Hnutia teologického myslenia v modernom Nemecku

Na stránkach nášho časopisu sme už viackrát poukázali na teologické hnutia, ktoré sa odohrávajú v modernom Nemecku. Tieto javy nás nemôžu len zaujímať, pretože naša teologická veda bola donedávna silne ovplyvňovaná nemeckou vedeckou a teologickou literatúrou a do tej či onej miery odrážala výkyvy prebiehajúce v Nemecku. A tieto výkyvy sú veľmi významné a plne odhaľujú celú nestálosť teologického myslenia, keď nemá pevnú oporu v nemennej autorite Cirkvi. Práve od čias, keď nemecký reformátor, ktorý odmietol autoritu rímskej cirkvi, nenašiel pre seba inú oporu okrem svojho osobného presvedčenia, sa začalo teologické kvasenie, ktoré charakterizuje cirkevno-náboženské myslenie protestantského sveta vo všeobecnosti a Nemecka zvlášť, a toto stále viac sa rozvíjajúce kvasenie nakoniec viedlo k úplnej kríze, v ktorej sa začína deliaca čiara medzi tým, kde končí viera a kde sa stráca viera. Nemecká ortodoxia, ktorá nemá pevnú oporu vo všeobecne uznávanej autorite cirkvi, márne zápasí s náboženskou voľnomyšlienkou, snaží sa ju obsiahnuť v medziach svojich samovytvorených, a teda nezáväzných vzorcov a predpisov, a teologický individualizmus ich voľne porušuje, hľadajúc uspokojenie v širokej oblasti slobodného myslenia, kde jediným záväzným zákonom je logický záver z daných premís. A je mimoriadne poučné pozorovať, k čomu napokon dospelo nemecké teologické myslenie, dodržiavajúc práve tento zákon svojho vnútorného vývoja, a ako sa táto nestabilita teologického myslenia odráža v skutočnom živote moderného Nemecka. Predkladaný článok má za cieľ sledovať proces vývoja nemeckého teologického myslenia v našom storočí, naznačiť jeho hlavné trendy a osvetliť zmätok pojmov, z ktorého sa márne snažia vymaniť aj silné teologické mysle, a potom objasniť katastrofálny vplyv tohto zmätku myšlienok na skutočný cirkevno-náboženský život ľudu 1 . Niekoľko mesiacov pred začiatkom 19. storočia sa v Berlíne objavila útla knižka v 5 kapitolách s názvom „Prejavy o náboženstve k vzdelaným medzi jeho opovrhovateľmi“ 2 . Čoskoro sa ukázalo, že autorom tejto knihy je Schleiermacher – a takmer na celé storočie ovládol mysle protestantského Nemecka. Na jeho špekuláciách boli vychované celé generácie a veľmi, veľmi mnohí stále žijú podľa jeho názorov. Tých, ktorých desí jeho panteizmus, uchváti jeho náboženské cítenie; aj keď ho niekto vo všetkých jeho záveroch nenasleduje, stále sa skláňa pred jeho všepodmanivým pocitom. Jeho filozofia možno podlieha výhradám; no zároveň v ňom nemožno nevidieť človeka vysokej, vážnej zbožnosti, akéhosi proroka, ktorého každý mimovoľne poslúcha. Aké je jeho učenie a akým smerom sa uberá? Podstata Schleiermacherovho učenia sa blíži k panteizmu. Pohltenie konečného v nekonečne, jednotlivec ako celok, ľudská osobnosť v tejto bezhraničnej tvorivej práci, ktorou je vesmír - to je podstata panteizmu. Tá istá bytosť, ktorá sa vo svojej rozmanitosti nazýva vesmír, sa nazýva jeden Boh, keď sa uvažuje vo svojej jednote. Každý človek je akoby prejavom tejto jedinej podstaty. Každý človek vníma a odráža v sebe pohyby tejto univerzálnej bytosti. Pocit bezpodmienečnej závislosti človeka vo vzťahu k vesmíru a pocit jeho bezpodmienečnej závislosti vo vzťahu k Bohu teda prichádza k rovnakému dojmu: panteistická filozofia vedie k prvému pocitu, a pokiaľ ide o druhý, je to najlepšia definícia, akú mohol Schleiermacher dať náboženstvu. Luther sa tiež rozhodol uviesť človeka do osobného vzťahu s Bohom. A tak Schleiermacher z panteistického hľadiska tento svoj cieľ obnovuje a realizuje. Náboženstvo je podľa neho vnútorný pocit kontaktu s Bohom. Nebýva v knihách, tým menej v legendách, ale v našich srdciach. Viera v Krista nezávisí ani od zázrakov, ani od proroctiev, ani od inšpirácie – všetky tieto drobné detaily, z ktorých vychádzali staré školy. Je to viera skúseností. Existuje kresťanské spoločenstvo, ktoré bolo založené, posilnené a udržiavané dlhou kolektívnou skúsenosťou a je predstaviteľom Kristových morálnych a náboženských výšin; táto skúsenosť je viera. Až na malé výnimky nemá nič spoločné s metafyzickými konštrukciami notoricky známeho „prírodného náboženstva“; zároveň je ešte menej závislá na rôznych fragmentoch zjavenia, ktoré hlása vonkajšia cirkev: vo viere, ako ju chápe Schleiermacher, nie je nič otrocké, tým menej fragmentárne. Kresťanské spoločenstvo je neustále pod dojmom, že človek musí žiť nekonečný život, že Ježiš Kristus bol v tomto ohľade významným prototypom, že v Ňom sebavedomie, ktoré zvíťazilo nad telom, bolo určené vedomím Boha, a že Ježiš Kristus bol vďaka tomuto zázraku skutočne Vykupiteľom. Táto skutočnosť vykúpenia sa stáva východiskom pre všetkých teológov. Viera teda ani nepredpokladá, ani nespôsobuje rozhodnutia; tvorí teológiu bez toho, aby sa vôbec podriadila jej vzorcom; teológii zostáva len registrovať empirické údaje viery. Dokonalý kresťan, ktorý sa vie najlepšie sebapozorovať, bude aj najdokonalejším teológom. Schleiermacherova definícia náboženstva vzbudila u Hegela istý výsmech. "Pes je najzávislejším tvorom," namietal, "vyplýva z toho, že je aj najnábožnejší zo všetkých?" - Ale Hegel sa zasa nechal zlákať kompromisom medzi kresťanstvom a pohanstvom. Náboženstvo je podľa neho vedomie, ktoré má Boh o sebe v nekonečnej existencii; ale Hegel neumiestňuje toto vedomie do vnútornej oblasti zmyslov, ako to urobil Schleiermacher; prenáša ho však do najvyššej myšlienkovej sféry, zaraďuje ho však do druhej kategórie, pretože náboženské dogmy sú len obrazy, predstavy, symboly (Vorstellungen), nič iné ako približné obrazy a navyše príliš konkrétne na to, aby boli úplne čisté a jasné. Ďalej a vyššie sa ich hegelovské myslenie vracia k myšlienke, konceptu (Begriff). Vo všeobecnosti však kresťanstvo a hegeliánstvo majú rovnaký obsah a líšia sa formou. Všetko je vo všetkom: panteizmus mal pri svojej aplikácii na protestantizmus tú významnú zásluhu, že bol agentom splynutia a zjednotenia, alebo aspoň na čas dával v tomto smere ilúziu. Bruno Bauer bol Hegelián, pokiaľ dokázal dedukciou zázračné narodenie Krista; Hegelian tiež, keď sa odvážil zájsť až k najsvätokrádežnejším popretiam. A ak bolo možné, aby sa jeden a ten istý mysliteľ v rôznych výkyvoch svojho vedomia neustále odvolával na toho istého Hegela, potom sa nemožno čudovať, že nemecký protestantizmus istý čas obdivoval hegelianizmus, toto, povedané slovami Straussa, „dieťa pokoja a sľubov“. "Všetci rátali," pokračuje Strauss, "na novom poriadku vecí, keď vlci budú žiť spolu s jahniatami a leopardy s kozami. Múdrosť sveta je táto zúrivá vlčica... - pokorne sa podrobila krstu a vyznala sa ku kresťanskej viere, pričom viera jej neváhala dať osvedčenie o dokonalej ortodoxii a odporučila spoločnosti, aby ju prijala čo najpriaznivejšie“ 3. A z tohto zdroja Schleiermacherovej religiozity, korigovanej vedomým či nevedomým hegeliánstvom, vyvierajú a stále sú živené rôzne teologické prúdy: prúd liberálny, nový pravoslávny a prúd takzvanej zlatej strednej cesty, čiže medzi. Pre „liberálov“ sa zdá, že teológia nie je ničím iným ako nedokonalým, hrubým náčrtom vyššej filozofie a že svet náboženského myslenia je ako akási Platónova jaskyňa, kde sa dogmy ako obrazy a tiene menia a vytvárajú určité abstraktné pojmy. Biederman, Lipsius a M. Pfleiderer patria do tejto školy, hoci každý z nich má v iných ohľadoch svoju osobitú metódu a svoju symboliku a ich teológia je podriadená ich osobnej filozofii. Keď ich začnú obviňovať z bezbožnosti, reagujú požičiavaním si argumentov od Schleiermachera v prospech skutočnosti, že teológia nie je náboženstvo. Náboženská, pozitívna, ortodoxná škola – jedným slovom, škola veriacich, bez ohľadu na to, akým prívlastkom sa volá, však vo svoj prospech uvádza aj Schleiermacherovu teóriu o skúsenostiach kresťanského spoločenstva: nepotvrdzuje táto skúsenosť staré, tradičné presvedčenie? Nepredstavujú dogmatické učenia duševný kapitál tohto spoločenstva? Proti fragmentácii, ktorú umožňujú liberáli a ktorá umožňuje každému teológovi interpretovať náboženstvo podľa vlastnej osobnej symboliky, možno oponovať tie pasáže Schleiermachera, v ktorých hovorí o úlohe kresťanského spoločenstva pri vytváraní viery. Zdá sa, že to, čo hovorí o podstate náboženského cítenia, sa prikláňa v prospech „liberálov“; ale má veľa stránok o náboženskej pravde, empirickom a konkrétnom vyjadrení tohto pocitu, ktorý môžu veriaci ľahko použiť. Tí druhí sa však budú správať múdro, ak sa navyše nepokúsia vyťažiť zo Schleiermacherovej dogmy, pretože o Kristovom božstve, ako aj o Najsvätejšej Trojici uvádza niekoľko poznámok, s ktorými by veriaci len ťažko súhlasili. Čo sa týka strany zlatej strednej cesty, alebo medzistrany (Vermittlungspartei, Mittelpartei), tá si takéto pomenovanie plne zaslúži v dvoch ohľadoch. Po prvé, keďže išlo skôr o skupinu sektárov než veriacich, vždy usilovne pracovalo na zjednotení protestantizmu proti rímskemu katolicizmu a ako zjednocujúce motto v tomto podniku ochotne použilo slávnu antitézu, podľa ktorej Schleiermacher definuje rozdiel medzi rímskym katolicizmom a protestantizmom: „Zatiaľ čo katolicizmus robí vzťah jednotlivca ku Kristovi závislým od jeho vzťahu k cirkvi a protestantskej cirkvi.“ Kristus." Po druhé, členovia „strednej strany", sčasti viac apologéti ako dogmatici, často hovoria o kompromise medzi teológiou a filozofiou. Obracajú sa k histórii, k posvätným knihám, k legendám a nachádzajú tam určitý počet náboženských konceptov - a to je prvý krok; v tomto bode koncept ešte nie je učením (Lehre). Ale učenie sa stáva impresiou (Eindruck), ktorá, ako tvrdia, tvorí súčasť náboženskej skúsenosti komunity (Erfahrung); získava tak práva istoty, hoci stále subjektívne: toto je druhá etapa. Schleiermacher sa v tejto fáze zastavil a nepožadoval od svojich veriacich nič iné, ako osvojenie si Kristovho učenia prostredníctvom ich osobnej skúsenosti. Medzitým, opierajúc sa o hegeliánstvo, idú predstavitelia tejto školy ešte ďalej a snažia sa dokázať, že táto subjektívna istota sa musí stať objektívnou istotou pre filozofické myslenie; predpokladajú, že za týmto učením je ukrytá myšlienka alebo koncept (Begrift). Takéto sú náboženské predstavy, často zložité a mätúce, školy na čele s Nietzschem, Dornerom a M. Beischlagom. Všetky tieto rôzne školy teda našli v Schleiermacherovi - nie povedzme ich právnemu otcovi, ale prinajmenšom ich chlebodarcovi; sú ním úplne živení, hoci ich Schleiermacher zároveň naučil rozpoznať nezávislosť a originalitu náboženstva v duši každého veriaceho. Aj keď s nelogickou plachosťou odmietajú Schleiermacherove teologické výklady a koncepty, zostáva pre nich učiteľom, ktorý po prvý raz naplno rozvinul a vyčerpal samotný princíp reformácie. Priamo na ceste, po ktorej kráčal, uvideli Luthera. Na presun od Luthera k Schleiermacherovi vôbec nie je potrebné opustiť cestu, po ktorej išla reformácia, a táto cesta sa ani nerozdvojovala. Samotná logika viedla týmto smerom: medzi dušou veriaceho a Bohom Luther zničil všetku autoritu a odstránil všetky ľudské inštitúcie; Schleiermacher išiel ďalej po tejto ceste a na druhej strane odstránil ďalšie prekážky, ako sú odhalené kánony a vonkajšie dogmy. Jednoducho vyvodzuje dogmu zo samotného faktu kresťanskej zbožnosti a do všetkých škôl zasieva tú istú, veľmi širokú, aj keď vágnu predstavu, že náboženstvo nie je konštituované dogmami, ale jednoducho samotnými náboženskými alebo zbožnými ľuďmi. Stačí túto myšlienku preniesť do oblasti exegézy – a celý obraz života a náboženského svetonázoru sa mimoriadne zmení. To ovplyvnilo najmä vzťah teológie k biblickým dejinám. Biblické príbehy rozprávajú presný príbeh a tento príbeh súvisí s nadprirodzeným poriadkom – to boli dve hlavné myšlienky pozitívnej teológie. Racionalizmus spochybnil alebo aspoň obmedzil druhú pozíciu, hoci rešpektoval prvú. Jemu stačilo takpovediac vyčistiť obsah posvätných kníh. Čo sa týka samotného obsahu, ten sa ho netýkal; triumfoval, keď sa mu podarilo nájsť prirodzené vysvetlenie nejakej udalosti opísanej v Biblii, ešte neuveriteľnejšie ako samotná hypotéza o zázrakoch, s ktorými boli veriaci spokojní. Ale študovať samotnú Bibliu, skladbu kníh a rôzne tendencie v nich obsiahnuté, stav textu, dobu, ktorej ich možno pripísať, hodnotu historických dokumentov, ktoré im treba uznať, zmeny a vsuvky, ktorým by mohli byť podrobené – pre celý tento racionalizmus, až na pár výnimiek, nemal ani kompetencie, ani vkus, ba ani snáď ani dostatočný zmysel. Ale v roku 1835 David Strauss prekonal všetky tieto ťažkosti jedným skokom. Odhliadnuc od teológov, ktorí stratili svoju prácu, atrament a často aj vieru v úvahy o množstve nadprirodzena, ktoré malo byť v evanjeliu zachované, Strauss bez okolkov vyhlásil, že evanjeliové príbehy sú mýty. Luther ich chcel predstaviť ako čisto Božie dielo, stojace nad všetkými komentármi a tradíciami ľudského pôvodu; a Strauss pochádzajúci zo samotnej Lutherovej cirkvi hľadali a nachádzali v týchto knihách len prácu ľudí. Videl v nich výplody ľudovej kresťanskej legendy: zdrojom tejto legendy boli podľa neho samotné túžby a túžby prvotného kresťanského spoločenstva osláviť svojho zakladateľa a potrebu, ktorú cítili, aby videli realizáciu mesiášskych myšlienok. Je jasné, že proti Straussovi sa ozvali výkriky rozhorčenia a výčitky; ale reformácia by už svojou podstatou mala byť pohostinná pre všetky druhy náboženských názorov, a preto nebol dostatočný dôvod blokovať prístup k novému trendu v oblasti náboženského výskumu, nech by bol akokoľvek deštruktívny. Len na základe Biblie, v ktorej Luther videl Božiu pečať, reformácia nemohla vylúčiť Straussovo učenie, ktoré bolo zakryté tou istou pečaťou. Dovtedy racionalisti šetrili tieto biblické pamiatky, hoci znásobili počet vchodov pre prienik jedu pochybností; samotná pevnosť Biblie, ako Bohom inšpirovaná kniha, však zostala nedotknuteľná. Strauss prvýkrát zobral rýľ a začal ničiť túto pevnosť. Strauss bol takmer výlučne torpédoborec. Málokedy životopisci načrtli postavu svojho hrdinu s väčšou vágnosťou a plynulosťou. Bez ohľadu na to, ako veľmi niekto verí v Ježiša Krista, Strauss necháva svojho čitateľa nespokojného: osobnosť, ktorú pred nami zobrazuje, nemá v sebe životnú integritu. Strauss odvážne roztrhával posvätné plátno, na ktorom veriaci kontemplovali božskú tvár svojho Pána, zatiaľ nevie, ako budú môcť jeho nástupcovia bez obnovenia plátna obnoviť samotnú tvár. Pod údermi jeho kritiky sú dosky a tvár zničené a miznú. Okrem toho pôvod Nového zákona, ako si ho predstavuje, stále umožňuje pochopiť, ak chcete, spoločné črty rôznych evanjelií, ale v žiadnom prípade nestačí vysvetliť tie zvláštne črty, v ktorých sa navzájom líšia. Christian Baur sa pokúsil vyplniť túto medzeru školou z Tübingenu. K negatívnym výsledkom Straussovej exegézy sa Baur, v iných prípadoch na učiteľskom príklade slobody, pokúsil pridať pozitívne vysvetlenie historického vývoja starovekej cirkvi. Myslel si, že to nájde vo svojom slávnom rozlíšení medzi dvoma hnutiami: eionským alebo židovským hnutím a pavlovským hnutím, do ktorého boli rozdelení prví kresťania. Ako Strauss v evanjeliách, tak všade hľadal ľudskú inšpiráciu; ale dosiahol to tým, že evanjeliá zaradil medzi bežnú literatúru prvých storočí, hoci ľudia, ktorých predkladal, už neboli len stvoreniami z mýtov, ale historickými bytosťami, presne definovanými osobnosťami, ktoré mali svoje vášne, boli unesené tendenciami, formovali strany a v moderných spisoch zanechali stopy svojich vášní, vyjadrenie svojich tendencií, ospravedlnenie svojich strán. Baurove závery sú teraz opustené alebo zastarané; ale pre celú generáciu sa tento odvážny experiment zdal ako dar vysokej vzdelanosti a duch týchto štúdií prežil dodnes. Do akej miery je božská inšpirácia vlastná posvätným knihám? - to je otázka, ktorú sa snažili vyriešiť teológovia pred Straussom a Baurom. Modifikovali podstatu a samotné údaje tohto sporu, snažiac sa ukázať, že v posvätných knihách bola len jedna inšpirácia prvotným kresťanským spoločenstvom – podľa Straussovej zatiaľ jednoduchej kritiky – a inšpirácia rôznymi skupinami a komunitami – podľa zložitejšej a rafinovanejšej kritiky Baura. Medzi Schleiermacherom na jednej strane a Baurom na strane druhej si nemožno nevšimnúť istú paralelu. „Náboženstvo je náboženské cítenie ľudí,“ povedal filozof a čoskoro sa objaví historik, ktorý vyhlási, že náboženské dokumenty, ktoré sa považujú za najvyššie zjavenie, v skutočnosti vyjadrujú iba pocity bývalých náboženských ľudí a že samotné dogmy sú produktmi rôznych období – nevyhnutná fáza kresťanského vedomia. A tak ako náboženstvo pre osvietených protestantov 19. storočia nie je ničím iným ako subjektivizmom, ktorý rozvíja kresťanstvo, tak aj toto kresťanstvo samo nie je ničím iným ako subjektivizmom svojich vzdialených predkov. Ak náboženstvo nie je ničím iným ako faktom individuálneho alebo kolektívneho svedomia, potom dejiny náboženstva budú jednoducho dejinami rozvoja náboženského vedomia. Podľa tohto štandardu sa zase merajú príbehy Starého zákona. Na začiatku nášho storočia bezbožní a zbožní ľudia trávili čas gramatikou a archeológiou, dokonca sa nechali unášať literárnou kritikou Starého zákona – čím sa tí prví snažili vyhnúť problémom s vystupovaním ako neveriaci, a tí druhí dosiahli, že boli považovaní za učencov zároveň s veriacimi. Biblická história sa však časom vyvinula na vedu. Bolo poznamenané, že Starý zákon vo svojich naratívoch podvracia alebo protirečí pojmom psychológie o náboženskom vývoji národov. Ale vo svetle tejto psychológie ho začali súdiť a robiť v ňom opravy. Zázrak, sám osebe údajne nemožný a nepredstaviteľný, nespočíval (podľa výkladu ľudu Tübingen) ani nie tak v tom, že Jozua zastavil slnko alebo že Červené more pohltilo faraóna, ale v úplnej neočakávanosti objavenia sa Mojžiša v čase, keď náboženský stav židovského kmeňa bol zjavne ešte príliš primitívny. Z pôvodného pohľadu Vatkeho, Grafa, Reyesa, Wellhausena a Stadea sa predpokladalo, že náhle vystúpenie takého teokratického zákonodarcu, akým bol Mojžiš, bolo v rozpore so všetkou pravdepodobnosťou, teda s empiricky uznávanými zákonmi náboženskej histórie národov. Ale nemožno si nevšimnúť, že z tohto postulátu plynie ďalší, ktorým je, že židovské náboženstvo je produktom židovského národa, výsledkom židovskej histórie. Pozerajú sa na to a priori, ako keby to nebola božsky zjavená skutočnosť, vonkajšia, stojaca nad Izraelom: je to dielo samotného génia Izraela. A Izrael si nemohol vytvoriť náboženstvo presne tak, ako je opísané v knihách Starého zákona, pretože to nie je ľud, v ktorom by sa takto mohlo prebudiť a rozvíjať náboženské vedomie. Odtiaľ pochádzajú hypotézy o knihách Biblie, dobe ich vzniku, ich postupnosti a trikoch ich zostavovateľov. Ďaleko za sebou zanechala starú kritiku, ktorá sa stále triasla pre svoju mimoriadnu odvahu a len kúsok po kúsku sa snažila eliminovať nadprirodzené detaily z dejín Božieho ľudu, teraz sa kritika začala odsúvať do sféry neuveriteľných samotných základov tejto histórie, ktorá bola znížená priamo na rovnakú úroveň ako história iných národov – možno s pridanou myšlienkou mesianizmu typickou pre tento ľud. Takže teraz už dogmy kolíšu nie v mene racionálnej a filozofickej nepravdepodobnosti, ale ničia sa v mene historickej alebo empirickej nepravdepodobnosti. To však nie je prekvapujúce: keďže filozofické myslenie zničilo sebavedomie mysle, muselo sa zmeniť samotné kritérium negácie. Keď nemecký teológ hľadá a poukazuje na „historickú nepravdepodobnosť“, vyjadruje len svoj osobný dojem a vyslovuje úsudok podľa svojho osobného chápania, ktoré sa, samozrejme, často líši od chápania iných teológov. „To sa nemohlo stať“ – takto sa zvyčajne vyjadruje protestantská kritika tohto druhu a spočíva na tomto úplne svojvoľnom vyhlásení, ako keby človek so svojím obmedzeným chápaním bol úplným meradlom všetkých vecí. Adolf Harnack zašiel v tomto type práce obzvlášť ďaleko a nechal za sebou seba a svojho učiteľa. Jeho štipendium je obrovské, jeho výskum nesie stopy nestrannosti, jeho autorita ako historika je nepopierateľná. Stačí sa však na neho pozrieť ako na teológa – a obraz sa zmení. Aby mohol posúdiť dogmy, ktorých pôvod skúma, potreboval k tomu osobitné kritérium, ktoré si nepožičiava z rozumových úvah; hľadá a nachádza v evanjeliu Ježiša Krista. Ale „evanjelium Ježiša Krista,“ argumentuje, čo to v skutočnosti je? Je potrebné nové kritérium, aby sa medzi chaosom exegézy rozlíšilo, čo má autoritu a čo si nezaslúži žiadnu pozornosť. A keďže nie je možné vždy prechádzať od kritéria k kritériu ad infinitum, pretože je potrebné nájsť pevný oporný bod a keďže tento bod musíme nájsť v sebe, ak nám ho neposkytne nejaký druh náboženskej autority, potom Harnack rozhodne definuje „evanjelium Ježiša Krista“ podľa predstavy, ktorú o ňom má kresťanstvo; stotožňuje túto myšlienku s tou, ktorú si musel osobne sformulovať sám Ježiš Kristus. Najnovšie „životopisy Ježiša“, vydané nemeckými teológmi, majú za cieľ objasniť náboženské vedomie jednotlivca, čo nazývajú das Selbstbewusstsein Jesu. Grau a Baldensperger definujú toto vedomie veľmi odlišne. Keď si prečítate jeden alebo druhý z nich, môžete podľahnúť ilúzii, že Krista skutočne poznáte, a Baldensperger v tomto smere prejavuje najmä veľa učenosti a jemnosti. Nemali by sme ich však čítať po sebe, ak nechceme porovnaním ich dvoch Ježišov dospieť k záveru, že Kristus sa teraz stal pre učené Nemecko tým istým, akým bol pre Aténčanov za čias apoštola Pavla, teda „neznámym Bohom“... Pri vzniku tohto subjektívneho vývoja, ktorý sme identifikovali v dvoch oblastiach: špekulatívnej teológii a náboženskej histórii, sme rozpoznali vplyv panteizmu. Albert Ritschl v poslednej štvrtine tohto storočia urýchlil tento vývoj, hoci úplne unikol jeho vplyvu. Jeho učenie je mimoriadne zmätené; dokonca sa hovorí, že aby jeho učenie bolo ešte neprehľadnejšie, vedome a zámerne sa uchyľoval k najobskúrnejším spôsobom vyjadrovania, ako k akejsi teologickej taktike. Napriek tomu, možno aj z tohto dôvodu, sa musíme nad tým pozastaviť. To, že náboženstvo je cit – to podľa Schleiermachera tvrdí aj Ritschl; ale ak to prvé znamenalo iba vzťah človeka k Bohu, potom to druhé znamená aj vzťah človeka k blížnemu a k celému svetu; v prvom ohľade je človek pasívny, jeho vôľa je obmedzená, v druhom je aktívny, jeho vôľa je slobodná. Existuje tu antinómia a Ritschl dúfa, že ju vyrieši pomocou teórie o Božom kráľovstve. Božie kráľovstvo je podľa neho „zhromaždenie veriacich v Krista, pokiaľ konajú v súlade s princípom lásky“. Boh je láska; Božie kráľovstvo, teda stav, kde každý musí konať na základe lásky, je teda konečným Božím cieľom a zároveň univerzálnym morálnym ideálom. Toto je zároveň najvyššie dielo náboženstva. Predstavujúc nevyhnutnú tendenciu božskej lásky, Božie kráľovstvo zároveň realizuje človek; a týmto predstavením ľudskej osobnosti sa Ritschl vyhýba panteizmu. Od Schleiermachera sa líši v inom ohľade – práve v pohľade na náboženskú skúsenosť, na ktorú Schleiermacher redukuje celé náboženstvo vo všeobecnosti. Môže sa stať, že ani ako člen komunity v sebe človek nenájde ozvenu náboženskej skúsenosti tohto spoločenstva, potom vyjde najavo jedno: buď chce byť zbožný a v tomto prípade je nútený pasívne počítať s princípmi moci, slepo prijímať to, čo je v tomto spoločenstve prakticky uznávané; alebo ho márnosť vlastnej nábožnosti privádza do skľúčenosti a prestáva byť nábožným. Nájsť vo vlastnom svedomí ozveny náboženského vedomia komunity, aby si z toho odvodil svoje náboženstvo, je, samozrejme, v moci nejakého Schleiermachera, ale čo má robiť úbohý duch? Ritschl premýšľa, ako im túto úlohu uľahčiť. Za východisko teológie berie Sväté písmo a tu (aspoň si tak lichotí) – východisko je objektívne dané, pevne stanovené. Ritschl však okamžite upadá späť do subjektivity: kde po 50 rokoch exegetického výskumu hľadať samotné Písmo? Všíma si v nej „parazitné“ knihy, ktoré treba odstrániť, čudné myšlienky, ktoré treba odstrániť, a celkovo to prispôsobuje svojej doktríne. Za zdroj náboženstva uznáva len tie knihy, ktoré Ritschl číta podľa metódy samotného Ritschla. Sväté knihy na mňa určitým spôsobom pôsobia – to je to, čo určuje moju vieru, to je to, čo zakladá moju teológiu; Presne do takejto situácie prichádza Ritschlova škola! Od Schleiermachera k Ritschlovi prešiel náboženský individualizmus novou etapou: už to nebola náboženská skúsenosť komunity, ale naša osobná skúsenosť, ktorá poskytla nápadný príklad takejto konštrukcie kresťanstva, v ktorej už ani liberáli, ani ortodoxní, ani teológovia zmierlivého smeru nemohli uznať toto sväté učenie. Základom jeho teologického systému je „ospravedlnenie“ a „vykúpenie“ a tieto dve slová sú názvom Ritschlovho hlavného diela 4 . Samozrejme, patria do bežného slovníka teológie, ale ak si dáme pozor na to, že autor si prvotný hriech nepripúšťa, hneď uvidíme originalitu jeho diela a jeho systému, ktorý pri zachovaní bežných výrazov však odmieta dogmy v nich obsiahnuté. Na ukážku toho, ako Ritschl teologizuje, postačí niekoľko príkladov. "Je Kristus syn Boží?" „Áno,“ odpovedá Ritschl (pretože sa vo všeobecnosti vyhýba priamemu vyvracaniu tradičných riešení teologických otázok). Ale počúvajte jeho vysvetlenie: „Ježiš bezpochyby pociťoval náboženský vzťah s Bohom úplne nového druhu; túto novinku oznámil svojim žiakom; všetci členovia kresťanského spoločenstva musia zachovať rovnaký postoj k Bohu, aký mal k nemu Kristus. Zjednodušene to znamená, že Ježiš je Boží syn, no zároveň je to, samozrejme, synovstvo, ktoré by sme mali napodobňovať. Ak sa vytrvalo pýtame Ritschla: „Takže Kristus je Boh? - potom, samozrejme, odpovie áno, ale aby ste pochopili túto odpoveď, musíte si od neho prečítať nasledovné: „Predikát božstva Krista obsahuje dve jeho vlastnosti: dokonalého zjavovateľa Boha a sociálny prototyp duchovnej nadvlády vykonávanej nad svetom. Zmätení touto temnotou sa pýtate opačnú otázku: „Je teda Kristus jednoduchý človek? A Ritschl neurčito odpovedá: "Byť jednoducho človekom (ein blosser Mensch) znamená byť človekom považovaným za prirodzenú veličinu, abstrahujúcu všetky znaky duchovnej a mravnej osobnosti. Za svojich nepriateľov ani nepovažujem obyčajných ľudí, pretože majú určitú výchovu a morálny charakter. Navyše ja, keďže Krista považujem za nositeľa zjavenia Božieho, nepovažujem za jednoduchého človeka." Aby ste nezúfali z týchto nejasných vysvetlení, snažíte sa pochopiť vec z druhej strany. Pýtate sa, že kresťanstvo pochádza z Božieho zjavenia? „Áno, samozrejme,“ odpovedá Ritschl a potom pokračuje: „Keď hovoríme o Božom zjavení, máme na mysli špeciálne zdroje všeobecného konceptu sveta, ktorým je presvedčenie náboženských spoločenstiev, a odtiaľ pochádza rovnaká mentalita, rovnaká orientácia spontánnosti u veľkého počtu ľudí. Keďže sa vám to ani zďaleka nezdá jasné, prejdete k zázrakom a spýtate sa: „Aký význam majú zázraky? Ritschl svoj postoj k nim definuje takto: "Náboženský koncept sveta je založený na tom, že Boh má k dispozícii všetky prírodné udalosti, keď chce ľuďom pomáhať. Za zázraky teda možno považovať (gelten als Wunder) také nezvyčajné javy, ktorým sa pripisuje skutočnosť osobitnej pomoci Božej milosti, a ktoré preto možno považovať za zvláštne znaky Božej priazne pre veriacich." Naďalej však trváte na tom a pre nedostatok jasných definícií požadujete ďalšie vysvetlenia. Aký je Ježiš Boh? Ako je Zjavenie božské? Ako sa robia zázraky? Tu vás zastavuje Ritschl: otázka „ako,“ odpovedá, je pre nás úplne nezaujímavá. Čo je Boh sám o sebe, zázrak sám o sebe, Kristus sám o sebe, Zjavenie samo o sebe – aký význam má toto pre nábožnú dušu? Nemá nič spoločné s týmito metafyzickými úvahami (Seinurtheile); jediné, na čom záleží, je to, čo je Boh, Kristus, Zjavenie a zázrak pre vašu dušu a pre moju dušu; tieto pojmy majú pre vás subjektívny význam; úsudky, pomocou ktorých môžete určiť ich význam (Werthurteile) - to je všetko, na čom záleží. Je v súlade s religiozitou, je v súlade s pravou teológiou eliminovať otázky o metafyzických predmetoch, to znamená, jedným slovom nehovoriť o objektívnej realite Ježiša Krista, Zjavení a zázraku – túto otázku tu z našej strany nebudeme rozoberať; ale pozitívna teológia sa, samozrejme, nemôže uspokojiť s touto nejasnou zložitosťou, v ktorej je niečo bolestivé. Jeden z najspoľahlivejších interpretov tohto trendu, profesor Lemme z Heidelbergu, tu vidí „nové náboženstvo“ a je rozhorčený, že ľudia, ktorí sú údajne obhajcami kresťanstva, spochybňujú tie najzákladnejšie a najzákladnejšie pravdy. Rozhovor medzi prívržencami a nepriateľmi richlianizmu je krátky. "Chýba vám úprimnosť," hovorí druhý. "Ale chýba ti zmysel," hovoria prví. Ale vo všeobecnosti je Ritschlova teológia taká vágna, že v skutočnosti si človek nikdy nemôže byť istý, že jeho myšlienka je úplne pochopená. Ale práve táto nejasnosť bola čiastočne dôvodom jeho úspechu: v cirkvi, kde jednotlivci stoja v náboženskej pravde v najrozmanitejších ohľadoch, je celkom prirodzené položiť si otázku, či teológia založená na nejednoznačnosti a nejasných výrokoch nemá právo byť považovaná za akýsi nástroj interpretácie a dokonca aj osvety? „Bolo by to skutočné Božie požehnanie,“ zvolal jeden z Ritschlových študentov, „keby sa moderní teológovia napriek rozdielom v názoroch pevne pridŕžali jazyka Biblie a reformácie. Každý, kto používa tento jazyk, aj keď v pravom slova zmysle a bez toho, aby mu rozumel; Každý, kto používa slová tohto jazyka s pevným a pravdivým úmyslom ich nasledovať, považujúc ich za posvätné výrazy kresťanstva, za také výrazy, ktoré nemožno odstrániť, aj keď pre neho znamenajú niečo úplne iné ako pre mnohých iných ľudí, aj keď pre neho znamenajú niečo úplne neslýchané, čo ešte nikto neobjavil – každý takýto človek si nezaslúži opovrhnutie, skôr si zaslúži vďaku za svoju zbožnosť. Tento jazyk je akýmsi nástrojom vzájomnej komunikácie, ako bežný jazyk. Pre dušu neutralizuje mnohé falošné teologické názory. Mali by sme sa tešiť, že všetci teológovia sa zhodujú na rovnakých slovách.“ V tejto tiráde Kattenbusch sa naplno prejavuje duch Ritschla a žije v celej svojej čistote, a ak sa ritschlianizmus šíri medzi reformovanými pastiermi Nemecka, je to skôr preto, že má povrchný charakter, než pre svoju hĺbku; skôr kvôli pohodlnosti, ktorú pre mladých neveriacich teológov predstavuje kázať svojmu veriacemu stádu vieru, ktorú oni sami neuznávajú, než kvôli horizontu, ktorý sa otvára vyvoleným, aby hlbšie prenikli do tých úlomkov viery, ktoré sú medzi nimi ešte zachované. "Toto je falošný falzifikát teológie, toto je pokrytectvo!" - zvolať protestantské ortodoxie. Nebolo by však celkom fér voči Albertovi Ritschlovi, ako aj voči najlepším z jeho študentov, keby sme pri jeho posudzovaní brali takpovediac hľadisko protestantského klerikalizmu. Ich najväčšou chybou je, že sa narodili príliš skoro. Boli stelesnením myšlienok a ducha reformácie; ale keďže protestantizmus posilňuje, aby podporil zostávajúce fragmenty cirkvi, myslitelia ako Ritschl, konzistentní vo svojich záveroch, sa dostali do konfliktu s ortodoxiou a sú ňou vylúčení. Predstavte si éru, keď by prúd, ktorý vzišiel z reformácie, dostal úplnú slobodu, keď by sa plne uznala skutočnosť, že cirkev ako autorita pre teologické myslenie už neexistuje: Ritschl by bol v tom čase svojský a tešil by sa väčšej cti, pretože by mu nepochybne všetci vďačili za urýchlenie tohto rozhodného protestantského individualizmu. „Viera ospravedlňuje bez skutkov zákona,“ hovorí apoštol Pavol. Martin Luther využil tento text a pripútal sa k nemu celou silou svojej náboženskej vášne. Pôsobil skôr ako akt tvorcu než tlmočníka, pochopil a preložil ho pomocou dodatočného slova, že človek je ospravedlnený iba vierou bez skutkov, a keďže list apoštola Jakuba hovorí priamo proti tomu, jednoducho toto „slamené posolstvo“ odmietol a urobil tak na princípe, že spása viery je základným kameňom reformácie. Subjektivizmus Schleiermachera a Ritschla postupne otriasol týmto kameňom: medzi „pozitívnymi“ veriacimi a stúpencami „novej teológie“, týmto Ritschlovým výplodom, je v súčasnosti úplná nezhoda v otázke samotného konceptu viery. Pre niektorých, ako aj pre iných, určitá sebaoddanosť duše, dôvera v dobrotu Boha, tvorí integrálnu súčasť viery: viera je aktom dôvery (Vertragen). Pre „najnovšiu školu“ je to len to, nič viac; pre „pozitívnu“ teológiu navyše predpokladá duševnú pripútanosť k známym náboženským pravdám, ktoré v tej či onej miere, priamo či nepriamo, motivujú túto dôveru (Fürwahrhalten). Zdá sa, že Augsburské vyznanie uprednostňuje druhý názor; preto dokumenty viery majú dvojaký cieľ: dejiny a pôsobenie dejín, a to konkrétne znamená, že veriaci sa musí pridŕžať základných faktov kresťanského zjavenia a musí veriť v odpustenie hriechov prisľúbené týmto Zjavením a dosiahnuté zmierením. Naopak, podľa učenia „najnovšej školy“ môžete slepo, bez predchádzajúcej predstavy o osobe Ježiša Krista, spočinúť v dôvere, že ním budete spasení, a vykladať si slová „spása“ a „vykúpenie“ po svojom; moderná teológia vyhlasuje, že ste vo viere, uisťuje vás o tom jednoducho konzultáciou so svojím srdcom a bez toho, aby ste sa pýtali na základ vašej dôvery. V živote Ježiša Krista, ako ho opisujú evanjeliá, táto teológia osobitne zdôrazňuje jednu dôležitú skutočnosť, a to Kristovu účasť na spáse ľudstva. Všetky ostatné fakty sú v porovnaní s prvým druhoradé. Rozdeľuje ich do dvoch skupín: niektoré úzko súvisia s dielom nášho vykúpenia a bez nich by sa toto vykúpenie neuskutočnilo: také sú utrpenie a ukrižovanie; iné sú akoby vrstvením historických legendárnych dodatkov, ktoré už nepripisujú Kristovu osobnosť, žiadnu realitu jeho vykupiteľskému dielu, žiadnu skutočnosť: napríklad vzkriesenie. Viera nech predpokladá určitú dôveru vo fakty prvej skupiny; Čo sa týka faktov druhej skupiny, tak tie vás naopak vôbec nemusia zaujímať. Samozrejme, namietame proti tomu, že práve vzkriesenie presvedčilo na istý čas sklamaných apoštolov, že až do konca storočí ospravedlňuje Kristovo veľvyslanectvo v očiach kresťanov, že to bol práve jeden z dôkazov kresťanskej viery, že presne povedané, bolo základom všetkého – ako sa človek zaobíde bez tejto konkrétnej viery? Ale náš úžas prestane, ak vezmeme do úvahy, že medzi vierou pozitívnej teológie a vierou, ako ju chápu „moderní teológovia“, nie je nič spoločné; prvá hľadá historické argumenty, ktoré si žiarlivo stráži, cíti potrebu apologetiky, ktorej základy obsahuje; tým druhým sú takéto obavy naopak cudzie. Pre pozitívnu teológiu viera predpokladá súhrn dogiem, ktoré existujú vonku a stoja nad veriacimi dušami; tieto dogmy ich predchádzajú a prežívajú, t.j. predstavujú objektívnu entitu; pokiaľ ide o obsah tejto podstaty, alebo lepšie povedané, o jej rozmery, predstavitelia rôznych náboženstiev sa navzájom nezhodujú, ale zhodujú sa v uznaní samotnej jej existencie. Naopak, pre takzvanú „najnovšiu školu“ je viera jednoduchý fenomén vedomia, určitá náboženská orientácia duše; je to v prvom rade niečo subjektívne. Z pohľadu tejto školy by bolo správnejšie povedať: „Mám svoju vlastnú vieru“ ako povedať: „Mám vieru“; pretože rozmanitosti viery sú také rozdielne ako najvernejšie duše. Viera sa získava rovnakým spôsobom ako vedomie, že už existuje; nie je hodnotená ani meraná žiadnym externým kritériom. To, či predpokladá a obsahuje dogmy, je, samozrejme, jeho súkromnou otázkou; keďže aj teológovia toho istého smeru sa v tejto téme líšia, ako napríklad Kaftan, autor diela „Viera a dogmy“ a Dreyer, autor diela „Kresťanstvo bez dogm“. Tieto dogmy sú v každom prípade skôr produktom viery alebo dôsledkom viery, než že by ju sami predchádzali a spôsobili; budú akoby úsvitom veriacej duše, individuálnym výrazom, do ktorého je odetá jej religiozita. Pre pozitívneho protestanta je dogma exotickou pravdou, vynárajúcou sa z nadprirodzenej ríše a naturalizovanou v duši každého kresťana, ňou zloženou a vzbudzujúcou vieru v ňu; ale naopak, pre „najnovšiu školu“ duša veriaceho už nie je pasívnym prijímateľom dogiem, nie je mestom adopcie, ale je pravou a prirodzenou vlasťou; vieru nielen poskytuje útočisko, ale ju vytvára; tak ako má svoju vieru, tak má aj svoje dogmy, ktoré produkuje a rozvíja; a takto chápané dogmy, ktoré zďaleka nie sú prekážkou slobody duše, sú naopak výsledkom a vyjadrením tejto slobody. Medzi týmito dvoma pojmami viery – pozitívnou a „najnovšou“ – sa ľudia s dobrými úmyslami snažia nadviazať určité spojenie; ale práve tieto pokusy, odsúdené na neúspech, svedčia obzvlášť jasne o nezmerateľnom antagonizme medzi nimi. Niektorí teológovia, ako napríklad profesor Greiswaldskej univerzity Kremer, vyjadrujú nádej, že mladí neveriaci pastori, keď budú napredovať vo viere, presnejšie vyjadria svoje osobné presvedčenie v určitých tradičných formách. Celé prijatie starého symbolu by tak bolo ideálnou korunou náboženského vývoja duše; odmietnutý na začiatku, tento symbol by bol opäť prijatý v bode dosiahnutia cieľa; bol by to akoby spoločný kanál, kde by sa obnovilo spojenie medzi skromnou a stabilnou vierou v pozitívnu teológiu a religiozitou „najnovšej“ školy, slobodne by sa vracajúc k tomu istému, čomu sa na začiatku vyhýbala. Stúpenci „najnovšej školy“ sa vysmievajú tomuto proroctvu ako zbožnej naivite. Vysmievajú sa „pozitívnej“ teológii, vidia v nej len akýsi štít, za ktorým môže farár napriek svojej nevere uzavrieť dohodu so svojím veriacim stádom alebo sa vyhnúť stretom s „pozitívnym“ konzistóriom; ale že samotná povaha jeho religiozity a intenzita jeho viery by mali tohto pastiera postupne primäť, aby sa sklonil pred pravoslávnym katechizmom – to sa im zdá zábavná a klamlivá ilúzia. Pozitívnu vieru spojenú s určitým „symbolom“ viery zaobchádzajú s rovnakou zjavnou úctou, akú Juvenal predpisoval vo vzťahu k deťom: puere debetur reverentia. V mene slobody svedomia, v mene úcty k starým mysliam zvyknutým na určité formy kultu, dovoľujú objavenie sa viery so všetkými jej vonkajšími prejavmi a umožňujú slabým nájsť útechu v týchto zastaraných prvkoch. Ale šampióni modernej teológie predstavujú zrelý vek protestantskej viery; majú dosť voľnú myseľ, dušu dostatočne oddanú božskému, aby zakúsili akoby prítomnosť samotnej osoby Krista v ich duši. Na čom potom záleží, či je Kristus Bohom alebo človekom? Samotný pocit Jeho prítomnosti je celá ich viera. "Veriť v Boha znamená: Som vnútorne presvedčený v Boha, žijem v Ňom a skrze Neho víťazím nad svetom. Veriť v Ježiša Krista znamená: Prešiel som celý svet, hľadal som Boha a našiel som Ho v Ježišovi Kristovi." Ich viera je skutočnosťou skúsenosti, výsledkom testovania vlastnej duše, alebo ešte lepšie, výsledkom dobre známeho pátrania. S pokojnou aroganciou odmietajú všetky výčitky, ktoré im kladú pozitívne teológie. Obviňujú ich z popierania božstva I. Krista - "Márne!" - odpovedajú; uznávajú božstvo v Kristovi, a to im stačí. Namiesto toho, aby sa od druhých učili, že Kristus je Boh, na vlastnej skúsenosti sa učia, že v osobe Krista sa zjavuje božský ideál a že po celé stáročia nezmazateľne existuje. Akýsi zbožný pocit dáva život ich viere; plne ju podporuje, vždy svieža a vždy neistá. Namiesto recitovania Kréda sa zapájajú do vzájomného posolstva; ich krédo má formu autobiografie; ich viera je akoby zjavením duše; to, čo majú dogmaticky, má podobu vzájomnej dôvery. Ortodoxní teológovia sa nad tým nemohli ubrániť rozhorčeniu, pretože na pochopenie novej teológie bolo potrebné, aby všetky najdôležitejšie otázky dogiem boli zodpovedané priamo a jasne. "Veríš, že Biblia je kniha inšpirácie?" Najnovší teológ odpovedá na túto otázku obrovskej dôležitosti svojou charakteristickou vágnosťou výrazu: „Biblia je pre mňa slovom Božím, pretože v Biblii ku mne hovorí jasnejšie než kdekoľvek inde. Namiesto priameho a definitívneho vyjadrenia svojho názoru nám vyhýbavo vyjadruje svoj dojem; Namiesto vecných definícií uvádza svoju osobnú skúsenosť, uvádza a rozpráva, ako naňho Biblia funguje. Samozrejme, ortodoxní teológovia sú z toho nešťastní, pretože chcú priamu odpoveď – áno alebo nie, zatiaľ čo teológovi najnovšej školy prejde iba vágnosť. To nevyhnutne vedie ku kontroverzii; Vo všeobecnosti to začína tým, že si obaja navzájom vyčítajú rímskokatolícke tendencie. „Váš literárny obdiv k vonkajším a prísnym dogmám,“ namietajú stúpenci najnovšej školy „pozitívnym“ teológom, „vo vás prezrádza inklináciu k rímskemu katolicizmu, ba dokonca,“ dodávajú vzrušení polemici, „odhaľuje vo vás ducha jezuitizmu“. Vychádzajúc z tejto paralely spolu s profesorom Hermanom poukazujú na skutočnosť, že Rímskokatolícka cirkev vznešenosťou svojej mystiky a poetickou vznešenosťou svojej liturgie, dôležitosť, ktorú pripisuje dobrým skutkom, prinajmenšom zmierňuje a dochucuje zdanlivú suchosť svojej dogmatickej výlučnosti; Luther zredukoval všetko náboženstvo na vieru, a ak „pozitívni“ (teológovia pozitívnej školy) samotnú vieru zredukujú na jej pasívne prijatie, nebude potom jedným z fatálnych dôsledkov tohto pozitívneho protestantizmu to, že spasenie sa kupuje iba otroctvom? Pozitíva zase odpovedajú: "S tvojím subjektívnym spracovaním viery, pre ktoré dávaš do hry všelijaké historické údaje a rafinované argumenty, môže vzniknúť náboženstvo len pre teba a tvojich priateľov. Odsudzuješ zvyšok ľudstva na implicitnú vieru (implicita fides), ignorantov a naivitu, a to je iná forma pasivity a otroctva. Vyžadovať od všetkých ľudí skrytú vieru, znamená to, že konáš rovnako, hovoríš rovnako? nejednoznačne: tvoj jazyk svedčí vzdelaným ľuďom o slobode tvojho myslenia, ale inšpiruje jednoduchých zbožných ľudí, že zdieľaš ich vieru, žiješ dvojzmyselnosťou a práve na tieto jezuitské metódy umiera Lutherova cirkev, a tak sa obe školy navzájom vyčítajú jezuitizmu, a to je len chabý spôsob porozumenia vzájomných názorov a len svedčí o ich žalostnom nedostatku. „Ak sa liberalizmus bude naďalej uberať týmto smerom, pre cirkev udrie posledná hodina,“ povedal jeden veriaci pastor z Essenu. „Túžba po ortodoxii potlačiť teologickú kritiku vystavuje náboženstvo nebezpečenstvu,“ vyhlasuje znepokojene jeden z Harnackových študentov. Každá strana si preto myslí, že ako jediná môže cirkev zachrániť. „Tento fenomén je bolestivý, bieda je strašná,“ tak charakterizuje profesor Beischlag tento vzájomný boj medzi teologickými školami. Ale aj tento rozsudok je sporný; mladí teológovia najnovšej školy sa vyznačujú nadšením a dokonca chvastúnstvom. Ak je medzi Lutherovými nasledovníkmi rozpor, potom je to v ich očiach o to lepšie: dokazuje to, že cirkev žije. „Ani na Jeruzalemskom koncile, asi 20 rokov po Kristovej smrti, neboli žiadne spory? - vykríknu. Náboženská jednota by bola stavom bez života; náboženská rozmanitosť je dôkazom duchovného rastu. Čím horúcejšia bude debata, tým viac sa najnovšia škola bude radovať z prebudenia náboženského vedomia v hĺbke reformácie. Ak pozitíva odsudzujú tieto spory, potom je na nich, aby ich zastavili; všetci protestanti sa môžu zjednotiť v spoločnom presvedčení, že musia podporovať a šíriť čisté evanjelium a bojovať proti Rímu. A tento základ jednoty, ktorý najnovší teológovia ponúkli ortodoxii, nie je ich vlastným základom? „Osloviť nás s takýmto pozvaním,“ odpovedajú pozitívne naladení ľudia, „znamená predložiť nám požiadavku, aby sme zložili zbrane.“ A tak obe strany zostávajú plne vyzbrojené. Medzitým, na ich vzájomné zosúladenie, možno zostáva ešte jeden prostriedok – a to návrat k autorite Luthera. Podľa starej protestantskej viery, Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet mníška noch nimmermehr. To znamená, že „Božie slovo a Lutherovo učenie neprechádzajú“. Toto dvojveršie sa nachádza na stenách Wittenbergu a Wartburgu; nepochybne rezonuje s niečím rímskokatolíckym, pretože stavia na rovnakú úroveň Sväté písmo a tradíciu, Božie slovo a učenie ľudí, alebo skôr s akousi zvláštnou autokraciou, nad ktorou sa niekedy rozhorčoval aj sám Luther, stavia učenie o Božom slove vedľa učenia jednej osoby – Luthera. V našej dobe sa reformácia nejakým zvláštnym zvratom logiky stala vo svojom princípe dôslednejšou, než boli starí autori tohto dvojveršia, ktorí si naďalej ctili svojho predka a emancipátora v Lutherovi; ale ona s ním ako s učiteľkou zaobchádza voľnejšie. Medzitým, ak už teológovia nesúhlasia s Božím slovom, je možné obrátiť sa na učenie Luthera a získať potrebné argumenty? Medzitým to presne robia rôzne školy a všetky od neho čerpajú svoje argumenty. Veď v Lutherovi boli dvaja konkrétni ľudia: teológ a zakladateľ cirkvi, mysliteľ a správca – človek, ktorý odmietal byť pripomínaný, a človek, ktorý vyžadoval poslušnosť; a od týchto dvoch „ľudí“ v jednom Lutherovi pochádzajú rôzne trendy. Podozrieval z pravosti List Hebrejom, Listy Jakuba a Júdu, a keď využil prestávku, ktorú urobil v kánone, moderná teológia sa považuje za oprávnenú vylúčiť iné biblické knihy. Luther bol v každom prípade predchodcom všetkých nasledujúcich negatívnych hnutí. Ale hlboká úcta, s akou sa správal k Božiemu slovu a ktorá bola vyjadrená na jeho nadšených stránkach – neospravedlňuje zbožnú zdržanlivosť pozitívnej teológie vo vzťahu k exeetike? Luther, samozrejme, vôbec nepochyboval o objektívnej pravde nadprirodzena; veril nielen svojim rozumom, ale aj svojou predstavivosťou: Ježiš Kristus a Satan boli pre neho úplne jednoznačnými a skutočnými osobnosťami. Zároveň však povedal, že zázraky a proroctvá sú znameniami pre pohanov a že „veľké a významné zázraky by sme mali oslavovať, lebo Kristus denne ničí moc diabla a zabezpečuje spásu duše“. A odtiaľto je hneď jasné, aký úžitok môže mať dobrý študent Ritschla z týchto úvah, aké pripomienky k nim môže dať. Luthera možno čítať a interpretovať toľkými rôznymi spôsobmi, že je nemožné hrať úlohu sprostredkovateľa medzi jeho rôznymi nasledovníkmi: mohol vôbec niekedy predvídať množstvo problémov, s ktorými sa reformácia musela vysporiadať o tri storočia neskôr pod kombinovaným vplyvom kantovského subjektivizmu a rôznych systémov panteizmu? "Ježiš odpovedal: Preto som sa narodil a prišiel na svet, aby som vydal svedectvo pravde... Pilát odpovedal: Čo je pravda? A keď to povedal, opäť vyšiel k Židom." Toto sa píše v evanjeliu svätého apoštola Jána. Tieto riadky mi neustále prichádzajú na myseľ pri čítaní diel moderných nemeckých teológov; s nenapodobiteľnou presnosťou definujú ducha a literu tých rokovaní, ktoré medzi sebou vedú rôzne protestantské školy, a všetky tieto diskusie sa týkajú Ježiša Krista. Aký Boh. Učiteľ svedčil o pravde - nie je medzi nimi nikto, kto by s tým nesúhlasil, kto by v tom nenašiel ani zdroj poučenia. Ale „čo je pravda“? Zmyslom tu nie je jednoducho rozhodnúť, čo je jeho obsahom a aké sú hlavné nesporné dogmy, ktoré obsahuje. Dlho sa „nezhody“ protestantských komunít týkali len jedného predmetu – miery dĺžky či stručnosti ich katechizmu, no teraz to má úplne iný význam. V súčasnosti sa otázka týka samotnej podstaty náboženskej pravdy. Existuje táto pravda nezávisle od veriacich, zodpovedá objektívnej realite, je inšpirovaná zvonka, prichádza k nám z iného sveta? Alebo naopak, nie je vo vnútornom svedomí každého plodom osobného vedomia, výsledkom individuálnej religiozity, prejavom a prejavom vnútornej zbožnosti – jedným slovom, nie je to subjektívne? V týchto otázkach sa teraz zmieta antagonizmus medzi rôznymi školami protestantskej teológie v Nemecku. Pochádza náboženská pravda od Boha alebo je rozvinutá v každom z nás? V prvom prípade áno, v druhom áno. V prvom prípade hrozí obmedzením slobody vedy; v druhom prípade bude záležať na samotných ľuďoch ako na autoroch a objektoch náboženského „fenoménu“, aby sa takémuto nebezpečenstvu vyhli. V prvom predpoklade napokon sľubuje, že zostane vzdelávacím predmetom, ako je samotná veda; v druhom, naopak, sľubuje len vzbudzovanie citov a vyvolávanie afektu. Protestantské myslenie v Nemecku sa v priebehu nášho storočia postupne rozvíjalo týmto smerom. Ako sa toto smerovanie premieta do praktických a administratívnych potrieb, v ktorých sa prejavuje život a činnosť rôznych protestantských komunít – o tom bude reč nabudúce. Pozri Revue des Deux Mondes 16. augusta a 1. októbra Čl. L'Allemagne religieuse. Comp. Protestantizmus v jeho modernom postavení // Kristus. čítanie. 1894. Vydanie. VI; Kríza v protestantizme // Cirkevný bulletin. číslo 50 za rok 1893, číslo 10 za rok 1895 a iné články. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Pozri Lichtenbergove Dejiny náboženských predstáv v Nemecku. Zväzok II S. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, v troch zväzkoch, 2. vyd. 1882–1883.