основните разпространители на този слух са йезуитите, които след възстановяването на техния орден през 1814 г. („по искане на целия християнски свят“, както се изрази с почти безумна наивност папа Пий VII в известната си була Sollicitudo от 1814 г.), решават да оправдаят надеждите, възлагани им като най-добри пазители на „православието“. И явно и тайно йезуитите успяха да сформират доста силна партия, която беше недоволна от Хермес и неговата теология. Тайни доноси долетяха до Рим и оттам се чуха доста ясни изрази на недоволство. Мюнхенският нунций беше инструктиран да проучи този въпрос. За щастие на Хермес, архиепископът на Кьолн, който ръководеше Бонския теологичен факултет, беше граф Шпигел, много образован и просветен човек, който самият се интересуваше от богословските лекции на Хермес и многократно лично разговаряше с него по теологични въпроси. Той не намери нищо опасно във възгледите на Хермес и в този смисъл неведнъж писа до Рим, успокоявайки фанатиците с уверението, че той самият цени истината и ще бъде първият, който ще потисне заблудата, но не намери такава нито в учението на самия Хермес, нито в неговите ученици. Въпреки това опозицията не се успокои и започна да разпространява все по-упорито слуха, че Бонският богословски факултет се е превърнал в огнище на нова опасна ерес - хермесианството! Човек може да си представи колко скръб и неприятности донесе тази подземна враждебност на йезуитите на известния богослов, който толкова дълбоко прие интересите на богословската наука, на която посвети най-добрите години от живота си, работейки върху решаването на най-важните въпроси за всеки християнин. Най-неприятната и опасна страна на това противопоставяне на новото направление беше, че то беше в пълен смисъл под земята: някакви тъмни сили несъмнено работеха, за да смажат и удушат новото богословско и философско направление, различни мрачни слухове и слухове се разпространяваха навсякъде, доноси летяха до архиепископа и до Рим, но кои са тези врагове по същество остава неизвестно. Те бяха неуловими. Нещо повече, самите обвинения валят срещу Хермес и неговата школа са доминирани от изключителна неяснота и несигурност: той е обвиняван в рационализъм, пелагианство, социнианство, но никой не може да каже със сигурност в какво точно. Всички тези скърби и проблеми не можеха да не откликнат на Хермес, който се разболя и почина през 1831 г., оплакан от многобройните си ученици, много от които, както вече беше казано, заемаха университетски катедри в различни градове на Германия, особено в Южна Германия, и още повече се присъединиха към редиците на духовенството, пренасяйки идеите на своя славен учител. Смъртта на Хермес не само не успокои враговете му, но само допълнително ги насърчи в кампанията им срещу неговото училище. Приживе те не смееха да му се противопоставят открито, тъй като очарованието на неговата личност и авторитет беше твърде голямо в науката и образованото общество, за да им позволи безнаказано да разкриват своята враждебност към него. Затова те действаха нелегално, ограничавайки се с тайни доноси и инсинуации. Но когато самият той напусна сцената, нещата тръгнаха по-рязко. Враговете започнаха да действат открито и безсрамно и кампанията им стана още по-горчива, когато почина архиепископ Шпигел, който до края на живота си остана неубеден в мнението си за надеждността на Хермес и неговите ученици, а на негово място беше назначен Клеменс Август фон Дросте-Вишеринг, човек със съвсем други възгледи, тесногръд и подозрителен и, освен това, отдавна враждебен към Хермес, с когото се сблъска още в Мюнстер, където той, като генерален викарий, показа ясно неодобрение към лекциите на Хермес: когато, след като Хермес се премести в Бон, някои студенти по теология изразиха желание да го последват и да се преместят в същия университет, той дори ги заплаши с лишаване от правото да заемат свещенически места. Това беше човек, по-добър от когото йезуитите не биха могли да намерят, и именно те го номинираха за катедрата на архиепископа на Кьолн с надеждата, че той ще изкорени язвата на свободомислието и ереста, възникнала в Бон. И той напълно оправда надеждите, възложени на него. Но доколко въпросът вече е взел неблагоприятен обрат за школата на Хермес, показва фактът, че веднага след като архиепископ Шпигел почина (2 август 1835 г.) и все още не беше назначен, а само нов архиепископ беше предвид, в Рим въпросът вече беше решен за сметка на хермесианството. Под влияние на многобройни изобличения, в които враговете на Хермес не престанаха да доказват цялата вреда и опасност от неговата школа, изследването на този въпрос от научна и богословска страна в Рим беше поверено, така да се каже, на жури, така да се каже, напълно доверен догматик във Ватикана, известният йезуитски учен Пероне, автор на най-популярната и досега в римокатолическия свят „Догматика“. 19 И този учен йезуитски догматик, въпреки че за него се знаеше, че почти не знае немски, представи подробен анализ на произведенията на Хермес и с удивително безсрамие, като подсили мислите му и директно изопачи изразите му, обяви немския учен теолог за опасен еретик, който напълно заслужаваше осъждане. 20 Тази присъда на журито от догматици реши съдбата на Хермес: във Ватикана беше направен указ в този смисъл, който беше издаден под формата на папско бреве от 26 септември 1835 г. В него папа Григорий XVI, изливайки горчивината на сърцето си в оплаквания за всякакви машинации на врагове срещу църквата и казвайки като цяло за Хермес, че той принадлежи към тези хора който „винаги се учи и никога не достига до познание на истината“, осъжда и забранява както неговото „Въведение в христо-католическото богословие“, така и „Догматика“, където папата вижда изрази неудобни и противоречащи на ученията на църквата за същността и правилата на вярата, за Светото писание, традицията, откровението и учителската позиция в църквата, за основите на автентичността, за доказателства за съществуването на Бог, за същността на Бога, Неговата святост, праведност, свобода и целта на творението, за необходимостта от благодатта, за разпределението на нейните дарове, за наградите и наказанията в този и отвъдния живот, за първобитното състояние на прародителите, за първородния грях и силите на падналия човек. Като обща характеристика на хермесианските грешки папата отбелязва ясна склонност към скептицизъм и безразличие, презрение към старата богословска школа, отклонение към еретически възгледи и възстановяване на стари, вече осъдени грешки. 21 С една дума, от висотата на папския престол учението на Хермес беше обявено за фалшиво и вредно както в самата си същност, така и в приложението му към всички съществени истини на християнската догматика, а всички негови основни произведения бяха включени в „Индекса” на забранените книги. 22 Това официално осъждане на Хермес от висотата на папския престол беше изключителна изненада за всички негови ученици и почитатели, от които вече имаше доста - както сред професори и образовани духовници, така и като цяло просветеното светско общество, което щастливо почиваше върху тези произведения, искрящи със свежестта на богословската мисъл, от скучната и умъртвяваща схоластика на официалното латинско богословие. Несъмнено страхът от властта на неговите последователи обяснява факта, че бревето, осъждащо Хермес, е публикувано само в самия Рим, а в Бон, където несъмнено би било посрещнато с крайно неодобрение, е предадено само поверително, на заместник-архиепископа на Кьолн, като главен ръководител на теологичния факултет в университета в Бон. 23 Въпреки това фактът се случи и бревето стана известно в Бон, а когато всички се запознаха със съдържанието му, бяха не само изумени, но и напълно възмутени. На всички стана ясно, че „Светият отец” е станал жертва на сляпата вражда на йезуитите към ненавиждания от тях теолог. Сред най-близките ученици и последователи на Хермес (а много от тях, както вече беше казано, заемаха университетски катедри и се радваха на голямо влияние) папското бреве предизвика още по-голямо възмущение, защото им станаха ясни тайните машинации, чрез които беше постигнато това осъждане на техния знаменит учител. Това осъждане беше въпрос на най-безсрамна клевета, защото техният учител никога не се придържаше към онези грешки, които му бяха приписани с папски указ. Самите те бяха готови да осъдят всички грешки, изброени в дневника, и наистина ги осъдиха; но факт е, че нито те, нито техният покоен учител някога са учили на нещо подобно и ако Хермес беше жив, той възмутено щеше да се отрече от всички онези грешки и ереси, които му бяха приписани в такъв авторитетен документ като папското бреве. Очевидно тук е станало някакво странно недоразумение или е действала злонамерена клевета, която е подвела дори самия папа. Нещата взеха много неприятен обрат. Но кампанията срещу Хермес не отслабна и неговите врагове, след като намериха полезен орган във вестника на католическата църква в Ашафенбург, започнаха да разбиват както самия Хермес, така и неговите последователи още по-яростно. Последният отначало запази мълчание, но тъй като враговете на Хермес, разчитайки на папския бревет, започнаха безсрамно да очернят паметта на теолога, който беше славата на университета в Бон, неговите студенти не издържаха и решиха да излязат в печат, за да защитят честта на своя учител. В този смисъл в аугсбургския общ вестник от 19 ноември 1835 г. се появява статия, която директно изразява учудване от неоснователността на осъждането на Хермес. Въпреки че, както се казва в тази анонимна статия, враговете на Хермес спечелиха блестяща победа над него, тази победа едва ли ще бъде трайна, защото в крайна сметка истината винаги побеждава: в края на краищата може да се очаква, че „многобройните и в Прусия почти всички богословски катедри, заети от приятели, ученици на един славен, искрено християнски професор, който неуморно се бори за католическата църква, няма да останат по този въпрос и няма да останат позволяват техният приятел и учител да бъде завинаги изложен пред целия християнски свят като софист - дори с помощта на папска харта. Съдейки по папската бележка, можете да си представите каква характеристика са представили враговете на Хермес за него на Светия отец - за човек, който повече от 20 години е бил почтен колега на най-уважаваните немски богослови (някои от които все още са живи), приятел и съветник на епископи и други прелати в най-трудните въпроси, действителният основател на Католическия богословски факултет в Бон в научно отношение и възпитател на много голяма част духовенство в две известни епархии - Мюнстер и Кьолн, 24 - в каква форма, повтаряме, те представиха такъв човек! В края на краищата, казано накратко, в брефа той е разобличен като вреден говорещ, арогантен прелъстител и еретик, какъвто църковната история може да посочи! Човек би си помислил, че половината от теолозите в Германия щурмуваха Светия престол (с обвиненията си срещу Хермес)! Но напразно ще търсим в Германия такива ревнители на Божия дом. Докато Хермес беше жив, само един известен анонимен човек, който многократно променяше убежденията си, се осмели да го нападне по срамен начин, но самият Хермес дори не сметна за нужно да си направи труда да му отговори. След смъртта му някои господа, които нямаха достатъчно смелост да се легитимират открито, колкото и да бяха призовани да го направят, започнаха да говорят против него в църковния вестник на Ашафенбург. Досега обаче нито едно от многобройните католически списания в Германия, доколкото ни е известно, не е открило или посочило в богословските писания на Хермес нито една от онези груби ереси, изброени в папското бреве. По същия начин не сме чували оплаквания за ереси от епископите на тези епархии, в които приятелите и учениците на Ермес преподават теология в продължение на половин век... Как произведенията на Ермес са попаднали в Индекса? Бихме могли да ви разкажем нещо за това как, какво и кой е работил тук, но този път ще се спрем само на папското писмо. По него са направени откъси и преводи от произведенията на Хермес, които са предоставени за разглеждане на специална комисия. Но че римските преводачи не са разбрали Хермес, става ясно от папското бреве. В него се казва, че в писанията на Хермес plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Междувременно всеки критичен познавач на немската литература трябва да признае, че има малко други немски писатели, които биха имали такава категоричност в словото, такъв правилен стил и такава яснота като Хермес. От дългогодишното ни познанство с него знаем с какво усърдие често е търсил единствено правилния израз. На места е доста широк, но по същество не по друга причина, а за да не бъде неясен и да не подлежи на претълкуване. Смятаме, че би било възможно да присъдим награда на някой, който би могъл да намери поне един двусмислен и мрачен израз в своите писания. Бревът продължава с това, че неговите писания съдържат абсурда - абсурди! Дори немските му обвинители се чувстват принудени да протестират срещу това. Хермес и абсурда са две взаимно изключващи се понятия! В Германия може да има само едно мнение по този въпрос. При такова неразбиране на неговата философия, не е изненадващо, че по отношение на неговата положителна догма са направени изводи за ересите, които тя съдържа, за които Хермес дори не е и мечтал! Затова се надяваме, че след по-правилно представяне и обсъждане на въпроса честта на най-достойния духовник на Католическата църква, един от най-дълбоките и най-честните изследователи на истината и един от най-учените и най-уважаваните теолози в Германия ще бъде възстановена отново. 25 Авторът основава надеждата си за възможността папата да отмени осъждането на ученията и писанията на Хермес, произнесени от него, очевидно поради недоразумение, на факта, че наскоро преди това папата, в писмо от епископа на Страсбург до френския учен Ботин, който отрича участието на разума в религията, признава за верни и католически самите положения, които Хермес по същество признат, 26 както и на добре известния факт, че Бенедикт XIII премахва римския индекс „Църковна история“ от Александър Наталис, включен в този индекс от папа Инокентий XI. 27 Тази спокойна и задълбочена дума в защита на Хермес обаче не само не убеди враговете му, но, напротив, само още повече разпали враждата им и в главния им орган (вестника на католическата църква в Ашафенбург) се появиха цяла поредица от статии, в които неизвестни автори пламенно защитаваха правилността на папското бреве и, без да се ограничават до самия Хермес, започнаха директно да изобличават всички негови ученици и последователи на опасни ереси, обвинявайки ги, че уж са решили да заблудят мнението на цяла Германия и на тази основа да създадат скандал - да унижат главата на Римската църква. 28 В същото време противниците на Хермес престанаха дори да щадят отделни хора и започнаха директно да посочват онези професори и привърженици на Хермес, които бяха явни продължители на неговата заблуда и се противопоставиха на присъдата на непогрешимия папа. Подобна полемика естествено дразнеше още повече хермесианците и страстите заплашваха да се разгорят до необикновена степен. Спорът се разпространи и сред духовенството, което също беше разделено на партии относно учението на Хермес. За да успокои донякъде страстите, заместник-архиепископът на Кьолн, Хюсген, се намеси в случая и издаде окръжно послание до деканите и свещениците, в което, припомняйки, че папата е осъдил писанията на Хермес и че е задължение на всеки от вярващите да се подчинява свято на присъдата на Светия престол, той направи тяхно задължение и строго им забрани да да се намесва в този въпрос, да го споменава в публични разговори и в учения. 29 Въпреки това противоречието между привържениците и противниците на Хермес се разгаряше все повече и повече и докато университетските преподаватели, защитавайки не само честта на своя учител, но и професурата си, продължаваха да спорят в полза на теологичната школа на Хермес, доказвайки, че тя е била осъдена поради недоразумение, техните противници вече директно се обръщаха към ревнителите на църквата, призовавайки ги да направят обединени усилия за борба с опасната „ерес”, зародила се в Бон, която не само не иска да признае грешката си, но дори се осмелява да въстане срещу присъдата на непогрешимия папа! Вълнението от страна на преподавателите се пренесе и в студентите, сред които също се заформиха купони и дори се разпространяваха различни полемични брошури и ръкописни тетрадки по въпроса за хермесианството. 30 Такава е била ситуацията, когато през лятото на 1836 г. в Кьолн пристига новоназначеният архиепископ Клеменс-Август от фамилията на бароните Дросте-Вишеринг. Всички знаеха за отношението му към Хермес и не беше тайна за никого, че дори в Мюнстер, като генерален викарий, той показа явна враждебност към него. Не е изненадващо, че противниците на богословската школа на Хермес вдигнаха глави и силно изразиха надеждата, че новият архиепископ, сякаш от самото Божие провидение, е призован да изкорени чумата на ереста, възникнала в университета в Бон. Самият архиепископ също е бил наясно с важността на мисията, която му предстои, но в началото явно е искал да покаже безпристрастност, така че когато програмите на преподавателите от богословския факултет са му били представени за разглеждане, той ги е внесъл в съвета на университета без коментари, въпреки че програмите са на заклети „хермесианци“. Скоро обаче настроението му ясно се разкрива, когато през ноември 1836 г. той е недоволен от защитна статия в полза на „хермесианството“ в 20-ия брой на Бонския вестник за философия и католическа теология, 31 който се е превърнал в основен орган на хермесианците, иска да подложи това списание на своя цензура, като се позовава на резолюцията на IV сесия на Трентския събор. Професорите обаче се противопоставиха на това, като посочиха, че горният указ подлага само изданията на Светото писание и анонимни произведения на епископска цензура и освен това се позовава на пруския държавен закон, според който само религиозни и назидателни книги, а не чисто научни произведения, се нуждаят от епископско одобрение. Такъв отпор от страна на професорите от богословския факултет, който според устава беше подчинен на неговата юрисдикция, очевидно го раздразни; но той не прибягна до пряко действие чрез Министерството на народното образование, въпреки че можеше да декларира пред него правото си да се противопостави на разпространението на такива учения, които според него бяха вредни за студентската младеж като несъгласни с ученията на църквата - и, по всяка вероятност, защото не се надяваше да намери подкрепа за себе си в министерството, което стоеше на гледна точка на безразличие към научните спорове в университета. Тук очевидно е представена една от онези фатални колизии, които са неизбежни при преследването на теорията за папското върховенство. Всеки римокатолически йерарх е поставен фатално пред дилема – на кого да служи: на папата или на правителството на страната? Тъй като тези две власти са по същество несъвместими една с друга, опитвайки се да бъде верен папист, той става лош гражданин, а опитвайки се да бъде добър гражданин, верен слуга на държавата, той предава своя върховен глава - папата. Тази фатална дилема разби много честни сърца, които не искаха да направят компромис със съвестта си. Положението на архиепископ Клеменс-Август също беше изключително трудно. Когато беше издигнат до важния пост на архиепископ на Кьолн, той положи клетва за вярност към краля на Прусия и основните закони на страната и един от параграфите на тези закони директно гласи: „Никой чуждестранен епископ или други църковни власти не могат да си присвояват правото на законодателна власт“, а други постановяват, че „нито един епископ не може да прави нови разпоредби по въпросите на религията и църквата без разрешението на държава, или да приемат тези от чужденци.“ църковните власти“. 32 Междувременно, предвид несъгласието между папството и Прусия по важни въпроси от социалния живот, Рим упражнява непреодолим натиск върху архиепископа, принуждавайки го да действа противно на тези закони, както самото папство действа против тях. Така, съгласно §118 от пруското законодателство, „всички папски були, бреви и всички заповеди на чуждестранни власти, преди тяхното публикуване и изпълнение, трябва да бъдат представени на държавата за разглеждане и одобрение“, 33 междувременно папското бреве, което осъжда Хермес, не само не е било представено на правителството за разглеждане и одобрение, но дори не е било доведено до знанието им, а е било директно представено на духовните власти за изпълнение като законодателен акт, въпреки че Хермес, като професор и държавен служител, е бил пълноправен пруски гражданин и като такъв е могъл да бъде лишен от правата си само от самото правителство на страната, от което е получил потвърждение за своята професорска длъжност и правата, свързани с нея. Ясно е, че пруското правителство е ревниво към подобни нападения. И в хермесианския спор то застава на страната на професорите от университета в Бон и, виждайки ги като жертви на папската автокрация, разбира се, не е против да ги подкрепи в борбата срещу тайната папска власт. Архиепископ Клеменс-Август напълно разбираше и чувстваше това и тъй като той, както по своя характер, така и по своите симпатии, беше чист папист, за когото гласът на папата е излъчване на непогрешимия, той реши да действа изключително в интерес на папството, жертвайки им своите задължения към държавата. В резултат на този сблъсък се разигра ярък епизод от църковно-политическата борба, който доведе до нашумялата навремето катастрофа. Ето защо, вместо да разреши възникналия в университета раздор чрез пряко споразумение с министерството, архиепископът реши да прибегне до друг метод за въздействие върху преподавателите - чрез таен натиск върху техните слушатели, студенти от богословския факултет. За тази цел той изпрати циркуляр до изповедниците на град Бон (от 12 януари 1837 г.) със следното съдържание: „Тъй като научих, че някои изповедници в Бон изпитват затруднения да дават отговори на въпроси, зададени им в изповедта, или изобщо на въпроси относно това дали е възможно да се четат произведенията на починалия. Хермес и дали студентите по богословие могат да посещават тези лекции, в които се предлагат разпоредбите, съдържащи се в тези произведения, тогава ви инструктирам (и всички изповедници) да ви информирам от мое име, тъй като се оказва по-удобно при тези обстоятелства, че 1) никой не смее да чете нито произведенията на покойния Хермес, дори тези, публикувани след смъртта му, нито тези, които са излезли в защита на тези произведения, нито ръкописни тетрадки, съставени в духът на тези произведения; 2) никой от студентите по теология не се осмелява да посещава лекции, чието съдържание е в съответствие със споменатите произведения, и 3) по отношение на известната папска присъда срещу писанията на Хермес, тогава на тези, които се съмняват или дори, следвайки примера на Хермес, изоставяйки правия път, се опитват да прикрият своето неподчинение с възражението, че папската присъда не е публикувана и следователно ненужна, моля обяснете, че а) в края на краищата, публикацията има само за цел да оповести определен ред и че б) тази папска присъда е доста добре известна на хермесианците, техните писания показват това, и в) че ако това тяхно извинение беше наистина извинително, тогава светската власт би имала пълната власт да възпрепятства действието на centri unitatis, установен от Господа, което разбира се не можеше да не се хареса на хермесианците, както и на сектантите като цяло, които могат да се задържат само с помощта на светската власт, която обаче никога не може да бъде съдник по въпроси от този род. 34 Въпреки че този циркуляр беше изпратен поверително, разбира се, всички скоро научиха за него, особено след като изповедниците не се забавиха да покажат усърдието си в изпълнението му и започнаха да внушават на студентите по богословие идеята, че архиепископът ще забрани не само четенето на произведенията на Хермес, но и посещаването на лекции от онези професори, които са заподозрени в привърженици на хермесианството. Мярката подейства и преподавателите от Теологическия факултет в Бон с изненада видяха как класните им стаи започнаха да се изпразват. На всички стана ясно, че архиепископът рязко се противопостави на хермесианците и когато стана известен истинският текст на циркуляра, те видяха от него, че ермесианците вече бяха директно приравнени към „сектантите като цяло“. Това негово предубеждение към преподавателите от факултета се проявяваше и в това, че когато му представяха лекционните програми за следващото полугодие, той ги връщаше с различни резки забележки. Така в програмата на един професор беше отбелязано, че той „не може да даде одобрение на неговите лекции, защото в тях Божието слово не винаги се тълкува с необходимото благоговение и не в съответствие с догмите“; в програмата на друг професор имаше бележка, че архиепископът не може да „говори за това, докато не му бъдат представени книгите, по които ще се правят четения“, а относно програмата на третия професор архиепископът отбеляза, че „няма нищо против това, ако само това, което е обявено, ще бъде прочетено“. 35 Факултетът очевидно остави тези коментари като доста неясни, без последствия и министерството разреши програмите да бъдат отпечатани без никакви промени. Но въпреки това на всички беше ясно, че нещата не могат да останат в тази ситуация, тъй като от една страна професорите се чувстваха в неудобно положение, а от друга страна, студентите, под влияние на тайните увещания на своите изповедници, започнаха все повече да се отчуждават от аудиторията на хермесианските професори и затова попечителят на университета Рефъс счете за свой дълг да разговаря лично с архиепископ, за да го накара или да изложи официално обвиненията си срещу професорите, или да не създава затруднения на техните лекции. Срещата се състоя на 19 март. Настоятелят помоли архиепископа да предприеме някои мерки за възстановяване на вътрешния мир в университета, например да извика преподавателите при себе си, за да се увери в разговор с тях дали настроението им е католическо или некатолическо. На това архиепископът обаче каза, че не иска да влиза в лични контакти с тези хора, докато въпросът не бъде уреден. Попечителят го помоли, че в този случай ще поиска писмено обяснение от преподавателите по съмнителни точки, но архиепископът отказа и това. След това настоятелят моли архиепископа да назначи специална комисия, която да наблюдава лекциите на професорите или поне да посочи надежден учебник, който да ги ръководи. Архиепископът не се съгласи и с това и настоятелят трябваше да направи още едно предложение, така че самият архиепископ да посочи по-точно точките, които му се струваха съмнителни в техните лекции, за да ги представи след това на професорите. Очевидно Клеменс-Август се е съгласил с това, но в действителност е дал на въпроса друг обрат и след известно време той е публикувал 18 тезиса, които излагат един вид римокатолическо изповядване на вярата, като съзнателно го противопоставят на „хермесианството“. Но тези тези не бяха представени нито на правителството, нито на професорите, а просто бяха предложени за подпис от изповедници и свещеници. 18-та теза гласи: „Обещавам и се заклевам да покажа на моя архиепископ във всичко, което се отнася до преподаването и дисциплината, дължимото уважение и послушание, без никакви вътрешни резерви, и признавам, че според ранга на католическата йерархия не мога и не трябва да се обръщам към никого, освен към папата.“ 36 Архиепископът се отнася много сурово към онези, които отказват да се присъединят към тези тези. Така, когато капелан Вебер в Кьолн изрази съмнение относно законността на подписването на тези тези, тъй като съдържа изповед на вярата, която не е одобрена от папата, въпреки че преподава безплатно в института за глухонеми и съвестно изпълнява пасторските си задължения, той беше лишен от мястото си и преместен в по-лоша енория. 37 Така отношенията на Клеменс-Август с хермесианците станали изключително обтегнати. Правителството се тревожеше за това, страхувайки се, че всичко това може да доведе до някакви размирици. Позицията му беше много трудна. Въпреки че според законите на Прусия, както е показано по-горе, нито една чуждестранна заповед не може да бъде валидна, докато не бъде представена на правителството на страната и не бъде одобрена от него, но в този случай всичко е направено в допълнение и против правителството на Прусия. На първо място се появява папски указ, който не само осъжда учението на един от най-добрите професори на университета в Бон, но и води до тайно преследване на почти целия богословски факултет от архиепископа, докато последният очевидно не иска да влиза в никакви обяснения с представители на държавните органи, а директно се позовава на папската власт, считайки я за по-висша от властта на правителството. Нещо повече, този папски указ изобщо не беше представен на правителството, както определено се изискваше от законите на страната, за да му се придаде сила и законност на действие, и въпреки това, по силата на този папски указ, официално неизвестен на правителството, архиепископът се смяташе за право почти да закрие целия факултет и да издава тезиси и заповеди, насочени точно към тази цел. За да се измъкне от това затруднение и да не усложнява допълнително ситуацията, попечителят на университета от името на държавния министър Алтенщайн реши да опита друга мярка. След като събра всички професори по богословие, той поиска от тях, под страх от загуба на позициите си, да не се осмеляват да споменават произведенията на Хермес нито в лекции, нито в частни разговори при изпълнение на задълженията си, както и да спрат да говорят за папското осъждане, което падна върху тези произведения и като цяло да избягват всяка полемика за и против Хермес и неговата богословска школа. 38 Професорите подписаха предложения от него протокол в този смисъл и го изпълниха добросъвестно. Но правителството се заблуждаваше, че с подобно събитие ще постигне успокояване на бушуващите страсти. Основният орган на враговете на хермесианството не беше доволен от това. С чисто йезуитска упоритост той започва да излага вътрешния живот на университета и твърди, че професорите дори не са помислили да изпълнят даденото им обещание, че въпреки че не наричат Хермес по име в лекциите си, те продължават да преподават в неговия дух, многозначително го наричат „велик мислител и като цяло заобикалят протокола по всякакъв възможен начин, продължавайки да проповядват хермесианството. това вестникът би искал повече и накрая директно поиска всички професори, заподозрени в хермесианство, да подадат оставка, а ако не подадат оставка доброволно, тогава правителството трябва да ги принуди да го направят. 39 Самият архиепископ, очевидно вдъхновен от същия орган, около който са концентрирани всички нишки на йезуитските интриги срещу хермесианството, продължава да действа в същия дух и за да подкопае авторитета на хермесианските професори, той издава тайна заповед на студентите от общежитието да не смеят да посещават ничии лекции в университета, освен тези на професорите Клее и Валтер, известни врагове на новата богословска школа. Но тук заповедта на архиепископа се сблъсква с трудностите, че директорът на общежитието е професор Ахтерфелд, един от най-ревностните привърженици на Хермес, който впоследствие публикува посмъртно своята догматика. Знаейки това, архиепископът вече беше изразил недоверието си към директора-професор предварително, лишавайки го от правото да направи признание, и когато обиденият професор се обърна към него с молба да обясни причината за такова немилост, Клеменс-Август арогантно отговори: „ако бях намерил за необходимо или целесъобразно да обясня причините, които ме подтикнаха да отнема курата, предоставена преди това на ти, тогава вече щях да го направя Кьолн, 19 февруари 1837 г. Клеменс-Август. Студентите от общежитието се оказаха в изключително трудна ситуация и не знаеха кого да слушат, архиепископа, който забрани да посещават лекции от всеки друг освен посочените двама професори, или директора, който, разчитайки на факта, че програмите на всички преподаватели от богословския факултет са одобрени от правителството, се смяташе за право да изисква студентите да посещават всички лекции, изисквани от хартата, без разлика. Въпросът дори беше поставен доста внезапно и в началото на шестмесечния семестър студентите от общежитието директно получиха избор дали да посещават всички лекции, или да напуснат общежитието. Повечето от студентите заявиха, че смятат за свой дълг да се придържат към заповедите на своя архиепископ и своите изповедници, и наистина от седемдесетте студенти в общежитието шестдесет го напуснаха и много от тях, без средства за препитание, трябваше напълно да напуснат университета. 40 Резултатът беше тъжен, но въпреки това донесе значителна радост на враговете на хермесианството, тъй като с дипломирането на такъв голям брой студенти по теология целият теологичен факултет на университета в Бон беше по същество празен - и това беше всичко, което йезуитската партия търсеше, виждайки в този факултет опасен център на свободомислие за себе си. Но въпросът взе такъв неприятен обрат и общественото вълнение беше толкова силно, че правителството намери за необходимо да се намеси в него и да направи нов опит да разреши затруднението чрез споразумение с архиепископа. Но сега беше твърде късно. Архиепископът вече не искаше да прави никакви компромиси и отстояваше позицията си. Отношенията му с правителството станаха напълно враждебни. Това беше улеснено от все още много изострения въпрос за смесените бракове, в който архиепископът не искаше да знае никакви искания на правителството и с непреклонността на верен слуга на Рим действаше в интерес на последния. Тъй като решаването на въпроса за смесените бракове беше особено важно за правителството, тъй като беше свързано със значителни държавни интереси за поддържане на превеса на протестантството като основен духовен и народен елемент в Прусия, то, в опит да убеди архиепископа в своето мнение по този въпрос, дори му обеща да помогне за потискането на хермесианците. Но и това не помогна. Клеменс-Август все по-арогантно отхвърля всякакви предложения на правителството, като директно заявява, че се подчинява само на своя върховен глава, папата, и следва неговите заповеди. Тогава правителството нямаше друг избор, освен да вземе репресивни мерки. Той покани архиепископа да подаде оставка, обещавайки му пенсия от 12 000 талера, но той арогантно отхвърли това предложение, като каза, че „би било по-добре да живее от милостиня от вярващите, като древните епископи, и все още да изпълнява дълга си“. С това търпението на правителството преля и на 15 ноември беше издадена заповед за арестуването на архиепископ Клеменс-Август, който под ескорт на драгуни беше ескортиран до крепостта Минден. 41 Такава катастрофа сложи край на борбата, възникнала около хермесианството между духовните и светските власти. Но въпреки че основният противник на последния беше елиминиран, йезуитската партия не беше сломена, а напротив, с още по-голяма горчивина тя продължи да смазва враговете на църквата, т.е. хермесианците, и да възхвалява своя доблестен защитник, архиепископ Клеменс Август, когото крайните паписти не пропуснаха да провъзгласят дори за „Атанасий Велики“ от 19 век. 42 Хермесианците продължават да защитават честта на своя учител и неговото училище, но колко трудно е било за тях да се борят с убожданията, показва един много любопитен епизод от тази борба, който се случва няколко месеца преди арестуването на архиепископа. Най-твърдите и ревностни защитници на Хермес и неговата теология бяха професорите Елвенич и Браун, и особено първият, който през 1836 г. публикува есе на латински, в което, излагайки философската и теологична система на Хермес с философска задълбоченост, той показа цялата неоснователност на обвинението му в ерес. 43 Но тъй като очевидно беше невъзможно Клеменс-Август да получи истината за своя учител, който според тях беше невинно осъден, тези смели професори дори решиха да отидат в Рим, за да изразят лично своите основания в полза на Хермес и неговата теологична школа там пред папата. Правителството, което започна да бъде много обременено от тези спорове, им даде разрешение да направят това и те наистина отидоха в Рим, където пристигнаха в края на май 1837 г. Но вече бяха взети всички мерки, за да се гарантира, че тяхната мисия няма да завърши с нищо. И наистина, там те веднага били хвърлени в самото осино гнездо на най-големите врагове на своя учител и предоставени на разположение на йезуитския генерал Рутаан, на когото било поверено да разследва техния случай, въпреки че именно той ръководел цялата интрига срещу Хермес. С характерното си умение той започна да изчерпва търпението на професорите, опитвайки се да проточи въпроса възможно най-дълго. Само месец по-късно те успяват да постигнат аудиенция при папата, който обаче не им дава категоричен отговор, като им отбелязва само: „Мисля, че вие ​​дойдохте в Рим не за да поучавате Светия престол, а за да се поучите от него“. Междувременно йезуитският генерал продължи да ги натиска с гордо презрение. На първо място, той ги инструктира да преведат всички произведения на Хермес на латински. Работата беше огромна, но професорите се заеха с нея. Когато обаче преведоха част от тях (а именно част от „Въведението”) и го представиха на Рутан с обяснителна бележка, последният от името на папата им изрази недоволство, че водят въпроса твърде бавно и умишлено го бавят. Те трябваше да направят този превод по-рано и да го донесат със себе си в Рим, но едва сега започнаха. Освен това те започнаха с положителната част на „Въведението“, когато трябваше да започнат с философската част, която съдържа именно основните заблуди на Хермес. Защо всички тези забавяния и уловки? "Във всичко това", пише им йезуитският генерал, "Светият отец видя безполезни забавяния и поведение, което не беше свикнало в Рим. Ако може да остане някакво съмнение дали учението на Хермес е правилно осъдено, тогава с оглед на Acta Hermesiana (работи на Елвених) то трябва да изчезне. Защо по-нататъшни преговори? Това безсрамно арогантно отношение показа на професорите, че каузата им е загубена. От Рим, очевидно, не можеха Те се опитаха отново да се обърнат към държавния секретар на папата, кардинал Ламбрускини, с молба да проучи въпроса и изпратиха бележка, адресирана до самия папа, която им върна неотворена, придружена от бележка, в която между другото пишеше: „Вие сте попаднали на пътя на грешката. Вместо да се подчините, вие се придържате към distinctio juris et facti, измислено от янсенистите. Не ми пиши в бъдеще. Въпросът приключи - causa finita est и нека самата заблуда приключи с него. 44 Така Roma locuta – causa finita! Злополучните професори трябваше да се махнат от Рим възможно най-бързо. Те най-накрая бяха убедени, че в Рим няма повече истина и след като се върнаха в родината си, те продължиха, на свой собствен риск и опасност, полемиката с противниците на тяхното училище в техния „Списание за философия и католическа теология“, но каузата им очевидно беше загубена и през 1844 г. двама от основните защитници на хермесианството, професорите Браун и Ахтерфелд (издател на „Догматиката“ на Хермес) им беше забранено да изнасят лекции и те бяха принудени да подадат оставка, въпреки че пруското правителство, за да успокои общественото мнение, запази пълното им професорство. Накрая, през 1847 г., папа Пий IX напълно потвърждава хермесианската присъда на Григорий XVI. Напразно непреклонният защитник на честта на своя учител професор Елвених отново блестящо доказа цялата неоснователност на това ново осъждане и неопровержимо показа, че цялото осъждане на Хермес се крепи на недоразумение, тъй като всъщност учението на Хермес по същество е идентично с учението на самия папа, 45 - въпросът беше безнадежден и неизбежно трябваше да загине под тежестта на двойно осъждане и наистина загина. Малко по малко богословската школа на Хермес била напълно потисната. Така завършва печално първият опит за свободно богословско самоопределение в дебрите на римокатолицизма през 19 век. То беше напълно удушено от йезуитите. Но нейната история е много поучителна. Сега, разглеждайки целия този „хермесиански спор“, човек не може да не се удиви колко много усилия бяха изразходвани за унищожаването на учения теолог, който се осмели да изрази своите теологични и философски възгледи, които бяха плод на болезнената и дългогодишна работа на един дълбоко сериозен и истински вярващ. Гледайки обективно на целия този въпрос, човек може само да се изненада от подозрителността на Рим и неговата изобретателност в измислянето на всякакви ереси. По-горе вече достатъчно определихме общия характер на мирогледа на Хермес. Нека дори да признаем, че, увлечен от философско-критическия метод, в своите философски и богословски разсъждения той твърде много се осланяше на разума. Така, поставяйки го като критерий за истинност, той изрази идеята, че истинността на свръхестественото разкрито учение се определя за нас от факта, че то не противоречи на естествено разкритото учение, т.е. с истините на разума. Мисълта, разбира се, е смела и може да доведе до объркване поради суровостта на израза си, въпреки че в известен смисъл дори тя може да намери оправдание в несъмнената позиция, че тъй като човешкият разум е отражение на Божия разум, то в нормалното си състояние никоя Божия истина не може да противоречи на това, което човешкият разум признава и трябва да признае като такова. И разбира се Хермес, следвайки Кант, е имал предвид именно „чистия разум”, който по самата си същност е предназначен за съзерцание на истините на Божия разум. Неговата грешка също беше, че той не придаде на вярата самостоятелно значение, а я извлече от същия разум, виждайки в него онзи момент на рационално възприятие, когато самата „необходимост на разума“ принуждава човек да признае определена позиция за истина, давайки й безусловна решителност и увереност. Но всичко това са абстракции, които са напълно недостъпни за обикновеното съзнание на масите и тъй като тази спекулация, според собственото съзнание на Хермес, му даде силна опора във вярата, освободи го от съмненията, които го потискаха и можеше да отговаря на живите изисквания на времето за научно обосноваване на истините на християнството чрез метода на чисто философско изследване, тогава човек би си помислил, че Рим поне ще третира това богословско движение с безразличие, като езотерично учение, без да излиза извън пределите на тесни специални кръгове от богословски и философски образовани личности. Междувременно Рим се развълнува изключително много, неговите верни слуги - йезуитите - алармираха, пуснаха всичките си изпитани през вековете машинации - клевети и изобличения, номинираха главния си догматик за полемика с бонския професор и се увериха, че самият папа, нямайки достатъчно основания за присъдата си, освен изопачени текстове и изопачавания в мислите, осъди учението с авторитета си Хермес, обвинявайки го в най-различни заблуди и ереси, от които биха изпаднали в ужас и възмущение както най-близките му ученици, така и според тях самият Хермес – поради пълната неоснователност на подобна присъда! Че поради изключителната му абстрактност малцина от ревностните му противници са разбирали наистина учението на Хермес, това признават и самите му противници, по-съвестните. Така К. Вернер, авторът на известната „История на католическото богословие“, директно признава, че „дълго време не е имало ясно и последователно представяне и осветляване на учението на Хермес от гледна точка на църковната ортодоксия и във връзка с онези различни точки, които са посочени от Светия престол като несъвместими с традиционното църковно учение“. 46 Едва през 1845 г. публикуваната работа на Ф. Вернер за първи път предоставя последователно представяне и богословска критика на догматичните грешки на осъдената школа. 47 Така, според съзнанието на самите представители на римокатолическата теология, Хермес е осъден много по-рано, отколкото някой е успял ясно да разбере и последователно да представи неговия мироглед; и можем да добавим, че дори и след това никой от богословските му опоненти не си направи труда да проучи задълбочено философската и теологична система на хермесианството, доказателство за което може да бъде представянето на тази система от самия К. Вернер - много неясно, сухо и очевидно неясно за собственото му съзнание. Основната цел на тези полемисти беше на всяка цена да намерят в писанията на Хермес оправдание и потвърждение на папската присъда върху тях, като за това, разбира се, бяха оправдани всякакви средства - преекспониране и изопачаване. Във всеки случай такъв тънък изследовател като уважавания историк Ниполд директно казва, че Хермес е напълно невинен в това, в което е бил специално обвинен. Въпреки че той, заедно с Кант, изхожда от систематичното съмнение, което иска да преодолее не чрез външен принудителен авторитет, а чрез вътрешната необходимост на самия разум, а като казва, че "всеки разумен човек е принуден от дадения му от Бога разум да признае църковния авторитет като стоящ над разума, той определя крайната си цел - не да навреди на църковната догма, а да я обоснове, да я постави над всяко съмнение. Той не признава разума като принцип на познанието, но този принцип се крие в три основни положения - в писанието, традицията и непогрешимото мъчение на църквата; неговият ум е само познавателен принцип и неговата работа се състои именно в истинското познание и изясняване на тези принципи на знанието. 48 Ако тогава вземем предвид, че Хермес всъщност признава такъв метод на богословско изследване в своето „Въведение в теологията“, т.е. в основното или естествено богословие, което конкретно изисква прилагането на разума към разбирането на фундаменталните богословски истини, а по отношение на догмата, той самият е осъзнавал необходимостта от дължими ограничения в това отношение, тъй като той директно говори за това, 49 тогава несправедливостта на неговото осъждане ще стане толкова по-очевидна за един безпристрастен изследовател и колкото по-мистериозна става истинската причина за това осъждане. Ако е така, тогава каква е причината за такова крайно вълнение на римската йерархия и йезуитите срещу писанията на Хермес и неговата теологична школа? Тази причина трябва да се търси съвсем не в това, което изтъкват папският бревет и всички последващи негови тълкуватели и враговете на Хермес, а в нещо съвсем друго, а именно в самия дух, с който са пропити тези писания и движението, което те предизвикват. С проницателността, характерна за папството и особено за неговия главен агент и защитник – Ордена на йезуитите, усъвършенствана особено по време на дългата борба за правата и неприкосновеността на папството срещу посягателите върху тях още от Реформацията, те са изключително подозрителни към всичко, което може по един или друг начин да подкопае авторитета на папството. Те виждаха навсякъде фебронианството, което в края на миналия век смело откъсна от папството изкуствено и незаконно създадения ореол на неограничено самовластие и го въведе в законните рамки на първенството на честта. 50 Междувременно цялата система на Хермес, обаче, не с гръмки викове и протести срещу ексцесиите на папството (в нея изобщо няма такива протести), но със самата си същност и основния принцип на богословския мироглед несъмнено подкопава папството в системата на християнството като нещо абсолютно ненужно в него и дори противно на самия принцип на знанието. Ако Хермес учи, че дори при решаването на най-съществените въпроси, като съществуването на Бог, откровението и вечния живот, той следва пътя на съмнението, докато самият разум, по силата на своята необходимост, не му даде решително потвърждение по тях, тогава подобен метод, приложен към папството и цялата му система, може да доведе само до отричане или елиминиране на папството от системата на християнството. В края на краищата, то, като основано на неистина, потвърдено от фалшификати и всякакви изкуствени машинации, очевидно не може да се осъществи в система, която излага разумното съмнение като критерий за истина, търсейки основните принципи на една истина, която не може да бъде отречена поради „необходимостта на разума“: папството не е имало и не е могло да има такива фундаментални принципи и следователно, когато се прилага към него, този метод на изследване неизбежно трябваше да доведе до отказ. Въпреки че самият Хермес досега не прилага своя метод, а се ограничава само до изучаването на основните истини на християнството, беше ясно, че ако само този анализ бъде извършен по-нататък, цялото папство с неговата огромна структура, изградена в продължение на почти хиляда и половина години, неизбежно ще рухне под всеразрушителния анализ на чистия разум и това е ясно на йезуитите повече от всеки друг, като най-ревностните защитници на папството, създадено от папство и специално за поддържане и укрепване на папството. Създадено от неистина и почиващо на неистина, папството, както всяка изкуствено поддържана система, търпи щети дори когато не само се отрича пряко, но и когато просто се премълчава или дори му се отрежда недостатъчно важно място в системата на християнството, или накрая, когато просто се говори за християнството като цяло, без да му се придава конкретна форма. В този случай папизмът винаги разкрива нервна ревност и е напълно разбираема в позицията си, тъй като всяко мълчание относно папството като необходимо условие на самото християнство го вдъхновява с мисълта дали това мълчание се крие в неговото отрицание. Междувременно Хермес не само мълчи за папизма като необходимо условие за съществуването на християнството, но дори директно излага идеята за християнството като независимо от всякакви местни ограничения. В това отношение е изключително важно, че той избягва самия термин „римски католически“, приложен към християнската църква и нейното богословие, и въвежда термин, който по-късно директно се превръща в мотото на християнството, независимо от папството. Той прецизно въвежда термина „христо-католически” в приложение към богословието и догматиката 51 и с това имплицитно иска да покаже, че няма предвид теологията в нейната римска окраска, а именно теологията на Христовата католическа църква, а самите писания служат като пряко потвърждение на това. 52 Точно това повдигна буря срещу него в лагера на йезуитите, тези пламенни защитници на папизма като самата същност на християнството, и всички други обвинения на Хермес в грешки и ереси бяха направени само за да отклонят вниманието, както често се практикува от папството като цяло и все още се практикува от конгрегацията на Индекса, която декларира, когато забранява определени книги, изобщо не мотивите и причините от която всъщност се ръководеше, но напълно странично и често напълно неуважително. Това обяснява странния факт, че Хермес беше обвинен в такива грешки и ереси, от които неговите ученици се отказаха и от които самият Хермес несъмнено би се отказал: в основата на цялото преследване на Хермес и неговата школа лежеше истинското убеждение, че неговата теологична и философска система, прилагана последователно, не дава място на папството и фундаментално подкопава цялата тази изкуствено създадена структура. Както и да е, първото движение на богословската мисъл към свободно самоопределение през 19 век е удушено в корените. Хермесийците били разпръснати и малко по малко цялата школа на Хермес била унищожена. Йезуитите се радват на триумфа си над омразното „хермесианство“. Но те забравиха великата истина, че духът не може да бъде угасен с никакви външни мерки и докато го угасваха в една точка, той търсеше да се прояви в друга и колкото по-ревностно се опитваха да го потиснат, той се заявяваше. И наистина, докато се водеше борбата срещу хермесианството, на сцената се появи един теолог-мислител, който отиде много по-далеч в същата тази посока и не само мълчаливо утвърди християнството отделно от папизма, но и директно го отрече и дори – което е особено важно – открито посочи примера на православния Изток като доказателство за възможността за съществуване на християнството без папа. Сега ще преминем към тази забележителна личност, почти напълно непозната у нас, въпреки че отчасти беше в пряк контакт с Русия и имаше известно влияние върху нея. Тези есета представляват част от изследване на историята на вътрешните движения в римокатолицизма през 19 век. Това изследване е в тясна връзка с предишното ни изследване на „Римокатолицизма в Америка” (Санкт Петербург, 1882 г.). Още в това изследване (също основно занимаващо се с римокатолицизма през 19-ти век) трябваше да навлезем във вътрешния живот на римокатолицизма, за да обясним неговия външен църковен живот; но това беше само второстепенен въпрос, сега възнамеряваме конкретно да очертаем явленията от вътрешния живот на римокатолицизма през 19 век, именно онези течения на богословската мисъл, в които беше изразена дълбоката нужда на вечно живия християнски дух да се освободи от игото на средновековната система, за да пробие в свободата на истинското християнство - да постигне „свободата на Божиите деца“. В нашата богословска и църковно-историческа литература това е, може да се каже, напълно недокосната област, така че литературата, свързана с нея, почти напълно отсъства от основните ни богословски хранилища и имахме големи затруднения да я събираме в чужбина чрез антикварни средства. Следователно дори от тази страна изучаването му изглежда далеч не е излишно, а с оглед на казаното по-горе дори и с всичко необходимо. Известно е, че когато Пий VI умира в плен на 28 август 1799 г., вече не е имало папа, папска държава и дори колегия от кардинали, която да сформира конклав. В революционните клубове в Париж богохулно отпразнуваха панихида за смъртта на папството, а с него и на християнството!.. Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Мюнстер 1805 г. За живота му вижте Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Кьолн 1832 г. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Ние превеждаме термина Christkatholisch, възприет от Хермес, с термина „христо-католически“, а не „християнски-католически“ (както папа Пий VII по-късно прави в своята була - Christiano-catholicus), защото Хермес, подобно на своите последователи, има предвид под този термин сравняват два католицизма - а именно католицизма на Христос и католицизма на Рим. Подобно сравнение за папството, разбира се, беше напълно неудобно и затова папата искаше да смекчи това противопоставяне, като преведе термина Хермес с думата Christiano-catholicus. Известният църковен историк Ниполд поставя Хермес дори по-високо от Шлайермахер в това отношение. Вижте неговия Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3-то издание. Bd. II, стр.636–637. За значението на Шлайермахер, вижте “Christian Reading” 1897. I, p.127 et seq. Einleitung I Th. стр. IV и V Vorrede. Einleitung I Th. страница XI. В първия случай, според терминологията на Хермес, това е Fürwahrhalten, а във втория Fürwahrhannehmen. Вижте Einleitung I, стр. 83 и следващите. ср. изложение на учението на Хермес в K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, p. 406 и сл. и Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, pp.500 и следващите. Представянето и на двете страда от явни преекспонации – в смисъл на последвалото папско осъждане на това учение. Вижте по-долу. Всичко това намира буквално потвърждение в самите писания на Хермес. Така на стр. 65 от своето „Въведение” (1-ва философска част) той директно опровергава мнението на онези, които се опитват да гледат на разума като на Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Разумът изобщо не може да бъде такъв принцип, защото „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist.“ — Но трябва ли разумът да бъде напълно изключен от тази област? - пита Хермес и решително отговаря: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Но като познавателен принцип“, добавя той, „той заема високо място и по същество е единственият“ (Einleitung I Theil, стр. 65). Einleitung I, 62–63. Всичко това трябва да се има предвид, за да се разбере възникналият впоследствие спор относно същността на учението на Хермес. Вижте по-долу. Хермес посвещава цялата първа част на своето „Позитивно въведение в теологията“ на този въпрос за надеждността на писанията на Новия завет като източник на християнското богословие и неговият аргумент е поразителен в хармонията и задълбочеността на логическото развитие на мисълта при решаването на най-важните проблеми на новозаветната критика. Die christkatolische Dogmatik, ed. в три тома от учениците на Хермес Ахтерфелд и Браун през 1831–1834 г., след смъртта на автора Влиянието на живото слово на Хермес беше огромно. Скоро около него в Бон се формира цяла богословска школа, към която се присъединяват не само най-близките му ученици - Браун, Ахтерфелд, Фогелзанг, Мюлер, но и неговите старши колеги като Шулц и Ритер, философът Елвених и адвокатът Дросте-Гулсхоф. Неговите ученици заемат катедри в университети и семинарии в Бреслау и Браунсберг, Кьолн, Трир, Кулм и Ермеланд. Nippold, Bd. II, стр.636. Неговите Praelectiones theologicae, в 9 тома, претърпяха до 40 издания и се смятат за неизчерпаем арсенал от полемики срещу протестантството и други вероизповедания - в защита на римокатолицизма в неговия най-типичен, схоластичен средновековен израз. "Основната роля в самото начало на въпроса беше изиграна особено от йезуита отец Пероне (същият, чиито чудовищни полемични техники предизвикаха Handbuch der Polemik на проф. Гасе). В същото време той, като истински образцов римски догматик, разкри такова непознаване на немския език, че полемизира точно срещу онези изрази на Хермес, които бяха напълно неразбрани от него. " Това е как Nippold отговаря, том. II, стр. 637. Проф. Фредерик казва също, че Хермес всъщност е бил осъден от папа Григорий XVI въз основа на рецензия на йезуита Пероне, съставена от често напълно фалшиво преведени текстове от произведенията на Hermes Geschichte des vat. Concils, I, 213. Интересно е да се сравни с това твърдението в самата папска була, че писанията на Хермес са били изследвани „Theologis germanicae linguae“. peritissimis." Вижте текста на булите в Acta historico-ecclesiastica, 1835 г., стр.13. Газе също свидетелства как йезуитът Пероне е бил „peritissimus germanicae linguae“, „йезуитът проф. Пероне“, казва той, „в своята догматична работа опроверга едно изказване на Хермес, но по-късно се оказа, и той самият го призна, че това е било само недоразумение поради непознаване на немски език.“ Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.74. Проф. Елвених е разработил този въпрос особено подробно и детайлно в своя труд - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet от 26 септември 1835 г. Dum acerbissimas. Този документ е толкова важен от гледна точка на характеризиране на папското отношение към богословската наука, че заслужава по-точно възпроизвеждане (в оригинал). Breve започва така: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, totisque artibus, turn armis, turn calumnis, turn contumeliis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, earn, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, и тогава се казва, че Хермес принадлежи към онези, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magistri existunt erroris, quia veritatis discipuli non fuerunt. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - че той е regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et damnans, tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et in principem quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, че като цяло в неговите писания има doctrinae absonae a catholicarum veritatum principiis, plura reperiri perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum commends erroribusque congesta: praesertim circa naturam fidei et credendorum regulam, Scripturam, tradicija, revelationem et ecclesiae magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sancitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non circa gratiae necessitatem, ejus que ac donorum distributionem, retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, че като цяло тези книги съдържат „фалшиви, неразумни, съблазнителни учения (captiosae), водещи до скептицизъм и безразличие, отразяващи ерес“. Вижте Acta historico-ecclesiastica Литературата по въпроса за „хермесианството“ е много обширна. Въпреки че самото движение не беше особено дълготрайно, то силно развълнува умовете и това вълнение не само обхвана цяла Германия, разделяйки я на враждебни партии, но също така намери отзвук в други римокатолически страни. Университетът в Бон става основен център на хермианството, а негов литературен орган е университетското списание "Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie", където от 1833 г. са публикувани много статии в защита на Хермес и неговата богословска школа. След това идват цяла поредица от писания и памфлети както от поддръжници, така и от противници на Хермес, и в допълнение много различни памфлети (някои анонимни), в които този въпрос се обсъжда горещо (например Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). В по-голямата си част тази летлива полемична литература сега е библиографска рядкост. За повече или по-малко пълен преглед на тази литература вижте Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, стр.837–839. Особено полезен като показател за настроенията от онова време е Repertorium, публикуван от професор Райнвалд от университета в Бон, който подробно описва всички явления в областта на богословската литература. Най-важните официални документи, свързани с това, са събрани в Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Revnvald, за 1835, 1836 и 1837 г. Като цяло папската була, осъждаща Хермес, не беше открито обявена по установения ред, а влезе, така да се каже, контрабандно, така че нито правителството, нито университетът знаеха за съществуването й дълго време, а когато текстът й се появи във вестниците, се усъмниха в нейната автентичност. Правителството също го пренебрегна, тъй като не му беше съобщено по официален път. Цялата работа беше водена чисто йезуитски, за да се избегне остър протест от страна на преподавателите и общественото мнение срещу такова неоснователно осъждане на един много популярен професор богослов. За това вижте Die Wahrheit, стр. 7–13 и следващите. На какво всеобщо уважение и доверие, като професор и пастир, се е радвал Хермес през живота си от архиепископ Шпигел от Кьолн, показва фактът, че архиепископът, след като му е дал високата длъжност ректор на катедралния капитул в Кьолн, е поискал от папата разрешение да съчетае тази длъжност с професорска длъжност в университета, за което последва специално папско разрешение. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, за 1836 г., стр. 264–267. Заслужава да се отбележи, че по отношение на учението на Ботин по-късно известният автор на известния „Символизъм“ Мьолер му пише обширно писмо и в писмото си, защитавайки правата на разума в богословската наука, той изразява позиции, много близки до гледната точка на Хермес. Вижте това писмо в Acta 1836. p.338 и следващите. Основната от тези статии вижте Acta за 1836 г. стр.269 и сл. Вълнението, което е имало сред професори и студенти относно осъждането на техния учител Хермес, може да се докаже и от факта, че през ръцете им са преминали писма, в които както Бреве, така и най-висшите църковни власти са осъдени изключително остро. И така, в писмо до професор Ахтерфелд се казва: „Няма да повярвате колко съм развълнуван от срама, който такива злощастни грешки на най-висшите църковни власти нанасят на нашата църква. Един такъв факт унищожава цялата придобита досега репутация, която нашето наистина научно превъзходство над протестантството даде на католицизма. И ако знаехте само какви мръсни ръце разбъркват картите, които бедният татко трябва да играе - и под масата дърпат жицата, която задвижва ръцете на папата да подписва такива осъждания и светкавични заплахи!“ Hase Die beide Erzbischöfe. стр.83. Някои професори, които не смееха да произнесат самото име на Хермес след бика, въпреки това често го споменаваха в лекции, наричайки го просто „велик мислител“. Acta за 1836 г., стр.82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 и 117. Виж Wahrbeit, приложение, стр. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, стр.43. Acta hist.-eccles. за 1837 г., стр. 442. Acta hist.-eccles. за 1837 г., стр.408. Acta hist.-eccles. за 1837 г., стр.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe p.91. Архиепископът стигна толкова далеч в своята ревност срещу хермесианството, че започна да преследва мнозина сред духовенството по подозрение в симпатии към това учение и по същото подозрение уволни всички учители от богословската семинария в Кьолн. Вижте Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, стр.351. Acta hist.-eccles. за 1837 г., стр.443. Протокол от 21 април 1837 г Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, стр.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.93. До каква степен арестуваният архиепископ не се радваше на съчувствие дори в катедралния капитул на Кьолн, това ясно се разкрива от доклада на последния до папата по повод катастрофата. Изразявайки съжаление за тъжния инцидент, капитанът на катедралата пише: "По какви начини нашият най-уважаван архиепископ е съгрешил срещу вътрешните закони и поради какви причини е загубил благоволението на краля, не е наша работа да разследваме и обсъждаме това. Но не можем да скрием факта, че не можем да одобрим неговия курс на действие във всички отношения. Само малцина получиха достъп до него; Очевидно той не се доверяваше на много, особено на учени и опитни хора, и пренебрегваше съветите им, докато самият той, поради напредналата си възраст, едва ли беше в състояние да управлява толкова голяма и малко известна епархия: той се отнасяше към много, и особено към младите свещеници, много недружелюбно и съвсем неканонично и от страх ги принуждаваше да подписват тезиси, които не всички бяха съгласни с установеното учение на църквата; Той се опита да унищожи много от това, което е било по-рано и особено от неговия благочестив предшественик, от неговата благочестива памет, установено съвсем правилно и с много трудности, така че в начина, по който той управляваше, не се разкри толкова усърдие за съзидание, колкото желание за разрушение. Ние забелязахме всичко това не без горчива скръб и вече щяхме да подадем жалба до Светия престол, ако не бяхме възпрени от високото достойнство на архиепископа, нашето уважение към него и надеждата, че опитът ще го научи да следва най-добрия съвет. Папа Григорий XVI обаче не взема особено предвид този аспект на въпроса и в словото си на заседанието на консисторията на 10 декември той избухва с гръм срещу пруското правителство, обвинявайки го в деспотизъм и насилие срещу Римската църква. Вижте също стр. 109 и следващите. Hase, Die beiden Erzbischöfe, стр. 97 и следващите. Именно в този смисъл е написана нашумялата навремето известна творба на Гьорес „Атанасий“. Вижте неговия Acta Hermesiana, сценарий на P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Подробен и документиран разказ за това впоследствие е направен от самите професори в специална книга на латински: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Вижте Пий IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. К.Вернер. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, p.415. К.Вернер. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Тук, разбира се, публикувано под псевдоним (и това е типично!) Myletor е произведението Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. По-късно се оказва, че неин автор е F.X. Вернер. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3-то изд. Berlin 1890, Bd.II, p.639. За повече подробности вижте Meltzeer в неговата отлична биография на един от най-важните ученици на Hermes Balzer (1877). Достатъчно потвърждение за това може да ни даде горното представяне на системата Hermes. Интересно е да се сравни написаното в римокатолическите списания срещу Хермес след папското осъждане на неговите писания с впечатлението, направено от водещото римокатолическо списание, Tübingen Quartalschrift, когато неговото „Въведение“ се появява за първи път. Списанието пише, че „това произведение изразява такава жажда за истина, такава непоколебима твърдост в преследването й, такова непреодолимо желание за научна твърдост, такава топла религиозност и толкова дълбоко вкоренена толерантност към инакомислещите, че читателят е увлечен от главата и сърцето на автора и неговата работа.“ Вижте Theologische Quartalschrift 1820, прибл. в Nippold ibid., p. 636. Вижте например Einleitung I, страница XXIII (Vorrede) и особено въведението към неговия Christkath. Догматика. За фебронианството вижте статията на P.S. Соколов в „Християнско четиво” за 1897 г. „„Поборник на стария католицизъм през миналия век”. Така той нарича основния си труд „Въведение 11“ „Einleitung in die christ katholische Theologie“, своята Догматика – Die christ katholische Dogmatik. Терминът Christkatholisch по-късно става наистина специфичен термин в цялото движение към независимост от папството в така наречения „немски католицизъм“ (ще говорим за него по-късно) и все още се запазва в Швейцария от старите католици, като термин, показващ признаването на главата на църквата не на папата, а на Христос. В този смисъл „християнският католицизъм“ се застъпва например от адвоката Елендорф през 40-те години. В своя „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland“ (Берлин 1840) той пише директно и изразително: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.III, стр. 347); подобно на древните хора (Поликрат от Ефес, епископите на Мапоазия, Фирмилиан и неговите другари в Понт, Киприан и епископите на Африка) Не вярвам в божественото установяване на римския примат и всичко свързано с него, но вярвам във всичко, в което са вярвали тези хора, т.е. Jch bin christkatholich. Виж J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, p. 43 бележка.