Mișcări ale gândirii teologice în Germania modernă

Pe paginile revistei noastre am subliniat deja în repetate rânduri mișcările teologice care au loc în Germania modernă. Aceste fenomene nu pot decât să ne intereseze, pentru că până de curând știința noastră teologică a fost puternic influențată de literatura științifică și teologică germană și, într-o măsură sau alta, reflecta fluctuațiile care aveau loc în Germania. Iar aceste fluctuații sunt foarte semnificative și dezvăluie pe deplin întreaga instabilitate a gândirii teologice atunci când aceasta nu are un punct de sprijin ferm în autoritatea imuabilă a Bisericii. Începând din momentul în care reformatorul german, respingând autoritatea Bisericii Romane, nu a găsit pentru el însuși niciun alt punct de sprijin în afară de convingerea sa personală, a început acel ferment teologic, care caracterizează gândirea bisericească-religioasă a lumii protestante în general și a Germaniei în special, iar acest ferment, dezvoltându-se din ce în ce mai mult, a dus în cele din urmă la o criză completă a credinței, în care a început criza de sfârșit și de neîncredere. pierdut. Lipsită de un punct de sprijin ferm în autoritatea general recunoscută a Bisericii, ortodoxia germană se luptă în zadar cu libera gândire religioasă, încercând să o stăpânească în limitele formulelor și prescripțiilor ei auto-create și, prin urmare, neobligatorii, iar individualismul teologic le încalcă în mod liber, căutând satisfacție în aria largă a gândirii libere, unde singura premisă logică este obligatorie din lege. Și este extrem de instructiv să observăm la ce a ajuns în cele din urmă gândirea teologică germană, urmând tocmai această lege a dezvoltării sale interne și cum se reflectă această instabilitate a gândirii teologice în viața actuală a Germaniei moderne. Articolul propus are ca scop să urmărească procesul de dezvoltare a gândirii teologice germane în secolul nostru, să indice principalele tendințe ale acesteia și să facă lumină asupra confuziei conceptelor din care chiar mințile teologice puternice încearcă în zadar să iasă, apoi să clarifice influența dezastruoasă a acestei confuzii de idei în viața bisericească-religioasă actuală a poporului 1 . Cu câteva luni înainte de debutul secolului al XIX-lea, la Berlin a apărut o carte mică, în 5 capitole, intitulată „Discursuri despre religie către educați dintre disprețuitorii ei” 2. S-a dovedit curând că autorul acestei cărți a fost Schleiermacher - și timp de aproape un secol întreg a dominat mintea Germaniei protestante. Generații întregi au fost crescute cu speculațiile lui și foarte, foarte mulți încă trăiesc după părerile sale. Cei care sunt speriați de panteismul lui sunt captivați de sentimentul său religios; chiar dacă cineva nu îl urmărește în toate concluziile sale, tot se înclină în fața sentimentului său atotcaptivant. Filosofia lui este probabil supusă unor rezerve; dar, în același timp, nu se poate să nu se vadă în el un om cu evlavie înaltă, serioasă, un fel de profet căruia toți îi ascultă involuntar. Care este învățătura lui și în ce direcție merge? Esența învățăturii lui Schleiermacher se apropie de panteism. Absorbția finitului în infinit, a individului ca întreg, a personalității umane în această lucrare creativă fără margini care este universul - aceasta este esența panteismului. Aceeași ființă, care, considerată în diversitatea ei, se numește univers, se numește un singur Dumnezeu, atunci când este considerată în unitatea sa. Fiecare persoană este, parcă, o manifestare a acestei esențe unice. Fiecare persoană percepe și reflectă în sine mișcările acestei ființe universale. Prin urmare, sentimentul dependenței necondiționate a omului în raport cu universul și sentimentul dependenței sale necondiționate în raport cu Dumnezeu se rezumă la aceeași impresie: filosofia panteistă duce la primul sentiment, iar în ceea ce privește al doilea, este cea mai bună definiție pe care Schleiermacher ar putea-o da religiei. Luther și-a propus să pună omul într-o relație personală cu Dumnezeu. Și astfel Schleiermacher, din punct de vedere panteist, reînnoiește și realizează acest scop al său. Religia, după el, este un sentiment interior de contact cu Dumnezeu. Ea rezidă nu în cărți, cu atât mai puțin în legende, ci în inimile noastre. Credința în Hristos nu depinde nici de miracole, nici de profeții, nici de inspirație - toate aceste detalii minore din care argumentau vechile școli. Este credința experienței. Există o comunitate creștină care, fiind înființată, întărită și susținută de o îndelungată experiență colectivă, este exponentul înălțimii morale și religioase ale lui Hristos; această experiență este credința. Ea, cu mici excepții, nu are nimic în comun cu construcțiile metafizice ale celebrei „religii naturale”; în același timp, ea este și mai puțin dependentă de diverse fragmente de revelație propovăduite de biserica exterioară: în credință, așa cum o înțelege Schleiermacher, nu există nimic sclav, cu atât mai puțin fragmentar. Comunitatea creștină are în permanență impresia că omul trebuie să trăiască o viață nesfârșită, că în această privință Iisus Hristos a fost un prototip semnificativ, că în El conștiința de sine, triumfând asupra cărnii, a fost determinată de conștiința lui Dumnezeu și că Iisus Hristos, datorită acestui miracol, a fost cu adevărat Răscumpărătorul. Acest fapt al mântuirii devine punctul de plecare pentru toți teologii. Astfel, credința nici nu presupune și nici nu provoacă determinări; ea creează teologia fără să se supună deloc formulelor ei; pentru teologie nu mai rămâne decât să înregistreze datele empirice ale credinței. Creștinul desăvârșit, care se poate observa cel mai bine pe sine, va fi și cel mai desăvârșit teolog. Definiția lui Schleiermacher a religiei a stârnit un anumit ridicol din partea lui Hegel. „Un câine este cea mai dependentă dintre creaturi”, a obiectat el, „de aici rezultă că este și cea mai religioasă dintre toate?” - Dar Hegel, la rândul său, a fost sedus de compromisul dintre creștinism și păgânism. Religia, după el, este conștiința pe care Dumnezeu o are despre Sine în existența infinită; dar Hegel nu plasează această conștiință în regiunea interioară a simțurilor, așa cum a făcut Schleiermacher; o transferă pe cel mai înalt tărâm al gândirii, încadrându-l însă în a doua categorie, deoarece dogmele religioase sunt doar imagini, idei, simboluri (Vorstellungen), nimic mai mult decât imagini aproximative și, în plus, prea concrete pentru a fi complet pure și clare. Din ce în ce mai sus, gândirea lor hegeliană se întoarce la idee, concept (Begriff). Dar, în general, creștinismul și hegelianismul au același conținut și diferă ca formă. Totul este în orice: panteismul, în aplicarea sa la protestantism, a avut meritul semnificativ că a fost un agent de fuziune și unificare, sau cel puțin a dat pentru o vreme o iluzie în acest sens. Bruno Bauer a fost hegelian atâta timp cât a dovedit prin deducție nașterea miraculoasă a lui Hristos; Hegelian de asemenea, când a îndrăznit să meargă până la cele mai sacrile negare. Și dacă a fost posibil ca unul și același gânditor, în diverse fluctuații ale conștiinței sale, să se refere constant la același Hegel, atunci nu este nimic de surprins că protestantismul german a admirat pentru o anumită perioadă hegelianismul, acesta, în cuvintele lui Strauss, „copilul păcii și al promisiunilor”. "Toată lumea socotea", continuă Strauss, "pe o nouă ordine de lucruri, când lupii ar trăi împreună cu miei și leoparzi cu capre. Înțelepciunea lumii este această lupoaică furioasă... - s-a supus cu umilință botezului și a făcut o mărturisire a credinței creștine, în timp ce credința, la rândul ei, nu a ezitat să-i dea un certificat de ortodoxie desăvârșită și a recomandat ca societatea să-i acorde cea mai favorabilă primire” 3. Și din această sursă a religiozității lui Schleiermacher, corectată de hegelianismul conștient sau inconștient, emană și încă se hrănesc diverse curente teologice: curentul liberal, noul ortodox și curentul așa-zisului mijloc de aur, sau intermediar. Pentru „liberali” se pare că teologia nu este altceva decât o schiță imperfectă, grosieră, a filozofiei superioare și că lumea gândirii religioase este ca un fel de peșteră a lui Platon, unde dogmele precum imaginile și umbrele se schimbă și produc anumite concepte abstracte. Biederman, Lipsius și M. Pfleiderer aparțin acestei școli, deși fiecare dintre ei în alte privințe are propria sa metodă specială și propriul simbolism, iar teologia lor este subordonată filozofiei lor personale. Când încep să fie acuzați de ireligie, ei răspund împrumutând de la Schleiermacher argumente în favoarea faptului că teologia nu este o religie. Dar, la rândul ei, școala religioasă, pozitivă, ortodoxă - într-un cuvânt, școala credincioșilor, indiferent de epitetul ei, citează în favoarea ei și teoria lui Schleiermacher despre experiența comunității creștine: credințele vechi, tradiționale, nu sunt confirmate de această experiență? Nu reprezintă învățăturile dogmatice capitalul mental al acestei comunități? Împotriva fragmentării permise de liberali, care permite fiecărui teolog să interpreteze religia după simbolistica sa personală, se pot opune acele pasaje din Schleiermacher în care vorbește despre rolul comunității creștine în crearea credinței. Ceea ce spune el despre esența sentimentului religios, este adevărat, pare să încline în favoarea „liberalilor”; dar are multe pagini despre adevărul religios, expresia empirică și concretă a acestui sentiment, pe care credincioșii îl pot folosi cu ușurință. Acesta din urmă, însă, va proceda cu înțelepciune dacă nu încearcă, în plus, să beneficieze de dogma lui Schleiermacher, deoarece despre dumnezeirea lui Hristos, precum și despre Sfânta Treime, el face câteva comentarii cu care credincioșilor le-ar fi greu să fie de acord. În ceea ce privește partidul mijlocului de aur, sau partidul intermediar (Vermittlungspartei, Mittelpartei), acesta merită pe deplin un astfel de nume în două privințe. În primul rând, fiind un grup de sectanți mai degrabă decât de credincioși, a lucrat întotdeauna cu sârguință pentru a uni protestantismul împotriva romano-catolicismului și, ca motto unificator în această întreprindere, a folosit de bunăvoie faimoasa antiteză conform căreia Schleiermacher definește diferența dintre romano-catolicism și protestantism: „În timp ce catolicismul face ca individul să fie dependent de relația lui Cristos cu protestantism. biserica depinde de relația sa cu Biserica”. Hristos." În al doilea rând, membrii „partidului de mijloc”, parțial mai apologeți decât dogmatici, vorbesc adesea despre un compromis între teologie și filozofie. Ei apelează la istorie, la cărți sacre, la legende și găsesc acolo un anumit număr de concepte religioase - și acesta este primul pas; în acest moment conceptul nu este încă o învățătură (Lehre). Dar învățătura devine o impresie (Eindruck), care, susțin ei, face parte din experiența religioasă a comunității (Erfahrung); dobândește astfel drepturi de certitudine, deși încă subiective: aceasta este a doua etapă. Schleiermacher s-a oprit în această etapă, cerând nimic de la credincioșii săi, în afară de asimilarea învățăturii lui Hristos prin experiența lor personală. Între timp, bazându-se pe hegelianism, reprezentanții acestei școli merg și mai departe și încearcă să demonstreze că această certitudine subiectivă trebuie să devină certitudine obiectivă pentru gândirea filozofică; ei presupun că există o idee sau un concept (Begrift) ascuns în spatele acestei învățături. Așa sunt ideile religioase, adesea complexe și confuze, ale școlii conduse de Nietzsche, Dorner și M. Beischlag. Astfel, toate aceste școli diferite găsite în Schleiermacher - să nu spunem tatăl lor legal, dar cel puțin susținătorul lor de familie; ei sunt hrăniți în întregime de ea, deși în același timp Schleiermacher i-a învățat să recunoască independența și originalitatea religiei în sufletul fiecărui credincios. Chiar și atunci când, cu o timiditate ilogică, resping interpretările și conceptele teologice ale lui Schleiermacher, el rămâne pentru ei profesorul care pentru prima dată a dezvoltat și epuizat pe deplin principiul însuși al Reformei. Chiar pe drumul pe care mergea, l-au văzut pe Luther. Pentru a trece de la Luther la Schleiermacher, nu este deloc nevoie să părăsești drumul pe care a mers Reforma și acest drum nici măcar nu s-a bifurcat. Logica însăși a condus în această direcție: între sufletul credinciosului și Dumnezeu, Luther a distrus orice autoritate și a eliminat toate instituțiile umane; Schleiermacher a mers mai departe pe acest drum și, la rândul său, a eliminat alte obstacole, cum ar fi canoanele revelate și dogmele exterioare. Pur și simplu deduce dogma din însuși faptul evlaviei creștine și seamănă în toate școlile aceeași, foarte largă, deși vagă, idee că religia nu este constituită din dogme, ci pur și simplu de oameni religioși sau evlavioși. Nu trebuie decât să transferăm această idee în domeniul exegezei - și întreaga imagine a vieții și viziunea religioasă asupra lumii se schimbă într-o măsură extraordinară. Acest lucru a afectat în special relația dintre teologie și istoria biblică. Narațiunile biblice spun o poveste exactă, iar povestea respectivă se referă la ordinea supranaturală – acestea erau cele două idei principale ale teologiei pozitive. Raționalismul a contestat, sau cel puțin a limitat, a doua poziție, deși a respectat-o ​​pe prima. Pentru el a fost suficient, ca să zic așa, să curețe conținutul cărților sacre. Cât despre conținutul în sine, acesta nu îl privea; a triumfat când a reușit să găsească o explicație firească pentru un eveniment descris în Biblie, chiar mai incredibilă decât însăși ipoteza miracolelor de care credincioșii erau mulțumiți. Dar a studia Biblia însăși, compoziția cărților și diferitele tendințe conținute în ele, starea textului, timpul căruia le pot fi atribuite, valoarea documentelor istorice care trebuie recunoscute pentru ele, modificările și inserțiile la care puteau fi supuse - pentru tot acest raționalism, cu câteva excepții, nu avea nici competență, nici gust, nici măcar simț suficient, poate. Dar în 1835, David Strauss a depășit toate aceste dificultăți dintr-un salt. Lăsând deoparte teologii care și-au pierdut munca, cerneala și adesea credința în raționamentul cu privire la cantitatea de supranatural care ar fi trebuit să fie păstrată în Evanghelie, Strauss a declarat fără îndoială că poveștile Evangheliei sunt mituri. Luther a vrut să le prezinte ca fiind pur lucrare a lui Dumnezeu, stând mai presus de orice comentariu și tradiții de origine umană; iar Strauss, venind din chiar biserica lui Luther, a căutat și a găsit în aceste cărți numai lucrarea oamenilor. El a văzut în ele produsele unei legende populare creștine: sursa acestei legende, în opinia sa, au fost însăși aspirațiile și aspirațiile comunității creștine primitive de a-și glorifica Fondatorul și nevoia pe care o simțeau de a vedea implementarea ideilor mesianice. Este clar că împotriva lui Strauss s-au ridicat strigăte de indignare și reproș; dar Reforma, prin însăși esența ei, ar trebui să fie ospitalieră pentru tot felul de opinii religioase și, prin urmare, nu a existat un motiv suficient pentru a bloca accesul la o nouă tendință în domeniul cercetării religioase, oricât de distructivă ar fi aceasta. Bazându-se exclusiv pe Biblie, în care Luther a văzut sigiliul lui Dumnezeu, Reforma nu a putut exclude învățăturile lui Strauss, care era acoperită cu același sigiliu. Până atunci, raționaliștii au cruțat aceste monumente biblice, deși au înmulțit numărul de intrări pentru pătrunderea otravii îndoielii; însăși fortăreața Bibliei, ca carte de inspirație divină, a rămas totuși inviolabilă. Strauss a luat pentru prima dată o pică și a început să distrugă această fortăreață. Strauss a fost aproape exclusiv un distrugător. Rareori biografii au schițat figura eroului lor cu mai multă vagitate și fluență. Indiferent cât de mult crede cineva în Isus Hristos, Strauss își lasă cititorul nemulțumit: personalitatea pe care o înfățișează în fața noastră nu are o integritate vitală în sine. Rupând cu îndrăzneală pânza sfântă pe care credincioșii contemplau chipul divin al Domnului lor, Strauss nu știe încă cum vor putea urmașii săi, fără a restaura pânza, să restaureze chipul însuși. Sub loviturile criticilor sale, scândurile și fața sunt distruse și dispar. În plus, originea Noului Testament, așa cum și-l închipuie el, face totuși posibilă înțelegerea, dacă vreți, trăsăturile comune diferitelor Evanghelii, dar nu este deloc suficientă explicarea acelor trăsături speciale în care se deosebesc unele de altele. Christian Baur a încercat să umple acest gol cu ​​școala din Tübingen. La rezultatele negative ale exegezei lui Strauss, Baur, folosind în alte cazuri exemplul de libertate dat de profesor, a încercat să adauge o explicație pozitivă a dezvoltării istorice a Bisericii antice. S-a gândit să o găsească în celebra sa distincție între două mișcări: mișcarea eioniană sau evreiască și mișcarea pavloviană, în care au fost împărțiți primii creștini. Asemenea lui Strauss în Evanghelii, el a căutat peste tot inspirația umană; dar a reușit acest lucru prin încadrarea Evangheliilor în literatura obișnuită a primelor secole, deși oamenii pe care i-a înaintat nu mai erau simple făpturi ale mitului, ci ființe istorice, personalități bine conturate, care aveau pasiunile lor, s-au lăsat purtate de tendințe, au format partide și care în scrierile moderne au lăsat urme ale pasiunilor lor, expresia apologia tendințelor lor, a partidelor lor. Concluziile lui Baur sunt acum abandonate sau învechite; dar pentru o generație întreagă acest experiment îndrăzneț a părut un dar de învățare superioară, iar spiritul acestor studii a supraviețuit până în zilele noastre. În ce măsură inspirația divină este inerentă cărților sacre? - aceasta este întrebarea pe care teologii dinaintea lui Strauss și Baur s-au străduit să o rezolve. Ei au modificat natura și însăși datele acestei dispute, încercând să arate că în cărțile sacre nu exista decât o singură inspirație a comunității creștine primitive – după simpla critică de până acum a lui Strauss – și inspirația diferitelor grupuri și comunități – conform criticii mai complexe și mai rafinate a lui Baur. Între Schleiermacher, pe de o parte, și Baur, pe de altă parte, nu se poate să nu remarce o anumită paralelă. „Religia este sentimentul religios al oamenilor”, spunea filozoful, iar curând apare un istoric care declară că documentele religioase, considerate a conţine cea mai înaltă revelaţie, exprimă de fapt doar sentimentele foştilor religioşi şi că dogmele în sine sunt produse ale diferitelor epoci – o fază necesară a conştiinţei creştine. Și așa cum religia pentru protestanții iluminați ai secolului al XIX-lea nu este altceva decât subiectivismul care dezvoltă creștinismul, tot așa și acest creștinism în sine nu este altceva decât subiectivismul strămoșilor săi îndepărtați. Dacă religia nu este altceva decât un fapt al conștiinței individuale sau colective, atunci istoria religiei va fi pur și simplu istoria dezvoltării conștiinței religioase. După acest standard, la rândul lor, narațiunile Vechiului Testament sunt măsurate. La începutul secolului nostru, oamenii nelegiuiți și evlavioși își petreceau timpul pe gramatică și arheologie, chiar lăsându-se duși de critica literară a Vechiului Testament - prin care primii încercau să evite necazul de a apărea ca necredincioși, iar cei din urmă au reușit să fie considerați cărturari în același timp cu credincioșii. Dar istoria biblică a devenit o știință doar în timp. S-a remarcat că Vechiul Testament, în narațiunile sale, subminează sau contrazice conceptele psihologiei despre evoluția religioasă a popoarelor. Dar în lumina acestei psihologii au început să-l judece și să facă corecturi în el. Miracolul, în sine presupus imposibil și de neconceput, a constat (după interpretarea poporului Tübingen) nu atât în ​​faptul că Iosua oprește soarele sau că Marea Roșie îl înghite pe Faraon, cât în ​​însăși neașteptarea apariției lui Moise într-un moment în care starea religioasă a tribului evreiesc era încă prea primitivă, aparent. Din punctul de vedere original al lui Vatke, Graf, Reyes, Wellhausen și Stade, s-a postulat că apariția bruscă a unui astfel de legiuitor teocratic precum Moise era contrară oricărei probabilități, adică legilor recunoscute empiric ale istoriei religioase a popoarelor. Dar nu se poate să nu observăm că din acest postulat decurge altul, și anume că religia evreiască este un produs al poporului evreu, rezultat al istoriei evreiești. Ei îl privesc a priori ca și cum nu ar fi un fapt divin revelat, exterior, care stă deasupra lui Israel: este opera geniului lui Israel însuși. Și Israelul nu și-ar putea crea o religie exact așa cum este descrisă în cărțile Vechiului Testament, pentru că nu este un popor în care conștiința religioasă s-ar putea trezi și dezvolta în acest fel. De aici rezultă ipotezele despre cărțile Bibliei, momentul originii lor, succesiunea lor și trucurile compilatorilor lor. Lăsând în urmă vechea critică, care, încă tremurând pentru curajul ei extrem, a încercat doar încetul cu încetul să elimine detalii supranaturale din istoria poporului lui Dumnezeu, acum critica a început să releve pe tărâmul incredibilului înseși temeliile acestei istorii, care a fost coborâtă direct la același nivel cu istoria altor popoare - cu adăugarea poate și a ideii specifice acestui popor a mesianismului. Astfel, acum nu mai este în numele improbabilității raționale și filozofice că dogmele sunt șovăite, ci sunt distruse în numele improbabilității istorice sau empirice. Cu toate acestea, acest lucru nu este surprinzător: deoarece gândirea filozofică a distrus încrederea în sine a minții, însuși criteriul negației a trebuit să se schimbe. Când un teolog german caută și subliniază „improbabilitatea istorică”, el își exprimă doar impresia personală și pronunță o judecată conform înțelegerii sale personale, care adesea, desigur, diferă de înțelegerea altor teologi. „Acest lucru nu s-ar fi putut întâmpla” - așa se exprimă de obicei critica protestantă de acest fel și se bazează pe această afirmație complet arbitrară, de parcă omul cu înțelegerea sa limitată ar fi măsura deplină a tuturor lucrurilor. Adolf Harnack a mers mai ales departe în acest tip de muncă, lăsându-se în urmă pe sine și pe profesorul său. Bursa lui este enormă, cercetările sale poartă urme de imparțialitate, autoritatea sa ca istoric este de netăgăduit. Dar nu trebuie decât să-l privești ca pe un teolog - și imaginea se schimbă. Pentru a judeca dogmele, a căror origine o examinează, pentru aceasta avea nevoie de un criteriu special, pe care nu îl împrumută din raționamentul rațiunii; o caută și o găsește în Evanghelia lui Isus Hristos. Dar „Evanghelia lui Isus Hristos”, argumentează el, ce este ea cu adevărat? Este nevoie de un nou criteriu pentru a distinge între haosul exegezei ce are autoritate și ce nu merită nicio atenție. Și întrucât este imposibil să trecem mereu de la un criteriu la altul la infinit, din moment ce este necesar să găsim un punct de susținere solid și din moment ce trebuie să găsim acest punct în noi înșine, dacă nu ne este oferit de un fel de autoritate religioasă, atunci Harnack definește decisiv „Evanghelia lui Isus Hristos” conform ideii pe care o are creștinismul despre ea; el identifică această idee cu cea pe care Iisus Hristos însuși a trebuit să o formuleze personal. Cele mai noi „biografii ale lui Isus”, publicate de teologii germani, au ca scop clarificarea conștiinței religioase a individului, ceea ce ei numesc das Selbstbewusstsein Jesu. Grau și Baldensperger definesc această conștiință foarte diferit. Când citești unul sau altul dintre ele, poți să cedezi iluziei că Îl cunoști cu adevărat pe Hristos, iar Baldensperger în special dă dovadă de multă învățătură și subtilitate în acest sens. Totuși, nu ar trebui să le citim unul după altul, dacă nu vrem, după compararea celor doi Iisus ai lor, să ajungem la concluzia că Hristos a devenit acum pentru Germania învățată la fel cum era pentru atenieni pe vremea apostolului Pavel, adică „Dumnezeul necunoscut”... La originea acestei evoluții subiective, pe care am identificat-o în două domenii: teologia speculativă și istoria religioasă, am deslușit influența panteismului. Albert Ritschl în ultimul sfert al acestui secol a accelerat această evoluție, deși a scăpat complet de influența ei. Învățătura lui este extrem de confuză; se spune chiar că, pentru a-și face învățătura mai confuză, a recurs conștient și voit la cele mai obscure metode de exprimare, ca un fel de tactică teologică. În ciuda acestui fapt, poate chiar și din acest motiv, trebuie să ne oprim asupra ei. Că religia este un sentiment - asta, după Schleiermacher, este afirmat și de Ritschl; dar dacă prima însemna doar relația omului cu Dumnezeu, atunci cea din urmă înseamnă și relația omului cu aproapele său și cu lumea întreagă; în primul rând, o persoană este pasivă, voința sa este limitată, în a doua este activă, voința sa este liberă. Există o antinomie aici, iar Ritschl speră să o rezolve cu ajutorul teoriei împărăției lui Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu, potrivit lui, este „adunarea credincioșilor în Hristos, în măsura în care aceștia acționează în conformitate cu principiul iubirii”. Dumnezeu este iubire; Împărăția lui Dumnezeu, adică o stare în care fiecare trebuie să acționeze pe baza iubirii, este, așadar, scopul ultim al lui Dumnezeu și în același timp idealul moral universal. Aceasta este, în același timp, cea mai înaltă lucrare a religiei. Reprezentând o tendință necesară a iubirii divine, împărăția lui Dumnezeu este în același timp realizată de om; iar prin această introducere a personalităţii umane Ritschl evită panteismul. El diferă de Schleiermacher într-o altă privință – tocmai în viziunea sa asupra experienței religioase, la care Schleiermacher reduce toată religia în general. Se poate întâmpla ca, chiar și ca membru al unei comunități o persoană să nu găsească în sine un ecou al experienței religioase a acestei comunități, atunci iese un lucru: fie vrea să fie evlavios și în acest caz este obligat să socotească pasiv cu principiile puterii, să accepte orbește ceea ce este practic recunoscut în această comunitate; sau inutilitatea propriei sale religiozități îl duce la descurajare și încetează să mai fie religios. A găsi în propria conștiință ecourile conștiinței religioase a unei comunități pentru a deriva propria religie din aceasta este, desigur, în puterea unui Schleiermacher, dar ce trebuie să facă un spirit sărac? Ritschl se gândește să le ușureze această sarcină. El ia Sfânta Scriptură drept punct de plecare al teologiei și aici (cel puțin așa se măgulește) – punctul de plecare este dat obiectiv, ferm stabilit. Dar Ritschl cade imediat înapoi în subiectivitate: după 50 de ani de cercetări exegetice, unde să caute Scriptura însăși? El notează în ea cărți „parazitare” care trebuie îndepărtate, idei ciudate care ar trebui eliminate și, în general, le adaptează la doctrina sa. El recunoaște doar acele cărți ca sursă a religiei care sunt citite de Ritschl după metoda lui Ritschl însuși. Cărțile sfinte acționează asupra mea într-un anume fel - asta îmi determină credința, asta îmi stabilește teologia; Acesta este exact genul de situație în care vine școala lui Ritschl! De la Schleiermacher la Ritschl, individualismul religios a trecut printr-o nouă etapă: nu a mai fost experiența religioasă a comunității, ci experiența noastră personală care a oferit un exemplu izbitor al unei astfel de construcție a creștinismului, în care nici liberalii, nici ortodoxii, nici teologii unei tendințe conciliante nu mai puteau recunoaște această învățătură sfântă. Baza sistemului său teologic este „justificarea” și „mântuirea”, iar aceste două cuvinte sunt titlul lucrării principale a lui Ritschl 4 . Desigur, ele aparțin vocabularului obișnuit al teologiei, dar dacă fim atenți la faptul că autorul nu admite păcatul originar, vom vedea imediat originalitatea operei sale și a sistemului său, care, păstrând expresiile obișnuite, resping însă dogmele conținute în ele. Câteva exemple vor fi suficiente pentru a arăta cum teologizează Ritschl. „Este Hristos fiul lui Dumnezeu?” „Da”, răspunde Ritschl (pentru că în general evită respingerea directă a soluțiilor tradiționale la întrebările teologice). Dar ascultați explicația lui: „Isus, fără îndoială, a simțit o relație religioasă cu Dumnezeu de un tip complet nou; El a comunicat această noutate studenților săi; toți membrii comunității creștine trebuie să mențină aceeași atitudine față de Dumnezeu pe care a avut-o Hristos față de el”. În termeni simpli, aceasta înseamnă că Isus este fiul lui Dumnezeu, dar în același timp, desigur, aceasta este o calitate de fiu pe care ar trebui să o imităm. Dacă îl întrebăm cu insistență pe Ritschl: „Deci Hristos este Dumnezeu?” - atunci el, desigur, răspunde da, dar pentru a înțelege acest răspuns, trebuie să citiți următoarele de la el: „Predicatul divinității lui Hristos conține două dintre calitățile Sale: revelatorul perfect al lui Dumnezeu și prototipul social al stăpânirii spirituale exercitate asupra lumii”. Confuz de acest întuneric, pui întrebarea opusă: „Atunci este Hristos un om simplu?” Iar Ritschl răspunde vag: "A fi simplu om (ein blosser Mensch) înseamnă a fi un om considerat ca o cantitate naturală, făcând abstracție de toate semnele unei personalități spirituale și morale. Nici măcar nu-mi consider dușmanii oameni obișnuiți, pentru că au o anumită educație și caracter moral. Mai mult, eu, considerându-l pe Hristos purtătorul lui Dumnezeu, nu îl consider un om simplu." Pentru a nu dispera de aceste explicații vagi, încerci să înțelegi chestiunea din cealaltă parte. „Creștinismul”, îl întrebi, „provine din Revelația divină?” „Da, desigur”, răspunde Ritschl, apoi continuă: „Vorbind despre revelația lui Dumnezeu, ne referim la izvoarele speciale ale conceptului general al lumii, care este convingerea comunităților religioase, și de aici provine aceeași mentalitate, aceeași orientare a spontaneității la un număr mare de oameni”. Deoarece acest lucru ți se pare departe de a fi clar, treci la miracole și te întrebi: „Care este semnificația miracolelor?” Ritschl își definește atitudinea față de ei după cum urmează: "Concepția religioasă a lumii se bazează pe faptul că toate evenimentele naturale sunt la dispoziția lui Dumnezeu atunci când El vrea să ajute oamenii. În consecință, miracolele pot fi considerate (gelten als Wunder) asemenea fenomene neobișnuite, cărora le este atribuit faptul ajutorului special al harului divin și care, prin urmare, pot fi considerate ca semne speciale de favoare a lui Dumnezeu." Dar continuați să insistați și, din lipsă de definiții clare, cereți explicații suplimentare. Cum este Isus Dumnezeu? Cum este Revelația divină? Cum se fac minunile? Ritschl vă oprește aici: întrebarea „cum”, răspunde el, este complet neinteresantă pentru noi. Ce este Dumnezeu în sine, o minune în sine, Hristos în sine, Revelația în sine - ce importanță are aceasta pentru un suflet religios? Ea nu are nimic de-a face cu aceste considerații metafizice (Seinurtheile); singurul lucru care contează este ceea ce sunt Dumnezeu, Hristos, Revelația și minunea pentru sufletul tău și pentru sufletul meu; aceste concepte au o semnificație subiectivă pentru tine; judecățile cu care le puteți determina sensul (Werthurteile) - asta este tot ce contează. Este în concordanță cu religiozitatea, este în concordanță cu adevărata teologie să eliminăm întrebările despre subiectele metafizice, adică, într-un cuvânt, să nu vorbim despre realitatea obiectivă a lui Isus Hristos, Revelație și miracol - noi, din partea noastră, nu vom discuta aici această întrebare; dar teologia pozitivă, desigur, nu poate fi mulțumită cu această vagă complexitate, în care există ceva dureros. Unul dintre cei mai de încredere interpreți ai acestei tendințe, profesorul Lemme din Heidelberg, vede aici o „nouă religie” și este indignat de faptul că adevărurile cele mai elementare și de bază sunt contestate de oameni care se presupune că sunt apărători ai creștinismului. Conversația dintre adepții și dușmanii Richlianismului este scurtă. „Îți lipsește sinceritatea”, spune acesta din urmă. „Dar îți lipsește sensul”, spun primii. Dar, în general, teologia lui Ritschl este atât de vagă, încât în ​​realitate nu se poate fi niciodată sigur că gândul lui este complet înțeles. Dar însăși această obscuritate a fost, totuși, parțial motivul succesului său: într-o biserică în care indivizii se află în adevărul religios în cele mai variate aspecte, este destul de firesc să ne întrebăm dacă o teologie bazată pe ambiguitate și pe vorbe vagi nu poate avea vreun drept să fie considerată un fel de instrument de interpretare și chiar de edificare? „Ar fi o adevărată binecuvântare a lui Dumnezeu”, a exclamat unul dintre studenții lui Ritschl, „dacă teologii moderni, în ciuda diferențelor dintre opiniile lor, ar adera ferm la limbajul Bibliei și al Reformei. Oricine folosește acest limbaj, chiar dacă în sensul real și fără a-l înțelege; Oricine folosește cuvintele acestei limbi cu o intenție fermă și adevărată de a le urma, considerându-le termenii sacri ai creștinismului, ca astfel de expresii care nu pot fi eliminate, chiar dacă înseamnă pentru el ceva cu totul diferit față de mulți alți oameni, chiar dacă înseamnă pentru el ceva complet nemaiauzit, pe care nimeni nu l-a descoperit încă - fiecare astfel de persoană nu merită dispreț, ci mai degrabă pentru pietatea sa. Acest limbaj este un fel de instrument de comunicare reciprocă, ca un limbaj de zi cu zi. El neutralizează multe opinii teologice false pentru suflet. Ar trebui să ne bucurăm că toți teologii sunt de acord asupra acelorași cuvinte.” În această tiradă a lui Kattenbusch, spiritul lui Ritschl este pe deplin exprimat și trăiește în toată puritatea sa, iar dacă Ritschlianismul se răspândește printre pastorii reformați ai Germaniei, este mai mult pentru că poartă un caracter superficial decât datorită profunzimii sale; mai degrabă datorită comoditatii pe care o reprezintă pentru tinerii teologi necredincioși de a predica turmei lor credincioase o credință pe care ei înșiși nu o recunosc, decât datorită orizontului pe care îl deschide aleșilor să pătrundă mai adânc în acele fragmente de credință care se păstrează încă printre ei. „Aceasta este o falsă contrafacere a teologiei, aceasta este ipocrizie!” - exclamă ortodoxiile protestante. Dar nu ar fi în întregime corect pentru Albert Ritschl, precum și pentru cei mai buni dintre studenții săi, dacă, judecându-l, am lua, ca să spunem așa, punctul de vedere al clericalismului protestant. Cel mai mare vin al lor este că s-au născut prea devreme. Ele au fost întruchiparea ideilor și spiritului Reformei; dar din moment ce protestantismul se întărește pentru a susține fragmentele rămase din biserică, gânditori precum Ritschl, consecvenți în concluziile lor, intră în conflict cu ortodoxia și sunt excluși de aceasta. Imaginați-vă o epocă în care curentul ieșit din Reformă ar fi primit deplină libertate, când s-ar fi recunoscut pe deplin faptul că biserica ca autoritate pentru gândirea teologică nu mai există: Ritschl ar fi fost în acea vreme propriul său om și s-ar fi bucurat de o cinste mai mare pentru că, fără îndoială, toată lumea i-ar fi dator pentru accelerarea acestui emancipism decisiv protestant. „Credința îndreptățește fără faptele Legii”, spune apostolul Pavel. Martin Luther a profitat de acest text și s-a atașat de el cu toată puterea pasiunii sale religioase. Acționând mai mult ca un creator decât ca un interpret, el a înțeles și a tradus cu ajutorul unui cuvânt suplimentar, că o persoană este îndreptățită numai prin credință, fără fapte, și din moment ce epistola apostolului Iacov vorbește direct împotriva acestui lucru, el a respins pur și simplu acest „mesaj de paie” și a făcut-o pe principiul că mântuirea credinței este piatra de temelie a reformei. Subiectivismul lui Schleiermacher și Ritschl a zguduit treptat această piatră: între credincioșii „pozitivi” și adepții „noii teologii”, această creație a lui Ritschl, există în prezent un dezacord total cu privire la problema însuși conceptului de credință. Pentru unii, ca și pentru alții, o anumită dăruire de sine a sufletului, încrezător în bunătatea lui Dumnezeu, constituie parte integrantă a credinței: credința este un act de încredere (Vertragen). Pentru „cea mai nouă școală” este doar atât, nimic mai mult; pentru teologia „pozitivă”, ea presupune, de altfel, un atașament mental față de adevărurile religioase cunoscute, care într-o măsură sau alta, direct sau indirect, motivează această încredere (Fürwahrhalten). Mărturisirea de la Augsburg pare să favorizeze a doua viziune; de aceea documentele de credință au un dublu obiect: istoria și funcționarea istoriei, iar aceasta în termeni concreti înseamnă că credinciosul trebuie să adere la faptele primare ale Revelației creștine și trebuie să creadă în iertarea păcatelor promise de acea Revelație și realizate prin ispășire. Dimpotrivă, conform învățăturilor „cei mai noi școli”, poți orbește, fără a avea o idee anterioară despre persoana lui Isus Hristos, să te odihnești în încrederea că vei fi mântuit de El și să interpretezi cuvintele „mântuire” și „mântuire” în felul tău; teologia modernă declară că ești în credință, te asigură de ea, pur și simplu consultându-ți inima și fără a întreba despre baza încrederii tale. În viața lui Isus Hristos, așa cum este relatată în Evanghelii, această teologie evidențiază în special un fapt important, și anume, participarea lui Hristos la mântuirea omenirii. Toate celelalte fapte sunt secundare în comparație cu primul. Le împarte în două grupe: unele sunt strâns legate de lucrarea mântuirii noastre, iar fără ele această răscumpărare nu s-ar fi realizat: astfel sunt suferința și răstignirea; altele sunt, parcă, un strat de adăugiri istorice legendare care nu mai acordă nicio semnificație personalității lui Hristos, nicio realitate lucrării sale răscumpărătoare: așa, de exemplu, este învierea. Credința să presupună o anumită încredere în faptele primului grup; În ceea ce privește faptele din al doilea grup, atunci, dimpotrivă, nu trebuie să fii deloc interesat de ele. Obiectăm, desigur, că învierea a fost cea care i-a convins pe apostoli, care au fost dezamăgiți pentru o vreme, că până la sfârșitul secolelor va justifica ambasada lui Hristos în ochii creștinilor, că a fost tocmai una dintre dovezile credinței creștine, că ea, strict vorbind, a stat la baza tuturor – cum se poate face fără această credință anume? Dar uimirea noastră va înceta dacă luăm în considerare că nu există nimic în comun între credința teologiei pozitive și credința, așa cum o înțeleg „teologii moderni”; primul caută argumente istorice, pe care le păzește gelos, simte nevoia de apologetică, ale cărei fundamente le conține; cei din urmă, dimpotrivă, sunt străini de astfel de preocupări. Pentru teologia pozitivă, credința presupune o sumă de dogme care există în afară și stau deasupra sufletelor credincioase; aceste dogme le preced și le supraviețuiesc, adică. reprezintă o entitate obiectivă; în ceea ce priveşte conţinutul acestei esenţe, sau, mai bine zis, în ceea ce priveşte dimensiunile ei, reprezentanţii diferitelor religii nu sunt de acord între ei, dar sunt de acord în a-i recunoaşte însăşi existenţa. Pentru așa-numita „școală cea mai nouă”, dimpotrivă, credința este un simplu fenomen al conștiinței, o anumită orientare religioasă a sufletului; este, în primul rând, ceva subiectiv. Mai corect ar fi, din punctul de vedere al acestei școli, să spunem: „Am credința mea” decât să spunem: „Am credință”; pentru că varietățile de credință sunt la fel de diferite ca și cele mai credincioase suflete. Credința se dobândește în același mod ca și conștiința că ea există deja; nu este evaluată sau măsurată prin niciun criteriu extern. Dacă presupune și conține dogme este, evident, o întrebare privată pentru ea; întrucât chiar și teologii din aceeași direcție diferă în privința acestui subiect, cum ar fi Kaftan, autorul lucrării „Credință și dogme”, și Dreyer, autorul lucrării „Creștinismul fără dogme”. Aceste dogme, în orice caz, sunt mai susceptibile să fie un produs al credinței sau o consecință a credinței, mai degrabă decât să o precedă și să o cauzeze; vor fi, parcă, zorii sufletului credincios, expresia individuală în care este îmbrăcată religiozitatea lui. Pentru un protestant pozitiv, dogma este un adevăr exotic, ieșit din tărâmul supranatural și naturalizat în sufletul fiecărui creștin, compus din el și trezind credința în el; dar pentru „cea mai nouă școală”, dimpotrivă, sufletul unui credincios nu mai este un destinatar pasiv al dogmelor, nu este un oraș de adopție, ci este o adevărată și firească patrie; nu dă pur și simplu refugiu credinței, ci o creează; precum are propria sa credință, tot așa are propriile sale dogme, pe care le produce și le dezvoltă; și dogmele așa înțelese, departe de a fi un obstacol în calea libertății sufletești, sunt, dimpotrivă, rezultatul și expresia acestei libertăți. Între aceste două concepte de credință - pozitiv și „mai nou” - oamenii bine intenționați încearcă să stabilească o anumită legătură; însă chiar aceste încercări, sortite eşecului, mărturisesc cu o claritate deosebită antagonismul incomensurabil dintre ele. Unii teologi, precum profesorul de la Universitatea Greiswald Kremer, își exprimă speranța că tinerii pastori necredincioși, pe măsură ce progresează în credință, își vor exprima mai exact convingerile personale în anumiți termeni ai formulelor tradiționale. Acceptarea integrală a vechiului simbol ar fi astfel coroana ideală a evoluției religioase a sufletului; respins la punctul de plecare, acest simbol ar fi acceptat din nou la punctul de realizare a scopului; ar fi, parcă, un canal comun în care s-ar restabili legătura între credința umilă și stabilă a teologiei pozitive și religiozitatea celei mai „noui” școli, revenind liber la același lucru de care s-a ferit la început. Adepții „cei mai noi școli” își bat joc de această profeție drept naivitate pioasă. Batjocorindu-se de teologia „pozitivă”, ei văd în ea doar un fel de scut, în spatele căruia pastorul, în ciuda necredinței sale, poate intra într-o înțelegere cu turma sa credincioasă sau poate evita ciocnirile cu consistoriul „pozitiv”; dar că însăși natura religiozității sale și intensitatea credinței sale ar trebui să-l inducă treptat pe acest pastor să se plece în fața Catehismului ortodox – aceasta li se pare o iluzie amuzantă și înșelătoare. Ei tratează credința pozitivă asociată cu un anumit „simbol” al credinței cu același respect aparent pe care l-a prescris Juvenal în legătură cu copiii: puere debetur reverentia. În numele libertății de conștiință, în numele respectului pentru mințile bătrâne obișnuite cu anumite forme de cult, ele permit apariția credinței cu toate expresiile ei exterioare și permit celor slabi să găsească consolare în aceste elemente învechite. Dar campionii teologiei moderne reprezintă epoca matură a credinței protestante; au o minte suficient de liberă, un suflet suficient de devotat divinului, pentru a experimenta, parcă, prezența însăși a persoanei lui Hristos în sufletul lor. Ce mai contează după aceasta, dacă Hristos este Dumnezeu sau om? Însuși sentimentul prezenței Sale este întreaga lor credință. "A crede în Dumnezeu înseamnă: Eu am încredere în Dumnezeu în interior, trăiesc în El și prin El cuceresc lumea. A crede în Isus Hristos înseamnă: Am străbătut toată lumea, L-am căutat pe Dumnezeu și L-am găsit în Isus Hristos." Credința lor este un fapt al experienței, rezultatul testării propriului suflet, sau și mai bine, rezultatul unei căutări binecunoscute. Cu o aroganță calmă, ei resping toate reproșurile care le-au fost aduse de la teologia pozitivă. Ei sunt acuzați că au negat divinitatea lui I. Hristos - „Degeaba!” - răspund ei; ei recunosc divinitatea în Hristos și asta le este suficient. În loc să învețe de la alții că Hristos este Dumnezeu, ei învață prin propria experiență că în persoana lui Hristos idealul divin este revelat și că timp de secole întregi el a existat de neșters. Un fel de senzație evlavioasă dă viață credinței lor; o susține pe deplin, mereu proaspătă și mereu nesigură. În loc să recite Crezul, ei se angajează în mesaje reciproce; crezul lor ia forma autobiografiei; credinţa lor este, parcă, o revelaţie a sufletului; ceea ce au în mod dogmatic ia forma încrederii reciproce. Teologii ortodocși nu s-au putut abține să nu fie indignați de acest lucru, deoarece pentru a înțelege noua teologie era necesar ca toate întrebările cele mai importante ale dogmei să fie răspuns direct și clar. „Crezi că Biblia este o carte de inspirație?” Cel mai nou teolog răspunde la această întrebare de o importanță enormă cu caracterul său vag de exprimare: „Biblia pentru mine este cuvântul lui Dumnezeu, pentru că îmi vorbește mai clar în Biblie decât oriunde altundeva”. În loc să-și exprime direct și definitiv părerea, el ne exprimă evaziv impresia sa; În loc de definiții concrete, el își prezintă experiența personală, afirmând și spunând cum funcționează Biblia pentru el. Desigur, teologii ortodocși sunt nemulțumiți de acest lucru, deoarece doresc un răspuns direct - da sau nu, în timp ce teologul celei mai noi școli nu scapă cu nimic altceva decât vag. Acest lucru duce inevitabil la controverse; În general, începe cu faptul că amândoi își reproșează tendințele romano-catolice. „Admirația voastră literară pentru dogmele exterioare și stricte”, se opun adepții celei mai noi școli către teologii „pozitivi”, „dezvăluie în voi o înclinație către romano-catolicism și chiar”, adaugă polemiciștii entuziasmați, „dezvăluie în voi spiritul iezuitismului”. Făcând această paralelă, el și profesorul Herman atrag atenția asupra faptului că Biserica Romano-Catolică, cu sublimitatea misticismului ei și grandoarea poetică a liturghiei sale, importanța pe care o acordă faptelor bune, cel puțin moderează și aromatizează aparenta uscăciune a exclusivității sale dogmatice; Luther a redus toată religia la credință, iar dacă „pozitivii” (teologii școlii pozitive) reduc credința însăși la acceptarea pasivă a ei, atunci nu ar fi una dintre consecințele fatale ale acestui protestantism pozitiv că mântuirea este cumpărată prin sclavie și numai asta? Cei pozitivi răspund, la rândul lor: „Cu prelucrarea ta subiectivă a credinței, pentru care pui în joc tot felul de date istorice și argumente subtile, o religie poate apărea doar pentru tine și prietenii tăi. Condamni restul umanității la o credință implicită (implicita fides), ignorant și naiv, iar aceasta este o altă formă de pasivitate și sclavie. În plus, vorbești ambiguu: limbajul tău mărturisește oamenilor educați libertatea gândirii tale, dar îi inspiră pe oameni evlavioși că le împărtășești credința, și tocmai din aceste metode iezuite moare biserica lui Luther. „Dacă liberalismul continuă să se miște în această direcție, ultima oră va bate pentru biserică”, a spus un pastor credincios din Essen. „Dorința ortodoxiei de a suprima critica teologică pune religia în pericol”, declară alarmat unul dintre studenții lui Harnack. Fiecare partid, asadar, crede ca este singura care poate salva biserica. „Fenomenul este dureros, mizeria este îngrozitoare”, astfel profesorul Beischlag caracterizează această luptă reciprocă între școlile teologice. Dar chiar și această judecată este contestată; tinerii teologi ai celei mai noi școli se remarcă prin entuziasm și chiar prin lăudăroșie. Dacă există discordie între adepții lui Luther, atunci aceasta este cu atât mai bine în ochii lor: asta dovedește că biserica trăiește. „Nu au existat dispute nici măcar la Sinodul de la Ierusalim, la aproximativ 20 de ani după moartea lui Hristos?” – exclamă ei. Unitatea religioasă ar fi o stare de lipsă de viață; diversitatea religioasă este dovada creșterii spirituale. Cu cât dezbaterea devine mai fierbinte, cu atât cea mai nouă școală se va bucura de trezirea conștiinței religioase în adâncul Reformei. Dacă cei pozitivi deplâng aceste dispute, atunci este la latitudinea lor să le oprească; toți protestanții se pot uni în acea convingere comună că trebuie să susțină și să răspândească Evanghelia curată și să lupte împotriva Romei. Și acest teren al unității, pe care cei mai noi teologi l-au oferit ortodoxiei, nu este propriul lor teren? „A ni se adresează cu o astfel de invitație”, răspund oamenii pozitivi, „înseamnă să ne prezinți cererea de a ne depune armele”. Și astfel ambele părți rămân complet înarmate. Între timp, pentru a le împăca între ele, poate că mai rămâne un mijloc - și anume, o întoarcere la autoritatea lui Luther. Conform vechii credințe protestante, Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nimmermehr. Adică, „Cuvântul lui Dumnezeu și învățătura lui Luther nu trec”. Acest cuplet se găsește pe zidurile Wittenberg și Wartburg; Fără îndoială rezonează cu ceva romano-catolic, pentru că pune la același nivel Sfânta Scriptură și Tradiția, cuvântul lui Dumnezeu și învățătura oamenilor, sau, mai degrabă, cu o oarecare autocrație ciudată, de care Luther însuși s-a indignat uneori, pune învățătura cuvântului lui Dumnezeu alături de învățătura unei singure persoane - Luther. În timpul nostru, Reforma, printr-o întorsătură ciudată de logică, a devenit mai consistentă în principiul său decât au fost vechii autori ai acestui cuplet, care au continuat să-și onoreze strămoșul și emancipatorul în Luther; dar ea îl tratează mai liber ca pe un profesor. Între timp, dacă teologii nu sunt deja de acord cu privire la cuvântul lui Dumnezeu, atunci este posibil să ne întoarcem la învățăturile lui Luther pentru argumentele necesare? Între timp, exact asta fac diverse școli și toate își trag argumentele din el. Până la urmă, în Luther existau doi oameni anume: teologul și întemeietorul bisericii, gânditorul și administratorul - un om care a refuzat să fie comemorat și un om care cerea ascultare; și din acești doi „oameni” dintr-un singur Luther provin tendințele diferite. El a bănuit Epistola către Evrei, Epistolele lui Iacov și Iuda de autenticitate și, profitând de ruptura pe care a făcut-o în canon, teologia modernă se consideră îndreptățită să alunge alte cărți biblice. Luther, în orice caz, a fost precursorul tuturor mișcărilor negative ulterioare. Dar reverența profundă cu care a tratat cuvântul lui Dumnezeu și care a fost exprimată în paginile sale entuziaste - nu justifică ea reținerea pioasă a teologiei pozitive în raport cu exeetica? Luther, desigur, nu avea nicio îndoială cu privire la adevărul obiectiv al supranaturalului; a crezut nu doar cu rațiunea sa, ci și cu imaginația sa: Iisus Hristos și Satana erau personalități complet definite și reale pentru el. Dar, în același timp, a spus că minunile și profețiile sunt semne pentru păgâni și că „trebuie să proslăvim minunile mari și semnificative, căci Hristos distruge zilnic puterea diavolului și asigură mântuirea sufletului”. „Isus a răspuns: „Pentru aceasta m-am născut și am venit în lume, ca să mărturisesc despre adevăr... Pilat a răspuns: Ce este adevărul?” și, zicând acestea, a ieșit din nou la iudei.” Așa scrie în Evanghelia Sfântului Apostol Ioan. Aceste rânduri vin constant în minte când citesc lucrările teologilor germani moderni; ei definesc cu o precizie inimitabila spiritul si litera acelor negocieri pe care diverse scoli protestante le conduc intre ele si toate aceste discutii il privesc pe Iisus Hristos. Ce Dumnezeu. Învățătorul a mărturisit despre adevăr - nu este nimeni dintre ei care să nu fie de acord cu aceasta, care să nu găsească nici măcar o sursă de edificare pentru sine în aceasta. Dar „ce este adevărul”? Ideea aici nu este pur și simplu de a decide care este conținutul său și care sunt principalele dogme incontestabile pe care le conține. Multă vreme, „dezacordurile” comunităților protestante au vizat un singur subiect - gradul de lungime sau concizie a catehismului lor, dar acum are un cu totul alt sens. În prezent, întrebarea este despre însăși esența adevărului religios. Există oare acest adevăr independent de credincioși, corespunde realității obiective, este inspirat din exterior, ne vine din altă lume? Sau, dimpotrivă, nu este, în conștiința interioară a fiecăruia, rodul conștiinței personale, rezultatul religiozității individuale, expresia și manifestarea evlaviei interioare - într-un cuvânt, nu este subiectiv? La aceste întrebări se rezumă acum antagonismul dintre diferitele școli de teologie protestantă din Germania. Adevărul religios vine de la Dumnezeu sau este dezvoltat în fiecare dintre noi? În primul caz este, în al doilea caz este. În primul caz, amenință să restrângă libertatea științei; în al doilea caz, va depinde de oamenii înșiși, ca autori și obiecte ai „fenomenului” religios, pentru a evita un astfel de pericol. În prima ipoteză, în cele din urmă, promite să rămână un subiect educațional, ca și știința însăși; în al doilea, dimpotrivă, promite doar să trezească sentimente și să producă afect. Gândirea protestantă din Germania în cursul secolului nostru sa dezvoltat treptat în această din urmă direcție. Cum se reflectă această direcție în nevoile practice și administrative în care se exprimă viața și activitățile diferitelor comunități protestante - despre asta se va discuta data viitoare. Vezi Revue des Deux Mondes 16 august și 1 oct. Art. L'Allemagne religieuse. Comp. Protestantismul în poziţia sa modernă // Hristos. lectură. 1894. Emisiune. VI; Criză în protestantism // Buletinul Bisericii. Nr. 50 pentru 1893, Nr. 10 pentru 1895 și alte articole. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Vezi Istoria ideilor religioase din Germania a lui Lichtenberg. Volumul II P. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, în trei volume, ed. a II-a. 1882–1883.