Покрети теолошке мисли у савременој Немачкој

На страницама нашег часописа већ смо више пута указивали на теолошке покрете који се дешавају у савременој Немачкој. Ове појаве не могу а да нас не занимају, јер је наша богословска наука донедавно била под снажним утицајем немачке научне и теолошке литературе и, у једној или другој мери, одражавала је колебања која су се дешавала у Немачкој. И та колебања су веома значајна, и у потпуности откривају сву нестабилност богословске мисли када она нема чврсто упориште у непроменљивом ауторитету Цркве. Почев од самог времена када немачки реформатор, одбацивши ауторитет Римске цркве, није нашао за себе другу тачку ослонца осим свог личног уверења, почело је то теолошко врење, које карактерише црквено-религијску мисао протестантског света уопште и Немачке посебно, и то врење, развијајући се све више и више, на крају је довело до потпуне кризе раздвајања вере, где је почела узастопна криза у којој је у изгубљен. У недостатку чврстог упоришта у општепризнатом ауторитету Цркве, немачко православље се узалуд бори са религиозним слободоумљем, покушавајући да га обузда у оквире својих самостворених и стога необавезујућих формула и прописа, а теолошки индивидуализам их слободно нарушава, тражећи задовољење у широкој области логистичког слободног мишљења, одакле је дат само логички слободоумни закон. И изузетно је поучно посматрати до чега је коначно дошла немачка теолошка мисао, пратећи управо овај закон свог унутрашњег развоја, и како се та нестабилност теолошке мисли одражава у стварном животу савремене Немачке. Предложени чланак има за циљ да прати процес развоја немачке богословске мисли у нашем веку, да укаже на главне токове у њему и расветли збрку појмова из којих чак и јаки богословски умови узалуд покушавају да изађу, а затим да разјасни погубни утицај ове збрке идеја у стварном црквено-верском животу народа. Неколико месеци пре почетка 19. века, у Берлину се појавила мала књига, у 5 поглавља, под насловом „Говори о религији образованим међу њеним презирима“2. Убрзо се испоставило да је аутор ове књиге Шлајермахер – и скоро читав век доминира умовима протестантске Немачке. Читаве генерације су одгајане на његовим спекулацијама, а веома, веома многи и даље живе по његовим ставовима. Они који су уплашени његовим пантеизмом заробљени су његовим религиозним осећањем; чак и ако га неко не прати у свим његовим закључцима, он се ипак клања пред својим свезаносним осећањем. Његова филозофија је можда подложна резервама; али у исто време не може се а да се у њему не види човек високе, озбиљне побожности, нека врста пророка коме се сви нехотице покоравају. Какво је његово учење и у ком правцу иде? Суштина Шлајермахеровог учења приближава се пантеизму. Апсорпција коначног у бесконачно, појединац као целина, људска личност у овом безграничном стваралачком делу који је универзум - то је суштина пантеизма. Исто биће, које се, посматрано у својој разноликости, назива универзумом, назива се једним Богом, када се посматра у свом јединству. Свака особа је, такорећи, манифестација ове јединствене суштине. Сваки човек опажа и одражава у себи кретање овог универзалног бића. Отуда се осећање човекове безусловне зависности у односу на универзум и осећање његове безусловне зависности од Бога своди на исти утисак: пантеистичка филозофија води првом осећању, а што се тиче другог, то је најбоља дефиниција коју је Шлајермахер могао дати религији. Лутер је такође кренуо да човека стави у лични однос са Богом. И тако Шлајермахер, са пантеистичке тачке гледишта, обнавља и остварује овај свој циљ. Религија је, по њему, унутрашње осећање контакта са Богом. Не пребива у књигама, још мање у легендама, већ у нашим срцима. Вера у Христа не зависи ни од чуда, ни од пророчанстава, ни од надахнућа – све ове ситне појединости из којих су се аргументовале старе школе. То је вера искуства. Постоји хришћанска заједница која је, пошто је успостављена, ојачана и подржана дугим колективним искуством, експонент моралних и верских висина Христових; ово искуство је вера. Она, са мањим изузецима, нема ништа заједничко са метафизичким конструкцијама озлоглашене „природне религије“; у исто време, још мање зависи од разних фрагмената откривења које проповеда спољашња црква: у вери, како то схвата Шлајермахер, нема ничег ропског, а још мање фрагментарног. Хришћанска заједница је стално под утиском да човек мора да живи бесконачним животом, да је у том погледу Исус Христос био значајан прототип, да је у Њему самосвест, победивши тело, одређена свешћу Бога, и да је Исус Христос, захваљујући овом чуду, заиста био Искупитељ. Ова чињеница искупљења постаје полазна тачка за све теологе. Дакле, вера нити претпоставља нити изазива опредељења; она ствара теологију, а да се уопште не потчињава њеним формулама; теологији преостаје само да региструје емпиријске податке вере. Савршени хришћанин, који најбоље може самопосматрати, биће и најсавршенији теолог. Шлајермахерова дефиниција религије изазвала је извесну подсмех код Хегела. „Пас је најзависније од створења“, приговорио је, „да ли из овога следи да је и најрелигиозније од свих?“ - Али Хегел је, пак, био заведен компромисом између хришћанства и паганства. Религија је, по њему, свест коју Бог има о себи у бесконачном постојању; али Хегел ову свест не смешта у унутрашње подручје чула, као што је то учинио Шлајермахер; он је преноси у највишу сферу мишљења, међутим, сврставајући је у другу категорију, јер су религиозне догме само слике, идеје, симболи (Ворстеллунген), ништа друго до приближне слике, и, штавише, превише конкретне да би биле потпуно чисте и јасне. Све више и више, њихова хегелијанска мисао враћа се на идеју, концепт (Бегриф). Али, уопште, хришћанство и хегелијанство имају исти садржај и разликују се по форми. Све је у свему: пантеизам је, у својој примени на протестантизам, имао значајну заслугу да је био агенс стапања и уједињења, или је бар једно време давао илузију у том погледу. Бруно Бауер је био хегелијанац све док је дедукцијом доказивао чудесно рођење Христа; Хегелијана такође, када се усудио да иде и до најсветогрднијих порицања. И ако је било могуће да се један те исти мислилац, у разним колебањима своје свести, непрестано позива на истог Хегела, онда нема ничега да се чуди што се немачки протестантизам у извесном периоду дивио хегелијанизму, овом, по Штраусовим речима, „детету мира и обећања“. "Сви су рачунали", наставља Штраус, "на нови поредак ствари, када ће вукови живети заједно са јагањцима, а леопарди са козама. Мудрост света је ова бијесна вучица... – понизно се подвргнула крштењу и исповедила хришћанску веру, док се вера, са своје стране, није устручавала да јој да потврду о савршеном православљу и препоручила је друштву да је прими на најповољнији пријем” 3. А из овог извора Шлајермахерове религиозности, исправљене свесним или несвесним хегелијанством, извиру и још се потхрањују разне теолошке струје: либерална струја, новоправославна и струја такозване златне средине, или између. За „либерале” се чини да теологија није ништа друго до несавршена, груба скица више филозофије, а да је свет религиозне мисли као нека врста Платонове пећине, где се догме попут слика и сенки мењају и производе одређене апстрактне појмове. Бидерман, Липсиус и М. Пфлајдерер припадају овој школи, иако сваки од њих у другом погледу има свој посебан метод и своју симболику, а њихова теологија је подређена њиховој личној филозофији. Када почну да их оптужују за нерелигију, они одговарају тако што од Шлајермахера позајмљују аргументе у прилог чињеници да теологија није религија. Али заузврат, религиозна, позитивна, православна школа – једном речју, школа верника, ма којим епитетом се звала, наводи у своју корист и Шлајермахерову теорију о искуству хришћанске заједнице: нису ли стара, традиционална веровања потврђена овим искуством? Зар догматска учења не представљају ментални капитал ове заједнице? Против фрагментације коју дозвољавају либерали, која сваком теологу омогућава да тумачи религију према сопственој личној симболици, може се супротставити оним Шлајермахеровим одломцима у којима он говори о улози хришћанске заједнице у стварању вере. Оно што он каже о суштини религиозног осећања, истина, изгледа да нагиње у корист „либерала“; али он има много страница о религиозној истини, емпиријском и конкретном изразу овог осећања, које верници лако могу користити. Ови други ће, међутим, поступити мудро ако не покушају, осим тога, да извуку корист из Шлајермахерове догме, јер о Христовом божанству, као и о Светој Тројици, износи неколико коментара са којима би се верници тешко сложили. Што се тиче странке златне средине, или посредне партије (Вермиттлунгспартеи, Миттелпартеи), она у потпуности заслужује такав назив у два аспекта. Прво, будући да је група секташа, а не верника, увек је марљиво радила на уједињењу протестантизма против римокатолицизма и, као уједињујући мото у овом подухвату, вољно је користила чувену антитезу да Шлајермахер дефинише разлику између римокатолицизма и протестантизма: „Док католицизам чини да католицизам зависи од односа појединца према Христу, однос појединца према Христу зависи од његовог односа. цркви у зависности од његовог односа према Цркви“. Христе.“ Друго, чланови „средње партије“, делимично више апологети него догматичари, често говоре о компромису између теологије и филозофије. Окрећу се историји, светим књигама, легендама и тамо проналазе известан број религиозних појмова – и то је први корак; у овом тренутку концепт још није учење (Лехре). Али учење постаје утисак (Еиндруцк), који, тврде, чини део религиозног искуства заједнице (Ерфахрунг); тиме стиче права извесности, иако и даље субјективне: ово је друга фаза. Шлајермахер се зауставио на овој фази, не захтевајући ништа од својих верника осим усвајања Христовог учења кроз њихово лично искуство. У међувремену, ослањајући се на хегелијанство, представници ове школе иду још даље и покушавају да докажу да ова субјективна извесност мора постати објективна извесност за филозофску мисао; претпостављају да се иза овог учења крије идеја или концепт (Бегрифт). Такве су религиозне идеје, често сложене и збуњујуће, школе на чијем су челу били Ниче, Дорнер и М. Беишлаг. Тако су све ове различите школе нашле у Шлајермахеру – не да кажемо свог законитог оца, већ барем свог хранитеља; они су њоме у потпуности храњени, иако их је Шлајермахер истовремено учио да препознају самосталност и оригиналност религије у души сваког верника. Чак и када са нелогичном плашљивошћу одбацују Шлајермахерова теолошка тумачења и концепте, он за њих остаје учитељ који је први пут у потпуности развио и исцрпео сам принцип реформације. Директно на самом путу којим је ишао, угледали су Лутера. Да бисте прешли од Лутера до Шлајермахера, уопште није потребно напуштати пут којим је ишла реформација, а овај пут се није ни рачвао. Сама логика је водила у овом правцу: између душе верника и Бога, Лутер је уништио сваки ауторитет и елиминисао све људске институције; Шлајермахер је ишао даље овим путем и, заузврат, елиминисао друге препреке, као што су откривени канони и спољашње догме. Он једноставно изводи догму из саме чињенице хришћанске побожности и сије у свим школама исту, врло широку, иако нејасну, идеју да религију не конституишу догме, већ једноставно сами религиозни или побожни људи. Ову идеју треба само пренети на поље егзегезе – и цела слика живота и религиозни поглед на свет се мења у изузетној мери. То је посебно утицало на однос теологије према библијској историји. Библијски наративи говоре тачну причу, а та прича се односи на натприродни поредак — то су биле две главне идеје позитивне теологије. Рационализам је оспорио, или бар ограничио, другу позицију, иако је поштовао прву. За њега је било довољно, да тако кажем, да очисти садржај светих књига. Што се самог садржаја тиче, њега се то није тицало; тријумфовао је када је успео да пронађе природно објашњење за неки догађај описан у Библији, чак невероватније од саме хипотезе о чудима којима су верници били задовољни. Али проучавати саму Библију, састав књига и различите тенденције које се у њима налазе, стање текста, време коме се могу приписати, вредност историјских докумената која се за њих мора признати, измене и уметања којима су могли бити подвргнути – јер сав тај рационализам, уз неколико изузетака, није имао ни довољну компетенцију, ни укус, па чак ни, можда, чак ни смисла. Али 1835. Давид Штраус је савладао све ове потешкоће једним скоком. Остављајући по страни теологе који су изгубили своје дело, своје мастило, а често и веру у расуђивање о количини натприродног које је требало да се сачува у Јеванђељу, Штраус је отворено изјавио да су јеванђељске приче митови. Лутер је желео да их представи као чисто Божје дело, изнад свих коментара и традиција људског порекла; а Штраус је, долазећи из саме Лутерове цркве, тражио и налазио у овим књигама само дело људи. У њима је видео продукте народне хришћанске легенде: извор ове легенде, по његовом мишљењу, биле су саме тежње и тежње првобитне хришћанске заједнице да велича свог Оснивача и потреба коју су осећали да виде спровођење месијанских идеја. Јасно је да су се против Штрауса дигли повици огорчења и прекора; али реформација, по својој суштини, треба да буде гостољубива према свим врстама верских погледа, па стога није било довољно разлога да се блокира приступ новом тренду у области религијских истраживања, ма колико он био деструктиван. На основу искључиво Библије, у којој је Лутер видео Божји печат, реформација није могла искључити Штраусово учење, које је било прекривено истим печатом. До тада су рационалисти поштедели ове библијске споменике, иако су умножавали број улаза за продор отрова сумње; само упориште Библије, као богонадахнуте књиге, ипак је остало неприкосновено. Штраус је први пут узео пик и почео да уништава ово упориште. Штраус је био скоро искључиво разарач. Ретко су биографи скицирали лик свог јунака са већом неодређеношћу и течношћу. Без обзира колико неко верује у Исуса Христа, Штраус оставља свог читаоца незадовољним: личност коју приказује пред нама нема витални интегритет у њему самом. Смело цепајући свето платно на коме су верници созерцавали божанско лице свог Господа, Штраус још не зна како ће његови наследници, без обнове платна, моћи да обнове само лице. Под ударима његове критике, даске и лице се уништавају и нестају. Осим тога, порекло Новог завета, како га он замишља, још увек омогућава да се разумеју, ако хоћете, особине заједничке различитим Јеванђељима, али никако није довољно да се објасне оне посебне особине по којима се оне разликују једна од друге. Кристијан Баур је покушао да попуни ову празнину школом у Тибингену. Негативним резултатима Штраусове егзегезе, Баур је, користећи у другим случајевима пример слободе који је дао учитељ, покушао да дода и позитивно објашњење историјског развоја античке Цркве. Мислио је да то пронађе у свом чувеном разликовању између два покрета: ејонског, или јеврејског, покрета и павловског покрета, на који су били подељени први хришћани. Као Штраус у јеванђељима, тако је свуда тражио људско надахнуће; али је то постигао сврставањем Јеванђеља међу обичну књижевност првих векова, иако људи које је он изнео више нису били пука створења мита, већ историјска бића, добро дефинисане личности које су имале своје страсти, биле су занесене склоностима, формираним партијама и које су у савременим списима остављале трагове својих страсти, израз својих склоности, испољавање својих склоности. Баурови закључци су сада напуштени или застарели; али за читаву генерацију овај смели експеримент је изгледао као дар високог учења, а дух ових студија је опстао до данас. У којој мери је божанско надахнуће својствено светим књигама? - то је питање које су теолози пре Штрауса и Баура мучили да реше. Они су модификовали природу и саме податке овог спора, покушавајући да покажу да је у светим књигама постојало само једно надахнуће примитивне хришћанске заједнице – по Штраусовој до сада једноставној критици – и надахнуће разних група и заједница – према сложенијој и префињенијој критици Баура. Између Шлајермахера, с једне, и Баура, с друге стране, не може се а да се не примети извесна паралела. „Религија је религиозно осећање људи“, рекао је филозоф, а убрзо се појављује историчар који изјављује да верски документи, за које се сматра да садрже највише откровење, у ствари изражавају само осећања бивших религиозних људи и да су саме догме продукти различитих епоха – неопходне фазе хришћанске свести. И као што религија за просвећене протестанте 19. века није ништа друго до субјективизам који развија хришћанство, тако и само ово хришћанство није ништа друго до субјективизам својих далеких предака. Ако религија није ништа друго до чињеница индивидуалне или колективне савести, онда ће историја религије једноставно бити историја развоја верске свести. Овим стандардом се, заузврат, мере наративи Старог завета. Почетком нашег века безбожни и побожни људи трошили су време на граматику и археологију, заносивши се чак и књижевном критиком Старог завета – чиме су први покушавали да избегну невољу да се појаве као неверници, а други су постигли да се истовремено с верницима сматрају и научницима. Али библијска историја се тек временом развила у науку. Примећено је да Стари завет у својим наративима поткопава или противречи концептима психологије о религиозној еволуцији народа. Али у светлу ове психологије почели су да га осуђују и исправљају у њему. Чудо, само по себи наводно немогуће и незамисливо, састојало се (према тумачењу народа Тибингена) не толико у томе што Исус Навин зауставља сунце или што Црвено море прогута фараона, колико у самој неочекиваности појаве Мојсија у време када је религиозна држава још увек била сувише примитивно јеврејско племе. Са првобитне тачке гледишта Ваткеа, Графа, Рејеса, Велхаузена и Штадеа, постулирано је да је изненадна појава таквог теократског законодавца као што је Мојсије била супротна свакој вероватноћи, односно емпиријски признатим законима верске историје народа. Али не може се а да се не примети да из овог постулата произилази други, а то је да је јеврејска религија производ јеврејског народа, резултат јеврејске историје. Они на то гледају а приори као да то није божанско откривена чињеница, спољашња, која стоји изнад Израела: то је дело генија самог Израела. А Израел није могао да створи себи религију баш онако како је описано у књигама Старог Завета, јер није народ у коме би се религиозна свест могла пробудити и развити на овај начин. Отуда хипотезе о књигама Библије, времену њиховог настанка, њиховом редоследу и триковима њихових састављача. Далеко остављајући за собом стару критику, која је, још увек дрхтећи од своје крајње храбрости, само мало по мало покушавала да елиминише натприродне детаље из историје народа Божијег, сада је критика почела да своди у област невероватног саме основе ове историје, која је сведена директно на исти ниво као и историја других народа - са идејом да се овај народ можда. Дакле, сада се догме више не поколебају у име рационалне и филозофске невероватности, већ се оне уништавају у име историјске или емпиријске невероватности. Међутим, то није изненађујуће: пошто је филозофска мисао уништила самопоуздање ума, морао је да се промени и сам критеријум негације. Када немачки теолог тражи и указује на „историјску невероватност“, он износи само свој лични утисак и изриче суд према свом личном схватању, које се, наравно, често разликује од схватања других теолога. „Ово се није могло десити“ – тако се обично изражава протестантска критика ове врсте и почива на овој потпуно произвољној изјави, као да је човек са својим ограниченим разумевањем пуна мера свих ствари. Адолф Харнацк је отишао посебно далеко у овој врсти посла, остављајући иза себе и свог учитеља. Његова ученост је огромна, његова истраживања носе трагове непристрасности, његов ауторитет као историчара је неоспоран. Али треба га само погледати као богослова – и слика се мења. Да би судио о догмама, чије порекло испитује, за то му је био потребан посебан критеријум, који он не позајмљује из расуђивања разума; он то тражи и налази у јеванђељу Исуса Христа. Али „јеванђеље Исуса Христа“, тврди он, шта је то заправо? Потребан је нови критеријум да би се у хаосу егзегезе разликовало шта има ауторитет, а шта не заслужује никакву пажњу. А пошто је немогуће увек прелазити од критеријума до критеријума ад инфинитум, пошто је потребно пронаћи чврсту потпорну тачку и пошто ту тачку морамо пронаћи у себи, ако нам је не пружи нека врста религиозног ауторитета, онда Харнацк одлучно дефинише „јеванђеље Исуса Христа“ према идеји коју о томе има хришћанство; ову идеју поистовећује са оном коју је сам Исус Христос морао лично да формулише за себе. Најновије „биографије о Исусу“, које су објавили немачки теолози, имају за циљ да разјасне религиозну свест појединца, оно што они зову дас Селбстбевусстсеин Јесу. Грау и Балденспергер дефинишу ову свест веома различито. Када прочитате једну или другу од њих, можете подлећи илузији да заиста познајете Христа, а Балденспергер посебно показује много учености и суптилности у том погледу. Међутим, не треба их читати једну за другом, ако не желимо, упоређујући њихова два Исуса, да дођемо до закључка да је Христос сада за учену Немачку постао исти као што је био за Атињане у време апостола Павла, односно „непознати Бог“... У пореклу ове субјективне еволуције, коју смо идентификовали у две области: спекулативна теологија и религијска историја, уочили смо утицај пантеизма. Алберт Ричл је у последњој четвртини овог века убрзао ову еволуцију, иако је потпуно избегао њен утицај. Његово учење је крајње конфузно; чак се каже да је, да би своје учење учинио конфузнијим, свесно и намерно прибегавао најнејаснијим методама изражавања, као својеврсној теолошкој тактици. Упркос томе, можда чак и из тог разлога, морамо се задржати на томе. Да је религија осећање – то, следећи Шлајермахера, тврди и Ричл; али ако је прво значило само однос човека према Богу, онда друго значи и однос човека према ближњему и према целом свету; у првом погледу човек је пасиван, његова воља је ограничена, у другом је активан, његова воља је слободна. Овде постоји антиномија и Ричл се нада да ће је разрешити уз помоћ теорије о царству Божијем. Царство Божије је, по њему, „сабрање верника у Христа, уколико поступају по принципу љубави“. Бог је љубав; Царство Божије, односно држава у којој свако мора деловати на основу љубави, јесте, дакле, крајњи циљ Божији и истовремено универзални морални идеал. Ово је уједно и највише дело религије. Представљајући неопходну тенденцију божанске љубави, царство Божије истовремено остварује човек; а овим увођењем људске личности Ричл избегава пантеизам. Он се разликује од Шлајермахера у још једном погледу – управо по свом погледу на религиозно искуство, на које Шлајермахер своди сву религију уопште. Може се десити да и као члан заједнице човек у себи не пронађе одјек религиозног искуства ове заједнице, онда једно излази на видело: или жели да буде побожан и у овом случају је принуђен да пасивно рачуна са принципима моћи, слепо прихвата оно што је практично признато у овој заједници; или га узалудност његове сопствене религиозности доводи до малодушности и он престаје да буде религиозан. Пронаћи у сопственој савести одјеке религиозне свести заједнице да би се из тога извукла сопствена религија је, наравно, у моћи неког Шлајермахера, али шта је јадни дух да ради? Ричл размишља да им олакша овај задатак. За полазиште богословља узима Свето писмо, а овде (бар се тако ласка) – полазиште је објективно дато, чврсто утврђено. Али Ричл се одмах враћа у субјективност: после 50 година егзегетског истраживања, где тражити само Свето писмо? У њему бележи „паразитске” књиге које треба уклонити, чудне идеје које треба елиминисати, и уопште то прилагођава својој доктрини. Он признаје само оне књиге као извор религије које чита Ричл по методи самог Ричла. Свете књиге делују на мене на известан начин – то је оно што одређује моју веру, то је оно што утврђује моју теологију; Управо у такву ситуацију долази Ричлова школа! Од Шлајермахера до Рича, религиозни индивидуализам је прошао кроз нову фазу: више није религиозно искуство заједнице, већ наше лично искуство дало упечатљив пример такве конструкције хришћанства, у којој ни либерали, ни православци, ни теолози помирљивог правца више нису могли да препознају ово свето учење. Основа његовог теолошког система су „оправдање“ и „искупљење“, а ове две речи су наслов главног Ричловог дела 4 . Наравно, они спадају у обичан речник теологије, али ако обратимо пажњу на то да аутор не признаје првобитни грех, одмах ћемо видети оригиналност његовог дела и његовог система, који, чувајући обичне изразе, међутим, одбацује догмате садржане у њима. Неколико примера ће бити довољно да покаже како Ричл теологизира. „Да ли је Христос син Божији?“ „Да“, одговара Ричл (јер углавном избегава директно побијање традиционалних решења теолошких питања). Али послушајте његово објашњење: „Исус је, без икакве сумње, осетио религиозни однос са Богом потпуно нове врсте; Он је саопштио ову новину својим ученицима; сви чланови хришћанске заједнице морају да задрже исти однос према Богу који је Христ имао према њему. Једноставно речено, то значи да је Исус син Божији, али у исто време, наравно, ово је синовство које треба да опонашамо. Ако упорно питамо Ричла: „Дакле, Христос је Бог?“ - онда он, наравно, одговара да, али да бисте разумели овај одговор, потребно је да од њега прочитате следеће: „Предикат Христовог божанства садржи две Његове особине: савршеног откривача Бога и друштвеног прототипа духовне владавине над светом. Збуњени овом тамом, постављате супротно питање: „Да ли је онда Христос једноставан човек?“ А Ричл неодређено одговара: "Бити једноставно човек (еин блоссер Менсцх) значи бити човек посматран као природна величина, апстрахујући све знаке духовне и моралне личности. Ја своје непријатеље чак и не сматрам обичним људима, јер имају одређено васпитање и морални карактер. Штавише, ја, сматрајући Христа, не сматрам да је Христос Боже носилац простог." Да не бисте очајали од ових нејасних објашњења, покушајте да разумете ствар са друге стране. „Да ли хришћанство“, питате га, „произлази из божанског Откровења?“ „Да, наравно“, одговара Ричл, а затим наставља: ​​„Говорећи о откривењу Божијем, мислимо на посебне изворе опште концепције света, што је уверење верских заједница, а отуда долази исти менталитет, иста оријентација спонтаности код великог броја људи. Пошто вам се ово чини далеко од јасног, прелазите на чуда и питате: „Који је значај чуда?“ Ричл свој однос према њима дефинише на следећи начин: "Религиозни концепт света заснива се на чињеници да су сви природни догађаји на располагању Богу када Он жели да помогне људима. Сходно томе, чудима се могу сматрати (гелтен алс Вундер) тако необичне појаве којима се приписује чињеница посебне помоћи божанске милости и која се стога за верујуће благодати може сматрати посебним знаком Божије наклоности." Али ви и даље инсистирате и због недостатка јасних дефиниција захтевате даља објашњења. Како је Исус Бог? Како је Откровење божанско? Како се чине чуда? Ричл вас овде зауставља: ​​питање „како“, одговара, за нас је потпуно незанимљиво. Шта је Бог сам по себи, чудо сам по себи, Христос сам по себи, Откровење само по себи – какав је значај овога за религиозну душу? Она нема никакве везе са овим метафизичким разматрањима (Сеинуртхеиле); једино је важно шта су Бог, Христос, Откровење и чудо за твоју душу и за моју душу; ови концепти за вас имају субјективно значење; пресуде помоћу којих можете одредити њихово значење (Вертхуртеиле) - то је све што је важно. Да ли је у складу са религиозношћу, да ли је у складу са истинском теологијом елиминисати питања о метафизичким субјектима, односно, једном речју, не говорити о објективној стварности Исуса Христа, Откровења и чуда – ми, са своје стране, овде нећемо расправљати о овом питању; али се позитивна теологија, наравно, не може задовољити овом нејасном замршеношћу, у којој има нечег болног. Један од најпоузданијих тумача овог тренда, професор Леме из Хајделберга, овде види „нову религију“ и огорчен је што најелементарније, најосновније истине оспоравају људи који су наводно браниоци хришћанства. Разговор између следбеника и непријатеља рицхлианизма је кратак. „Недостаје вам искрености“, каже овај. „Али ти недостаје смисао“, кажу први. Али генерално, Ричлова теологија је толико нејасна да се у стварности никада не може бити сигуран да је његова мисао потпуно схваћена. Али управо је та нејасноћа, међутим, делимично била разлог његовог успеха: у цркви у којој појединци стоје у верској истини у најразличитијим аспектима, сасвим је природно запитати се да ли теологија заснована на двосмислености и нејасним изрекама можда нема право да се сматра неком врстом инструмента тумачења, па чак и изградње? „Био би прави Божји благослов“, узвикнуо је један од Ричлових ученика, „када би се савремени теолози, упркос разликама у својим погледима, чврсто држали језика Библије и реформације. Свако ко користи овај језик, макар и у правом смислу и без разумевања; Свако ко користи речи овог језика са чврстом и истинском намером да их следи, сматрајући их светим терминима хришћанства, као такве изразе који се не могу елиминисати, чак и ако му значе нешто сасвим друго него многим другим људима, чак и ако му значе нешто сасвим нечувено, што још нико није открио – свака таква особа не заслужује презир, већ презир за своје поштовање. Овај језик је својеврсни инструмент међусобне комуникације, као и свакодневни језик. Он неутралише многа лажна теолошка мишљења за душу. Треба да се радујемо што се сви теолози слажу око истих речи.” У овој катенбушкој тиради, дух Ричла је у потпуности изражен и живи у свој својој чистоти, а ако се ритшлијанизам шири међу реформисаним пасторима Немачке, то је више зато што има површан карактер него због своје дубине; пре због погодности које младим неверујућим теолозима представља да проповедају свом верујућем стаду веру коју ни они сами не препознају, него због хоризонта који се отвара изабранима да дубље продре у оне крхотине вере који су још сачувани међу њима. "Ово је лажни фалсификат теологије, ово је лицемерје!" - узвикују протестантски православци. Али не би било сасвим поштено према Алберту Ричлу, као ни према најбољим његовим ученицима, да смо у суђењу о њему заузели, да тако кажемо, тачку гледишта протестантског клерикализма. Њихова највећа грешка је што су рођени прерано. Они су били оличење идеја и духа реформације; али пошто протестантизам јача да подржи преостале фрагменте цркве, мислиоци као што је Ричл, доследни у својим закључцима, долазе у сукоб са ортодоксијом и њоме бивају искључени. Замислите доба када би струја настала из реформације добила потпуну слободу, када би се у потпуности признала чињеница да црква као ауторитет за теолошку мисао више не постоји: Ричл би тада био свој човек, и уживао би већу част јер би му, без сумње, сви били дужни за убрзање овог одлучујућег протестног индивидуализма. „Вера оправдава без дела закона“, каже апостол Павле. Мартин Лутер је искористио овај текст и за њега се везао свом снагом своје верске страсти. Делујући више као творац него као тумач, он је то схватио и превео уз помоћ додатне речи, да се човек оправдава само вером без дела, а пошто посланица апостола Јакова говори директно против тога, он је једноставно одбацио ову „сламнату поруку“ и то по принципу да је спас вере камен темељац реформације. Субјективизам Шлајермахера и Рича постепено је уздрмао овај камен: између „позитивних“ верника и следбеника „нове теологије“, ове Ричлове замисли, тренутно постоји потпуна неслагања по питању самог појма вере. За неке, као и за друге, извесна самопосвећеност душе, уверена у доброту Божију, чини саставни део вере: вера је чин поверења (Вертраген). За „најновију школу” то је само то, ништа више; за „позитивну” теологију, она претпоставља, штавише, менталну везаност за познате верске истине, што у овом или оном степену, директно или индиректно, мотивише ово поверење (Фурвахрхалтен). Чини се да Аугсбуршко исповедање фаворизује други став; стога документи вере имају двоструки циљ: историју и деловање историје, а то у конкретном смислу значи да се верник мора придржавати примарних чињеница хришћанског Откривења и да мора веровати у опроштење грехова које је обећано тим Откривењем и постигнуто помирењем. Напротив, по учењу „најновије школе“, можете слепо, немајући претходну представу о личности Исуса Христа, почивати у уверењу да ћете бити спасени од Њега, и тумачити речи „спасење“ и „искупљење“ на свој начин; савремена теологија изјављује да сте у вери, уверава вас у то, једноставно консултујући своје срце и не питајући о основама вашег поверења. У животу Исуса Христа, како се наводи у Јеванђељима, ова теологија посебно истиче једну важну чињеницу, а то је Христово учешће у спасењу човечанства. Све остале чињенице су споредне у односу на прву. Она их дели у две групе: неке су уско повезане са делом нашег искупљења, и без њих ово искупљење не би било остварено: то су страдање и распеће; други су, такорећи, слојевити историјски легендарни додаци који више не придају никакав значај Христовој личности, никакву стварност његовом искупитељском делу: такво је, на пример, васкрсење. Нека вера претпоставља извесно поверење у чињенице прве групе; Што се тиче чињеница друге групе, онда, напротив, не морате да вас уопште занимају. Овоме приговарамо, наравно, да је управо васкрсење уверило једно време разочаране апостоле да ће до краја векова оправдавати Христово посланство у очима хришћана, да је управо то био један од доказа хришћанске вере, да је оно, строго говорећи, основа свега – како се може без ове вере? Али наше чуђење ће престати ако узмемо у обзир да нема ничег заједничког између вере позитивне теологије и вере, како то схватају „савремени теолози“; први тражи историјске аргументе, које љубоморно чува, осећа потребу за апологетиком, чије темеље садржи; ови други су, напротив, туђи таквим бригама. За позитивну теологију, вера претпоставља збир догми које постоје изван и стоје изнад верујућих душа; ови догмати им претходе и наџиве их, тј. представљају објективну целину; у погледу садржаја ове суштине, или боље рећи, у погледу њених димензија, представници различитих религија се међусобно не слажу, али се слажу у признавању самог њеног постојања. За такозвану „најновију школу“, напротив, вера је једноставан феномен свести, извесно религиозно опредељење душе; то је, пре свега, нешто субјективно. Исправније би било, са становишта ове школе, рећи: „Ја имам своју веру“ него рећи: „Ја имам веру“; јер су варијетети вере различите колико и најверујућих душа. Вера се стиче на исти начин као и свест да она већ постоји; не оцењује се нити мери никаквим спољним критеријумом. Да ли оно претпоставља и садржи догме, очигледно је за њега приватно питање; јер се чак и теолози истог правца разликују по овом питању, као што су Кафтан, аутор дела „Вера и догмати” и Драјер, аутор дела „Хришћанство без догми”. Ове догме су, у сваком случају, вероватније да су производ вере или последица вере, а не да саме претходе и узрокују је; они ће бити, такорећи, зора верујуће душе, индивидуални израз у који је одевена њена религиозност. За позитивног протестанта догма је егзотична истина, која излази из натприродног царства и натурализована у души сваког хришћанина, њоме састављена и буди веру у њу; али за „најновију школу“, напротив, душа верника није више пасивни прималац догмата, није град усвојења, већ је истинско и природно отачаство; не само да даје уточиште вери, већ је ствара; као што има своју веру, тако има и своје догмате, које производи и развија; и тако схваћене догме, далеко од тога да буду препрека слободи душе, су, напротив, резултат и израз ове слободе. Између ова два концепта вере – позитивног и „најновијег“ – добронамерни људи покушавају да успоставе одређену везу; али управо ови покушаји, осуђени на неуспех, са посебном јасноћом сведоче о неизмерном антагонизму међу њима. Неки теолози, попут професора Универзитета Греисвалд Кремера, изражавају наду да ће млади неверујући пастири, како буду напредовали у вери, тачније изразити своја лична уверења одређеним терминима традиционалних формула. Потпуно прихватање старог симбола било би стога идеална круна религиозне еволуције душе; одбачен на почетној тачки, овај симбол би поново прихваћен на месту постизања циља; то би био, такорећи, заједнички канал где би се поново успоставила веза између скромне и стабилне вере позитивне теологије и религиозности „најновије“ школе, слободно се враћајући на оно од чега је на почетку бежала. Следбеници „најновије школе“ исмевају ово пророчанство као побожну наивност. Ругајући се „позитивној“ теологији, они у њој виде само неку врсту штита, иза којег пастир, упркос свом неверовању, може да уђе у споразум са својим верујућим стадом или избегне сукобе са „позитивном“ конзисторијом; али да сама природа његове религиозности и интензитет његове вере треба постепено да наведе овог пастира да се поклони пред православним Катихизисом – то им се чини забавном и варљивом илузијом. Они третирају позитивну веру повезану са одређеним „симболом“ вере са истим привидним поштовањем које је Јувенал прописао у односу на децу: пуере дебетур реверентиа. У име слободе савести, у име поштовања старих умова навикнутих на одређене облике култа, они дозвољавају појаву вере са свим њеним спољашњим изразима и дозвољавају слабима да нађу утеху у овим застарелим елементима. Али прваци модерне теологије представљају зрело доба протестантске вере; они имају довољно слободан ум, душу довољно посвећену божанском, да искусе, такорећи, присуство саме Христове личности у својој души. Какве везе има после овога, да ли је Христос Бог или човек? Сам осећај Његовог присуства је цела њихова вера. "Веровати у Бога значи: унутрашње сам уверен у Бога, живим у Њему и преко Њега побеђујем свет. Веровати у Исуса Христа значи: прошао сам цео свет, тражио Бога и нашао га у Исусу Христу." Њихова вера је чињеница искуства, резултат тестирања сопствене душе, или још боље, резултат добро познате потраге. Са смиреном надменошћу одбацују све замерке које им из позитивне теологије. Оптужени су да негирају божанство И. Христа - „Џаба!“ - одговарају; препознају божанство у Христу и то им је довољно. Уместо да од других науче да је Христос Бог, они сопственим искуством сазнају да се у Христовој личности открива божански идеал и да он већ читавим вековима постоји неизбрисиво. Нека врста побожног осећаја оживљава њихову веру; она је у потпуности подржава, увек свежа и увек неизвесна. Уместо да рецитују Символ вере, они се упуштају у међусобне поруке једни другима; њихово веровање поприма облик аутобиографије; њихова вера је, такорећи, откровење душе; оно што имају догматски поприма облик међусобног поверења. Православни богослови нису могли а да не буду огорчени на ово, јер је за разумевање нове теологије било неопходно да се на сва најважнија питања догмата одговори директно и јасно. „Да ли верујете да је Библија књига надахнућа?“ Најновији теолог одговара на ово питање од огромне важности својом карактеристичном неодређеношћу израза: „Библија је за мене реч Божја, јер ми она говори јасније у Библији него било где другде. Уместо да директно и дефинитивно изнесе своје мишљење, он на нас избегава свој утисак; Уместо чињеничних дефиниција, он износи своје лично искуство, наводећи и говорећи како Библија ради за њега. Наравно, православни теолози су незадовољни овим, јер желе директан одговор - да или не, док се теолог најновије школе извлачи само с недореченошћу. Ово неизбежно води до контроверзи; Углавном почиње чињеницом да обојица једни другима замерају римокатоличке склоности. „Ваше књижевно дивљење спољашњим и строгим догмама“, приговарају следбеници најновије школе „позитивним“ теолозима, „открива у вама склоност ка римокатолицизму, па чак“, додају полемичари, узбуђени, „открива у вама дух језуитизма“. Повлачећи ову паралелу, он и професор Херман указују на чињеницу да Римокатоличка црква узвишеношћу свог мистицизма и поетском величином своје литургије, значајем који придаје добрим делима, у најмању руку умирује и ароматизује привидну сувоћу своје догматске искључивости; Лутер је сву религију свео на веру, а ако „позитивци“ (теолози позитивне школе) своде саму веру на њено пасивно прихватање, зар онда не би једна од фаталних последица овог позитивног протестантизма била да се спас купује само ропством? Позитивни, пак, одговарају: „Вашом субјективном обрадом вере, за коју уносите у игру све врсте историјских података и суптилних аргумената, религија може да настане само за себе и своје пријатеље. Остало човечанство осуђујете на имплицитну веру (имплицита фидес), незналице и наивне, а ово је још један облик пасивности и као што је скривено ропство од свих људи захтевати исти начин. римска црква уз то говориш двосмислено: твој језик сведочи образованим људима слободу твоје мисли, али надахњује просте побожне људе да ти делиш њихову веру, а од ових језуитских метода умире Лутерова црква. оправдање. „Ако либерализам настави да се креће у овом правцу, откуцаће последњи час за цркву“, рекао је један верник пастор из Есена. „Жеља да православље потисне теолошку критику доводи религију у опасност“, уплашено изјављује један од Харнакових ученика. Свака странка, дакле, мисли да једино она може спасити цркву. „Феномен је болан, беда је страшна“, тако професор Беишлаг карактерише ову међусобну борбу између теолошких школа. Али и ова пресуда је спорна; млади богослови најновије школе одликују се својим ентузијазмом, па чак и хвалисавошћу. Ако међу Лутеровим следбеницима постоји неслога, онда је ово у њиховим очима тим боље: то доказује да црква живи. „Зар није било спорова чак ни на сабору у Јерусалиму, неких 20 година после Христове смрти?“ - узвикују они. Верско јединство би било стање беживота; верска разноликост је доказ духовног раста. Што расправа буде жешћа, то ће се најновија школа више радовати буђењу религиозне свести у дубинама реформације. Ако позитивци жале ове спорове, онда је на њима да их зауставе; сви протестанти се могу ујединити у том заједничком уверењу да морају подржавати и ширити чисто Јеванђеље и борити се против Рима. И ова основа јединства, коју су најновији теолози понудили православљу, није њихова сопствена основа? „Обратити нам се са таквим позивом“, одговарају позитивни људи, „значи нам поставити захтев да положимо оружје“. И тако обе стране остају потпуно наоружане. У међувремену, да би се они међусобно помирили, можда остаје још једно средство – наиме, повратак Лутеровом ауторитету. Према старом протестантском веровању, Готтес Ворт, Лутхери Лехр Вергехет нун ноцх ниммермехр. То јест, „Божја Реч и Лутерово учење не пролазе мимо њега“. Овај куплет се налази на зидинама Витенберга и Вартбурга; несумњиво одјекује са нечим римокатоличким, јер у исту раван ставља Свето писмо и Предање, реч Божију и учење људи, или, боље речено, неком чудном аутократијом, на коју је и сам Лутер понекад био огорчен, ставља учење речи Божије уз учење једне личности – Лутера. У наше време, реформација је, неким чудним заокретом логике, постала доследнија у свом принципу него што су били стари аутори овог двостиха, који су наставили да поштују свог претка и еманципатора у Лутеру; али се према њему слободније односи као према учитељу. У међувремену, ако се теолози већ не слажу у вези са речју Божијом, да ли је онда могуће обратити се Лутеровим учењима за потребне аргументе? У међувремену, управо то раде разне школе и све из њега црпе своје аргументе. На крају крајева, у Лутеру су била два конкретна човека: теолог и оснивач цркве, мислилац и администратор – човек који је одбијао да му се помене, и човек који је захтевао послушност; а од ова два „народа” у једном Лутеру потичу различити трендови. Посумњао је да су Посланица Јеврејима, Јаковљеве и Јудине посланице аутентичне, и, искористивши прекид који је направио у канону, савремена теологија сматра да има право да избаци друге библијске књиге. Лутер је, у сваком случају, био претеча свих наредних негативних кретања. Али дубоко поштовање са којим се односио према речи Божијој и које је исказано на његовим одушевљеним страницама – зар не оправдава побожну уздржаност позитивне теологије у односу на егзетику? Лутер, наравно, није имао никакве сумње у објективну истину натприродног; веровао је не само разумом, већ и маштом: Исус Христос и сатана су за њега били потпуно одређене и стварне личности. Али истовремено је рекао да су чуда и пророчанства знамења за незнабошце и да „треба да славимо велика и значајна чуда, јер Христос свакодневно уништава силу ђавола и обезбеђује спасење душе“. И одавде је одмах јасно какву корист од ових размишљања може извући добар Ричлов ученик, какве коментаре може да им да. Лутер се може читати и тумачити на толико различитих начина да је немогуће играти улогу посредника између његових различитих следбеника: да ли је он икада могао да предвиди масу проблема са којима је реформација морала да се носи три века касније под комбинованим утицајем кантовског субјективизма и различитих система пантеизма? „Исус одговори: за то сам се родио и дошао на свет, да сведочим за истину... Пилат одговори: шта је истина? и рекавши то, поново изиђе к Јеврејима. Тако пише у Јеванђељу светог апостола Јована. Ови редови ми стално падају на памет читајући дела савремених немачких теолога; они са непоновљивом прецизношћу дефинишу дух и слово тих преговора које различите протестантске школе воде међу собом, а све ове расправе се тичу Исуса Христа. Какав бог. Учитељ је посведочио истину – међу њима нема никога ко се са овим не би сложио, ко у овоме не би нашао ни извор назидања за себе. Али „шта је истина“? Поента овде није једноставно одлучити шта је његов садржај и које су главне неспорне догме које садржи. Дуго су се „несугласице“ протестантских заједница тицале само једне теме – степена дужине или краткости њиховог катехизма, али сада то има сасвим друго значење. Тренутно се поставља питање о самој суштини верске истине. Да ли ова истина постоји независно од верника, да ли одговара објективној стварности, да ли је надахнута споља, да ли нам долази из другог света? Или, напротив, није ли то, у унутрашњој савести свакога, плод личне свести, резултат индивидуалне религиозности, израз и испољавање унутрашње побожности – једном речју, зар није субјективно? Управо се на ова питања сада своди антагонизам између различитих школа протестантске теологије у Немачкој. Да ли верска истина долази од Бога или је развијена у сваком од нас? У првом случају јесте, у другом случају јесте. У првом случају, то прети да ограничи слободу науке; у другом случају, зависиће од самих људи, као аутора и објеката религиозног „феномена” да избегну такву опасност. У првој претпоставци, коначно, обећава да ће остати образовни предмет, као и сама наука; у другом, напротив, обећава само да ће побудити осећања и произвести афект. Протестантска мисао у Немачкој током нашег века постепено се развијала у овом другом правцу. Како се овај правац огледа у практичним и административним потребама у којима се изражава живот и делатност разних протестантских заједница – о томе ће бити речи следећи пут. Видети Ревуе дес Деук Мондес 16. августа и 1. октобра чл. Л'Аллемагне религиеусе. Цомп. Протестантизам у свом модерном положају // Христос. читање. 1894. Изд. ВИ; Криза у протестантизму // Црквени гласник. бр.50 за 1893, бр.10 за 1895 и други чланци. Дие Реден убер Религион ан дие Гебилдетен унтер ихрен Верацхтерн. 1799. године. Погледајте Лицхтенбергову Историју религијских идеја у Немачкој. Том ИИ, стр. 316. Дие цхристлицхе Лехре вон дер Рецхтфертигунг унд Версохнунг 1870–74, у три тома, 2. изд. 1882–1883.