Lëvizjet e mendimit teologjik në Gjermaninë moderne

Në faqet e revistës sonë ne kemi vënë në dukje vazhdimisht lëvizjet teologjike që po ndodhin në Gjermaninë moderne. Këto dukuri nuk mund të mos na interesojnë, sepse deri vonë shkenca jonë teologjike ishte e ndikuar fuqishëm nga literatura shkencore dhe teologjike gjermane dhe, në një shkallë apo në një tjetër, pasqyronte luhatjet që ndodhnin në Gjermani. Dhe këto luhatje janë shumë domethënëse dhe zbulojnë plotësisht gjithë paqëndrueshmërinë e mendimit teologjik kur ai nuk ka një bazë të fortë në autoritetin e pandryshueshëm të Kishës. Duke filluar që nga koha kur reformatori gjerman, pasi hodhi poshtë autoritetin e kishës romake, nuk gjeti për vete asnjë pikë tjetër mbështetjeje përveç bindjes së tij personale, filloi fermentimi teologjik, i cili karakterizon mendimin kishtar-fetar të botës protestante në përgjithësi dhe Gjermanisë në veçanti, dhe ky ferment, duke u zhvilluar gjithnjë e më shumë, më në fund çoi në një krizë të plotë, ku fillonte besimi dhe fundi i përçarjes. Duke mos pasur një bazë të fortë në autoritetin përgjithësisht të njohur të Kishës, ortodoksia gjermane lufton më kot me mendimin e lirë fetar, duke u përpjekur ta përmbajë atë brenda kufijve të formulave dhe recetave të saj të krijuara vetë dhe për rrjedhojë jo të detyrueshme, dhe individualizmi teologjik i shkel lirisht ato, duke kërkuar kënaqësinë në zonën e gjerë të të menduarit të lirë, ku i vetmi përfundim i gabuar paragjykues. Dhe është jashtëzakonisht udhëzuese të vëzhgosh se në çfarë ka ardhur përfundimisht mendimi teologjik gjerman, duke ndjekur pikërisht këtë ligj të zhvillimit të tij të brendshëm, dhe se si kjo paqëndrueshmëri e mendimit teologjik pasqyrohet në jetën aktuale të Gjermanisë moderne. Artikulli i propozuar synon të gjurmojë procesin e zhvillimit të mendimit teologjik gjerman në shekullin tonë, të tregojë prirjet kryesore në të dhe të hedhë dritë mbi konfuzionin e koncepteve nga të cilat edhe mendjet e forta teologjike përpiqen më kot të dalin, dhe më pas të sqarojë ndikimin katastrofik të këtij konfuzioni idesh në jetën reale kishtare-fetare të popullit 1 . Disa muaj para fillimit të shekullit të 19-të, në Berlin u shfaq një libër i vogël, në 5 kapituj, i titulluar “Fjalimet mbi fenë për të arsimuarit mes përçmuesve të saj” 2. Shumë shpejt doli se autori i këtij libri ishte Schleiermacher - dhe për gati një shekull të tërë ai ka dominuar mendjet e Gjermanisë protestante. Breza të tëra u rritën me spekulimet e tij dhe shumë, shumë ende jetojnë sipas pikëpamjeve të tij. Ata që tremben nga panteizmi i tij janë të pushtuar nga ndjenja e tij fetare; edhe nëse dikush nuk e ndjek në të gjitha përfundimet e tij, ai përsëri përkulet para ndjenjës së tij magjepsëse. Filozofia e tij ndoshta është subjekt i rezervave; por në të njëjtën kohë, nuk mund të mos shihet tek ai një njeri me devotshmëri të lartë, serioze, një lloj profeti të cilit të gjithë i binden në mënyrë të pavullnetshme. Cili është mësimi i tij dhe në çfarë drejtimi shkon? Thelbi i mësimit të Schleiermacher i afrohet panteizmit. Thithja e së fundmit në të pafundmën, individi në tërësi, personaliteti njerëzor në këtë vepër krijuese të pakufishme që është universi - ky është thelbi i panteizmit. E njëjta qenie, e cila, e konsideruar në diversitetin e saj, quhet univers, quhet një Zot, kur merret parasysh në unitetin e saj. Çdo person është, si të thuash, një manifestim i këtij thelbi të vetëm. Çdo person percepton dhe reflekton në vetvete lëvizjet e kësaj qenie universale. Prandaj, ndjenja e varësisë së pakushtëzuar të njeriut në raport me universin dhe ndjenja e varësisë së tij të pakushtëzuar në raport me Zotin zbret në të njëjtën përshtypje: filozofia panteiste të çon në ndjenjën e parë, dhe sa i përket të dytës, është përkufizimi më i mirë që Schleiermacher mund t'i jepte fesë. Luteri gjithashtu u përpoq ta vendoste njeriun në një marrëdhënie personale me Perëndinë. Dhe kështu Schleiermacher, nga pikëpamja panteiste, e rinovon dhe e realizon këtë synim të tij. Feja, sipas tij, është një ndjenjë e brendshme e kontaktit me Zotin. Nuk banon në libra, aq më pak në legjenda, por në zemrat tona. Besimi në Krishtin nuk varet as nga mrekullitë, as nga profecitë, as nga frymëzimi - të gjitha këto detaje të vogla nga të cilat argumentuan shkollat ​​e vjetra. Është besimi i përvojës. Ekziston një komunitet i krishterë, i cili, i krijuar, forcuar dhe mbështetur nga përvoja e gjatë kolektive, është shprehës i lartësive morale dhe fetare të Krishtit; kjo përvojë është besimi. Ajo, me përjashtime të vogla, nuk ka asgjë të përbashkët me ndërtimet metafizike të "fesë natyrore" famëkeqe; në të njëjtën kohë, ai është edhe më pak i varur nga fragmente të ndryshme të zbulesës të predikuara nga kisha e jashtme: në besim, siç e kupton Schleiermacher, nuk ka asgjë skllavërore, aq më pak fragmentare. Komuniteti i krishterë ka vazhdimisht përshtypjen se njeriu duhet të jetojë një jetë të pafund, se në këtë drejtim Jezu Krishti ishte një prototip domethënës, se tek Ai vetëdija, pasi triumfoi mbi mishin, përcaktohej nga vetëdija e Zotit dhe se Jezu Krishti, falë kësaj mrekullie, ishte vërtet Shëlbuesi. Ky fakt i shëlbimit bëhet pikënisja për të gjithë teologët. Pra, besimi as nuk presupozon dhe as nuk shkakton përcaktime; ajo krijon teologjinë pa iu nënshtruar fare formulave të saj; teologjisë i mbetet vetëm regjistrimi i të dhënave empirike të besimit. I krishteri i përsosur, i cili mund të vëzhgojë më mirë veten, do të jetë gjithashtu teologu më i përsosur. Përkufizimi i Schleiermacher-it për fenë ngjalli disa tallje nga Hegeli. "Një qen është krijesa më e varur nga krijesat," kundërshtoi ai, "a rrjedh nga kjo se ai është edhe më fetari nga të gjitha?" - Por Hegeli, nga ana tjetër, u josh nga kompromisi midis krishterimit dhe paganizmit. Feja, sipas tij, është vetëdija që Zoti ka për veten e tij në ekzistencën e pafundme; por Hegeli nuk e vendos këtë ndërgjegje në rajonin e brendshëm të shqisave, siç bëri Schleiermacher; ai e transferon atë në sferën më të lartë të mendimit, megjithatë, duke e klasifikuar në kategorinë e dytë, sepse dogmat fetare janë vetëm imazhe, ide, simbole (Vorstellungen), asgjë më shumë se imazhe të përafërta dhe, për më tepër, tepër konkrete për të qenë plotësisht të pastra dhe të qarta. Gjithnjë e më lart, mendimi i tyre hegelian shkon prapa te ideja, koncepti (Begriff). Por, në përgjithësi, krishterimi dhe hegelianizmi kanë të njëjtën përmbajtje dhe ndryshojnë në formë. Gjithçka është në gjithçka: panteizmi, në zbatimin e tij ndaj protestantizmit, kishte meritën domethënëse se ishte një agjent shkrirjeje dhe bashkimi, ose të paktën dha për njëfarë kohe një iluzion në këtë drejtim. Bruno Bauer ishte një hegelian për aq kohë sa vërtetoi me deduksion lindjen e mrekullueshme të Krishtit; Hegeliane gjithashtu, kur guxoi të shkonte deri në mohimet më sakrilegjioze. Dhe nëse do të ishte e mundur që i njëjti mendimtar, në luhatje të ndryshme të ndërgjegjes së tij, t'i referohej vazhdimisht të njëjtit Hegel, atëherë nuk ka asgjë për t'u habitur që protestantizmi gjerman për një periudhë të caktuar admironte hegelianizmin, ky, sipas Strauss, "fëmija i paqes dhe i premtimeve". "Të gjithë ishin duke llogaritur," vazhdon Strauss, "në një rend të ri gjërash, kur ujqërit do të jetonin së bashku me qengjat dhe leopardët me dhitë. Mençuria e botës është kjo ujk i tërbuar... - iu nënshtrua me përulësi pagëzimit dhe bëri një rrëfim të besimit të krishterë, ndërsa besimi, nga ana e tij, nuk hezitoi t'i jepte asaj një certifikatë ortodoksie të përsosur dhe rekomandoi që shoqëria t'i bënte asaj pritjen më të favorshme” 3. Dhe nga ky burim i religjiozitetit të Schleiermacher-it, i korrigjuar nga hegelianizmi i vetëdijshëm ose i pavetëdijshëm, burojnë dhe ushqehen ende rryma të ndryshme teologjike: rryma liberale, ortodokse e re dhe rryma e të ashtuquajturës mesatare e artë, ose në mes. Për "liberalët" duket se teologjia nuk është gjë tjetër veçse një skicë e papërsosur, e përafërt e filozofisë së lartë dhe se bota e mendimit fetar është si një lloj shpelle e Platonit, ku dogmat si imazhet dhe hijet ndryshojnë dhe prodhojnë koncepte të caktuara abstrakte. Biederman, Lipsius dhe M. Pfleiderer i përkasin kësaj shkolle, megjithëse secili prej tyre në aspekte të tjera ka metodën e tij të veçantë dhe simbolikën e tij, dhe teologjia e tyre i nënshtrohet filozofisë së tyre personale. Kur fillojnë të akuzohen për mosfe, ata përgjigjen duke huazuar nga Schleiermacher argumente në favor të faktit se teologjia nuk është fe. Por nga ana tjetër, shkolla fetare, pozitive, ortodokse - me një fjalë, shkolla e besimtarëve, pavarësisht nga epiteti që quhet, citon në favor të saj edhe teorinë e Schleiermacher-it për përvojën e komunitetit të krishterë: a nuk konfirmohen nga kjo përvojë besimet e vjetra tradicionale? A nuk përfaqësojnë mësimet dogmatike kapitalin mendor të këtij komuniteti? Kundër copëzimit të lejuar nga liberalët, i cili lejon çdo teolog të interpretojë fenë sipas simbolikës së tij personale, mund të kundërshtohen ato pasazhe nga Schleiermacher në të cilat ai flet për rolin e bashkësisë së krishterë në krijimin e besimit. Ajo që thotë për thelbin e ndjenjës fetare, është e vërtetë, duket se anon në favor të “liberalëve”; por ka shumë faqe për të vërtetën fetare, shprehjen empirike dhe konkrete të kësaj ndjenje, të cilën besimtarët mund ta përdorin lehtësisht. Këta të fundit, megjithatë, do të veprojnë me mençuri nëse nuk përpiqen, përveç kësaj, të përfitojnë nga dogma e Schleiermacher, sepse për hyjninë e Krishtit, si dhe për Trininë e Shenjtë, ai bën disa komente me të cilat besimtarët do ta kishin të vështirë të pajtoheshin. Sa i përket partisë së mesatares së artë, ose palës së ndërmjetme (Vermittlungspartei, Mittelpartei), ajo e meriton plotësisht një emër të tillë në dy aspekte. Së pari, duke qenë një grup sektarësh dhe jo besimtarësh, ai gjithmonë punoi me zell për të bashkuar protestantizmin kundër katolicizmit romak dhe, si një moto unifikuese në këtë sipërmarrje, përdori me dëshirë antitezën e famshme që Schleiermacher përcakton ndryshimin midis katolicizmit romak dhe protestantizmit: “Ndërsa katolicizmi e bën marrëdhënien e individit ndaj protestantit me kishën. kisha varet nga marrëdhënia e tij me Kishën.” Krishti." Së dyti, anëtarët e "partisë së mesme", pjesërisht më shumë apologjetë sesa dogmatistë, shpesh flasin për një kompromis midis teologjisë dhe filozofisë. Ata i drejtohen historisë, librave të shenjtë, legjendave dhe gjejnë atje një numër të caktuar konceptesh fetare - dhe ky është hapi i parë; në këtë pikë koncepti nuk është ende një mësim (Lehre). Por mësimi bëhet një përshtypje (Eindruck), e cila, sipas tyre, është pjesë e përvojës fetare të komunitetit (Erfahrung); fiton kështu të drejtat e sigurisë, megjithëse ende subjektive: kjo është faza e dytë. Schleiermacher u ndal në këtë fazë, duke mos kërkuar asgjë nga besimtarët e tij përveç asimilimit të mësimit të Krishtit përmes përvojës së tyre personale. Ndërkohë, duke u mbështetur në hegelianizmin, përfaqësuesit e kësaj shkolle shkojnë edhe më tej dhe përpiqen të provojnë se kjo siguri subjektive duhet të bëhet siguri objektive për mendimin filozofik; ata supozojnë se pas këtij mësimi fshihet një ide apo koncept (Begrift). Të tilla janë idetë fetare, shpesh komplekse dhe konfuze, të shkollës së drejtuar nga Nietzsche, Dorner dhe M. Beischlag. Kështu, të gjitha këto shkolla të ndryshme që gjenden te Schleiermacher - jo le të themi babai i tyre ligjor, por të paktën mbajtësi i tyre; ata ushqehen tërësisht prej saj, megjithëse në të njëjtën kohë Schleiermacher i mësoi ata të njohin pavarësinë dhe origjinalitetin e fesë në shpirtin e çdo besimtari. Edhe kur, me ndrojtje të palogjikshme, hedhin poshtë interpretimet dhe konceptet teologjike të Schleiermacher-it, ai mbetet për ta mësuesi që për herë të parë zhvilloi dhe shteroi plotësisht vetë parimin e Reformacionit. Direkt në rrugën përgjatë së cilës ai po ecte, ata panë Luterin. Për të kaluar nga Luteri në Schleiermacher, nuk është aspak nevoja të largohesh nga rruga nëpër të cilën kaloi Reformimi dhe kjo rrugë as që u degëzua. Vetë logjika çoi në këtë drejtim: midis shpirtit të besimtarit dhe Zotit, Luteri shkatërroi çdo autoritet dhe eliminoi të gjitha institucionet njerëzore; Schleiermacher shkoi më tej përgjatë kësaj rruge dhe, nga ana tjetër, eliminoi pengesa të tjera, si kanunet e zbuluara dhe dogmat e jashtme. Ai thjesht nxjerr dogmën nga vetë fakti i devotshmërisë së krishterë dhe mbjell në të gjitha shkollat ​​të njëjtën ide, shumë të gjerë, ndonëse të paqartë, se feja nuk përbëhet nga dogma, por thjesht nga vetë njerëzit fetarë ose të devotshëm. Mbetet vetëm ta transferojmë këtë ide në fushën e ekzegjezës - dhe e gjithë tabloja e jetës dhe botëkuptimi fetar ndryshon në një shkallë të jashtëzakonshme. Kjo ndikoi veçanërisht në marrëdhënien e teologjisë me historinë biblike. Rrëfimet biblike tregojnë një histori të saktë dhe ajo histori lidhet me rendin e mbinatyrshëm – këto ishin dy idetë kryesore të teologjisë pozitive. Racionalizmi sfidoi, ose të paktën kufizoi pozicionin e dytë, megjithëse respektoi të parin. Për të mjaftonte, si të thuash, të pastronte përmbajtjen e librave të shenjtë. Sa për vetë përmbajtjen, ajo nuk e shqetësonte; ai triumfoi kur arriti të gjente një shpjegim të natyrshëm për ndonjë ngjarje të përshkruar në Bibël, madje më e pabesueshme se vetë hipoteza e mrekullive me të cilat besimtarët ishin të kënaqur. Por të studiosh vetë Biblën, përbërjen e librave dhe tendencat e ndryshme që përmbajnë, gjendjen e tekstit, kohën së cilës mund t'i atribuohen, vlerën e dokumenteve historike që duhet t'u njihen, ndryshimet dhe futjet të cilave mund t'u nënshtroheshin - sepse i gjithë ky racionalizëm, me disa përjashtime, nuk kishte as kompetencë, as kuptim, as shije të mjaftueshme, madje as shije. Por në 1835, David Strauss i kapërceu të gjitha këto vështirësi me një kërcim. Duke lënë mënjanë teologët që humbën punën e tyre, bojën e tyre dhe shpesh besimin e tyre në arsyetimin në lidhje me sasinë e të mbinatyrshmes që duhej të ishte ruajtur në Ungjill, Strauss deklaroi troç se historitë e ungjillit janë mite. Luteri donte t'i paraqiste ato thjesht si vepër të Zotit, duke qëndruar mbi të gjitha komentet dhe traditat me origjinë njerëzore; dhe Shtrausi, i ardhur nga vetë kisha e Luterit, kërkonte dhe gjente në këto libra vetëm punën e njerëzve. Ai pa në to prodhimet e një legjende të krishterë popullore: burimi i kësaj legjende, sipas tij, ishin vetë aspiratat dhe aspiratat e bashkësisë primitive të krishterë për të lavdëruar Themeluesin e tyre dhe nevoja që ata ndjenin për të parë zbatimin e ideve mesianike. Është e qartë se kundër Shtrausit u ngritën thirrje indinjate dhe qortimi; por Reformimi, nga vetë thelbi i tij, duhet të jetë mikpritës ndaj të gjitha llojeve të pikëpamjeve fetare, dhe për këtë arsye nuk kishte arsye të mjaftueshme për të bllokuar aksesin në një prirje të re në fushën e kërkimit fetar, sado shkatërrues mund të ishte. Bazuar vetëm në Bibël, në të cilën Luteri pa vulën e Zotit, Reformacioni nuk mund të përjashtonte mësimet e Shtrausit, i cili ishte i mbuluar me të njëjtën vulë. Deri atëherë, racionalistët i kursenin këto monumente biblike, megjithëse shumëfishuan numrin e hyrjeve për depërtimin e helmit të dyshimit; gjithsesi, vetë fortesa e Biblës, si një libër i frymëzuar hyjnor, mbeti i paprekshëm. Strauss për herë të parë mori një lopatë dhe filloi të shkatërrojë këtë fortesë. Strauss ishte pothuajse ekskluzivisht një shkatërrues. Rrallëherë biografët e kanë skicuar figurën e heroit të tyre me paqartësi dhe rrjedhshmëri më të madhe. Sado që dikush beson në Jezu Krishtin, Strauss-i e lë lexuesin e tij të pakënaqur: personaliteti që ai portretizon para nesh nuk ka integritet jetik brenda tij. Duke grisur me guxim pëlhurën e shenjtë mbi të cilën besimtarët soditën fytyrën hyjnore të Zotit të tyre, Strauss nuk e di ende se si pasardhësit e tij, pa e rivendosur rrobën, do të jenë në gjendje të rivendosin vetë fytyrën. Nën goditjet e kritikave të tij, dërrasat dhe fytyra shkatërrohen dhe zhduken. Veç kësaj, origjina e Dhiatës së Re, siç e imagjinon ai, ende bën të mundur që të kuptohen, nëse dëshironi, tiparet e përbashkëta të ungjijve të ndryshëm, por nuk është aspak e mjaftueshme për të shpjeguar ato veçori të veçanta në të cilat ata ndryshojnë nga njëri-tjetri. Christian Baur u përpoq ta mbushte këtë boshllëk me shkollën Tübingen. Rezultateve negative të ekzegjezës së Strauss-it, Baur, duke përdorur në raste të tjera shembullin e lirisë së dhënë nga mësuesi, u përpoq të shtonte një shpjegim pozitiv të zhvillimit historik të Kishës së lashtë. Ai mendoi ta gjente atë në dallimin e tij të famshëm midis dy lëvizjeve: lëvizjes Eioniane, ose hebraike, dhe lëvizjes Pavloviane, në të cilën u ndanë të krishterët e parë. Ashtu si Shtrausi në Ungjij, kështu ai e kërkonte frymëzimin njerëzor kudo; por këtë e arriti duke i klasifikuar ungjijtë në literaturën e zakonshme të shekujve të parë, megjithëse njerëzit që ai parashtroi nuk ishin më thjesht krijesa të mitit, por qenie historike, personalitete të mirëpërcaktuara që kishin pasionet e tyre, të rrëmbyera nga prirjet, partitë e formuara dhe që në shkrimet moderne lanë gjurmë të pasioneve të tyre, shprehjen e prirjeve të partive të tyre. Konkluzionet e Baur tani janë të braktisura ose të vjetruara; por për një brez të tërë ky eksperiment i guximshëm dukej si një dhuratë e të mësuarit të lartë dhe fryma e këtyre studimeve ka mbijetuar deri më sot. Në çfarë mase frymëzimi hyjnor është i natyrshëm në librat e shenjtë? - kjo është pyetja që teologët para Strauss dhe Baur u përpoqën ta zgjidhnin. Ata modifikuan natyrën dhe vetë të dhënat e kësaj mosmarrëveshjeje, duke u përpjekur të tregonin se në librat e shenjtë ekzistonte vetëm një frymëzim i komunitetit primitiv të krishterë - sipas kritikës së thjeshtë të deritanishme të Shtrausit - dhe frymëzimi i grupeve dhe komuniteteve të ndryshme - sipas kritikës më komplekse dhe më të rafinuar të Baurit. Midis Schleiermacher, nga njëra anë, dhe Baur, nga ana tjetër, nuk mund të mos vërehet një paralele e caktuar. “Feja është ndjenja fetare e njerëzve”, tha filozofi dhe së shpejti shfaqet një historian, i cili deklaron se dokumentet fetare, që konsiderohen se përmbajnë zbulesën më të lartë, në fakt shprehin vetëm ndjenjat e njerëzve të dikurshëm fetarë dhe se vetë dogmat janë produkte të epokave të ndryshme - një fazë e domosdoshme e ndërgjegjes së krishterë. Dhe ashtu si feja për protestantët e ndritur të shekullit të 19-të nuk është gjë tjetër veçse subjektivizëm që zhvillon krishterimin, ashtu edhe vetë ky krishterim nuk është asgjë më shumë se subjektivizmi i paraardhësve të tij të largët. Nëse feja nuk është gjë tjetër veçse një fakt i ndërgjegjes individuale ose kolektive, atëherë historia e fesë do të jetë thjesht historia e zhvillimit të ndërgjegjes fetare. Me këtë standard, nga ana tjetër, maten tregimet e Dhiatës së Vjetër. Në fillim të shekullit tonë, njerëzit e pabesë dhe të devotshëm e shpenzuan kohën e tyre në gramatikë dhe arkeologji, madje duke u mashtruar me kritikën letrare të Dhjatës së Vjetër - me të cilën të parët u përpoqën të shmangnin telashet e paraqitjes si jobesimtarë, dhe të dytët arritën që të konsideroheshin dijetarë në të njëjtën kohë kur ishin besimtarë. Por historia biblike u shndërrua vetëm në shkencë me kalimin e kohës. Është vënë re se Dhiata e Vjetër në rrëfimet e saj përmbys ose kundërshton konceptet e psikologjisë për evolucionin fetar të popujve. Por në dritën e kësaj psikologjie ata filluan ta gjykojnë dhe të bëjnë korrigjime në të. Mrekullia, në vetvete e gjoja e pamundur dhe e pakonceptueshme, konsistonte (sipas interpretimit të popullit Tübingen) jo aq në faktin se Joshua ndalon diellin ose që Deti i Kuq gëlltit Faraonin, por në papritshmërinë e shfaqjes së Moisiut në një kohë kur gjendja fetare e fisit të dukshëm hebre ishte ende primitive, tepër e çuditshme. Nga pikëpamja origjinale e Vatke, Graf, Reyes, Wellhausen dhe Stade, u supozua se shfaqja e papritur e një ligjvënësi të tillë teokratik si Moisiu ishte në kundërshtim me të gjitha gjasat, domethënë me ligjet e njohura empirike të historisë fetare të popujve. Por nuk mund të mos vërehet se nga ky postulat rrjedh një tjetër, që është se feja hebraike është produkt i popullit hebre, rezultat i historisë hebreje. Ata e shikojnë atë apriori sikur të mos ishte një fakt i zbuluar hyjnor, i jashtëm, që qëndron mbi Izraelin: është vepër e vetë gjeniut të Izraelit. Dhe Izraeli nuk mund të krijonte një fe për vete saktësisht siç përshkruhet në librat e Testamentit të Vjetër, sepse nuk është një popull në të cilin vetëdija fetare mund të zgjohej dhe të zhvillohej në këtë mënyrë. Prandaj hipotezat për librat e Biblës, kohën e origjinës së tyre, sekuencën e tyre dhe truket e hartuesve të tyre. Duke lënë shumë pas kritikën e vjetër, e cila, duke u dridhur ende për guximin e saj të skajshëm, u përpoq vetëm pak nga pak të eliminonte detajet e mbinatyrshme nga historia e popullit të Zotit, tani kritika filloi të zbriste në sferën e së pabesueshmes vetë themelet e kësaj historie, e cila u ul drejtpërsëdrejti në të njëjtin nivel me historinë e popujve të tjerë - me shtimin ndoshta të kësaj ideje të popullit peizues. Kështu, tani nuk është më në emër të pamundësisë racionale dhe filozofike që dogmat lëkunden, por ato shkatërrohen në emër të pamundësisë historike ose empirike. Megjithatë, kjo nuk është për t'u habitur: ndërsa mendimi filozofik shkatërroi vetëbesimin e mendjes, vetë kriteri i mohimit duhej të ndryshonte. Kur një teolog gjerman kërkon dhe vë në dukje "pamundësi historike", ai shpreh vetëm përshtypjen e tij personale dhe shqipton një gjykim sipas kuptimit të tij personal, i cili shpesh, natyrisht, ndryshon nga kuptimi i teologëve të tjerë. "Kjo nuk mund të kishte ndodhur" - kështu shprehet zakonisht kritika protestante e këtij lloji dhe mbështetet në këtë deklaratë krejtësisht arbitrare, sikur njeriu me të kuptuarit e tij të kufizuar të jetë masa e plotë e të gjitha gjërave. Adolf Harnack shkoi veçanërisht larg në këtë lloj pune, duke lënë pas veten dhe mësuesin e tij. Bursa e tij është e madhe, kërkimet e tij mbajnë gjurmë të paanshmërisë, autoriteti i tij si historian është i pamohueshëm. Por njeriu duhet ta shikojë atë vetëm si teolog - dhe tabloja ndryshon. Për të gjykuar dogmat, prejardhjen e të cilave ai shqyrton, për këtë i duhej një kriter i veçantë, të cilin ai e huazoi jo nga arsyetimi i arsyes; ai e kërkon dhe e gjen në ungjillin e Jezu Krishtit. Por "ungjilli i Jezu Krishtit", argumenton ai, çfarë është në të vërtetë? Duhet një kriter i ri për të dalluar mes kaosit të ekzegjezës se çfarë ka autoritet dhe çfarë nuk meriton vëmendje. Dhe meqenëse është e pamundur të kalojmë gjithmonë nga kriteri në kriter ad infinitum, pasi është e nevojshme të gjejmë një pikë mbështetëse solide dhe meqenëse duhet ta gjejmë këtë pikë në vetvete, nëse nuk na sigurohet nga një lloj autoriteti fetar, atëherë Harnack përcakton me vendosmëri "ungjillin e Jezu Krishtit" sipas idesë që krishterimi ka për të; ai e identifikon këtë ide me atë që vetë Jezu Krishti duhej të formulonte personalisht për veten e tij. “Biografitë e Jezusit” më të reja, të botuara nga teologët gjermanë, kanë si synim të qartësojnë vetëdijen fetare të individit, atë që ata e quajnë das Selbstbewusstsein Jesu. Grau dhe Baldensperger e përkufizojnë këtë ndërgjegje shumë ndryshe. Kur lexoni një ose një tjetër prej tyre, mund t'i nënshtroheni iluzionit se e njihni vërtet Krishtin, dhe Baldensperger veçanërisht tregon shumë mësim dhe hollësi në këtë drejtim. Megjithatë, nuk duhet t'i lexojmë ato njëra pas tjetrës, nëse nuk duam, duke i krahasuar dy Jezusët e tyre, të arrijmë në përfundimin se Krishti është bërë tani për Gjermaninë e ditur njëlloj siç ishte për athinasit në kohën e apostullit Pal, domethënë "Zoti i panjohur"... Në origjinën e këtij evolucioni subjektiv, të cilin e kemi identifikuar në dy fusha: teologjia spekulative dhe historia fetare, ne kemi dalluar ndikimin e panteizmit. Albert Ritschl në çerekun e fundit të këtij shekulli e përshpejtoi këtë evolucion, megjithëse i shpëtoi plotësisht ndikimit të tij. Mësimi i tij është jashtëzakonisht i ngatërruar; madje thuhet se për ta bërë më konfuze mësimin e tij, ai me vetëdije dhe qëllimisht iu drejtua metodave më të errëta të të shprehurit, si një lloj taktike teologjike. Pavarësisht kësaj, ndoshta edhe për këtë arsye, duhet të ndalemi në të. Se feja është një ndjenjë – këtë, duke ndjekur Schleiermacher, pohon edhe Ritschl; por nëse i pari nënkupton vetëm marrëdhënien e njeriut me Zotin, atëherë i dyti nënkupton edhe marrëdhënien e njeriut me të afërmin e tij dhe me gjithë botën; në aspektin e parë njeriu është pasiv, vullneti i tij është i kufizuar, në të dytin është aktiv, vullneti i tij është i lirë. Këtu ka një antinomi dhe Ritschl shpreson ta zgjidhë atë me ndihmën e teorisë së mbretërisë së Zotit. Mbretëria e Zotit, sipas tij, është “mbledhja e besimtarëve në Krishtin, për aq sa ata veprojnë në përputhje me parimin e dashurisë”. Zoti është dashuri; Mbretëria e Zotit, pra një gjendje ku të gjithë duhet të veprojnë në bazë të dashurisë, është, pra, qëllimi përfundimtar i Zotit dhe në të njëjtën kohë ideali moral universal. Kjo është në të njëjtën kohë vepra më e lartë e fesë. Duke përfaqësuar një prirje të domosdoshme të dashurisë hyjnore, mbretëria e Perëndisë realizohet në të njëjtën kohë nga njeriu; dhe me këtë hyrje të personalitetit njerëzor Ritschl shmang panteizmin. Ai ndryshon nga Schleiermacher në një aspekt tjetër - pikërisht në këndvështrimin e tij të përvojës fetare, tek e cila Schleiermacher e redukton të gjithë fenë në përgjithësi. Mund të ndodhë që edhe si pjesëtar i një komuniteti njeriu të mos gjejë në vetvete një jehonë të përvojës fetare të këtij komuniteti, atëherë një gjë del në shesh: ose dëshiron të jetë i devotshëm dhe në këtë rast detyrohet të llogarisë pasivisht parimet e pushtetit, të pranojë verbërisht atë që praktikisht njihet në këtë bashkësi; ose kotësia e fesë së tij e çon atë në dëshpërim dhe ai pushon së qeni fetar. Të gjesh në ndërgjegjen e vet jehonën e ndërgjegjes fetare të një komuniteti për të nxjerrë fenë e vet prej kësaj është, natyrisht, në fuqinë e një Schleiermacher, por çfarë duhet bërë një shpirt i varfër? Ritschl po mendon t'ua lehtësojë këtë detyrë. Ai e merr Shkrimin e Shenjtë si pikënisje të teologjisë, dhe këtu (të paktën kështu i bën lajka vetes) - pikënisja është dhënë objektivisht, e vendosur fort. Por Ritschl menjëherë bie përsëri në subjektivitet: pas 50 vitesh kërkimesh ekzegjetike, ku ta kërkojmë vetë Shkrimin? Ai shënon në të libra “parazitarë” që duhen hequr, ide të çuditshme që duhen eliminuar dhe në përgjithësi ia përshtat doktrinës së tij. Ai njeh si burim feje vetëm ato libra që lexohen nga Ritschl sipas metodës së vetë Ritschl. Librat e shenjtë veprojnë mbi mua në një mënyrë të caktuar - kjo është ajo që përcakton besimin tim, kjo është ajo që vendos teologjinë time; Kjo është pikërisht lloji i situatës në të cilën vjen shkolla e Ritschl! Nga Schleiermacher në Ritschl, individualizmi fetar kaloi në një fazë të re: nuk ishte më përvoja fetare e komunitetit, por përvoja jonë personale ajo që dha një shembull të mrekullueshëm të një ndërtimi të tillë të krishterimit, në të cilin as liberalët, as ortodoksitë, as teologët e një prirjeje pajtuese nuk mund ta njihnin më këtë mësim të shenjtë. Baza e sistemit të tij teologjik është "justifikimi" dhe "shlyerja", dhe këto dy fjalë janë titulli i veprës kryesore të Ritschl-it 4 . Natyrisht, ato i përkasin fjalorit të zakonshëm të teologjisë, por nëse i kushtojmë vëmendje faktit që autori nuk e pranon mëkatin origjinal, do të shohim menjëherë origjinalitetin e veprës së tij dhe të sistemit të tij, të cilët, duke ruajtur shprehjet e zakonshme, megjithatë hedhin poshtë dogmat që përmbajnë. Do të mjaftojnë disa shembuj për të treguar se si teologjizon Ritschl. "A është Krishti biri i Perëndisë?" "Po," përgjigjet Ritschl (sepse ai në përgjithësi shmang përgënjeshtrimin e drejtpërdrejtë të zgjidhjeve tradicionale për çështjet teologjike). Por dëgjoni shpjegimin e tij: "Jezusi, pa asnjë dyshim, ndjeu një marrëdhënie fetare me Perëndinë të një lloji krejtësisht të ri; Ai ua komunikoi këtë risi studentëve të tij; të gjithë anëtarët e komunitetit të krishterë duhet të mbajnë të njëjtin qëndrim ndaj Perëndisë që Krishti kishte ndaj tij." Me fjalë të thjeshta, kjo do të thotë se Jezusi është biri i Zotit, por në të njëjtën kohë, natyrisht, ky është një bir që ne duhet ta imitojmë. Nëse e pyesim me këmbëngulje Ritschl: "Pra, Krishti është Zoti?" - atëherë ai, natyrisht, përgjigjet po, por për të kuptuar këtë përgjigje, duhet të lexoni sa vijon prej tij: "Kallëzuesi i hyjnisë së Krishtit përmban dy nga cilësitë e Tij: zbuluesin e përsosur të Zotit dhe prototipin shoqëror të sundimit shpirtëror të ushtruar mbi botën." Të hutuar nga kjo errësirë, ju bëni pyetjen e kundërt: "Atëherë, a është Krishti një njeri i thjeshtë?" Dhe Ritschl përgjigjet në mënyrë të turbullt: "Të jesh thjesht njeri (ein blosser Mensch) do të thotë të jesh një njeri i konsideruar si një sasi e natyrshme, duke abstraguar të gjitha shenjat e një personaliteti shpirtëror dhe moral. Unë as që i konsideroj armiqtë e mi si njerëz të zakonshëm, sepse ata kanë njëfarë edukimi dhe karakteri moral. Për më tepër, unë, duke e konsideruar Krishtin si një njeri të thjeshtë, një njeri të thjeshtë." Për të mos u dëshpëruar nga këto shpjegime të paqarta, përpiqeni ta kuptoni çështjen nga ana tjetër. "A vjen krishterimi," e pyetni ju, "vjen nga Revelacioni hyjnor?" “Po, sigurisht”, përgjigjet Ritschl dhe më pas vazhdon: “Duke folur për shpalljen e Zotit, nënkuptojmë burime të veçanta të konceptit të përgjithshëm të botës, që është bindja e komuniteteve fetare, dhe prej këtu vjen i njëjti mentalitet, i njëjti orientim i spontanitetit në një numër të madh njerëzish”. Meqenëse kjo nuk ju duket aspak e qartë, ju kaloni te mrekullitë dhe pyesni: "Cila është rëndësia e mrekullive?" Ritschl e përkufizon qëndrimin e tij ndaj tyre si më poshtë: "Koncepti fetar i botës bazohet në faktin se të gjitha ngjarjet natyrore janë në dispozicion të Zotit kur Ai dëshiron të ndihmojë njerëzit. Rrjedhimisht, mrekullitë mund të konsiderohen (gelten als Wunder) fenomene të tilla të pazakonta, të cilave u atribuohet fakti i ndihmës së veçantë të hirit hyjnor dhe që për këtë arsye mund të konsiderohen si shenja të veçanta për Zotin." Por ju vazhdoni të këmbëngulni dhe, për shkak të mungesës së përcaktimeve të qarta, kërkoni shpjegime të mëtejshme. Si është Zoti Jezus? Si është Zbulesa hyjnore? Si kryhen mrekullitë? Ritschl ju ndalon këtu: pyetja “si”, përgjigjet ai, nuk është krejtësisht interesante për ne. Çfarë është Zoti në vetvete, një mrekulli në vetvete, Krishti në vetvete, Zbulesa në vetvete - çfarë rëndësie ka kjo për një shpirt fetar? Ajo nuk ka asnjë lidhje me këto konsiderata metafizike (Seinurtheile); e vetmja gjë që ka rëndësi është se çfarë janë Perëndia, Krishti, Zbulesa dhe mrekullia për shpirtin tuaj dhe për shpirtin tim; këto koncepte kanë një kuptim subjektiv për ju; gjykimet me të cilat mund të përcaktoni kuptimin e tyre (Werthurteile) - kjo është gjithçka që ka rëndësi. A është në përputhje me fenë, a është në përputhje me teologjinë e vërtetë eliminimi i pyetjeve rreth temave metafizike, domethënë, me një fjalë, të mos flasësh hapur për realitetin objektiv të Jezu Krishtit, Zbulesës dhe mrekullisë - ne, nga ana jonë, nuk do ta diskutojmë këtë çështje këtu; por teologjia pozitive, natyrisht, nuk mund të kënaqet me këtë ndërlikim të paqartë, në të cilën ka diçka të dhimbshme. Një nga interpretuesit më të besueshëm të kësaj prirjeje, profesori Lemme i Heidelbergut, sheh këtu një "fe të re" dhe është i indinjuar që të vërtetat më elementare, më themelore kundërshtohen nga njerëz që gjoja janë mbrojtës të krishterimit. Biseda mes ithtarëve dhe armiqve të Richlianizmit është e shkurtër. “Të mungon sinqeriteti”, thonë këta të fundit. "Por ju mungon kuptimi," thonë të parët. Por në përgjithësi, teologjia e Ritschl është aq e paqartë sa që në realitet nuk mund të jetë kurrë i sigurt se mendimi i tij është kuptuar plotësisht. Por pikërisht kjo errësirë, megjithatë, ishte pjesërisht arsyeja e suksesit të tij: në një kishë ku individët qëndrojnë në të vërtetën fetare në aspektet më të ndryshme, është krejt e natyrshme të pyesim nëse një teologji e bazuar në paqartësi dhe thënie të paqarta mund të mos ketë ndonjë të drejtë të konsiderohet si një lloj instrumenti interpretimi dhe madje ndërtimi? "Do të ishte një bekim i vërtetë i Perëndisë," bërtiti një nga studentët e Ritschl, "nëse teologët modernë, pavarësisht nga dallimet në pikëpamjet e tyre, do t'i përmbaheshin me vendosmëri gjuhës së Biblës dhe të Reformimit. Kushdo që e përdor këtë gjuhë, qoftë edhe në kuptimin e vërtetë dhe pa e kuptuar atë; Kushdo që i përdor fjalët e kësaj gjuhe me një qëllim të vendosur dhe të vërtetë për t'i ndjekur ato, duke i konsideruar ato terma të shenjta të krishterimit, si shprehje të tilla që nuk mund të eliminohen, edhe nëse për të nënkuptojnë diçka krejtësisht të ndryshme nga shumë njerëz të tjerë, edhe nëse për të nënkuptojnë diçka krejtësisht të padëgjuar, që askush nuk e ka zbuluar ende - çdo person i tillë nuk meriton përbuzjen, por më tepër meritën e tij. Kjo gjuhë është një lloj instrumenti i komunikimit të ndërsjellë, si një gjuhë e përditshme. Ai neutralizon shumë mendime të rreme teologjike për shpirtin. Duhet të gëzohemi që të gjithë teologët bien dakord për të njëjtat fjalë.” Në këtë tiradë të Kattenbusch-it, shpirti i Ritschl-it shprehet plotësisht dhe jeton në të gjithë pastërtinë e tij, dhe nëse Ritschlianizmi po përhapet midis pastorëve të reformuar të Gjermanisë, kjo është më shumë sepse ka një karakter sipërfaqësor sesa për shkak të thellësisë së tij; më tepër për shkak të komoditetit që përfaqëson për teologët e rinj jobesimtarë për t'i predikuar tufës së tyre besimtare një besim që ata vetë nuk e njohin, sesa për shkak të horizontit që u hap të zgjedhurve për të depërtuar më thellë në ato copëza besimi që ruhen ende mes tyre. "Ky është një falsifikim i rremë i teologjisë, kjo është hipokrizi!" - thërrasin ortodoksitë protestante. Por nuk do të ishte krejtësisht e drejtë për Albert Ritschl, si dhe për studentët më të mirë të tij, nëse në gjykimin e tij do të merrnim, si të thuash, këndvështrimin e klerikalizmit protestant. Faji më i madh i tyre është se kanë lindur shumë herët. Ata ishin mishërimi i ideve dhe frymës së Reformacionit; por meqenëse protestantizmi forcohet për të mbështetur fragmentet e mbetura të kishës, mendimtarë si Ritschl, konsekuent në përfundimet e tyre, bien në konflikt me ortodoksinë dhe përjashtohen prej saj. Imagjinoni një epokë kur rryma që doli nga Reformacioni do të kishte marrë liri të plotë, kur do të ishte njohur plotësisht fakti se kisha si autoritet për mendimin teologjik nuk ekziston më: Ritschl do të kishte qenë njeriu i tij në atë kohë dhe ai do të kishte gëzuar nderin më të madh, sepse, pa dyshim, të gjithë do t'i detyroheshin atij për përshpejtimin e testimit të shpejtë të këtij decipanizmi individual. “Besimi shfajëson pa veprat e ligjit”, thotë Apostulli Pal. Martin Luteri përfitoi nga ky tekst dhe u lidh me të me gjithë forcën e pasionit të tij fetar. Duke vepruar më shumë si një akt krijuesi sesa interpretues, ai e kuptoi dhe e përktheu me ndihmën e një fjale shtesë, se njeriu shfajësohet vetëm me anë të besimit pa vepra, dhe duke qenë se letra e Apostullit Jakob flet drejtpërdrejt kundër kësaj, ai thjesht e hodhi poshtë këtë "mesazh kashte" dhe e bëri këtë me parimin se shpëtimi i besimit është guri i themelit të reformimit. Subjektivizmi i Schleiermacher-it dhe Ritschl-it e tronditi gradualisht këtë gur: midis besimtarëve "pozitiv" dhe ndjekësve të "teologjisë së re", këtij ideja e Ritschl-it, aktualisht ka një mosmarrëveshje të plotë mbi çështjen e vetë konceptit të besimit. Për disa, si për të tjerët, një farë përkushtimi shpirtëror, i sigurt në mirësinë e Zotit, përbën një pjesë integrale të besimit: besimi është një akt besimi (Vertragen). Për “shkollën më të re” është vetëm kaq, asgjë më shumë; për teologjinë “pozitive”, ajo presupozon, për më tepër, një lidhje mendore me të vërtetat e njohura fetare, e cila në një shkallë ose në një tjetër, drejtpërdrejt ose tërthorazi, e motivon këtë besim (Fürwahrhalten). Rrëfimi i Augsburgut duket se favorizon pikëpamjen e dytë; prandaj dokumentet e besimit kanë një objekt të dyfishtë: historinë dhe funksionimin e historisë, dhe kjo në terma konkretë do të thotë se besimtari duhet t'u përmbahet fakteve parësore të Shpalljes së krishterë dhe duhet të besojë në heqjen e mëkateve të premtuara nga ajo Shpallje dhe të arritura nga shlyerja. Përkundrazi, sipas mësimeve të "shkollës më të re", ju mund të verbërisht, duke mos pasur asnjë ide paraprake për personin e Jezu Krishtit, të qëndroni në besimin se do të shpëtoheni prej Tij dhe t'i interpretoni fjalët "shpëtim" dhe "shëlbim" në mënyrën tuaj; Teologjia moderne deklaron se ju jeni në besim, ju siguron për të, thjesht duke u konsultuar me zemrën tuaj dhe pa pyetur për bazën e besimit tuaj. Në jetën e Jezu Krishtit, siç tregohet në Ungjij, kjo teologji thekson veçanërisht një fakt të rëndësishëm, domethënë pjesëmarrjen e Krishtit në shpëtimin e njerëzimit. Të gjitha faktet e tjera janë dytësore në krahasim me të parën. Ai i ndan në dy grupe: disa janë të lidhura ngushtë me veprën e shëlbimit tonë dhe pa to ky shëlbim nuk do të ishte kryer: të tilla janë vuajtja dhe kryqëzimi; të tjerat janë, si të thuash, një shtresim i shtesave legjendare historike që nuk i japin më asnjë rëndësi personalitetit të Krishtit, asnjë realitet veprës së tij shëlbuese: e tillë, për shembull, është ringjallja. Besimi le të presupozojë njëfarë besimi në faktet e grupit të parë; Sa për faktet e grupit të dytë, atëherë, përkundrazi, nuk keni pse të interesoheni fare për to. Ne e kundërshtojmë këtë, natyrisht, se ishte ringjallja që i bindi apostujt, të cilët ishin të zhgënjyer për njëfarë kohe, se deri në fund të shekujve do të justifikonte ambasadën e Krishtit në sytë e të krishterëve, se ishte pikërisht një nga provat e besimit të krishterë, se ajo, në mënyrë rigoroze, ishte baza e gjithçkaje - si mund të bëhet pa këtë besim të veçantë? Por habia jonë do të pushojë nëse marrim parasysh se nuk ka asgjë të përbashkët midis besimit të teologjisë pozitive dhe besimit, siç e kuptojnë "teologët modernë"; i pari kërkon argumente historike, të cilat i ruan me xhelozi, ndjen nevojën për apologjetikë, themelet e së cilës i përmban; këta të fundit, përkundrazi, janë të huaj ndaj shqetësimeve të tilla. Për teologjinë pozitive, besimi presupozon një shumë dogmash që ekzistojnë jashtë dhe qëndrojnë mbi shpirtrat besimtarë; këto dogma i paraprijnë dhe i mbijetojnë, d.m.th. përfaqësojnë një entitet objektiv; Për sa i përket përmbajtjes së këtij thelbi, ose, më mirë të themi, për përmasat e tij, përfaqësuesit e feve të ndryshme nuk pajtohen me njëri-tjetrin, por bien dakord në njohjen e vetë ekzistencës së tij. Për të ashtuquajturën “shkollë më e re”, përkundrazi, besimi është një fenomen i thjeshtë i ndërgjegjes, një orientim i caktuar fetar i shpirtit; është, para së gjithash, diçka subjektive. Më e drejtë do të ishte, nga pikëpamja e kësaj shkolle, të thuash: “Unë kam besimin tim” sesa të thuash: “Kam besimin”; sepse llojet e besimit janë po aq të ndryshme sa edhe shpirtrat më besimtarë. Besimi fitohet në të njëjtën mënyrë si vetëdija se tashmë ekziston; nuk vlerësohet apo matet me asnjë kriter të jashtëm. Nëse ai presupozon dhe përmban dogma është, padyshim, një pyetje private për të; meqenëse edhe teologët e të njëjtit drejtim ndryshojnë në këtë temë, si Kaftani, autori i veprës "Besimi dhe Dogmat" dhe Dreyer, autori i veprës "Krishterimi pa Dogma". Këto dogma, gjithsesi, ka më shumë gjasa të jenë produkt i besimit ose pasojë e besimit, sesa ato vetë i paraprijnë dhe e shkaktojnë atë; ato do të jenë, si të thuash, agimi i shpirtit besimtar, shprehja individuale me të cilën është veshur fetarizmi i tij. Për një protestant pozitiv, dogma është një e vërtetë ekzotike, që del nga sfera e mbinatyrshme dhe e natyralizuar në shpirtin e çdo të krishteri, e përbërë prej saj dhe ngjall besim tek ajo; por për “shkollën më të re”, përkundrazi, shpirti i besimtarit nuk është më një marrës pasiv i dogmave, nuk është qytet birësimi, por është një atdhe i vërtetë dhe i natyrshëm; nuk i jep thjesht strehë besimit, por e krijon atë; ashtu siç ka besimin e vet, ashtu ka dogmat e veta, të cilat i prodhon dhe i zhvillon; dhe dogmat e kuptuara kështu, larg nga të qenit pengesë për lirinë e shpirtit, janë, përkundrazi, rezultat dhe shprehje e kësaj lirie. Midis këtyre dy koncepteve të besimit - pozitiv dhe "më i ri" - njerëzit me qëllime të mira përpiqen të krijojnë një lidhje të caktuar; por pikërisht këto përpjekje, të dënuara me dështim, dëshmojnë me qartësi të veçantë për antagonizmin e pamatshëm mes tyre. Disa teologë, si profesori Kremer i Universitetit Greiswald, shprehin shpresën se pastorët e rinj jobesimtarë, ndërsa përparojnë në besim, do t'i shprehin bindjet e tyre personale më saktë në terma të caktuar të formulave tradicionale. Pranimi i plotë i simbolit të vjetër do të ishte kështu kurora ideale e evolucionit fetar të shpirtit; i refuzuar në pikën e fillimit, ky simbol do të pranohej sërish në pikën e arritjes së qëllimit; do të ishte, si të thuash, një kanal i përbashkët ku do të rivendosej lidhja midis besimit të përulur dhe të qëndrueshëm të teologjisë pozitive dhe fetarizmit të shkollës “më të re”, duke u kthyer lirisht në të njëjtën gjë nga e cila u largua në fillim. Ithtarët e "shkollës më të re" tallen me këtë profeci si naivitet të devotshëm. Duke tallur teologjinë “pozitive”, ata shohin në të vetëm një lloj mburoje, pas së cilës pastori, pavarësisht mosbesimit të tij, mund të hyjë në një marrëveshje me tufën e tij besimtare ose të shmangë përplasjet me konsistencën “pozitive”; por që vetë natyra e fesë së tij dhe intensiteti i besimit të tij duhet ta shtyjnë gradualisht këtë pastor të përkulet para katekizmit ortodoks - kjo u duket atyre një iluzion zbavitës dhe mashtrues. Ata e trajtojnë besimin pozitiv të lidhur me një "simbol" të caktuar besimi me të njëjtin respekt të dukshëm që Juvenal përshkruante në lidhje me fëmijët: puere debetur reverentia. Në emër të lirisë së ndërgjegjes, në emër të respektit për mendjet e vjetra të mësuara me forma të caktuara kulti, ata lejojnë shfaqjen e besimit me të gjitha shprehjet e tij të jashtme dhe lejojnë që të dobëtit të gjejnë ngushëllim në këto elemente të vjetruara. Por kampionët e teologjisë moderne përfaqësojnë epokën e pjekur të besimit protestant; ata kanë një mendje mjaft të lirë, një shpirt mjaftueshëm të përkushtuar ndaj hyjnores, për të përjetuar, si të thuash, praninë e vetë personit të Krishtit në shpirtin e tyre. Çfarë rëndësie ka pas kësaj, nëse Krishti është Zot apo njeri? Vetë ndjenja e pranisë së Tij është i gjithë besimi i tyre. "Të besosh në Zot do të thotë: Unë jam i sigurt nga brenda në Zot, jetoj në Të dhe nëpërmjet Tij e pushtoj botën. Të besosh në Jezu Krishtin do të thotë: Unë shkova nëpër gjithë botën, kërkova Zotin dhe e gjeta atë në Jezu Krishtin." Besimi i tyre është një fakt i përvojës, rezultat i testimit të shpirtit të tyre, ose akoma më mirë, rezultat i një kërkimi të njohur. Me arrogancë të qetë ata refuzojnë të gjitha qortimet ndaj tyre nga teologjia pozitive. Ata akuzohen për mohimin e hyjnisë së I. Krishtit - "Më kot!" - përgjigjen ata; ata e njohin hyjninë në Krishtin dhe kjo u mjafton. Në vend që të mësojnë nga të tjerët se Krishti është Zot, ata mësojnë nga përvoja e tyre se në personin e Krishtit zbulohet ideali hyjnor dhe se ai ka ekzistuar në mënyrë të pashlyeshme për shekuj të tërë. Një lloj ndjesie e devotshme i jep jetë besimit të tyre; ajo e mbështet plotësisht, gjithmonë e freskët dhe gjithmonë e pasigurt. Në vend që të recitojnë Kredon, ata përfshihen në mesazhe të ndërsjella për njëri-tjetrin; besimi i tyre merr formën e autobiografisë; besimi i tyre është, si të thuash, një zbulim i shpirtit; ajo që ata kanë në mënyrë dogmatike merr formën e besimit të ndërsjellë. Teologët ortodoksë nuk mund të mos ishin të indinjuar për këtë, pasi për të kuptuar teologjinë e re ishte e nevojshme që të gjitha pyetjeve më të rëndësishme të dogmës të jepeshin përgjigje drejtpërdrejt dhe qartë. "A besoni se Bibla është një libër frymëzimi?" Teologu më i ri i përgjigjet kësaj pyetjeje të një rëndësie të madhe me paqartësinë e tij karakteristike të shprehjes: “Bibla për mua është fjala e Zotit, sepse në Bibël më flet më qartë se kudo tjetër”. Në vend që të shprehë drejtpërdrejt dhe definitivisht mendimin e tij, ai na shpreh në mënyrë evazive përshtypjen e tij; Në vend të përkufizimeve faktike, ai paraqet përvojën e tij personale, duke treguar dhe treguar se si funksionon Bibla për të. Natyrisht, teologët ortodoksë janë të pakënaqur me këtë, pasi duan një përgjigje të drejtpërdrejtë - po ose jo, ndërsa teologu i shkollës më të re nuk i shpëton asgjë tjetër veç paqartësisë. Kjo çon në mënyrë të pashmangshme në polemika; Në përgjithësi fillon me faktin se të dy qortojnë njëri-tjetrin për prirjet katolike romake. “Admirimi juaj letrar për dogmat e jashtme dhe të rrepta, - kundërshtojnë ndjekësit e shkollës më të re ndaj teologëve "pozitiv", - zbulon tek ju një prirje drejt katolicizmit romak, madje, - shtojnë polemistët, duke u emocionuar, - "zbulon tek ju frymën e jezuitizmit". Duke tërhequr këtë paralele, ai dhe profesor Herman vënë në dukje faktin se Kisha Katolike Romake, me lartësinë e misticizmit dhe madhështinë poetike të liturgjisë së saj, rëndësinë që u kushton veprave të mira, të paktën e zbut dhe shijon thatësinë e dukshme të ekskluzivitetit të saj dogmatik; Luteri e reduktoi të gjithë fenë në besim dhe nëse “pozitivet” (teologët e shkollës pozitive) e reduktojnë vetë besimin në pranimin pasiv të tij, atëherë a nuk do të ishte një nga pasojat fatale të këtij protestantizmi pozitiv që shpëtimi blihet nga skllavëria dhe vetëm kjo? Pozitivët përgjigjen nga ana tjetër: “Me përpunimin tuaj subjektiv të besimit, për të cilin ju futni në lojë të gjitha llojet e të dhënave historike dhe argumenteve delikate, një fe mund të lindë vetëm për ju dhe miqtë tuaj. Ju e dënoni pjesën tjetër të njerëzimit me një besim të nënkuptuar (implicita fides), injorant dhe naiv, dhe kjo është një formë tjetër pasiviteti dhe skllavërimi i popullit ndaj meje. Në të njëjtën mënyrë si Kisha Romake, ju flisni në mënyrë të paqartë: gjuha juaj u dëshmon njerëzve të arsimuar për lirinë e mendimit tuaj, por ajo frymëzon njerëzit e thjeshtë të devotshëm që ju ndani besimin e tyre, dhe pikërisht nga këto metoda jezuite po vdes, të dyja shkollat qortojnë njëra-tjetrën për të kuptuarit e tyre vetëm një sprovë. justifikimin e tyre të brendshëm. "Nëse liberalizmi vazhdon të ecë në këtë drejtim, ora e fundit do të godasë për kishën," tha një pastor besimtar nga Essen. "Dëshira që ortodoksia të shtypë kritikën teologjike e vë në rrezik fenë", deklaron në alarm një nga studentët e Harnack. Secila palë, pra, mendon se është e vetmja që mund ta shpëtojë kishën. “Fenomeni është i dhimbshëm, mjerimi është i tmerrshëm”, kështu e karakterizon profesor Beischlag këtë luftë të ndërsjellë mes shkollave teologjike. Por edhe ky gjykim është i diskutueshëm; teologët e rinj të shkollës më të re dallohen për entuziazmin e deri në mburrje. Nëse ka mosmarrëveshje midis ndjekësve të Luterit, atëherë kjo është edhe më mirë në sytë e tyre: kjo dëshmon se kisha jeton. "A nuk pati mosmarrëveshje as në Këshillin e Jeruzalemit, rreth 20 vjet pas vdekjes së Krishtit?" - thërrasin ata. Uniteti fetar do të ishte një gjendje e pajetë; diversiteti fetar është dëshmi e rritjes shpirtërore. Sa më i nxehtë të bëhet debati, aq më shumë shkolla më e re do t'i gëzohet zgjimit të ndërgjegjes fetare në thellësi të Reformacionit. Nëse pozitivet i dënojnë këto mosmarrëveshje, atëherë u takon atyre t'i ndalojnë ato; të gjithë protestantët mund të bashkohen në atë bindje të përbashkët se ata duhet të mbështesin dhe përhapin Ungjillin e pastër dhe të luftojnë kundër Romës. Dhe kjo terren uniteti, që teologët më të rinj i kanë ofruar ortodoksisë, a nuk është baza e tyre? "Të na drejtohesh me një ftesë të tillë," përgjigjen njerëzit pozitivë, "do të thotë të na paraqesësh një kërkesë për të ulur armët." Dhe kështu të dyja palët mbeten plotësisht të armatosura. Ndërkohë, për t'i pajtuar ata me njëri-tjetrin, ndoshta mbetet një mjet më shumë - domethënë, kthimi në autoritetin e Luterit. Sipas besimit të vjetër protestant, Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nimmermehr. Kjo do të thotë, "Fjala e Perëndisë dhe mësimet e Luterit nuk kalojnë". Ky çift është gjetur në muret e Wittenberg dhe Wartburg; padyshim që rezonon me diçka katolike romake, sepse e vendos Shkrimin e Shenjtë dhe Traditën, fjalën e Zotit dhe mësimin e njerëzve në të njëjtin nivel, ose, më mirë, me ndonjë autokraci të çuditshme, për të cilën herë pas here ishte indinjuar vetë Luteri, e vendos mësimin e fjalës së Zotit pranë mësimit të një personi - Luterit. Në kohën tonë, Reformimi, me një kthesë të çuditshme të logjikës, është bërë më konsistent në parimin e tij sesa ishin autorët e vjetër të këtij çifteli, të cilët vazhduan të nderonin paraardhësin dhe emancipuesin e tyre në Luter; por ajo e trajton atë më lirshëm si mësues. Ndërkohë, nëse teologët tashmë nuk pajtohen në lidhje me fjalën e Zotit, atëherë a është e mundur t'i drejtohemi mësimeve të Luterit për argumentet e nevojshme? Ndërkohë, pikërisht këtë bëjnë shkolla të ndryshme dhe të gjitha i nxjerrin argumentet prej tij. Në fund të fundit, te Luteri kishte dy njerëz specifikë: teologu dhe themeluesi i kishës, mendimtari dhe administratori - një njeri që refuzoi të përkujtohej dhe një njeri që kërkonte bindje; dhe nga këta dy “njerëz” në një Luter burojnë prirjet e ndryshme. Ai dyshoi për letrën drejtuar Hebrenjve, letrat e Jakobit dhe Judës për autenticitetin dhe, duke përfituar nga thyerja që bëri në kanun, teologjia moderne e konsideron veten të drejtë të dëbojë libra të tjerë biblikë. Luteri, në çdo rast, ishte pararendësi i të gjitha lëvizjeve negative të mëvonshme. Por nderimi i thellë me të cilin ai trajtoi fjalën e Zotit dhe që u shpreh në faqet e tij entuziaste - a nuk e justifikon frenimin e devotshëm të teologjisë pozitive në lidhje me ekzetiken? Luteri, natyrisht, nuk kishte asnjë dyshim për të vërtetën objektive të të mbinatyrshmes; ai besonte jo vetëm me arsyen e tij, por edhe me imagjinatën e tij: Jezu Krishti dhe Satanai ishin personalitete krejtësisht të përcaktuara dhe reale për të. Por në të njëjtën kohë ai tha se mrekullitë dhe profecitë janë shenja për paganët dhe se "ne duhet të lavdërojmë mrekullitë e mëdha dhe domethënëse, sepse Krishti çdo ditë shkatërron fuqinë e djallit dhe siguron shpëtimin e shpirtit". Dhe nga këtu është menjëherë e qartë se çfarë përfitimi mund të nxjerrë një student i mirë i Ritschl nga këto reflektime, çfarë komentesh mund t'u japë atyre. Luteri mund të lexohet dhe interpretohet në mënyra kaq të ndryshme, saqë është e pamundur të luash rolin e ndërmjetësit midis ndjekësve të tij të ndryshëm: a mund ta kishte parashikuar ndonjëherë masën e problemeve me të cilat Reformimi duhej të merrej tre shekuj më vonë nën ndikimin e kombinuar të subjektivizmit kantian dhe sistemeve të ndryshme të panteizmit? “Jezusi u përgjigj: Për këtë kam lindur dhe kam ardhur në botë për të dëshmuar të vërtetën... Pilati u përgjigj: “Çfarë është e vërteta? Dhe, si tha këtë, doli përsëri te Judenjtë.” Kështu thuhet në Ungjillin e Shën Apostullit Gjon. Këto rreshta vijnë vazhdimisht në mendje kur lexohen veprat e teologëve modernë gjermanë; ata përcaktojnë me saktësi të paimitueshme frymën dhe shkronjën e atyre negociatave që shkolla të ndryshme protestante zhvillojnë mes tyre dhe të gjitha këto diskutime kanë të bëjnë me Jezu Krishtin. Çfarë Zot. Mësuesi dëshmoi për të vërtetën - nuk ka asnjë prej tyre që nuk do të pajtohej me këtë, i cili nuk do të gjente as një burim edukimi për veten e tij në këtë. Por "çfarë është e vërteta"? Çështja këtu nuk është thjesht të vendosësh se cila është përmbajtja e saj dhe cilat janë dogmat kryesore të padiskutueshme që përmban. Për një kohë të gjatë, "mosmarrëveshjet" e komuniteteve protestante kishin të bënin vetëm me një temë - shkallën e gjatësisë ose shkurtësisë së katekizmit të tyre, por tani ajo ka një kuptim krejtësisht të ndryshëm. Aktualisht, pyetja ka të bëjë me vetë thelbin e së vërtetës fetare. A ekziston kjo e vërtetë e pavarur nga besimtarët, a korrespondon me realitetin objektiv, a është frymëzuar nga jashtë, a na vjen nga një botë tjetër? Apo, përkundrazi, a nuk është, në ndërgjegjen e brendshme të secilit, fryt i ndërgjegjes personale, rezultat i fesë individuale, shprehje dhe manifestim i devotshmërisë së brendshme - me një fjalë, a nuk është subjektiv? Pikërisht për këto pyetje zbret tani antagonizmi midis shkollave të ndryshme të teologjisë protestante në Gjermani. A vjen e vërteta fetare nga Zoti apo është zhvilluar tek secili prej nesh? Në rastin e parë është, në rastin e dytë është. Në rastin e parë, ajo kërcënon të kufizojë lirinë e shkencës; në rastin e dytë, do të varet nga vetë njerëzit, si autorë dhe objekte të “fenomenit” fetar, për të shmangur një rrezik të tillë. Në supozimin e parë, më në fund, premton të mbetet një lëndë arsimore, si vetë shkenca; në të dytën, përkundrazi, premton vetëm të zgjojë ndjenja dhe të prodhojë afekt. Mendimi protestant në Gjermani gjatë shekullit tonë u zhvillua gradualisht në këtë drejtim të fundit. Se si reflektohet ky drejtim në nevojat praktike dhe administrative në të cilat shprehet jeta dhe veprimtaria e komuniteteve të ndryshme protestante - kjo do të diskutohet herën tjetër. Shih Revue des Deux Mondes 16 gusht dhe 1 tetor Art. L'Allemagne religieuse. Komp. Protestantizmi në pozicionin e tij modern // Krishti. duke lexuar. 1894. Çështje. VI; Kriza në protestantizëm // Buletini i Kishës. Nr 50 për 1893, nr 10 për 1895 dhe artikuj të tjerë. Die Reden über Feja an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Shih Historinë e Ideve Fetare të Lichtenberg në Gjermani. Vëllimi II F. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, në tre vëllime, botimi i 2-të. 1882–1883.