Рухи богословської думки у сучасній Німеччині

На сторінках нашого журналу вже неодноразово вказувалося на ті богословські рухи, що відбуваються у сучасній Німеччині. Ці явища не можуть не цікавити нас, тому що до останнього часу наша богословська наука перебувала під сильним впливом німецької науково-богословської літератури і тією чи іншою мірою відбивала на собі коливання, що відбуваються в Німеччині. А коливання ці вельми значні, і вони цілком виявляють усю нестійкість богословської думки, коли вона не має твердого опорного пункту в незмінному авторитеті Церкви. Починаючи з того самого часу, як німецький реформатор, відкинувши авторитет Римської Церкви, не знайшов для себе іншого опорного пункту, крім свого особистого переконання, почалося те богословське бродіння, яким характеризується церковно-релігійна думка протестантського світу взагалі і Німеччини особливо, і це бродіння, що розвивалося все більше, привело нарешті тим, де кінчається віра і де починається зневіра. Не маючи твердого опорного пункту в загальновизнаному авторитеті Церкви, німецька ортодоксія марно бореться з релігійним вільнодумством, намагаючись стримати його в межах своїх самочинних і тому ні для кого не обов'язкових формул і приписів, і богословський індивідуалізм безперешкодно порушує їх, обов'язковий закон є логічний висновок із даних посилок. І найвищою мірою повчально спостерігати, чого, нарешті, прийшла німецька богословська думка, дотримуючись такого саме закону свого внутрішнього розвитку, і як ця нестійкість богословської думки відбивається в дійсному житті сучасної Німеччини. Пропонована статті і має своєю метою простежити процес розвитку німецької богословської думки в нашому столітті, вказати головні в ній течії і пролити світло на ту плутанину понять, з якої марно намагаються вибитися навіть сильні богословські уми, а потім з'ясувати і згубний вплив цієї плутанини. . За кілька місяців до настання XIX століття з'явилася в Берліні невелика, в 5 розділах, книга під назвою «Мова про релігію до освічених серед презирників її» 2 . Незабаром виявилося, що автором цієї книги був Шлейєрмахер, ― і ось уже майже ціле століття не панує над умами протестантської Німеччини. На його умозі вихувалися цілі покоління, і його поглядами ще й тепер живе дуже і дуже багато. Ті, яких лякає його пантеїзм, захоплюються його релігійним почуттям; навіть якщо хтось і не слідує за ним у всіх його висновках, і той таки схиляється перед його всезахоплюючим почуттям. Його філософія викликає, мабуть, застереження; але в той же час у ньому не можна не бачити людину високого, серйозного благочестя, свого роду пророка, якому мимоволі підкоряються всі. У чому полягає його вчення й у якому напрямі йде воно? Сутність вчення Шлейєрмахера близько підходить до пантеїзму. Поглинання кінцевого в нескінченному, індивідуального в цілому, людської особистості в цьому безмежному творчому творі, яким є всесвіт, ось у чому полягає сутність пантеїзму. Та сама істота, що розглядається у своєму різноманітті називається всесвіту, називається єдиним Богом, якщо його розглядати в його єдності. Кожна людина є хіба що проявом цієї єдиної сутності. Кожна людина сприймає і відображає у собі рухи цієї всесвітньої істоти. Звідси почуття безумовної залежності людини по відношенню до всесвіту і почуття безумовної залежності його по відношенню до Бога зводиться до одного і того ж враження: пантеїстична філософія призводить до першого почуття, а що стосується другого, воно є найкращим визначенням, яке Шлейєрмахер міг дати релігії. Ще Лютер ставив за мету поставити людину в особисті стосунки з Богом. І ось Шлейєрмахер з пантеїстичної точки зору відновлює та здійснює цю його мету. Релігія, за ним, є внутрішнім почуттям дотику з Богом. Вона перебуває не в книгах і ще менше в переказах, а в серці. Віра в Христа не залежить, ні від чудес, ні від пророцтв, ні від натхнення - всіх цих другорядних подробиць, з яких полемізували старі школи. Вона є вірою досвіду. Існує християнська громада, яка, будучи заснована, скріплена та підтримувана тривалим колективним досвідом, є виразницею морально-релігійної висоти Христа; цей досвід є віра. Вона, за другорядними винятками, немає нічого спільного з метафізичними побудовами горезвісної «природної релігії»; в той же час вона ще менш залежить від різних уривків одкровень, що проповідуються зовнішньою церквою: у вірі, як її розуміє Шлейєрмахер, немає нічого рабського, а тим паче уривчастого. Християнська громада постійно під тим враженням, що людина повинна жити життям нескінченним, що в цьому відношенні Ісус Христос був знаменним прототипом, що в Ньому самосвідомість, восторжествовавши над тілом, визначалося свідомістю Бога і що Ісус Христос, завдяки цьому диву, був істинно Викупителем. Цей факт спокути стає точкою відправлення всім богословів. Таким чином, віра не передбачає, не викликає визначень; вона створює богослов'я, аж ніяк не підкоряючись його формулам; богослов'ю залишається лише зареєструвати емпіричні дані віри. Досконалий християнин, який зуміє найкраще піддавати себе самоспостереженню, буде й досконалим богословом. Визначення релігії, яке давав їй Шлейєрмахер, порушило відомі глузування з боку Гегеля. «Собака є найзалежнішою з тварин, — заперечував він, — чи випливає звідси, що вона й найрелігійніша?». ― Але Гегель, у свою чергу, сам спокушався компромісом між християнством та язичництвом. Релігія, за ним, є свідомість, яку Бог має про себе в нескінченному бутті; але це свідомість Гегель не поміщає у внутрішню область почуттів, як це робив Шлейермахер; він переносить його у вищу сферу думки, відносячи, однак, його до другого розряду, тому що релігійні догмати суть лише образи, уявлення, символи (Vorstellungen), не більше, як приблизні образи, і до того ж надто конкретні, щоб бути цілком чистими та ясними. Далі і вище їхня гегелівська думка сягає ідеї, поняття (Begriff). Але, загалом, християнство і гегельянство мають один і той самий зміст і відрізняються між собою за формою. Все є у всьому: пантеїзм, у його додатку до протестантизму, мав ту знаменну гідність, що він був фактором злиття та об'єднання або принаймні давав на деякий час ілюзію щодо цього. Бруно Бауер був гегельянцем, доки він доводив дедукцією чудове народження Христа; гегельянцем також, коли він зухвало доходив і до найсвятодавніших заперечень. І якщо можливо було для того самого мислителя в різних коливаннях його свідомості постійно посилатися на того ж Гегеля, то нема чого дивуватися, що німецький протестантизм протягом відомого періоду захоплювався гегельянством, цим, за словами Штрауса, «дітей світу і обітниць». «Всі розраховували, ― продовжує Штраус, ― на новий порядок речей, коли вовки житимуть разом із ягнятами та леопарди з козлами. Мудрість світу, ця люта вовчиця. ― смиренно підкорялася хрещенню і вимовляла сповідання християнської віри, тим часом як віра зі свого боку не вагалася видати їй посвідчення у досконалій правовірності і рекомендувала суспільству зробити їй найсприятливіший прийом» 3 . І ось із цього джерела релігійності Шлейєрмахера, підправленої свідомим чи несвідомим гегельянством, виходять і досі живляться різні богословські течії: ліберальна течія, новоортодоксальна та течія так званої золотої середини, або посереднє. Для «лібералів» здається, що богослов'я є не що інше, як недосконалий, приблизний нарис вищої філософії, і що світ релігійної думки схожий на свого роду Платонівську печеру, де догмати на кшталт образів і тіней змінюються і роблять відомі абстрактні поняття. До цієї школи належать Бідерман, Ліпсіус і М. Пфлейдерер, хоча в кожного з них в інших відносинах є свої особливі метод і свій символізм, причому богослов'я у них підкоряється їхній особистій філософії. Коли їх починають звинувачувати в безрелігійності, то вони відповідають, запозичуючи у Шлейєрмахера докази на користь того, що богослов'я не є релігією. Але в свою чергу, і школа віросповідальна, позитивна, ортодоксальна ― одним словом, школа віруючих, хоч би яким епітетом називалася вона, наводить на свою користь також теорію Шлейєрмахера про досвід християнської громади: старі, традиційні вірування чи не засвідчені цим досвідом? Чи догматичні вчення не представляють розумового капіталу цієї громади? Проти дрібниці, що допускається лібералами, що дозволяє кожному богослову витлумачити релігію за своїм особистим символізмом, можна виставити ті місця зі Шлейєрмахера, в яких він говорить про роль християнської громади у створенні віри. Те, що говорить про сутність релігійного почуття, щоправда, мабуть, схиляється на користь «лібералів»; але про релігійну істину, емпіричний і конкретний вираз цього почуття в нього чимало і таких сторінок, якими цілком можуть користуватися віруючі. Останні, втім, вчинять розсудливо, якщо не намагатимуться, крім того, отримувати користь з догматики Шлейєрмахера, тому що про божество Христа, як і про Св. Трійцю, він робить кілька зауважень, з якими правовірним важко було б погодитися. Що стосується партії золотої середини, або посередньої партії (Vermittlungspartei, Mittelpartei), то вона у двох відносинах цілком заслуговує на таку назву. По-перше, представляючи собою групу скоріше сектантів, ніж віруючих, вона завжди старанно працювала над згуртуванням протестантства проти римського католицизму і як об'єднавчий девіз у цьому підприємстві охоче користувалася відомим антитезом, яким визначає різницю між римським католицизмом і протестантством. Христу, залежно від його ставлення до церкви, протестантизм ставить ставлення особистості до церкви залежно від її ставлення до Христа». По-друге, члени «посередньої партії», частково більше апологети, ніж догматисти, часто трактують про компроміс між богослов'ям та філософією. Вони звертаються до історії, до священних книг, до переказів і знаходять там певну кількість релігійних понять, і це є першим щаблем; у цьому пункті поняття не є ще вчення (Lehre). Але вчення стає враженням (Eindruck), яке, на їхню заяву, становить частину релігійного досвіду громади (Erfahrung); воно набуває таким чином права впевненості, хоча все ще суб'єктивної: це другий ступінь. Шлейєрмахер зупинився на цьому щаблі, не вимагаючи від своїх віруючих нічого, окрім засвоєння Христового вчення своїм особистим досвідом. Тим часом, спираючись на гегельянство, представники цієї школи йдуть ще далі і намагаються довести, що ця суб'єктивна впевненість має стати для філософської думки впевненістю об'єктивною; вони припускають, що з цим вченням ховається ідея чи поняття (Begrift). Ось такі релігійні уявлення, часто складні і заплутані, тієї школи, на чолі якої стоять Ніцше, Дорнер і М. Бешлаг. Таким чином, всі ці різні школи знайшли в Шлейєрмахері - не скажемо свого законного батька, але принаймні свого годувальника; вони цілком харчуються ним, хоча водночас Шлейермахер привчав їх визнавати незалежність, самобутність релігії у душі кожного віруючого. Навіть тоді, коли з нелогічною боязкістю вони відкидають богословські тлумачення та поняття Шлейєрмахера, він залишається для них учителем, який вперше цілком розвинув та вичерпав самий принцип реформації. Безпосередньо на тій самій дорозі, якою він ішов, вони бачили й Лютера. Щоб перейти від Лютера до Шлейєрмахера, аж ніяк не потрібно сходити з дороги, якою йшла реформація, і ця дорога навіть не роздвоялася. У цьому напрямі вела сама логіка: між душею віруючого і Богом Лютер знищив будь-який авторитет та усунув усі людські установи; Шлейєрмахер пішов цією дорогою далі і, у свою чергу, усунув і інші перепони, як боговідверті канони, зовнішні догмати. Догматику він вже просто виводить із самого факту християнського благочестя і сіє в усіх школах одну й ту саму, дуже широку, хоч і невиразну, ідею, що релігію становлять не догмати, а просто самі релігійні чи побожні люди. Варто лише перенести цю ідею в область екзегетики ― і вся картина життя та релігійного світогляду змінюється до надзвичайної. Це особливо позначилося на богослов'я до біблійної історії. Біблійні оповідання передають точну історію, і ця історія відноситься до надприродного порядку, такими були дві основні думки позитивного богослов'я. Раціоналізм заперечував, чи, по крайнього заходу, обмежував, друге становище, хоч і поважав перше. Він досить було, так би мовити, очистити вміст священних книг. Що стосується самого змісту - він не стосувався його; він тріумфував, коли йому вдавалося знайти для якогось події, що розповідається в Біблії, пояснення природне, хоча б ще більш неймовірне, ніж сама гіпотеза чудес, якою задовольнялися віруючі. Але вивчати саму Біблію, склад книг і різні тенденції, стан тексту, час, до якого вони можуть бути віднесені, цінність історичних документів, яку потрібно визнавати за ними, переробки і вставки, яким вони могли піддаватися, - для всього цього раціоналізм, за небагатьма винятками, не мав ні компетенції, ні смаку. Але ось в 1835 Давид Штраус одним стрибком переміг всі ці труднощі. Залишаючи без уваги богословів, які втрачали свою працю, своє чорнило і часто свою віру в міркування щодо тієї кількості надприродної, яку слід зберегти в Євангелії, Штраус прямо заявив, що євангельські оповідання є міфами. Лютер хотів виставити їх як чисто діло Боже, що стоїть вище за будь-які коментарі та перекази людського походження; а Штраус, виходячи з самої церкви Лютера, шукав і знаходив у цих книгах тільки твір людей. Він бачив у них продукти народної християнської легенди: джерелом цієї легенди, на його думку, були самі сподівання та прагнення первісної християнської громади до прославлення свого Засновника та потреби, яку вони відчували у бажанні бачити здійснення месіанських ідей. Зрозуміло, що проти Штрауса зчинилися крики обурення та докорів; але реформація за своєю сутністю має бути гостинною до всякого роду релігійним поглядам і тому був достатніх підстав перешкоджати доступ і нової течії у сфері релігійного дослідження, хоч би як воно було руйнівно. Ґрунтуючись виключно на Біблії, в якій Лютер бачив печатку Божу, реформація не могла виключати і вчення Штрауса, яке прикривалося цією ж печаткою. Доти раціоналісти щадили ці біблійні пам'ятники, хоч і множили кількість входів для проникнення отрути сумнівів; сама твердиня Біблії, як богонатхненної книги, проте, залишалася недоторканною. Штраус вперше підняв заступ і почав руйнувати цю твердиню. Штраус був майже виключно руйнівником. Рідко коли біографи з більшою невизначеністю та швидкістю накреслювали фігуру свого героя. Хоч би хто вірив у Ісуса Христа, Штраус залишає свого читача незадоволеним: особистість, яку він малює перед нами, не має в собі життєвої цілісності. Зухвало розриваючи священну плату, на якій віруючі споглядали божественне обличчя свого Господа, Штраус ще не знає, яким чином його наступники, не відновлюючи плату, спроможні будуть відновити саме обличчя. Під ударами його критики, плат та лик руйнуються та зникають. Крім того, походження Нового Завіту, яким він уявляє його собі, дає ще можливість зрозуміти, якщо завгодно, риси спільні різним Євангеліям, але воно зовсім не достатньо для пояснення тих спеціальних рис, якими вони відрізняються між собою. Цю прогалину намагався заповнити Християн Баур із Тюбінгенською школою. До негативних результатів екзегетики Штрауса Баур, користуючись в інших випадках прикладом свободи, поданим учителем, спробував приєднати позитивне пояснення історичного розвитку стародавньої Церкви. Він думав знайти його у своєму знаменитому розрізненні двох течій: течії евіонічної, або іудейської, і течії Павлова, на які поділялися перші християни. Як Штраус в Євангеліях, так він і всюди шукав натхнення людського; але він досягав цього, відносячи Євангелія до пересічної літератури перших століть, хоча люди, яких він висував, не були вже тільки творами міфу, а історичними істотами, добре окресленими особистостями, які мали свої пристрасті, захоплювалися тенденціями, становили партії і які в сучасних писаннях залишили сліди своїх пристрастей, висловлювання своїх тенденцій. Висновки Баура тепер залишені чи застаріли; але для цілого покоління цей сміливий досвід здавався даром високої вченості, і дух цих досліджень утримався досі. Наскільки натхнення Боже властиве священним книгам? ― ось питання, над дозволом якого билися богослови до Штрауса та Баура. Вони видозмінили характер і найданіші дані суперечки, намагаючись показати, що у священних книгах діяло лише натхнення первісної християнської громади, ― за нехитрою поки критикою Штрауса ― і натхнення різних груп та громад ― за складнішою і витонченішою критиці Баура. Між Шлейєрмахером, з одного боку, і Бауром, з іншого, не можна не помітити відомої паралелі. «Релігія є релігійне почуття людей», - говорив філософ, і незабаром з'являється історик, який заявляє, що релігійні документи, які вважалися вищим одкровенням, насправді виражають собою лише почуття колишніх релігійних людей і що догмати є продуктами різних епох - необхідний фазис християнської свідомості. І подібно до того, як релігія для освічених протестантів XIX століття є не що інше, як суб'єктивізм, що виробляє християнство, так і саме це християнство є не що інше, як суб'єктивізм його віддалених предків. Якщо релігія не що інше, як факт совісті індивідуальної чи колективної, історія релігії буде просто історією розвитку релігійного свідомості. За цією нормою, у свою чергу, вимірюються і розповіді Старого Завіту. На початку нашого століття неблагочестиві і благочестиві люди проводили свій час над граматикою та археологією, захоплюючись навіть літературною критикою Старого Завіту, ― чим перші намагалися уникнути неприємності здаватися невіруючими, а другі досягали того, щоб їх вважали вченими в той самий час, як вони були. Але біблійна історія тільки з часом виробилася власне в науку. Було помічено, що Старий Заповіт у своїх оповіданнях спростує поняття психології про релігійну еволюцію народів чи суперечить їм. Але при світлі цієї психології і почали судити про нього і робити в ньому поправки. Диво, саме по собі неможливе і незручне, полягало (за тлумаченням тюбингенців) не стільки в тому, що Ісус Навин зупиняє сонце або що Чермне море поглинає фараона, скільки в самій несподіванці появи Мойсея в той час, коли релігійний стан був ще зайвим. З вихідної погляду Ватке, Графа, Рейеса, Вельгаузена і Штаде, виставлявся з вигляду той постулять, що раптове поява такого теократичного законодавця, як Мойсей, неприємно будь-якої ймовірності, тобто емпірично визнаним законам релігійної історії народів. Але не можна не помітити, що з цього постулята витікає інший, що полягає в тому, що єврейська релігія є продуктом єврейського народу, результатом єврейської історії. На неї a priori дивляться так, ніби вона не була фактом боговідвертим, зовнішнім, що стоїть вище Ізраїлю: вона є твором генія самого Ізраїлю. А Ізраїль не міг створити собі релігії саме так, як розповідається в книгах Старого Завіту, тому що він не такий народ, у якого релігійна свідомість могла б прокинутися і розвинутися таким чином. Звідси гіпотези про книги Біблії, час їх походження, їх послідовність, про хитрощі їх укладачів. Далеко залишаючи позаду себе стару критику, яка, тремтячи ще за свою крайню сміливість, намагалася лише потроху усувати надприродні подробиці з історії народу Божого, тепер критика стала відносити до області неймовірного самі основи цієї історії, яка зводилася прямо на один рівень з історією інших народів, і з додатком. Таким чином, тепер уже не в ім'я раціональної та філософської неймовірності коливаються догмати, а руйнують їх в ім'я неправдоподібності історичної чи емпіричної. Втім, у цьому немає нічого дивного: у міру того, як філософська думка руйнувала впевненість розуму в собі самому, самий критерій заперечення мав змінитися. Коли якийсь німецький богослов відшукує і вказує «історичну неймовірність», він висловлює лише своє особисте враження і вимовляє судження з власного розуміння, яке часто, звичайно, відрізняється від розуміння інших богословів. «Цього не могло статися» - так зазвичай виражається протестантська критика цього роду і на цьому абсолютно довільному твердженні і заспокоюється, начебто людина з її обмеженим розумінням є повною мірою всіх речей. У цьому роді роботі особливо далеко пішов Адольф Гарнак, залишивши позаду себе та свого вчителя. Його вченість величезна, його дослідження носять сліди неупередженості, його авторитет як історика безперечний. Але варто лише подивитись на нього як на богослови – і картина змінюється. Щоб судити про догмати, походження яких він піддає дослідженню, для цього йому знадобився особливий критерій, який він запозичує не в міркуваннях розуму; він шукає його і знаходить у євангелії Ісуса Христа. Але «євангеліє Ісуса Христа», чи міркує він, що це таке насправді? Потрібен новий критерій для того, щоб серед хаосу екзегетики відрізнити те, що має авторитет і що не заслуговує на жодну увагу. І оскільки не можна завжди переходити від критерію до критерію до нескінченності, оскільки необхідно знайти твердий опорний пункт і оскільки цей пункт ми повинні знайти в самих собі, якщо він не забезпечений нам яким-небудь релігійним авторитетом, то Гарнак рішуче визначає «євангеліє Ісуса Христа» за уявленням, яке склало собі про нього християнство; він ототожнює це уявлення з тим, яке особисто мав скласти собі і сам Ісус Христос. Нові «життєписи Ісуса», видані німецькими богословами, мають на меті з'ясувати релігійну свідомість особистості, те, що вони називають das Selbstbewusstsein Jesu. Грау і Бальденшпергер визначають цю свідомість дуже по-різному. Коли читаєш того чи іншого з них, то можна піддатися ілюзії, ніби справді пізнаєш Христа, і особливо багато вченості та тонкощів у цьому відношенні виявляє Бальденшпергер. Однак ми не повинні читати їх одного після іншого, якщо не хочемо, визнавши їх двох Ісусів, зробити висновок, що Христос для вченої Німеччини став нині тим самим, чим він був для афінян за часів апостола Павла, тобто «невідомим Богом»… У походження цієї суб'єктивної еволюції, яку ми констатували у двох областях: умоглядному богослов'ї та релігійній історії, ми вловили вплив пантеїзму. Альберт Річль в останній чверті нашого століття прискорив цю еволюцію, хоч і зовсім вислизнувши від її впливу. Його вчення дуже заплутане; кажуть навіть, що з метою зробити своє вчення заплутанішим він свідомо і навмисно вдавався до найтуманніших способів висловлювання, як свого роду богословської тактики. Незважаючи на це, можливо навіть з цієї причини нам необхідно зупинитися і на ньому. Що релігія є почуття - це, за Шлейермахером, стверджує і Річль; але якщо перший мав на увазі лише відносини людини з Богом, то останній має на увазі також відношення людини до свого ближнього та до всього світу; у першому відношенні людина пасивна, воля її є обмеженою, у другому вона активна, воля її вільна. Тут є антиномія, і Річль сподівається дозволити її з допомогою теорії царства Божого. Царство Боже, за ним, є «збором віруючих у Христа, наскільки вони діють згідно з принципом любові». Бог є любов; Царство Боже, тобто стан, де всі повинні діяти на основі любові, є, отже, кінцевою метою Бога і в той же час всесвітній моральний ідеал. Це водночас є вищий твір релігії. Уявляючи собою необхідну тенденцію божественної любові, царство Боже водночас здійснюється людиною; і цим запровадженням людської особистості Річль уникає пантеїзму. Він відрізняється від Шлейєрмахера і в іншому відношенні саме у погляді на релігійний досвід, до якого Шлейєрмахер зводить всю взагалі релігію. Може статися, що і будучи членом громади людина не знаходить у собі відлуння релігійного досвіду цієї громади, тоді виходить щось одне: або він хоче бути благочестивим і в такому разі змушений пасивно зважати на принципи влади, сліпо приймати те, що практично визнається в цій громаді; або безплідність його власної релігійності приводить його до зневіри, і він перестає бути релігійними. Знаходити у своїй власній совісті відлуння релігійної свідомості громади, щоб з цього витягти свою релігію, це, звичайно, під силу якомусь Шлейєрмахеру, але що робити злиденному духом? Річль думає спростити їм це завдання. Вихідною точкою богослов'я він бере Св. Письмо і ось (принаймні, так він лестить собі) - вихідна точка об'єктивно дана, твердо встановлена. Але Річль негайно знову впадає в суб'єктивізм: після 50 років екзегетичних досліджень, де шукати саме Писання? Він наголошує на ньому «паразитні» книги, які треба видалити, дивні ідеї, які слід усунути, і взагалі він пристосовує його до своєї доктрини. Ті тільки книги він визнає джерелом релігії, які прочитані Річлем за методом самого Річля. Священні книги діють на мене певним чином – ось що визначає мою віру, ось що встановлює моє богослов'я; до такого роду становищу приходить школа Річля! Від Шлейєрмахера до Річля релігійний індивідуалізм пройшов нову стадію: вже не релігійний досвід громади, а наш особистий досвід дав разючий приклад такої побудови християнства, в якому ні ліберали, ні ортодоксали, ні богослови примирливого спрямування вже не могли дізнатися про це святе вчення. Основою його богословської системи є «виправдання» і «спокута», і цими двома словами озаглавлюється головна праця Річля 4 . Звичайно, вони належать до повсякденного словника богослов'я, але якщо звернемо увагу на те, що автор не допускає первородного гріха, то відразу побачимо оригінальність його праці та його системи, які, зберігаючи звичайні висловлювання, відкидають, однак, догмати, що містяться в них. Достатньо кількох прикладів, щоб показати, як богословить Річль. «Чи Христос є сином Божим?» ― «Так, ― відповідає Річль (бо він взагалі уникає прямого спростування традиційних рішень богословських питань). Але послухайте його пояснення: ― Ісус, без жодного сумніву, відчував релігійні стосунки з Богом зовсім нового роду; цю новизну він і повідомив своїх учнів; всі члени християнської громади повинні підтримувати те саме ставлення до Бога, в якому перебував до нього Христос». Простою мовою це означає, що Ісус є сином Божим, але при цьому розуміється таке синівство, яким і ми повинні наслідувати. Якщо ми наполегливо запитуватимемо Річля: «То значить, Христос є Бог?» ― то він, звичайно, відповідає так, але, щоб зрозуміти цю відповідь, потрібно прочитати в неї таке: «У предикаті божественності Христа містяться дві Його якості: досконалий відкриття Бога і суспільний прототип духовного володарювання, що виявляється над світом». Соромлячись цієї темряви, ви ставите зворотне запитання: «У такому разі чи Христос є простою людиною?». І Річль туманно відповідає: «Бути просто людиною (ein blosser Mensch) - це означає бути людиною, що розглядається як природна величина з відволіканням всіх ознак духовної та моральної особистості. Я не вважаю навіть моїх ворогів простими людьми, бо вони мають відоме виховання та моральний характер. Тим більше я, вважаючи Христа носієм Божого одкровення, не вважаю Його простою людиною». Щоб не відчаїтися від цих туманних пояснень, ви намагаєтеся усвідомити справу з іншого боку. «Християнство, ― питаєте ви в нього, ― чи походить від божественного Одкровення?» ― «Так, звичайно, відповідає Річль і продовжує потім: ― Говорячи про одкровення Боже, ми розуміємо спеціальні джерела загальної концепції світу, яка робиться переконанням релігійних громад, і звідси походить у великої кількості людей той самий склад свідомості, одна й та сама орієнтація самовільності». Так як це здається вам далеко не ясним, то ви переходите до чудес і питаєте: Яке значення мають дива? Річль визначає своє ставлення до них так: «Релігійна концепція світу спирається на той факт, що всі природні події знаходяться в розпорядженні Бога, коли Він хоче допомогти людям. Отже, чудесами можна вважати (gelten als Wunder) такі незвичайні явища, яким приписується факт особливої ​​допомоги божественної благодаті і тому можуть розглядатися як особливі ознаки благовоління Божого для віруючих». Але ви продовжуєте наполягати і через брак зрозумілих визначень потребуєте подальших пояснень. Яким чином Ісус є Бог? Яким чином Одкровення божественне? Як відбуваються чудеса? Річль зупиняє вас тут: питання «як», відповідає він, абсолютно нецікаве для нас. Що таке Бог сам по собі, чудо само по собі, Христос сам по собі, Об'явлення само по собі, що важливості в цьому для релігійної душі? Їй немає жодного стосунку до цих метафізичних міркувань (Seinurtheile); суттєво тільки те, що таке Бог, Христос, Одкровення і диво для вашої душі та для моєї душі; ці поняття мають вам суб'єктивне значення; судження, якими ви можете визначати їх значення (Werthurteile), ось це тільки і важливо. Чи з релігійністю, чи з істинним богослов'ям усувати питання про метафізичні предмети, тобто, одним словом, не висловлюватися про об'єктивну реальність Ісуса Христа, Одкровення і дива, ми, зі свого боку, не обговорюватимемо цього питання тут; але позитивне богослов'я, звичайно, не може задовольнитись цим туманним поєднанням, в якому є щось болюче. Один з найбільш надійних тлумачів цього напряму, професор Лемме з Гейдельберга, бачить тут «нову релігію» і обурюється, що найпростіші, найголовніші істини заперечуються людьми, які виступають нібито захисниками християнства. Між послідовниками та ворогами річліанізму розмова коротко. «Вам бракує відвертості», ― кажуть останні. "А вам не вистачає сенсу", - кажуть перші. Але взагалі богословення Річля таке туманне, що насправді ніколи не можна бути впевненим, що цілком зрозуміла його думка. Але сама туманність ця, втім, частково і була причиною його успіху: у церкві, де окремі люди знаходяться в релігійній істині в різних відносинах, цілком природно запитати, чи не може богослов'я, засноване на двозначності і туманних висловлюваннях, мати деяке право на те, щоб вважатися своєрідним знаряддям тлумачення і навіть на зброї? «Було б справжнім благословенням Божим, – вигукнув один із учнів Річля, – якби сучасні богослови, незважаючи на розбіжність своїх поглядів, твердо трималися мови Біблії та реформації. Кожен, хто користується цією мовою, хоча б навіть у цьому сенсі і не розуміючи її; кожен, хто вживає слова цієї мови з твердим і справжнім наміром слідувати їм, вважаючи їх священними термінами християнства, як такими висловлюваннями, яких не можна усунути, хоча б вони означали для нього щось зовсім інше, ніж для багатьох інших людей, навіть якщо вони означають для нього щось зовсім нечуване, чого ніхто ще не відкривав, чого ніхто ще не відкривав, вдячності за своє благочестя. Ця мова є свого роду знаряддя взаємоспілкування, як мова повсякденна. Він нейтралізує для душі багато хибних богословських думок. Треба радіти тому, що всі богослови сходяться на тих самих словах». У цій тираді Каттенбуша повністю виражається і живе в усій своїй чистоті дух Річля, і якщо річліанізм поширюється між реформатськими пасторами Німеччини, то це швидше через те, що він носить на собі поверхневий характер, ніж через його глибину; скоріше внаслідок тих зручностей, які він представляє для молодих невіруючих богословів у справах проповідування своїй віруючій пастві тієї віри, якої вони самі не визнають, ніж унаслідок того горизонту, який він відкриває обраним, щоб глибше проникнути в ті уривки віри, які ще зберігаються у них. «Це фальшиве підроблення під богослов'я, це лицемірство!» - вигукують протестантські ортодоксали. Але було б не цілком справедливо щодо Альберта Річля, як і до кращих з його учнів, якби ми в судженні про нього стали, так би мовити, на думку протестантського клерикалізму. Найбільша їхня вина полягає в тому, що вони народилися надто рано. Вони з'явилися втільниками ідей та духу реформації; але оскільки протестантизм посилюється підтримати уламки церкви, що залишаються, то такі послідовні у своїх висновках мислителі, як Річль, стає в протиріччя з ортодоксією і виключаються нею. Припустіть епоху, коли б течія, що вийшла з реформації, отримала б цілковиту свободу, коли б цілком визнаний був факт, що церкви як авторитету для богословської думки вже не існує: Річль в цей час був би своєю людиною, і він користувався б тим більшим пошаною, що йому саме, без сумніву, всі були б зобов'язані індивідуалізму. «Віра виправдовує без діл закону», ― каже апостол Павло. Мартін Лютер скористався цим текстом і прив'язався до нього з усією силою свого релігійного захоплення. Здійснюючи швидше акт творця, ніж тлумача, він зрозумів і переклав його за допомогою додаткового слова, що людина виправдовується тільки вірою без справ, а оскільки послання апостола Якова прямо говорить проти цього, то він просто відкинув це «солом'яне послання» і зробив це за принципом, що порятунок віри є наріжний камінь. Суб'єктивізм Шлейєрмахера і Річля поступово похитнув цей камінь: між «позитивними» віруючими та послідовниками «нового богослов'я», цього дітища Річля, нині панує цілковита розбіжність щодо самого поняття віри. Для одних, як і для інших, відома самовідданість душі, впевненої в Божій благості, становить інтегральну частину віри: віра є акт довіри (Vertragen). Для «нової школи» вона тільки і є це, не більше; для «позитивного» ж богослов'я вона передбачає понад розумову прихильність до відомих релігійних істин, якими тією чи іншою мірою, безпосередньо чи опосередковано мотивується ця довіра (Fürwahrhalten). Аугсбурзьке сповідання, мабуть, сприяє другій думці; тому документи віри мають подвійний об'єкт: історію та дію історії, і це в конкретних термінах означає, що віруючий повинен триматися первинних фактів християнського Одкровення і повинен вірити у відпущення гріхів, обіцяне цим Одкровенням і досягнуте викупленням. Навпаки, за вченням «нової школи» ви можете сліпо, не маючи жодного попереднього уявлення про особистість Ісуса Христа, спочивати в тій впевненості, що ви будете ним врятовані, і по-своєму тлумачити слова «порятунок» і «спокута»; новітнє богослов'я оголошує, що ви перебуваєте у вірі, запевняє вас у цьому, просто впоравшись із вашим серцем і не питаючи про основи вашої впевненості. У житті Ісуса Христа, як про неї передається в євангеліях, це богослов'я особливо висуває один важливий факт, саме співучасть Христа у справі спасіння людства. Всі інші факти другорядні в порівнянні з першим. Воно поділяє їх на дві групи: одні тісно пов'язані зі справою нашого спокути, і без них не сталося б цього викуплення: такі страждання і розп'яття; інші суть ніби нашарування історичних легендарних додавань, які вже не надають жодного значення особистості Христа, ніякої дійсності його спокутній справі: таке, наприклад, воскресіння. Нехай віра передбачає певну впевненість у фактах першої групи; щодо фактів другої групи, то, навпаки, можна й зовсім не цікавитися ними. Проти цього ми, звичайно, заперечуємо, що воскресіння саме й переконало апостолів, на час розчарованих, що до кінця століть воно виправдовуватиме посольство Христа в очах християн, що воно є саме одним із доказів християнської віри, що воно, власне кажучи, і є підставою всього, як же можна обійтися без цієї саме? Але наше здивування припиниться, якщо ми візьмемо до уваги, що між вірою позитивного богослов'я і вірою, як її розуміють новітні богослови, немає нічого спільного; перше шукає історичних аргументів, які й оберігає ревниво, відчуває потребу в апологетиці, основи якої й містить; другі, навпаки, чужі таких турбот. Для позитивного богослов'я віра передбачає суму догматів, які існують поза і стоять вище за віруючих душ; ці догмати передують і переживають їх, тобто. є об'єктивною сутністю; щодо змісту цієї сутності, чи, краще сказати, щодо розмірів її, представники різних віросповідань не згодні між собою, але вони згодні у визнанні самого його існування. Для так званої «нової школи», навпаки, віра є просте явище свідомості, відома релігійна орієнтація душі; вона є передусім щось суб'єктивне. Було б правильніше, з погляду цієї школи, сказати: "У мене є своя віра", ніж сказати: "У мене є віра"; тому що різновиди віри так само різні, як і найвіруючіші душі. Віра набувається тим самим, як є свідомість, що вона вже є; вона оцінюється і вимірюється ніяким зовнішнім критерієм. Чи передбачає вона і чи містить у собі догмати - це, очевидно, питання для неї вже приватне; оскільки з цього предмета розходяться між собою навіть богослови однакового напряму, як, наприклад, Кафтан, автор твору «Віра і догмати», і Дрейєр, автор твору «Християнство без догматів». Ці догмати, принаймні, швидше будуть твором віри або наслідком віри, ніж самі передують їй і викликають її; вони будуть ніби світанком віруючої душі, індивідуальним виразом, у який одягається її релігійність. Для позитивного протестанта догмат є істина екзотична, що з надприродної області і натурализовавшаяся у душі кожного християнина, вигадана нею і збуджує у ній віру; а для «нової школи», навпаки, душа віруючого не є вже пасивним приймачем для догматів, не є містом усиновлення, а є справжньою і природною батьківщиною; вона не просто дає вірі притулок, а створює її; як у неї є своя віра, так і свої догмати, які вона виробляє і розвиває; і так зрозумілі догмати, аж ніяк не будучи перепоною для свободи душі, є, навпаки, результат і вираз цієї свободи. Між цими двома поняттями віри – позитивним та «новим» – благонамірні люди намагаються встановити відомий зв'язок; але ці спроби, приречені на невдачу, з особливою ясністю свідчать про незмірний антагонізм між ними. Деякі богослови, як професор Грейсвальдського університету Кремер, висловлюють надію, що молоді невіруючі пастори, у міру свого успіху у вірі, висловлять точніше свої особисті переконання у певних термінах традиційних формул. Цілісне прийняття старого символу було б, таким чином, ідеальним вінцем релігійної еволюції душі; відкинутий у вихідній точці, цей символ був знову прийнятий у точці досягнення мети; він був би як би загальним руслом, де б відновився зв'язок між смиренною і стійкою вірою позитивного богослов'я і релігійністю «нової» школи, яка вільно повернулася до того ж, від чого вона ухилилася на початку. Над цим пророцтвом послідовники «нової школи» знущаються, як з благочестивої наївності. Знущаючись з «позитивного» богослов'я, вони бачать у ньому лише свого роду щит, прикриваючись яким, пастор, незважаючи на свою невіру, може входити в угоду зі своєю віруючою паствою або уникати зіткнень з «позитивною» консисторією; але щоб саме властивість його релігійності та інтенсивність його віри поступово спонукали цього пастора схилитися перед ортодоксальною катихізою – це здається їм смішною та оманливою ілюзією. До позитивної віри, пов'язаної з певним «символом» віри, вони ставляться з такою самою повагою, яку Ювенал наказував стосовно дітей: puere debetur reverentia. В ім'я свободи совісті, в ім'я поваги до застарілих розумів, які звикли до відомих форм культу, вони допускають зовнішність віри з усіма її зовнішніми виразами і надають немічним знаходити собі втіху в цих елементах, що віджили. Але поборники нового богослов'я являють собою зростаючий вік протестантської віри; вони мають розум досить вільний, душу достатньо віддану божественному, щоб відчувати як би присутність самої особистості Христа у своїй душі. Що за важливість після цього, чи буде Христос Богом чи людиною? Саме відчуття Його присутності – ось уся їхня віра. «Вірувати в Бога – це означає: я внутрішньо впевнений у Богові, живу в Ньому і через Нього перемагаю світ. Вірувати в Ісуса Христа – це означає: я пройшов увесь світ, шукав Бога і знайшов Його в Ісусі Христі». Їхня віра є фактом досвіду, результатом випробування їхньої власної душі або ще краще – результатом відомого шукання. Вони зі спокійною зарозумілістю відкидають усі закиди їм з боку позитивного богослов'я. Їх звинувачують у запереченні божества І. Христа ― «Дарма!» ― відповідають вони; вони визнають божество у Христі, і цього достатньо для них. Замість того, щоб від інших дізнаватися, що Христос є Бог, вони своїм власним досвідом пізнають, що в особистості Христа відкрито божественний ідеал і що протягом цілих століть він існує незабутньо. Життя їх вірі надає свого роду благочестива сенсація; вона повністю підтримує її, завжди свіжа і завжди невизначена. Замість читати Символ віри вони займаються взаємними повідомленнями один одному; їхній символ віри набуває форми автобіографії; їхня віра є ніби одкровення душі; те, що вони мають догматичного, набуває форми взаємної довіри. Ортодоксальні богослови не могли не обурюватися цим, оскільки для збагнення нового богослов'я потрібно було, щоб прямо і ясно було дано відповідь на найголовніші питання догматики. «Чи вірите ви, що Біблія є книгою натхнення?». На це величезної важливості питання новий богослов відповідає з властивою йому туманністю виразів: «Біблія для мене є слово Боже, тому що воно говорить мені в Біблії ясніше, ніж будь-де». Замість того, щоб прямо і виразно висловити свою думку, він ухильно висловлює нам своє враження; замість фактичних визначень він виставляє свій особистий досвід, заявляючи та розповідаючи, як Біблія діє на нього. Звичайно, ортодоксальні богослови незадоволені цим, тому що вони бажають прямої відповіді - так чи ні, тим часом як богослов новітньої школи вирізняється одними туманностями. Звідси неминуче виникає полеміка; починається вона взагалі з того, що ті та інші дорікають один одному в римсько-католицьких тенденціях. «Ваше літературне поклоніння перед зовнішніми і строгими догматами, ― заперечують «позитивним» богословам послідовники новітньої школи, ― викриває у вас схильність до римського католицизму, і навіть, ― розпалившись, полемісти додають, ― виявляє у вас дух иезу. Проводячи цю паралель, вони з професором Германом вказують на ту обставину, що церква римсько-католицька височиною своєї містики і поетичною величчю своєї літургії, тим значенням, яке вона надає добрим справам, принаймні стримує і присмачує видиму сухість своєї догматичної винятковості; Лютер же звів усю релігію до віри, і якщо «позитивці» (богослови позитивної школи) зводять саму віру до пасивного прийняття її, то чи не буде одним із фатальних наслідків цього позитивного протестантизму те, що порятунок купується рабством та ним лише одним? Позитивці відповідають, у свою чергу: «З вашою суб'єктивною обробкою віри, для якої ви пускаєте у справу всі види історичних даних і тонких доказів, може вийти релігія лише для вас самих та ваших друзів. Решта ж людства ви засуджуєте на віру прикровенну (implicita fides), неосвічену та наївну, а це інша форма для пасивності та рабства. Вимагати від усіх людей прихованої віри – чи не означає це діяти так само, як римська церква? Крім того, ви говорите двозначно: ваша мова освіченим людям свідчить про свободу вашої думки, але простим побожним людям він вселяє, що ви поділяєте їхню віру. Ви живете еківоками, і від цих єзуїтських прийомів і вмирає церква Лютера. Таким чином, обидві школи дорікають одна одній в єзуїтизмі, а це поганий засіб розуміння взаємних поглядів і свідчить лише про сумну нестачу їхньої внутрішньої обґрунтування. «Якщо лібералізм і надалі йтиме в цьому напрямку, для церкви проб'є остання година», ― так заявив віруючий один пастор з Єссена. «Бажання, щоб ортодоксія придушила богословську критику, наражає на релігію небезпеки», ― так заявляє в тривозі один із учнів Гарнака. Кожна партія таким чином думає, що вона лише одна і може врятувати церкву. «Явище болюче, тяжкість жахлива», - так характеризує цю взаємну боротьбу між богословськими школами професор Бешлаг. Але навіть і це судження заперечується; молоді богослови новітньої школи відрізняються запалом і навіть хвастощом. Якщо відбувається розбрат серед послідовників Лютера, то це тим краще в їхніх очах: ​​це доводить, що церква живе. «Чи не було суперечок навіть уже на Єрусалимському соборі, через якихось 20 років після смерті Христа?» - вигукують вони. Релігійна єдність була б станом неживості; релігійне розмаїття є доказом духовного зростання. Чим гарячішими стануть суперечки, тим більше нова школа радітиме пробудженню релігійної свідомості в надрах реформації. Якщо ж позитивці оплакують ці суперечки, то залежить від них припинити їх; всі протестанти можуть з'єднатися в тому спільному переконанні, що має підтримувати та поширювати чисте Євангеліє та боротися проти Риму. А цей ґрунт єднання, який нові богослови пропонували ортодоксії, хіба не є їх власний ґрунт? «Звертатися до нас із таким запрошенням, ― відповідають позитивці, ― це означає пред'являти нам вимогу скласти зброю». І ось та й інша партія залишається у всеозброєнні. Тим часом для примирення їх між собою, можливо, залишається ще один засіб - саме повернення до авторитету Лютера. На старе переконання протестантів, Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nimmermehr. Т. е. «Слово Боже і вчення Лютерове не мимо йдуть». Це двовірш знаходиться на стінах у Віттенберзі та у Вартбурзі; воно, безперечно, висловлюється чимось римсько-католицьким, тому що ставить на одну дошку Святе Письмо і Передання, слово Боже і вчення людей, або, швидше, з якимось дивним самовладдям, на яке часом обурювався сам Лютер, вчення слова Божого ставить поруч із вченням однієї людини ― Лютера. У наш час реформація з якогось дивного вивороту логіки стала більш послідовною щодо свого принципу, ніж були старі автори цього двовірша, що продовжували в Лютері шанувати свого родоначальника та емансипатора; але вона вільніше надходить із ним, як із учителем. Тим часом, якщо богослови не погоджуються щодо слова Божого, то чи можна за необхідними доводами звертатися до вчення Лютера? Тим часом саме так і роблять різні школи і всі черпають у нього свої докази. Адже в Лютері було дві певні людини: богослов і засновник церкви, мислитель і адміністратор - людина, яка відмовляла у поминанні, і людина, яка вимагала покори; і від цих двох «людина» в одному Лютері і відбуваються різні напрямки. Послання до Євреїв, послання Якова та Юди він запідозрив у справжності, і, користуючись зробленим ним у каноні проломом, нове богослов'я вважає, що має право виганяти й інші біблійні книги. Лютер, у разі, був передвісником всього наступного негативного руху. Але те глибоке благоговіння, з яким він ставився до слова Божого і яке виявилося у нього в захоплених сторінках, чи не виправдовує воно благочестивої стриманості позитивного богослов'я щодо екзеїтики? Лютер, звичайно, анітрохи не сумнівався в об'єктивній істині надприродного; він вірував не просто своїм розумом, а й своєю уявою: Ісус Христос і сатана були для нього цілком певними та реальними особистостями. Але він водночас говорив, що чудеса і пророцтва є ознакою для язичників і що «ми маємо прославляти великі і знаменні чудеса, бо Христос щодня руйнує силу диявола і забезпечує спасіння душі». І звідси одразу видно, яку користь хороший учень Річля може отримати з цих роздумів, які коментарі він може надати їм. Лютера можна читати і тлумачити на стільки різних ладів, що між його різними послідовниками не можна грати ролі посередника: чи міг він колись передбачити ту масу проблем, якими довелося зайнятися реформації через три століття під спільним впливом кантівського суб'єктивізму та різних систем пантеїзму? «Ісус відповів: для того Я народився і прийшов у світ, щоб свідчити про істину... Пилат відповів: Що є істина? І, сказавши це, він знову вийшов до юдеїв». Так йдеться у Євангелії св. апостола Іоанна. Ці рядки постійно приходять на згадку під час читання творів сучасних німецьких богословів; у них з неповторною точністю визначаються дух і літера тих переговорів, які ведуть між собою різні протестантські школи, і всі ці міркування стосуються Ісуса Христа. Що Боже. Вчитель свідчив про істину – між ними немає такого, який би не погоджувався з цим, який не знаходив би навіть джерела науки для себе в цьому. Але що є істина? Справа тут не просто в тому, щоб вирішити, якого її зміст і які полягають в ній основні незаперечні догмати. Довго «розбіжності» протестантських громад стосувалися лише предмета ― ступеня широкості чи стислості їх катихизи, але тепер він має зовсім інше значення. В даний час питання йде про саму сутність релігійної істини. Чи існує ця істина незалежно від віруючих, чи відповідає вона об'єктивній реальності, чи вселяється вона ззовні, чи приходить вона до нас з іншого світу? Чи, навпаки, чи не є вона, у внутрішній совісті кожного, плід особистої свідомості, результат індивідуальної релігійності, вираз і прояв внутрішнього благочестя, ― одним словом, чи не суб'єктивна вона? До цих питань в даний час зводиться антагонізм між різними школами протестантського богослов'я в Німеччині. Чи відбувається релігійна істина від Бога чи виробляється у кожному з нас? У першому випадку вона є, у другому випадку вона є. У першому випадку вона загрожує обмежувати свободу науки; у другому випадку від самих людей, як авторів та предметів релігійного «явлення», залежатиме уникнути такої небезпеки. У першому припущенні, нарешті, вона обіцяє залишатися освітнім предметом, як і сама наука; у другому, навпаки, вона обіцяє лише збуджувати почуття та виробляти афектацію. Протестантська думка у Німеччині протягом нашого століття поступово розвивалася у цьому останньому напрямі. Як цей напрямок відбивається на потребах практичних та адміністративних, у яких виражається життя та діяльність різних протестантських громад, ― про це буде сказано наступного разу. Див Revue des Deux Mondes 16 серп. та 1 жовт. ст. L'Allemagne religieuse. Порівн. Протестантизм у його сучасному становищі// Христ. читання. 1894. Вип. VI; Криза у протестантизмі // Церковний вісник. № 50 за 1893 р., № 10 за 1895 та ін. ст. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Дивись в «Історії релігійних ідей у Німеччині» Ліхтенберг. ІІ том. С. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74; 1882-1883.