Ruchy myśli teologicznej we współczesnych Niemczech

Na łamach naszego pisma wielokrotnie zwracaliśmy uwagę na ruchy teologiczne, jakie mają miejsce we współczesnych Niemczech. Zjawiska te nie mogą nas nie zainteresować, ponieważ do niedawna nasza nauka teologiczna znajdowała się pod silnym wpływem niemieckiej literatury naukowej i teologicznej i w pewnym stopniu odzwierciedlała wahania zachodzące w Niemczech. A wahania te są bardzo znaczące i w pełni ujawniają całą niestabilność myśli teologicznej, gdy nie ma ona mocnego oparcia w niezmiennej autorytecie Kościoła. Począwszy od chwili, gdy niemiecki reformator, odrzuciwszy władzę Kościoła rzymskiego, nie znalazł dla siebie innego punktu oparcia poza swoim osobistym przekonaniem, rozpoczął się ów ferment teologiczny, charakteryzujący myśl kościelno-religijną świata protestanckiego w ogóle, a Niemiec w szczególności, a ferment ten, coraz bardziej rozwijający się, ostatecznie doprowadził do całkowitego kryzysu, w którym zatraciła się linia podziału między miejscem, gdzie kończy się wiara, a początkiem niewiary. Nie mając ugruntowanego oparcia w powszechnie uznanej autorytecie Kościoła, ortodoksja niemiecka daremnie zmaga się z wolnomyślicielstwem religijnym, próbując zamknąć je w granicach samodzielnie stworzonych, a przez to nieobowiązujących formuł i recept, a indywidualizm teologiczny swobodnie je narusza, szukając satysfakcji w szerokim obszarze wolnomyślicielstwa, gdzie jedynym obowiązującym prawem jest logiczny wniosek z danych przesłanek. Niezwykle pouczające jest obserwowanie, do czego w końcu doszło niemiecka myśl teologiczna, kierując się właśnie tym prawem swego wewnętrznego rozwoju, i jak ta niestabilność myśli teologicznej odbija się na rzeczywistym życiu współczesnych Niemiec. Proponowany artykuł ma na celu prześledzenie procesu rozwoju niemieckiej myśli teologicznej w naszym stuleciu, wskazanie głównych w niej kierunków i rzucenie światła na pomieszanie pojęć, z którego na próżno próbują się wyrwać nawet silne umysły teologiczne, a następnie wyjaśnienie zgubnego wpływu tego pomieszania idei na rzeczywiste życie kościelno-religijne ludu 1 . Na kilka miesięcy przed początkiem XIX w. w Berlinie ukazała się niewielka, składająca się z 5 rozdziałów książeczka zatytułowana „Przemówienia o religii do wykształconych wśród jej gardzicieli” 2. Szybko okazało się, że autorem tej książki był Schleiermacher – i przez niemal całe stulecie zdominował umysły protestanckich Niemiec. Na jego spekulacjach wychowały się całe pokolenia, a bardzo, bardzo wiele z nich nadal żyje według jego poglądów. Tych, których boi się jego panteizm, urzekają jego uczucia religijne; nawet jeśli ktoś nie podąża za nim we wszystkich jego wnioskach, nadal kłania się przed jego zniewalającym uczuciem. Być może jego filozofia budzi zastrzeżenia; ale jednocześnie nie można nie dostrzec w nim człowieka o wysokiej, poważnej pobożności, swego rodzaju proroka, któremu wszyscy mimowolnie są posłuszni. Jakie jest jego nauczanie i w jakim kierunku zmierza? Istota nauczania Schleiermachera zbliża się do panteizmu. Wchłanianie skończoności w nieskończoność, jednostki jako całości, osobowości ludzkiej w tym bezgranicznym dziele twórczym, jakim jest wszechświat – oto istota panteizmu. Ten sam byt, który rozpatrywany w swojej różnorodności nazywany jest wszechświatem, rozpatrywany w swej jedności nazywany jest jednym Bogiem. Każdy człowiek jest jakby przejawem tej pojedynczej esencji. Każdy człowiek postrzega i odzwierciedla w sobie ruchy tej uniwersalnej istoty. Stąd poczucie bezwarunkowej zależności człowieka od wszechświata i poczucie jego bezwarunkowej zależności od Boga sprowadzają się do tego samego wrażenia: do pierwszego uczucia prowadzi filozofia panteistyczna, a co do drugiego, jest to najlepsza definicja religii, jaką Schleiermacher mógł nadać. Luter także chciał wprowadzić człowieka w osobistą relację z Bogiem. I tak Schleiermacher, z panteistycznego punktu widzenia, odnawia i realizuje swój cel. Religia według niego jest wewnętrznym poczuciem kontaktu z Bogiem. Nie tkwi ona w książkach, a tym bardziej w legendach, ale w naszych sercach. Wiara w Chrystusa nie opiera się ani na cudach, ani na proroctwach, ani natchnieniu – tych wszystkich drobnych szczegółach, na podstawie których argumentowały stare szkoły. To wiara oparta na doświadczeniu. Istnieje wspólnota chrześcijańska, która, ugruntowana, wzmocniona i podtrzymywana przez długie zbiorowe doświadczenie, jest wyrazicielem moralnych i religijnych wyżyn Chrystusa; tym doświadczeniem jest wiara. Nie ma ona, z drobnymi wyjątkami, nic wspólnego z metafizycznymi konstrukcjami osławionej „religii naturalnej”; jednocześnie jest w jeszcze mniejszym stopniu zależny od różnych fragmentów objawienia głoszonego przez Kościół zewnętrzny: w wierze, jak ją rozumie Schleiermacher, nie ma nic niewolniczego, a tym bardziej fragmentarycznego. Wspólnocie chrześcijańskiej nieustannie towarzyszy przekonanie, że człowiek powinien żyć wiecznie, że pod tym względem znaczącym pierwowzorem był Jezus Chrystus, że w Nim samoświadomość, zwyciężywszy nad ciałem, została zdeterminowana świadomością Boga i że Jezus Chrystus dzięki temu cudowi był naprawdę Odkupicielem. Fakt odkupienia staje się punktem wyjścia dla wszystkich teologów. Zatem wiara nie zakłada i nie powoduje determinacji; tworzy teologię, nie poddając się wcale jej formułom; teologii pozostaje jedynie zarejestrować empiryczne dane wiary. Doskonały chrześcijanin, który potrafi najlepiej obserwować siebie, będzie także najdoskonalszym teologiem. Definicja religii Schleiermachera wywołała u Hegla pewną kpinę. „Pies jest najbardziej zależnym ze stworzeń” – sprzeciwił się. „Czy z tego wynika, że ​​jest także najbardziej religijny ze wszystkich?” - Ale Hegel z kolei dał się uwieść kompromisowi między chrześcijaństwem a pogaństwem. Religia według niego jest świadomością, jaką Bóg ma o sobie w nieskończonym istnieniu; lecz Hegel nie umieszcza tej świadomości w wewnętrznym obszarze zmysłów, jak to uczynił Schleiermacher; przenosi ją do najwyższej sfery myślowej, zaliczając ją jednak do drugiej kategorii, gdyż dogmaty religijne są jedynie obrazami, ideami, symbolami (Vorstellungen), niczym więcej niż obrazami przybliżonymi, a w dodatku zbyt konkretnymi, aby były całkowicie czyste i jasne. Dalej i wyżej ich heglowska myśl sięga do idei, koncepcji (Begriff). Ale ogólnie rzecz biorąc, chrześcijaństwo i heglizm mają tę samą treść i różnią się formą. Wszystko jest we wszystkim: panteizm w swoim zastosowaniu do protestantyzmu miał tę znaczącą zaletę, że był czynnikiem fuzji i unifikacji lub przynajmniej przez pewien czas dawał złudzenie w tym zakresie. Bruno Bauer był heglistą, o ile udowodnił poprzez dedukcję cudowne narodziny Chrystusa; Również Heglowski, kiedy ośmielił się posunąć aż do najbardziej świętokradzkich zaprzeczeń. A jeśli ten sam myśliciel mógł w różnych wahaniach świadomości stale odwoływać się do tego samego Hegla, to nie ma się co dziwić, że niemiecki protestantyzm przez pewien czas podziwiał heglizm, który według słów Straussa był „dzieckiem pokoju i obietnic”. „Wszyscy liczyli” – kontynuuje Strauss – „na nowy porządek rzeczy, kiedy wilki będą żyły razem z owcami, a lamparty z kozami. Mądrością świata jest ta wściekła wilczyca... – pokornie poddała się chrztowi i złożyła wyznanie wiary chrześcijańskiej, podczas gdy wiara ze swej strony nie wahała się dać jej świadectwa doskonałej prawowierności i zalecała, aby społeczeństwo jak najbardziej przychylnie ją przyjęło” 3. I z tego źródła religijności Schleiermachera, korygowanego przez świadomy lub nieświadomy heglizm, wywodzą się i nadal żywią rozmaite nurty teologiczne: nurt liberalny, nowy ortodoksyjny oraz nurt tzw. złotego środka, czyli środka. „liberałom” wydaje się, że teologia to nic innego jak niedoskonały, szorstki szkic wyższej filozofii, a świat myśli religijnej jest jak rodzaj platońskiej jaskini, gdzie dogmaty niczym obrazy i cienie zmieniają się i wytwarzają pewne abstrakcyjne koncepcje. Do tej szkoły należą Biederman, Lipsius i M. Pfleiderer, choć każdy z nich pod innymi względami ma swoją własną metodę i własną symbolikę, a ich teologia podporządkowana jest ich osobistej filozofii. Kiedy zaczynają być oskarżani o bezbożność, odpowiadają, zapożyczając od Schleiermachera argumenty na rzecz tego, że teologia nie jest religią. Ale z kolei szkoła religijna, pozytywna, ortodoksyjna – słowem szkoła wierzących, jakkolwiek by się nie nazwała, także przytacza na swoją korzyść teorię Schleiermachera o doświadczeniu wspólnoty chrześcijańskiej: czyż tym doświadczeniem nie potwierdzają się dawne, tradycyjne przekonania? Czyż nauki dogmatyczne nie stanowią mentalnego kapitału tej wspólnoty? Przeciwko fragmentacji, jaką dopuszczają liberałowie, która pozwala każdemu teologowi interpretować religię według własnej osobistej symboliki, można przeciwstawić się fragmentom Schleiermachera, w których mówi on o roli wspólnoty chrześcijańskiej w tworzeniu wiary. To, co mówi o istocie uczuć religijnych, co prawda, zdaje się skłaniać na korzyść „liberałów”; ale ma wiele stron poświęconych prawdzie religijnej, empirycznemu i konkretnemu wyrazowi tego uczucia, z którego wierzący mogą z łatwością skorzystać. Ci ostatni jednak postąpią mądrze, jeśli nie spróbują dodatkowo skorzystać na dogmacie Schleiermachera, gdyż na temat boskości Chrystusa, a także Trójcy Świętej poczynił on kilka uwag, z którymi wiernym trudno byłoby się zgodzić. Jeśli chodzi o partię złotego środka, czyli partię pośrednią (Vermittlungspartei, Mittelpartei), to w pełni zasługuje ona na takie miano z dwóch powodów. Po pierwsze, będąc raczej grupą sekciarzy niż wierzących, zawsze pilnie pracowała nad zjednoczeniem protestantyzmu przeciwko rzymskokatolicyzmowi i jako jednoczące motto w tym przedsięwzięciu chętnie posługiwała się słynną antytezą, że Schleiermacher definiuje różnicę między rzymskokatolikiem a protestantyzmem: „Podczas gdy katolicyzm uzależnia relację jednostki do Chrystusa od jej relacji do Kościoła, protestantyzm uzależnia relację jednostki do Kościoła od jej relacji do Kościoła”. Po drugie, członkowie „partii środka”, po części bardziej apologeci niż dogmatycy, często mówią o kompromisie między teologią a filozofią. Sięgają do historii, do świętych ksiąg, do legend i znajdują tam pewną liczbę koncepcji religijnych – i to jest pierwszy krok; w tym momencie koncepcja nie jest jeszcze nauką (Lehre). Ale nauczanie staje się impresją (Eindruck), która, jak twierdzą, stanowi część religijnego doświadczenia wspólnoty (Erfahrung); nabywa w ten sposób prawo do pewności, choć wciąż subiektywnej: to jest drugi etap. Schleiermacher zatrzymał się na tym etapie, nie żądając od swoich wyznawców niczego innego, jak tylko przyswojenia sobie nauki Chrystusa poprzez osobiste doświadczenie. Tymczasem przedstawiciele tej szkoły, odwołując się do heglizmu, idą jeszcze dalej i starają się dowieść, że dla myśli filozoficznej ta subiektywna pewność musi stać się pewnością obiektywną; zakładają, że za tą nauką kryje się idea lub koncepcja (Begrift). Takie są idee religijne, często złożone i zagmatwane, szkoły, na której czele stoją Nietzsche, Dorner i M. Beischlag. Tak więc wszystkie te różne szkoły znalazły się w Schleiermacher – nie powiedzmy, że jest to ich prawny ojciec, ale przynajmniej żywiciel rodziny; żywią się nią całkowicie, choć jednocześnie Schleiermacher nauczył ich rozpoznawać w duszy każdego wierzącego niezależność i oryginalność religii. Nawet wtedy, gdy z nielogiczną nieśmiałością odrzucają teologiczne interpretacje i koncepcje Schleiermachera, pozostaje on dla nich nauczycielem, który po raz pierwszy w pełni rozwinął i wyczerpał samą zasadę Reformacji. Dokładnie na tej samej drodze, którą szedł, zobaczyli Lutra. Aby przejść od Lutra do Schleiermachera, nie trzeba wcale schodzić z drogi, którą szła Reformacja, a ta droga nawet się nie rozwidlała. Sama logika prowadziła w tym kierunku: pomiędzy duszą wierzącego a Bogiem Luter zniszczył wszelką władzę i wyeliminował wszelkie instytucje ludzkie; Schleiermacher poszedł dalej tą drogą i z kolei wyeliminował inne przeszkody, takie jak ujawnione kanony i dogmaty zewnętrzne. Po prostu wyprowadza dogmaty z samego faktu pobożności chrześcijańskiej i sieje we wszystkich szkołach tę samą, bardzo szeroką, choć niejasną, koncepcję, że religii nie tworzą dogmaty, ale po prostu sami religijni lub pobożni ludzie. Wystarczy przenieść tę myśl na grunt egzegezy – a cały obraz życia i światopoglądu religijnego zmienia się w niezwykłym stopniu. Dotyczyło to szczególnie stosunku teologii do historii biblijnej. Narracje biblijne opowiadają dokładną historię, która nawiązuje do porządku nadprzyrodzonego – to dwie główne idee teologii pozytywnej. Racjonalizm kwestionował lub przynajmniej ograniczał drugie stanowisko, choć szanował pierwsze. Dla niego wystarczyło, że tak powiem, oczyszczenie zawartości świętych ksiąg. Jeśli chodzi o samą treść, nie dotyczyła go ona; zatriumfował, gdy udało mu się znaleźć naturalne wyjaśnienie jakiegoś wydarzenia opisanego w Biblii, jeszcze bardziej niewiarygodne niż sama hipoteza o cudach, którymi zadowalali się wierzący. Ale studiowanie samej Biblii, składu ksiąg i różnych tendencji w nich zawartych, stanu tekstu, czasu, któremu można je przypisać, wartości dokumentów historycznych, jakie należy dla nich uznać, przeróbek i wstawek, jakim można je było poddawać – bo cały ten racjonalizm, z nielicznymi wyjątkami, nie miał ani kompetencji, ani gustu, ani nawet może wystarczającego sensu. Ale w 1835 roku David Strauss jednym skokiem przezwyciężył wszystkie te trudności. Pomijając teologów, którzy stracili swoje dzieło, atrament, a często także wiarę w rozumowanie dotyczące ilości zjawisk nadprzyrodzonych, które powinny zostać zachowane w Ewangelii, Strauss bez ogródek oświadczył, że historie ewangeliczne są mitami. Luter chciał je przedstawić jako dzieło czysto Boże, stojące ponad wszelkimi komentarzami i tradycjami pochodzenia ludzkiego; i Strauss, wywodzący się z samego Kościoła Lutra, poszukiwali i znaleźli w tych księgach jedynie dzieło ludzi. Widział w nich wytwory ludowej legendy chrześcijańskiej: źródłem tej legendy, jego zdaniem, były same dążenia i dążenia prymitywnej wspólnoty chrześcijańskiej do gloryfikowania swego Założyciela i odczuwana przez nią potrzeba zobaczenia realizacji idei mesjańskich. Jasne jest, że pod adresem Straussa podniosły się krzyki oburzenia i wyrzutu; jednak Reformacja ze swej istoty powinna być gościnna dla wszelkiego rodzaju poglądów religijnych, dlatego też nie było wystarczających powodów, aby blokować dostęp do nowego nurtu w dziedzinie badań religijnych, niezależnie od tego, jak bardzo byłby on destrukcyjny. Opierając się wyłącznie na Biblii, w której Luter widział pieczęć Bożą, Reformacja nie mogła wykluczyć nauk Straussa, które były opatrzone tą samą pieczęcią. Do tego czasu racjonaliści oszczędzali te biblijne pomniki, choć mnożyli liczbę wejść dla przeniknięcia trucizny wątpliwości; sama twierdza Biblii, jako księgi natchnionej przez Boga, pozostała jednak nienaruszalna. Strauss po raz pierwszy chwycił za łopatę i zaczął niszczyć tę twierdzę. Strauss był prawie wyłącznie niszczycielem. Rzadko biografowie szkicowali postać swojego bohatera z większą niejasnością i płynnością. Bez względu na to, jak bardzo ktoś wierzy w Jezusa Chrystusa, Strauss pozostawia czytelnika z niedosytem: osobowość, którą nam ukazuje, nie ma w sobie żywotnej integralności. Odważnie rozdzierając święte płótno, na którym wierzący kontemplowali boskie oblicze swego Pana, Strauss nie wie jeszcze, jak jego następcy, nie przywracając szaty, będą mogli przywrócić samo oblicze. Pod ciosami jego krytyki deski i lica ulegają zniszczeniu i znikają. Ponadto pochodzenie Nowego Testamentu, tak jak go sobie wyobraża, pozwala jeszcze zrozumieć, jeśli kto woli, cechy wspólne różnym Ewangeliom, ale w żadnym wypadku nie wystarcza do wyjaśnienia tych szczególnych cech, którymi się one od siebie różnią. Christian Baur próbował wypełnić tę lukę szkołą tybinską. Do negatywnych skutków egzegezy Straussa Baur, w innych przypadkach posługując się przykładem wolności podanym przez nauczyciela, próbował dodać pozytywne wyjaśnienie historycznego rozwoju starożytnego Kościoła. Myślał, że znajdzie to w swoim słynnym rozróżnieniu między dwoma ruchami: ruchem eionskim, czyli żydowskim, i ruchem pawłowskim, na który podzielili się pierwsi chrześcijanie. Podobnie jak Strauss w Ewangeliach, wszędzie szukał inspiracji ludzkich; ale osiągnął to, zaliczając Ewangelie do zwykłej literatury pierwszych wieków, chociaż ludzie, których wskazywał, nie byli już zwykłymi stworzeniami mitycznymi, ale istotami historycznymi, wyrazistymi osobowościami, które miały swoje pasje, dały się ponieść tendencji, utworzyły partie i które w pismach współczesnych pozostawiły ślady swoich namiętności, wyraz swoich tendencji, przeprosiny swoich partii. Wnioski Baura zostały obecnie porzucone lub przestarzałe; ale dla całego pokolenia ten odważny eksperyment wydawał się darem wysokiej wiedzy, a duch tych studiów przetrwał do dziś. W jakim stopniu boskie natchnienie jest nieodłącznym elementem świętych ksiąg? – oto pytanie, z którym borykali się teolodzy przed Straussem i Baurem. Zmodyfikowali charakter i same dane tego sporu, starając się wykazać, że w księgach świętych istniała tylko jedna inspiracja prymitywnej wspólnoty chrześcijańskiej – zgodnie z prostą dotychczas krytyką Straussa – oraz inspiracja różnych grup i wspólnot – według bardziej złożonej i wyrafinowanej krytyki Baura. Pomiędzy Schleiermacherem z jednej strony a Baurem z drugiej nie sposób nie zauważyć pewnej analogii. „Religia to uczucie religijne ludzi” – stwierdził filozof, a wkrótce pojawia się historyk, który stwierdza, że ​​dokumenty religijne, uważane za najwyższe objawienie, w rzeczywistości wyrażają jedynie uczucia dawnych osób religijnych, a same dogmaty są wytworem różnych epok – niezbędną fazą świadomości chrześcijańskiej. I tak jak religia dla oświeconych protestantów XIX wieku nie jest niczym innym jak subiektywizmem rozwijającym chrześcijaństwo, tak samo to chrześcijaństwo jest niczym więcej niż subiektywizmem swoich odległych przodków. Jeśli religia nie jest niczym więcej niż faktem indywidualnego lub zbiorowego sumienia, wówczas historia religii będzie po prostu historią rozwoju świadomości religijnej. Z kolei tą miarą mierzy się narracje Starego Testamentu. Na początku naszego stulecia bezbożni i pobożni ludzie poświęcali czas na gramatykę i archeologię, dając się nawet ponieść krytyce literackiej Starego Testamentu – przez co pierwsi starali się uniknąć trudu udawania niewierzącego, a drudzy osiągnęli to, że uważano ich za uczonych w tym samym czasie, co za wierzących. Jednak historia biblijna z czasem stała się nauką. Zauważono, że Stary Testament w swoich narracjach podważa lub zaprzecza koncepcjom psychologii dotyczącym religijnej ewolucji narodów. Ale w świetle tej psychologii zaczęto go osądzać i wprowadzać w nim poprawki. Cud sam w sobie rzekomo niemożliwy i niepojęty polegał (według interpretacji ludu Tybingi) nie tyle na tym, że Jozue zatrzymuje słońce czy na tym, że Morze Czerwone połyka faraona, ile na samym nieoczekiwanym pojawieniu się Mojżesza w czasie, gdy stan religijny plemienia żydowskiego był najwyraźniej jeszcze zbyt prymitywny. Z pierwotnego punktu widzenia Vatke, Grafa, Reyesa, Wellhausena i Stade’a postulowano, że nagłe pojawienie się takiego teokratycznego prawodawcy jak Mojżesz było sprzeczne z wszelkim prawdopodobieństwem, to znaczy z empirycznie uznanymi prawami religijnej historii narodów. Ale nie można nie zauważyć, że z tego postulatu wynika drugi, a mianowicie, że religia żydowska jest wytworem narodu żydowskiego, wynikiem żydowskiej historii. Patrzą na to a priori tak, jakby nie był to fakt objawiony przez Boga, zewnętrzny, stojący ponad Izraelem: jest to dzieło geniuszu samego Izraela. A Izrael nie mógł stworzyć dla siebie religii dokładnie takiej, jaką opisano w księgach Starego Testamentu, gdyż nie jest to naród, w którym świadomość religijna mogłaby się w ten sposób budzić i rozwijać. Stąd hipotezy dotyczące ksiąg biblijnych, czasu ich powstania, kolejności i sztuczek ich kompilatorów. Daleko pozostawiając w tyle dawną krytykę, która wciąż drżąc ze względu na swą niezwykłą odwagę, z trudem usiłowała wyeliminować nadprzyrodzone szczegóły z historii ludu Bożego, teraz krytyka zaczęła spychać do sfery niewiarygodnej same podstawy tej historii, która została sprowadzona bezpośrednio do tego samego poziomu, co historia innych narodów - z dodatkiem być może idei mesjanizmu właściwej temu ludowi. Tak więc dogmaty nie są już uchylane w imię racjonalnego i filozoficznego nieprawdopodobieństwa, ale są one niszczone w imię historycznego lub empirycznego nieprawdopodobieństwa. Nie jest to jednak zaskakujące: skoro myśl filozoficzna zniszczyła pewność siebie umysłu, musiało zmienić się samo kryterium negacji. Kiedy niemiecki teolog wyszukuje i wskazuje na „historyczne nieprawdopodobieństwo”, wyraża jedynie swoje osobiste wrażenia i wydaje sąd zgodnie ze swoim osobistym zrozumieniem, które często oczywiście różni się od zrozumienia innych teologów. „To nie mogło się zdarzyć” – tak zwykle wyraża się protestancką krytykę tego rodzaju, która opiera się na tym całkowicie arbitralnym stwierdzeniu, jak gdyby człowiek ze swoim ograniczonym zrozumieniem był pełną miarą wszystkiego. Szczególnie daleko w tego typu pracy posunął się Adolf Harnack, zostawiając siebie i swojego nauczyciela. Jego wiedza jest ogromna, jego badania noszą ślady bezstronności, a jego autorytet jako historyka jest niezaprzeczalny. Ale wystarczy spojrzeć na niego jak na teologa, a obraz się zmienia. Aby ocenić dogmaty, których pochodzenie bada, potrzebował do tego specjalnego kryterium, którego nie zapożycza z rozumowania rozumu; szuka go i znajduje w ewangelii Jezusa Chrystusa. Jednak „ewangelia Jezusa Chrystusa” – argumentuje – czym tak naprawdę jest? Aby w chaosie egzegezy rozróżnić, co ma władzę, a co nie zasługuje na uwagę, potrzebne jest nowe kryterium. A ponieważ nie da się zawsze przechodzić od kryterium do kryterium w nieskończoność, ponieważ trzeba znaleźć solidny punkt oparcia i punkt ten musimy znaleźć w sobie, jeśli nie zapewni nam tego jakiś autorytet religijny, to Harnack zdecydowanie definiuje „ewangelię Jezusa Chrystusa” zgodnie z wyobrażeniem, jakie ma o niej chrześcijaństwo; utożsamia tę ideę z tą, którą sam Jezus Chrystus musiał dla siebie sformułować. Najnowsze „biografie Jezusa”, publikowane przez niemieckich teologów, mają na celu wyjaśnienie świadomości religijnej jednostki, co nazywają das Selbstbewusstsein Jesu. Grau i Baldensperger definiują tę świadomość bardzo odmiennie. Czytając którąś z nich, można ulec złudzeniu, że naprawdę znamy Chrystusa, a szczególnie Baldensperger wykazuje się dużą wiedzą i subtelnością w tym zakresie. Nie powinniśmy jednak czytać ich jeden po drugim, jeśli nie chcemy po porównaniu ich dwóch Jezusów dojść do wniosku, że Chrystus stał się teraz dla uczonych Niemiec tym samym, czym był dla Ateńczyków za czasów apostoła Pawła, czyli „nieznanym Bogiem”… U źródeł tej subiektywnej ewolucji, którą zidentyfikowaliśmy w dwóch obszarach: teologii spekulatywnej i historii religii, dopatrzyliśmy się wpływu panteizmu. Albert Ritschl w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia przyspieszył tę ewolucję, choć całkowicie uniknął jej wpływu. Jego nauczanie jest niezwykle zagmatwane; Mówi się nawet, że aby uczynić swoje nauczanie bardziej zagmatwanym, świadomie i celowo sięgnął po najbardziej niejasne środki wyrazu, jako swego rodzaju taktykę teologiczną. Mimo to, a może nawet z tego powodu, warto się nad tym zastanowić. Że religia jest uczuciem – twierdzi za Schleiermacherem także Ritschl; jeśli jednak to pierwsze oznaczało jedynie relację człowieka z Bogiem, to drugie oznacza także relację człowieka z bliźnim i całym światem; w pierwszym aspekcie człowiek jest bierny, jego wola jest ograniczona, w drugim jest aktywny, jego wola jest wolna. Zachodzi tu antynomia, którą Ritschl ma nadzieję rozwiązać za pomocą teorii królestwa Bożego. Według niego Królestwo Boże to „zgromadzenie wierzących w Chrystusa, o ile postępują zgodnie z zasadą miłości”. Bóg jest miłością; Królestwo Boże, czyli stan, w którym każdy powinien działać w oparciu o miłość, jest zatem ostatecznym celem Boga i jednocześnie powszechnym ideałem moralnym. Jest to jednocześnie najwyższe dzieło religii. Królestwo Boże, reprezentujące konieczną tendencję Bożej miłości, jest jednocześnie realizowane przez człowieka; wprowadzając osobowość ludzką, Ritschl unika panteizmu. Od Schleiermachera różni się jeszcze pod innym względem – właśnie poglądem na doświadczenie religijne, do którego Schleiermacher sprowadza w ogóle całą religię. Może się zdarzyć, że nawet będąc członkiem wspólnoty, człowiek nie odnajdzie w sobie echa religijnego doświadczenia tej wspólnoty, wówczas wyjdzie na jaw jedno: albo chce być pobożny i w tym przypadku zmuszony jest biernie liczyć się z zasadami władzy, ślepo akceptować to, co jest w tej wspólnocie praktycznie uznane; albo daremność jego własnej religijności prowadzi go do przygnębienia i przestaje być religijny. Znalezienie we własnym sumieniu ech świadomości religijnej wspólnoty, aby wyprowadzić z tego własną religię, leży oczywiście w mocy niejakiego Schleiermachera, ale co ma zrobić biedny duch? Ritschl myśli o ułatwieniu im tego zadania. Za punkt wyjścia teologii bierze Pismo Święte i tutaj (przynajmniej tak sobie pochlebia) – punkt wyjścia jest dany obiektywnie, mocno ustalony. Ale Ritschl natychmiast powraca do subiektywności: gdzie po 50 latach badań egzegetycznych szukać samego Pisma Świętego? Notuje w nim księgi „pasożytnicze”, które należy usunąć, dziwne idee, które należy wyeliminować, i w ogóle dostosowuje to do swojej doktryny. Za źródło religii uznaje tylko te książki, które Ritschl czyta według metody samego Ritschla. Święte księgi działają na mnie w określony sposób – to determinuje moją wiarę, to ugruntowuje moją teologię; Właśnie do takiej sytuacji dochodzi w szkole Ritschla! Od Schleiermachera do Ritschla indywidualizm religijny przeszedł nowy etap: to już nie doświadczenie religijne wspólnoty, ale nasze osobiste doświadczenie dało uderzający przykład takiej konstrukcji chrześcijaństwa, w której ani liberałowie, ani ortodoksje, ani teolodzy nurtu pojednawczego nie mogli już rozpoznać tej świętej nauki. Podstawą jego systemu teologicznego jest „usprawiedliwienie” i „odkupienie” i te dwa słowa stanowią tytuł głównego dzieła Ritschla 4 . Należą one oczywiście do potocznego słownictwa teologii, jednak jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że autor nie przyznaje się do grzechu pierworodnego, od razu dostrzeżemy oryginalność jego dzieła i jego systemu, który zachowując jednak potoczne wyrażenia, odrzuca zawarte w nich dogmaty. Wystarczy kilka przykładów, aby pokazać, w jaki sposób Ritschl teologizuje. „Czy Chrystus jest synem Bożym?” „Tak” – odpowiada Ritschl (ponieważ na ogół unika bezpośredniego obalenia tradycyjnych rozwiązań kwestii teologicznych). Ale posłuchajcie jego wyjaśnienia: „Jezus bez wątpienia odczuwał zupełnie nowy rodzaj więzi religijnej z Bogiem; tę nowość przekazał swoim uczniom; wszyscy członkowie wspólnoty chrześcijańskiej powinni zachowywać wobec Boga taką samą postawę, jaką miał wobec niego Chrystus”. W uproszczeniu oznacza to, że Jezus jest synem Bożym, ale jednocześnie jest to oczywiście synostwo, które powinniśmy naśladować. Jeśli uparcie pytamy Ritschla: „Więc Chrystus jest Bogiem?” - wtedy oczywiście odpowiada, że ​​tak, ale żeby zrozumieć tę odpowiedź, trzeba przeczytać od niego następującą wypowiedź: „Orzeczenie boskości Chrystusa zawiera w sobie dwie Jego cechy: doskonały objawiciel Boga i społeczny prototyp duchowego panowania sprawowanego nad światem”. Zdezorientowany tą ciemnością, zadajesz przeciwne pytanie: „Czy Chrystus jest zatem prostym człowiekiem?” A Ritschl odpowiada niejasno: "Być po prostu człowiekiem (ein blosser Mensch) oznacza być człowiekiem uważanym za wielkość naturalną, abstrahując od wszelkich oznak osobowości duchowej i moralnej. Nawet nie uważam moich wrogów za zwykłych ludzi, ponieważ mają oni pewien charakter wychowawczy i moralny. Co więcej, ja, uważając Chrystusa za nosiciela objawienia Bożego, nie uważam Go za prostego człowieka. " Aby nie zwątpić w te niejasne wyjaśnienia, próbujesz zrozumieć sprawę od drugiej strony. „Czy chrześcijaństwo” – pytasz go – „wywodzi się z Bożego Objawienia?” „Tak, oczywiście” – odpowiada Ritschl, po czym kontynuuje: „Mówiąc o objawieniu Boga, mamy na myśli szczególne źródła ogólnego pojęcia świata, jakim jest przekonanie wspólnot religijnych, i stąd pochodzi ta sama mentalność, ta sama orientacja spontaniczności u dużej liczby ludzi”. Ponieważ nie wydaje ci się to jasne, przechodzisz do cudów i pytasz: „Jakie jest znaczenie cudów?” Ritschl tak definiuje swój stosunek do nich: "Religijna koncepcja świata opiera się na fakcie, że Bóg ma do dyspozycji wszystkie zdarzenia naturalne, gdy chce On pomóc ludziom. W związku z tym za cuda można (gelten als Wunder) uznać takie niezwykłe zjawiska, którym przypisuje się fakt szczególnej pomocy łaski Bożej i które w związku z tym można uznać za szczególne znaki łaski Bożej dla wierzących". Jednak nadal nalegasz i ze względu na brak jasnych definicji żądasz dalszych wyjaśnień. W jaki sposób Jezus jest Bogiem? W jaki sposób Objawienie jest boskie? Jak dokonuje się cudów? Ritschl zatrzymuje Cię w tym miejscu: pytanie „jak” – odpowiada, jest dla nas zupełnie nieciekawe. Czym jest Bóg sam w sobie, cud sam w sobie, Chrystus sam w sobie, Objawienie samo w sobie – jakie to ma znaczenie dla duszy religijnej? Ona nie ma nic wspólnego z tymi metafizycznymi rozważaniami (Seinurtheile); liczy się tylko to, czym Bóg, Chrystus, Objawienie i cud są dla twojej duszy i dla mojej duszy; te pojęcia mają dla Ciebie subiektywne znaczenie; sądy, za pomocą których można określić ich znaczenie (Werthurteile) – tylko to się liczy. Czy zgodne z religijnością, czy zgodne z prawdziwą teologią jest eliminowanie pytań o tematy metafizyczne, czyli jednym słowem nie wypowiadanie się na temat obiektywnej rzeczywistości Jezusa Chrystusa, Objawienia i cudu – my ze swojej strony nie będziemy tutaj omawiać tej kwestii; ale teologia pozytywna nie może oczywiście zadowolić się tą niejasną zawiłością, w której jest coś bolesnego. Jeden z najbardziej wiarygodnych interpretatorów tego nurtu, profesor Lemme z Heidelbergu, widzi tu „nową religię” i jest oburzony, że najbardziej elementarne, najbardziej podstawowe prawdy są kwestionowane przez ludzi rzekomo obrońców chrześcijaństwa. Rozmowa między zwolennikami i wrogami richlianizmu jest krótka. „Brakuje ci szczerości” – mówią ci drudzy. „Ale brak wam sensu” – mówią pierwsi. Ale w ogóle teologia Ritschla jest tak niejasna, że ​​w rzeczywistości nigdy nie można być pewnym, że jego myśl została w pełni zrozumiana. Jednak ta właśnie niejasność była po części przyczyną jego sukcesu: w Kościele, w którym jednostki stoją w prawdzie religijnej pod najróżniejszymi względami, całkiem naturalne jest pytanie, czy teologia oparta na dwuznaczności i niejasnych wypowiedziach nie może mieć prawa być uważana za swego rodzaju narzędzie interpretacji, a nawet budowania? „Byłoby prawdziwym błogosławieństwem Bożym” – zawołał jeden z uczniów Ritschla – „gdyby współcześni teolodzy, pomimo różnic w poglądach, mocno trzymali się języka Biblii i Reformacji. Każdy, kto używa tego języka, choćby w prawdziwym tego słowa znaczeniu i bez jego zrozumienia; Każdy, kto używa słów tego języka z mocnym i prawdziwym zamiarem ich przestrzegania, uważając je za święte terminy chrześcijaństwa, za takie wyrażenia, których nie można wyeliminować, nawet jeśli znaczą dla niego coś zupełnie innego niż dla wielu innych ludzi, nawet jeśli znaczą dla niego coś zupełnie niespotykanego, czego nikt jeszcze nie odkrył – każdy taki człowiek nie zasługuje na pogardę, lecz raczej zasługuje na wdzięczność za swoją pobożność. Język ten jest swego rodzaju narzędziem wzajemnej komunikacji, niczym język potoczny. Neutralizuje dla duszy wiele fałszywych opinii teologicznych. Powinniśmy się cieszyć, że wszyscy teolodzy są zgodni co do tych samych słów”. W tej tyradzie Kattenbuscha duch Ritschla wyraża się w pełni i żyje w całej swej czystości, a jeśli ritschlianizm szerzy się wśród reformowanych pastorów w Niemczech, to raczej dlatego, że ma powierzchowny charakter niż z powodu swojej głębi; raczej ze względu na wygodę, jaką stanowi dla młodych niewierzących teologów w głoszeniu swojej wierzącej trzódce wiary, której sami nie uznają, niż ze względu na horyzont, jaki otwiera dla wybranych, aby mogli głębiej wniknąć w te fragmenty wiary, które są nadal wśród nich zachowane. „To fałszywa podróbka teologii, to hipokryzja!” – wołają ortodoksje protestanckie. Byłoby jednak niezupełnie sprawiedliwe wobec Alberta Ritschla, a także najlepszych jego uczniów, gdybyśmy w jego ocenie przyjęli, że tak powiem, punkt widzenia protestanckiego klerykalizmu. Ich największą wadą jest to, że urodzili się za wcześnie. Byli ucieleśnieniem idei i ducha Reformacji; ale ponieważ protestantyzm umacnia się, aby wspierać pozostałe fragmenty Kościoła, myśliciele tacy jak Ritschl, konsekwentni w swoich wnioskach, popadają w konflikt z ortodoksją i są przez nią wykluczani. Wyobraźcie sobie epokę, w której nurt, który wyrósł z Reformacji, uzyskałby całkowitą wolność, kiedy w pełni uznano by fakt, że Kościół jako autorytet myśli teologicznej już nie istnieje: Ritschl byłby już wtedy samodzielnym człowiekiem i cieszyłby się większym zaszczytem, ​​gdyż bez wątpienia wszyscy byliby mu wdzięczni za przyspieszenie tej zdecydowanej emancypacji protestanckiego indywidualizmu. „Wiara usprawiedliwia bez uczynków zakonu” – mówi apostoł Paweł. Marcin Luter skorzystał z tego tekstu i związał się z nim całą siłą swojej religijnej pasji. Działając bardziej jako akt twórcy niż interpretatora, zrozumiał i przetłumaczył za pomocą dodatkowego słowa, że ​​człowieka usprawiedliwia się samą wiarą, bez uczynków, a ponieważ list apostoła Jakuba bezpośrednio temu zaprzecza, po prostu odrzucił to „słomiane orędzie” i uczynił to w oparciu o zasadę, że zbawienie wiary jest kamieniem węgielnym reformacji. Subiektywizm Schleiermachera i Ritschla stopniowo wstrząsnął tym kamieniem: pomiędzy „pozytywnymi” wierzącymi a wyznawcami „nowej teologii”, będącej dziełem Ritschla, panuje obecnie całkowita rozbieżność w kwestii samego pojęcia wiary. Dla niektórych, podobnie jak dla innych, pewne poświęcenie duszy, ufnej w dobroć Boga, stanowi integralną część wiary: wiara jest aktem zaufania (Vertragen). Dla „najnowszej szkoły” to tylko tyle, nic więcej; dla teologii „pozytywnej” zakłada ona ponadto mentalne przywiązanie do znanych prawd religijnych, co w takim czy innym stopniu, bezpośrednio lub pośrednio, motywuje to zaufanie (Fürwahrhalten). Wyznanie augsburskie zdaje się opowiadać za drugim poglądem; dlatego dokumenty wiary mają dwojaki cel: historię i działanie historii, a to w konkretnym ujęciu oznacza, że ​​wierzący musi trzymać się podstawowych faktów chrześcijańskiego Objawienia i musi wierzyć w odpuszczenie grzechów obiecane przez to Objawienie i osiągnięte przez pojednanie. Wręcz przeciwnie, zgodnie z naukami „najnowszej szkoły” można ślepo, nie mając wcześniejszego pojęcia o osobie Jezusa Chrystusa, ufać, że zostaniecie przez Niego zbawieni i interpretować słowa „zbawienie” i „odkupienie” na swój własny sposób; współczesna teologia oświadcza, że ​​trwacie w wierze, zapewnia was o tym, po prostu konsultując się z sercem i nie pytając o podstawę waszej ufności. W życiu Jezusa Chrystusa, opowiedzianym w Ewangeliach, teologia ta uwypukla szczególnie jeden ważny fakt, a mianowicie udział Chrystusa w zbawieniu ludzkości. Wszystkie inne fakty są drugorzędne w porównaniu z pierwszym. Dzieli je na dwie grupy: niektóre są ściśle związane z dziełem naszego odkupienia i bez nich to odkupienie nie dokonałoby się: są to cierpienie i ukrzyżowanie; inne są jakby nawarstwieniem historycznych, legendarnych dodatków, które nie przywiązują już żadnego znaczenia do osobowości Chrystusa, żadnej realności do Jego odkupieńczego dzieła: takim jest na przykład zmartwychwstanie. Niech wiara zakłada pewne zaufanie do faktów z pierwszej grupy; Jeśli zaś chodzi o fakty z drugiej grupy, to wręcz przeciwnie, wcale nie trzeba się nimi interesować. Sprzeciwiamy się temu oczywiście, że to zmartwychwstanie przekonało rozczarowanych przez pewien czas apostołów, że aż do końca wieków usprawiedliwia poselstwo Chrystusa w oczach chrześcijan, że jest właśnie jednym z dowodów wiary chrześcijańskiej, że jest, ściśle rzecz biorąc, podstawą wszystkiego – jak można się obejść bez tej szczególnej wiary? Ale nasze zdumienie ustanie, jeśli weźmiemy pod uwagę, że między wiarą teologii pozytywnej a wiarą w rozumieniu „nowoczesnych teologów” nie ma nic wspólnego; pierwsza poszukuje argumentów historycznych, których zazdrośnie strzeże, odczuwa potrzebę apologetyki, w której podstawach się znajduje; ci drudzy wręcz przeciwnie, są obce takim obawom. Dla teologii pozytywnej wiara zakłada sumę dogmatów, które istnieją na zewnątrz i stoją ponad duszami wierzącymi; dogmaty te poprzedzają je i przeżywają, tj. reprezentują podmiot obiektywny; co do treści tej istoty, czy raczej co do jej wymiarów, przedstawiciele różnych religii nie są ze sobą zgodni, lecz zgodni w uznaniu samego jej istnienia. Przeciwnie, dla tak zwanej „najnowszej szkoły” wiara jest prostym zjawiskiem świadomości, pewnym religijnym ukierunkowaniem duszy; jest to przede wszystkim coś subiektywnego. Z punktu widzenia tej szkoły słuszniej byłoby powiedzieć: „mam swoją wiarę” niż: „mam wiarę”; ponieważ odmiany wiary są tak różne, jak różne są dusze najbardziej wierzące. Wiarę nabywa się w taki sam sposób, jak świadomość, że już istnieje; nie jest oceniana ani mierzona żadnym zewnętrznym kryterium. To, czy zakłada i zawiera dogmaty, jest oczywiście jego prywatną kwestią; gdyż nawet teolodzy o tym samym kierunku różnią się w tej kwestii, jak na przykład Kaftan, autor dzieła „Wiara i dogmaty” i Dreyer, autor dzieła „Chrześcijaństwo bez dogmatów”. W każdym razie dogmaty te są raczej wytworem wiary lub konsekwencją wiary, niż same ją poprzedzają i powodują; będą one jakby brzaskiem duszy wierzącej, indywidualnym wyrazem, w który przyodziewa się jej religijność. Dla pozytywnego protestanta dogmat jest prawdą egzotyczną, wyłaniającą się ze sfery nadprzyrodzonej i naturalizowaną w duszy każdego chrześcijanina, przez nią komponowaną i budzącą w nią wiarę; przeciwnie, dla „najnowszej szkoły” dusza wierzącego nie jest już biernym odbiorcą dogmatów, nie jest miastem adopcji, ale prawdziwą i naturalną ojczyzną; nie tylko daje schronienie wierze, ale ją tworzy; tak jak ma swoją wiarę, tak też ma swoje dogmaty, które tworzy i rozwija; i tak rozumiane dogmaty nie są bynajmniej przeszkodą dla wolności duszy, lecz przeciwnie, są jej skutkiem i wyrazem. Pomiędzy tymi dwoma koncepcjami wiary – pozytywną i „najnowszą” – ludzie o dobrych intencjach starają się ustanowić pewien związek; ale te właśnie próby, skazane na niepowodzenie, świadczą szczególnie wyraźnie o niezmierzonym antagonizmie między nimi. Niektórzy teolodzy, jak na przykład profesor Kremer z Uniwersytetu w Greiswaldzie, wyrażają nadzieję, że młodzi niewierzący pastorzy, w miarę postępów w wierze, będą dokładniej wyrażali swoje osobiste przekonania, posługując się pewnymi terminami tradycyjnych formuł. Całkowita akceptacja starego symbolu byłaby zatem idealną koroną religijnej ewolucji duszy; odrzucony w punkcie wyjścia, symbol ten zostałby ponownie zaakceptowany w momencie osiągnięcia celu; byłby to jakby wspólny kanał, przez który przywrócona zostałaby łączność pomiędzy pokorną i trwałą wiarą teologii pozytywnej a religijnością „najnowszej” szkoły, swobodnie powracając do tego samego, od czego na początku się stroniła. Zwolennicy „najnowszej szkoły” drwią z tego proroctwa, uznając je za pobożną naiwność. Szydząc z „pozytywnej” teologii, widzą w niej jedynie rodzaj tarczy, za którą pastor, mimo swojej niewiary, może zawrzeć porozumienie ze swoją wierzącą owczarnią lub uniknąć starć z „pozytywnym” konsystorzem; ale to, że sama natura jego religijności i intensywność jego wiary powinny stopniowo skłaniać tego pastora do kłaniania się ortodoksyjnemu Katechizmowi – wydaje im się to zabawną i zwodniczą iluzją. Traktują wiarę pozytywną związaną z pewnym „symbolem” wiary z tym samym pozornym szacunkiem, jaki Juvenal zalecał w stosunku do dzieci: puere debetur reverentia. W imię wolności sumienia, w imię szacunku dla starych umysłów przyzwyczajonych do pewnych form kultu, pozwalają na pojawienie się wiary ze wszystkimi jej zewnętrznymi przejawami i pozwalają słabym znaleźć pocieszenie w tych przestarzałych elementach. Ale mistrzowie współczesnej teologii reprezentują dojrzały wiek wiary protestanckiej; mają na tyle wolny umysł i duszę na tyle oddaną boskości, że mogą doświadczyć niejako obecności samej Osoby Chrystusa w swojej duszy. Jakie to ma później znaczenie, czy Chrystus będzie Bogiem, czy człowiekiem? Samo poczucie Jego obecności jest całą ich wiarą. "Wiara w Boga oznacza: mam wewnętrzną ufność w Bogu, w Nim żyję i przez Niego zwyciężam świat. Wiara w Jezusa Chrystusa oznacza: przemierzyłem cały świat, szukałem Boga i znalazłem Go w Jezusie Chrystusie." Ich wiara jest faktem doświadczenia, wynikiem próby własnej duszy, a nawet lepiej, wynikiem dobrze znanych poszukiwań. Ze spokojną arogancją odrzucają wszelkie zarzuty stawiane im przez teologię pozytywną. Oskarżają ich o zaprzeczanie boskości I. Chrystusa – „Na próżno!” - odpowiadają; uznają boskość w Chrystusie i to im wystarczy. Zamiast uczyć się od innych, że Chrystus jest Bogiem, uczą się z własnego doświadczenia, że ​​w osobie Chrystusa objawił się boski ideał i że istniał on trwale przez całe stulecia. Rodzaj pobożnego uczucia ożywia ich wiarę; wspiera ją w pełni, zawsze świeża i zawsze niepewna. Zamiast recytować Credo, przekazują sobie wzajemne wiadomości; ich wiara przybiera formę autobiografii; ich wiara jest jakby objawieniem duszy; to, co ich łączy, dogmatycznie przybiera formę wzajemnego zaufania. Teologowie ortodoksi nie mogli powstrzymać się od oburzenia, ponieważ aby zrozumieć nową teologię, konieczne było udzielenie bezpośredniej i jasnej odpowiedzi na wszystkie najważniejsze pytania dogmatu. „Czy wierzysz, że Biblia jest księgą natchnienia?” Najnowszy teolog odpowiada na to niezwykle istotne pytanie charakterystyczną dla siebie niejasnością sformułowań: „Biblia jest dla mnie Słowem Bożym, ponieważ w Biblii przemawia do mnie wyraźniej niż gdziekolwiek indziej”. Zamiast wprost i zdecydowanie wyrazić swoją opinię, wymijająco wyraża nam swoje wrażenie; Zamiast opartych na faktach definicji przedstawia swoje osobiste doświadczenia, stwierdzając i opowiadając, jak Biblia na niego działa. Oczywiście teolodzy ortodoksyjni są z tego niezadowoleni, gdyż chcą bezpośredniej odpowiedzi – tak lub nie, podczas gdy teologowi najnowszej szkoły uchodzi na sucho jedynie niejasność. To nieuchronnie prowadzi do kontrowersji; Zaczyna się generalnie od tego, że obydwaj zarzucają sobie nawzajem tendencje rzymskokatolickie. „Twój literacki podziw dla zewnętrznych i surowych dogmatów” – sprzeciwiają się „pozytywnym” teologom zwolennicy najnowszej szkoły – „odkrywa w tobie skłonność do rzymskokatolickiego, a nawet” – dodają podekscytowani polemiści – „odkrywa w tobie ducha jezuityzmu”. Rysując tę ​​paralelę, on i profesor Herman wskazują na fakt, że Kościół rzymskokatolicki, ze wzniosłością swego mistycyzmu i poetycką wielkością swojej liturgii, wagą, jaką przywiązuje do dobrych uczynków, przynajmniej łagodzi i dodaje smaku pozornej oschłości swojej dogmatycznej ekskluzywności; Luter sprowadził wszelką religię do wiary, a jeśli „pozytywni” (teolodzy szkoły pozytywnej) zredukują samą wiarę do biernej jej akceptacji, to czy jedną z fatalnych konsekwencji tego pozytywnego protestantyzmu nie byłoby to, że zbawienie można kupić tylko przez niewolę? Pozytywni odpowiadają z kolei: "Dzięki waszemu subiektywnemu przetwarzaniu wiary, dla którego odwołujecie się do wszelkiego rodzaju danych historycznych i subtelnych argumentów, religia może wyłonić się tylko dla was i waszych przyjaciół. Skazujecie resztę ludzkości na wiarę ukrytą (implicita fides), ignorancką i naiwną, a to jest kolejna forma bierności i zniewolenia. Żądanie od wszystkich ludzi ukrytej wiary - czy nie oznacza to postępowania na wzór Kościoła rzymskiego? Poza tym mówicie dwuznacznie: swoim językiem świadczy ludziom wykształconym o wolności waszego myślenia, ale prostych, pobożnych ludzi inspiruje, że żyjecie dwuznacznościami i to właśnie od tych jezuickich metod umiera Kościół Lutra. Tym samym obie szkoły wyrzucają sobie nawzajem jezuityzm, a to jest kiepskim sposobem na zrozumienie wzajemnych poglądów i świadczy tylko o smutnym braku ich wewnętrznego uzasadnienia. „Jeśli liberalizm będzie nadal podążał w tym kierunku, wybije ostatnia godzina dla Kościoła” – powiedział jeden z wierzących pastorów z Essen. „Pragnienie ortodoksji, by stłumić krytykę teologiczną, naraża religię na niebezpieczeństwo” – oznajmia zaniepokojony jeden z uczniów Harnacka. Każda ze stron uważa zatem, że tylko ona może uratować Kościół. „Zjawisko jest bolesne, nędza jest straszna” – tak profesor Beischlag charakteryzuje tę wzajemną walkę szkół teologicznych. Ale nawet ten wyrok jest kwestionowany; młodych teologów najnowszej szkoły wyróżnia entuzjazm, a nawet chełpliwość. Jeśli wśród zwolenników Lutra panuje niezgoda, w ich oczach jest to tym lepsze: to dowodzi, że Kościół żyje. „Czy nawet na Soborze Jerozolimskim, jakieś 20 lat po śmierci Chrystusa, nie było sporów?” – wołają. Jedność religijna byłaby stanem bez życia; różnorodność religijna jest dowodem duchowego wzrostu. Im gorętsza staje się debata, tym bardziej najnowsza szkoła będzie się radować z przebudzenia świadomości religijnej w głębinach Reformacji. Jeżeli pozytywi ubolewają nad tymi sporami, to do nich należy ich powstrzymanie; wszyscy protestanci mogą zjednoczyć się we wspólnym przekonaniu, że muszą wspierać i szerzyć czystą Ewangelię oraz walczyć z Rzymem. A ta podstawa jedności, którą nowi teolodzy zaproponowali ortodoksji, nie jest ich własną podstawą? „Zwrócenie się do nas z takim zaproszeniem” – odpowiadają pozytywni ludzie – „oznacza przedstawienie nam żądania złożenia broni”. Zatem obie strony pozostają w pełni uzbrojone. Tymczasem, aby je ze sobą pogodzić, być może pozostaje jeszcze jeden środek – mianowicie powrót do autorytetu Lutra. Według starego protestanckiego wierzenia, Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nimmermehr. Oznacza to, że „Słowo Boże i nauka Lutra nie przemijają”. Ten dwuwiersz znajduje się na murach Wittenbergi i Wartburga; niewątpliwie rezonuje z czymś rzymskokatolickim, gdyż stawia na jednym poziomie Pismo Święte i Tradycję, słowo Boże i nauczanie ludzi, czy raczej z jakąś dziwną samowładztwem, na co sam Luter bywał czasami oburzony, stawia naukę słowa Bożego obok nauczania jednej osoby – Lutra. W naszych czasach Reformacja, dzięki dziwnemu wykrętowi logiki, stała się bardziej konsekwentna w swoich zasadach niż dawni autorzy tego kupletu, którzy nadal czcili swego przodka i wyzwoliciela w Lutrze; ale ona traktuje go swobodniej jako nauczyciela. Tymczasem, jeśli teolodzy już nie zgadzają się co do słowa Bożego, czy w takim razie możliwe jest zwrócenie się do nauk Lutra po niezbędne argumenty? Tymczasem właśnie to robią różne szkoły i wszystkie czerpią z niego swoje argumenty. Przecież u Lutra były dwie konkretne osoby: teolog i założyciel Kościoła, myśliciel i administrator – człowiek, który nie chciał być upamiętniany, i człowiek, który domagał się posłuszeństwa; i od tych dwóch „ludzi” w jednym Lutrze wywodzą się różne nurty. Podejrzewał o autentyczność List do Hebrajczyków, Listy Jakuba i Judy i korzystając z przerwy, jakiej dokonał w kanonie, współczesna teologia uważa się za uprawnioną do wyparcia innych ksiąg biblijnych. W każdym razie Luter był prekursorem wszystkich późniejszych ruchów negatywnych. Ale głęboka cześć, z jaką traktował słowo Boże i która wyrażała się na jego entuzjastycznych łamach, czyż nie usprawiedliwia pobożnej powściągliwości teologii pozytywnej w stosunku do exeetyki? Luter nie miał oczywiście żadnych wątpliwości co do obiektywnej prawdy o tym, co nadprzyrodzone; wierzył nie tylko rozumem, ale także wyobraźnią: Jezus Chrystus i Szatan byli dla niego całkowicie określonymi i rzeczywistymi osobowościami. Ale jednocześnie stwierdził, że cuda i proroctwa są znakami dla pogan i że „należy wychwalać cuda wielkie i znaczące, gdyż Chrystus codziennie niszczy moc diabła i zapewnia zbawienie duszy”. I stąd od razu staje się jasne, jaką korzyść może wyciągnąć z tych refleksji dobry badacz Ritschla, jakie może do nich skomentować. Lutra można czytać i interpretować na tak wiele różnych sposobów, że nie sposób pełnić roli mediatora pomiędzy jego różnymi wyznawcami: czy mógł on kiedykolwiek przewidzieć masę problemów, z którymi trzy wieki później Reformacja musiała się uporać pod połączonym wpływem kantowskiego subiektywizmu i różnych systemów panteizmu? „Jezus odpowiedział: Ja się narodziłem i przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie... Piłat odpowiedział: Co to jest prawda? I to powiedziawszy, wyszedł ponownie do Żydów”. Tak jest napisane w Ewangelii św. Apostoła Jana. Te słowa stale przychodzą na myśl, czytając dzieła współczesnych teologów niemieckich; z niezrównaną precyzją określają ducha i literę negocjacji, które prowadzą między sobą różne szkoły protestanckie, a wszystkie te dyskusje dotyczą Jezusa Chrystusa. Co za Bóg. Nauczyciel świadczył prawdę – nie ma wśród nich nikogo, kto by się z tym nie zgodził, kto nie znalazłby w tym nawet źródła zbudowania dla siebie. Ale „czym jest prawda”? Nie chodzi tu tylko o rozstrzygnięcie, jaka jest jej treść i jakie są w niej główne niepodważalne dogmaty. Przez długi czas „nieporozumienia” wspólnot protestanckich dotyczyły tylko jednego tematu – stopnia długości lub zwięzłości ich katechizmu, ale teraz nabiera to zupełnie innego znaczenia. Pytanie dotyczy obecnie samej istoty prawdy religijnej. Czy ta prawda istnieje niezależnie od wierzących, czy odpowiada obiektywnej rzeczywistości, czy jest inspirowana z zewnątrz, czy przychodzi do nas z innego świata? Czy też odwrotnie, czy nie jest on w wewnętrznym sumieniu każdego człowieka owocem osobistej świadomości, rezultatem indywidualnej religijności, wyrazem i przejawem wewnętrznej pobożności – słowem, czy nie jest subiektywny? Do tych kwestii sprowadza się obecnie antagonizm między różnymi szkołami teologii protestanckiej w Niemczech. Czy prawda religijna pochodzi od Boga, czy też jest rozwinięta w każdym z nas? W pierwszym przypadku tak, w drugim tak. W pierwszym przypadku grozi ograniczeniem wolności nauki; w drugim przypadku od samych ludzi, jako autorów i obiektów religijnego „fenomenu”, zależeć będzie, czy unikną takiego niebezpieczeństwa. Ostatecznie w pierwszym założeniu zapowiada się na pozostanie przedmiotem edukacyjnym, podobnie jak sama nauka; w drugim natomiast obiecuje jedynie wzbudzić uczucia i wywołać afekt. W ciągu naszego stulecia myśl protestancka w Niemczech stopniowo rozwijała się w tym ostatnim kierunku. Jak ten kierunek przekłada się na potrzeby praktyczne i administracyjne, w których wyraża się życie i działalność różnych wspólnot protestanckich – o tym będzie mowa następnym razem. Zobacz Revue des Deux Mondes z 16 sierpnia i 1 października. art. L’Allemagne religieuse. komp. Protestantyzm w jego współczesnym położeniu // Chrystus. czytanie. 1894. Wydanie. VI; Kryzys w protestantyzmie // Biuletyn Kościelny. Nr 50 z 1893 r., nr 10 z 1895 r. i inne artykuły. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Zobacz Historię idei religijnych w Niemczech Lichtenberga. Tom II s. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 1870–74, w trzech tomach, wyd. 2. 1882–1883.