Движења на теолошката мисла во модерна Германија

На страниците на нашето списание веќе постојано ги истакнувавме теолошките движења што се случуваат во современа Германија. Овие појави не можат да не нè интересираат, бидејќи до неодамна нашата теолошка наука беше под силно влијание на германската научна и теолошка литература и, до еден или друг степен, ги одразуваше флуктуациите што се случуваат во Германија. И овие флуктуации се многу значајни и целосно ја откриваат целата нестабилност на теолошката мисла кога таа нема цврсто упориште во непроменливиот авторитет на Црквата. Почнувајќи од самиот момент кога германскиот реформатор, откако го отфрли авторитетот на Римската црква, не најде за себе друга точка на поддршка освен неговото лично убедување, започна таа теолошка ферментација, која ја карактеризира црковно-религиозната мисла на протестантскиот свет воопшто и Германија конкретно, и оваа ферментација, која се развиваше сè повеќе, конечно доведе до целосна криза, каде што започна верата и крајот на верата. Немајќи цврста основа во општо признатиот авторитет на Црквата, германското православие залудно се бори со религиозното слободно размислување, обидувајќи се да го задржи во границите на своите самосоздадени и затоа необврзувачки формули и рецепти, а теолошкиот индивидуализам слободно ги прекршува, барајќи задоволство во широката област на слободното размислување, каде што единствениот погрешен заклучок е билогичен. И исклучително е поучно да се набљудува до што конечно дојде германската теолошка мисла, следејќи го токму овој закон на нејзиниот внатрешен развој, и како оваа нестабилност на теолошката мисла се рефлектира во вистинскиот живот на модерна Германија. Предложениот напис има за цел да го проследи процесот на развој на германската теолошка мисла во нашиот век, да ги означи главните текови во него и да фрли светлина на збрката на поимите од кои дури и силните теолошки умови залудно се обидуваат да избијат, а потоа да го разјасни погубното влијание на оваа конфузија на идеи во вистинскиот црковно-религиозен живот на народот 1 . Неколку месеци пред почетокот на 19 век, во Берлин се појави мала книга, во 5 поглавја, со наслов „Говори за религијата до образованите меѓу нејзините презири“ 2. Наскоро се покажа дека авторот на оваа книга е Шлајермахер - и речиси цел век доминира во главите на протестантска Германија. Цели генерации беа воспитани на неговите шпекулации, а многу, многу сè уште живеат според неговите ставови. Оние кои се исплашени од неговиот пантеизам, ги плени неговото религиозно чувство; дури и ако некој не го следи во сите негови заклучоци, тој сепак се поклонува пред своето сеопфатно чувство. Неговата филозофија е можеби предмет на резерви; но во исто време не може а да не се види во него човек со висока, сериозна побожност, еден вид пророк на кого сите неволно му се покоруваат. Какво е неговото учење и во која насока оди тоа? Суштината на учењето на Шлаермахер се приближува до пантеизмот. Апсорпцијата на конечното во бесконечното, поединецот како целина, човечката личност во ова безгранично творечко дело што е универзумот - ова е суштината на пантеизмот. Истото суштество, кое, сметано во својата различност, се нарекува универзум, се нарекува еден Бог, кога се разгледува во неговото единство. Секој човек е, како да е, манифестација на оваа единствена суштина. Секој човек ги перцепира и ги рефлектира во себе движењата на ова универзално суштество. Оттука, чувството на безусловна зависност на човекот во однос на универзумот и чувството на неговата безусловна зависност во однос на Бога се сведуваат на истиот впечаток: пантеистичката филозофија води до првото чувство, а што се однесува до второто, тоа е најдобрата дефиниција што Шлаермахер може да ја даде на религијата. Лутер, исто така, се заложил да го стави човекот во личен однос со Бог. И така Шлајермахер од пантеистичка гледна точка ја обновува и реализира оваа своја цел. Религијата, според него, е внатрешно чувство на контакт со Бога. Не престојува во книгите, а уште помалку во легендите, туку во нашите срца. Верата во Христа не зависи ниту од чуда, ниту од пророштва, ниту од вдахновение - сите овие ситни детали од кои се расправале старите школи. Тоа е верата на искуството. Постои христијанска заедница која, откако е основана, зајакната и одржувана со долгогодишно колективно искуство, е експонент на моралните и религиозните височини на Христос; ова искуство е вера. Таа, со мали исклучоци, нема ништо заедничко со метафизичките конструкции на озлогласената „природна религија“; во исто време, таа е уште помалку зависна од различни фрагменти од откровението што ги проповеда надворешната црква: во верата, како што го разбира Шлаермахер, нема ништо ропско, уште помалку фрагментарно. Христијанската заедница е постојано под впечаток дека човекот мора да живее бесконечен живот, дека во тој поглед Исус Христос бил значаен прототип, дека во Него самосвеста, триумфирајќи над телото, била одредена од свеста за Бога и дека Исус Христос, благодарение на ова чудо, бил навистина Искупител. Овој факт на откуп станува појдовна точка за сите теолози. Така, верата ниту претпоставува, ниту предизвикува определби; таа создава теологија без воопшто да се потчинува на нејзините формули; на теологијата и преостанува само да ги регистрира емпириските податоци на верата. Совршениот христијанин, кој најдобро може да се набљудува себеси, ќе биде и најсовршениот теолог. Дефиницијата на Шлаермахер за религијата предизвика одредено потсмев кај Хегел. „Кучето е најзависното од суштествата“, се спротивстави тој, „дали од ова произлегува дека е и најрелигиозно од сите? - Но Хегел, пак, беше заведен од компромисот меѓу христијанството и паганството. Религијата, според него, е свеста што Бог ја има за себе во бесконечното постоење; но Хегел не ја става оваа свест во внатрешниот регион на сетилата, како што направи Шлаермахер; тој го пренесува во највисокото царство на мислата, сепак, класифицирајќи го во втората категорија, бидејќи религиозните догми се само слики, идеи, симболи (Vorstellungen), ништо повеќе од приближни слики и, згора на тоа, премногу конкретни за да бидат целосно чисти и јасни. Сè повеќе и повисоко, нивната хегелијанска мисла се навраќа на идејата, концептот (Бегриф). Но, генерално, христијанството и хегелијанството имаат иста содржина и се разликуваат по формата. Сè е во сè: пантеизмот, во неговата примена на протестантизмот, имаше значајна заслуга што беше агент на спојување и обединување, или барем даде одредено време илузија во овој поглед. Бруно Бауер бил Хегелијанец се додека со дедукција го докажувал чудесното Христово раѓање; Хегелијански, исто така, кога се осмели да оди до најсакрилегичните негирања. И ако беше можно еден ист мислител, во различни флуктуации на неговата свест, постојано да се повикува на истиот Хегел, тогаш нема ништо за чудење што германскиот протестантизам одреден период се восхитуваше на хегелијанизмот, ова, според зборовите на Штраус, „детето на мирот и ветувањата“. „Сите сметаа“, продолжува Штраус, „на нов ред на нештата, кога волците ќе живеат заедно со јагнињата и леопардите со козите. Мудроста на светот е оваа бесна волчица... - смирено се подложи на крштевањето и ја исповеда христијанската вера, а верата, од своја страна, не се двоумеше да и даде потврда за совршено православие и препорача општеството да и приреди најповолен прием“ 3. И од овој извор на религиозноста на Шлаермахер, поправен со свесен или несвесен хегелијанизам, произлегуваат и сè уште се потхрануваат различни теолошки струи: либералната струја, новото православно и струјата на таканаречената златна средина или меѓусебно. За „либералите“ се чини дека теологијата не е ништо повеќе од несовршена, груба скица на вишата филозофија и дека светот на религиозната мисла е како еден вид платонова пештера, каде што догмите како слики и сенки се менуваат и произведуваат одредени апстрактни концепти. Бидерман, Липсиус и М. Пфлајдерер припаѓаат на оваа школа, иако секој од нив во други аспекти има свој посебен метод и своја симболика, а нивната теологија е подредена на нивната лична филозофија. Кога почнуваат да се обвинуваат за нерелигија, тие одговараат со позајмување од Шлаермахер аргументи во полза на фактот дека теологијата не е религија. Но, пак, религиозната, позитивна, православна школа - со еден збор, школа на верници, без разлика каков епитет се нарекува, во своја полза ја наведува и теоријата на Шлаермахер за искуството на христијанската заедница: дали со ова искуство не се потврдуваат старите, традиционални верувања? Дали догматските учења не го претставуваат менталниот капитал на оваа заедница? Наспроти фрагментацијата што ја дозволуваат либералите, која му овозможува на секој теолог да ја толкува религијата според сопствената лична симболика, може да се спротивстави на оние делови од Шлаермахер во кои тој зборува за улогата на христијанската заедница во создавањето на верата. Она што тој го кажува за суштината на религиозното чувство, точно е, се чини дека се приклонува кон „либералите“; но тој има многу страници за религиозната вистина, емпирискиот и конкретен израз на ова чувство, што верниците лесно можат да го искористат. Последниве, пак, ќе постапат мудро доколку не се обидат, дополнително, да си извлечат корист од догмата на Шлаермахер, бидејќи за божеството Христово, како и за Светата Троица, тој дава неколку коментари со кои верниците тешко би се согласиле. Што се однесува до партијата на златната средина, или средната страна (Vermittlungspartei, Mittelpartei), таа целосно заслужува такво име од два аспекта. Прво, како група на секташи, а не верници, секогаш работеше посветено на обединувањето на протестантизмот против римокатолицизмот и, како обединувачко мото во овој потфат, доброволно ја користеше познатата антитеза дека Шлаермахер ја дефинира разликата помеѓу римокатолицизмот и протестантизмот: „Додека католицизмот го прави односот на поединецот зависен од неговиот однос кон црквата протестантот. црквата зависи од неговиот однос кон Црквата“. Христос." Но, учењето станува впечаток (Eindruck), што, тврдат тие, е дел од религиозното искуство на заедницата (Erfahrung); на тој начин ги стекнува правата на сигурност, иако сè уште субјективни: ова е втората фаза. Шлајермахер застана во оваа фаза, барајќи ништо од своите верници освен асимилација на Христовото учење преку нивното лично искуство. Во меѓувреме, потпирајќи се на хегелијанизмот, претставниците на оваа школа одат уште подалеку и се обидуваат да докажат дека оваа субјективна сигурност мора да стане објективна сигурност за филозофската мисла; тие претпоставуваат дека зад ова учење се крие идеја или концепт (Begrift). Такви се религиозните идеи, често сложени и збунувачки, на училиштето на чело со Ниче, Дорнер и М. Бејшлаг. Така, сите овие различни училишта пронајдени во Шлаермахер - да не речеме нивниот правен татко, туку барем нивниот хранител; тие целосно се хранат со него, иако во исто време Шлаермахер ги научи да ја препознаат независноста и оригиналноста на религијата во душата на секој верник. Дури и кога со нелогична плашливост ги отфрлаат теолошките толкувања и концепти на Шлаермахер, тој за нив останува учителот кој за прв пат целосно го развил и исцрпил самиот принцип на реформацијата. Директно на патот по кој одеше, го видоа Лутер. За да се преселите од Лутер до Шлајермахер, воопшто нема потреба да го напуштите патот по кој одела реформацијата, а овој пат дури и не се разделил. Самата логика водеше во оваа насока: меѓу душата на верникот и Бога, Лутер ја уништи секоја власт и ги елиминираше сите човечки институции; Шлајермахер отишол понатаму по овој пат и, за возврат, ги елиминирал другите пречки, како што се откриените канони и надворешните догми. Тој едноставно ја заклучува догмата од самиот факт на христијанската побожност и ја сее во сите училишта истата, многу широка, иако нејасна, идеја дека религијата не е составена од догми, туку едноставно од самите религиозни или побожни луѓе. Треба само да се пренесе оваа идеја на полето на егзегезата - и целата слика на животот и религиозниот светоглед се менува во извонреден степен. Ова особено влијаеше на односот на теологијата со библиската историја. Библиските наративи раскажуваат точна приказна и таа приказна се однесува на натприродниот поредок - тоа беа двете главни идеи на позитивната теологија. Рационализмот ја предизвика, или барем ја ограничи втората позиција, иако ја почитуваше првата. За него беше доволно, така да се каже, да се расчисти содржината на светите книги. Што се однесува до самата содржина, таа не го засегаше; тој триумфираше кога успеа да најде природно објаснување за некој настан опишан во Библијата, дури и поневеројатно од самата хипотеза за чуда со која верниците беа задоволни. Но, да се проучи самата Библија, составот на книгите и различните тенденции содржани во нив, состојбата на текстот, времето на кое тие можат да се припишат, вредноста на историските документи што мора да им се признаат, измените и вметнувањата на кои би можеле да се подложат - зашто сиот овој рационализам, со неколку исклучоци, немал ниту компетентност, ниту можеби, ниту доволна смисла, ниту пак вкус. Но, во 1835 година, Дејвид Штраус ги надмина сите овие тешкотии во еден скок. Оставајќи ги настрана теолозите кои ја изгубиле својата работа, мастилото и честопати нивната верба во расудувањето во однос на количината на натприродното што требало да се зачува во Евангелието, Штраус отворено изјавил дека евангелските приказни се митови. Лутер сакал да ги претстави како чисто Божјо дело, стоејќи над сите коментари и традиции од човечко потекло; а Штраус, доаѓајќи од самата црква на Лутер, барал и наоѓал во овие книги само делото на луѓето. Тој во нив ги виде производите на една народна христијанска легенда: изворот на оваа легенда, според неговото мислење, беа самите аспирации и аспирации на примитивната христијанска заедница да го прослави својот Основач и потребата што ја чувствуваа да го видат спроведувањето на месијанските идеи. Јасно е дека против Штраус се појавија извици на огорченост и прекор; но реформацијата, по својата суштина, треба да биде гостопримлива за сите видови религиозни погледи и затоа немаше доволно причина да се блокира пристапот до нов тренд во областа на религиозното истражување, без разлика колку тој може да биде деструктивен. Засновајќи се исклучиво на Библијата, во која Лутер го видел Божјиот печат, реформацијата не можела да го исклучи учењето на Штраус, кое било покриено со истиот печат. Дотогаш, рационалистите ги штедеа овие библиски споменици, иако го умножуваа бројот на влезови за навлегување на отровот на сомнежот; самото упориште на Библијата, како божествено вдахновена книга, сепак, остана неприкосновено. Штраус за прв пат зеде лопата и почна да го уништува ова упориште. Штраус беше речиси исклучиво уништувач. Ретко кога биографите ја скицирале фигурата на нивниот херој со поголема неодреденост и флуентност. Без разлика колку некој верува во Исус Христос, Штраус го остава својот читател незадоволен: личноста што ја прикажува пред нас нема витален интегритет во себе. Смело раскинувајќи го светото платно на кое верниците размислувале за божественото лице на својот Господ, Штраус сè уште не знае како неговите наследници, без да ја обноват ткаенината, ќе можат да го обноват самото лице. Под ударите на неговите критики, штиците и лицето се уништуваат и исчезнуваат. Покрај тоа, потеклото на Новиот Завет, како што тој го замислува, сè уште овозможува да се разберат, ако сакате, карактеристиките заеднички за различните евангелија, но во никој случај не е доволно да се објаснат оние посебни карактеристики во кои тие се разликуваат едни од други. Кристијан Баур се обиде да ја пополни оваа празнина со училиштето во Тибинген. На негативните резултати од егзегезата на Штраус, Баур, користејќи го во други случаи примерот на слободата поставен од учителот, се обидел да додаде позитивно објаснување за историскиот развој на античката Црква. Тој мислеше да го најде во неговата позната разлика помеѓу две движења: ејонското или еврејското движење и Павловското движење, на кое беа поделени првите христијани. Како Штраус во евангелијата, така и тој ја бараше човечката инспирација насекаде; но тоа го постигна со класификација на евангелијата меѓу обичната литература од првите векови, иако луѓето што ги предложи веќе не беа обични суштества на митот, туку историски суштества, добро дефинирани личности кои имаа свои страсти, беа понесени од тенденции, формирани партии и кои во современите списи оставија траги од своите страсти, изразување на нивните тенденции. Заклучоците на Баур сега се напуштени или застарени; но за цела генерација овој храбар експеримент изгледаше како дар за високо образование, а духот на овие студии опстојува до ден-денес. До кој степен божествената инспирација е вродена во светите книги? - ова е прашањето што теолозите пред Штраус и Баур се мачеа да го решат. Тие ја изменија природата и самите податоци на овој спор, обидувајќи се да покажат дека во светите книги постоела само една инспирација на примитивната христијанска заедница - според досегашната едноставна критика на Штраус - и инспирацијата на различни групи и заедници - според покомплексната и попрефинета критика на Баур. Помеѓу Шлаермахер, од една страна, и Баур, од друга страна, не може да не се забележи одредена паралела. „Религијата е религиозно чувство на луѓето“, рекол филозофот, а наскоро се појавува историчар кој изјавува дека религиозните документи, кои се сметаат за највисоко откровение, всушност ги изразуваат само чувствата на поранешните религиозни луѓе и дека самите догми се производи од различни епохи - неопходна фаза на христијанската свест. И како што религијата за просветените протестанти од 19 век не е ништо повеќе од субјективизмот што го развива христијанството, така и ова христијанство самото не е ништо повеќе од субјективизмот на неговите далечни предци. Ако религијата не е ништо повеќе од факт на индивидуална или колективна совест, тогаш историјата на религијата едноставно ќе биде историја на развојот на религиозната свест. Според овој стандард, пак, се мерат наративите на Стариот завет. На почетокот на нашиот век, безбожните и побожни луѓе своето време го трошеа на граматика и археологија, дури и се занесуваа со книжевната критика на Стариот Завет - со која првите се обидуваа да ја избегнат маката да се појават како неверници, а вторите постигнаа да се сметаат за научници во исто време кога беа верници. Но, библиската историја само се развила во наука со текот на времето. Забележано е дека Стариот завет во своите наративи ги поткопува или противречи на концептите на психологијата за религиозната еволуција на народите. Но, во светлината на оваа психологија тие почнаа да го осудуваат и да прават корекции во него. Чудото, само по себе наводно невозможно и незамисливо, се состоело (според толкувањето на народот Тибинген) не толку во тоа што Исус Навин го запира сонцето или дека Црвеното Море го проголтува фараонот, туку во самата неочекуваност на појавувањето на Мојсеј во време кога религиозната состојба на еврејското племе била сè уште привидна, премногу примарно. Од првичната гледна точка на Ватке, Граф, Рејес, Велхаузен и Стад, се претпоставуваше дека ненадејното појавување на таков теократски законодавец како Мојсеј е спротивно на секоја веројатност, односно на емпириски признатите закони на религиозната историја на народите. Но, не може да не се забележи дека од овој постулат произлегува друг, а тоа е дека еврејската религија е производ на еврејскиот народ, резултат на еврејската историја. Тие гледаат на тоа априори како да не е божествено откриен факт, надворешен, кој стои над Израел: тоа е дело на самиот гениј на Израел. И Израел не можеше да си создаде религија токму онака како што е опишано во книгите на Стариот завет, бидејќи тоа не е народ кај кој религиозната свест би можела да се разбуди и да се развие на овој начин. Оттука и хипотезите за книгите на Библијата, времето на нивното потекло, нивната низа и триковите на нивните составувачи. Далеку оставајќи ја зад себе старата критика, која, сè уште треперејќи за својата крајна храброст, се обидуваше само малку по малку да ги елиминира натприродните детали од историјата на Божјиот народ, сега критиката почна да ги префрла во доменот на неверојатното самите основи на оваа историја, која беше симната директно на исто ниво како и историјата на другите народи - со додавање на можеби оваа идеја за уникатен народ. Така, сега веќе не е во име на рационална и филозофска неверојатност што се поколебаат догмите, туку тие се уништуваат во име на историска или емпириска неверојатност. Сепак, ова не е изненадувачки: бидејќи филозофската мисла ја уништи самодовербата на умот, самиот критериум на негација мораше да се промени. Кога германскиот теолог бара и истакнува „историска неверојатност“, тој го изразува само својот личен впечаток и изрекува суд според неговото лично разбирање, кое често, се разбира, се разликува од разбирањето на другите теолози. „Ова не можеше да се случи“ - вака обично се изразува протестантската критика од овој вид и се потпира на оваа сосема произволна изјава, како човекот со своето ограничено разбирање да е целосна мерка за сите нешта. Адолф Харнак отишол особено далеку во овој тип на работа, оставајќи зад себе и својот учител. Неговата стипендија е огромна, неговите истражувања носат траги на непристрасност, неговиот авторитет како историчар е непобитен. Но, треба само да се гледа на него како теолог - и сликата се менува. За да се суди за догмите, чие потекло го испитува, за тоа му требаше посебен критериум, кој го позајмува не од расудувањето на разумот; го бара и го наоѓа во евангелието на Исус Христос. Но, „Евангелието на Исус Христос“, тврди тој, што е тоа навистина? Потребен е нов критериум за да се направи разлика меѓу хаосот на егзегезата што има авторитет, а што не заслужува внимание. И бидејќи е невозможно секогаш да се движиме од критериум до критериум ad infinitum, бидејќи е неопходно да се најде цврста потпорна точка и бидејќи мораме да ја најдеме оваа точка во себе, ако тоа не ни е обезбедено од некој вид верски авторитет, тогаш Харнак решително го дефинира „евангелието на Исус Христос“ според идејата што христијанството ја има за тоа; тој ја поистоветува оваа идеја со онаа што самиот Исус Христос морал лично да ја формулира за себе. Најновите „биографии на Исус“, објавени од германски теолози, имаат за цел да ја разјаснат религиозната свест на поединецот, она што тие го нарекуваат das Selbstbewusstsein Jesu. Грау и Балденспергер многу поинаку ја дефинираат оваа свест. Кога ќе прочитате едно или друго од нив, можете да подлегнете на илузијата дека навистина го познавате Христос, а Балденспергер особено покажува многу учење и суптилност во овој поглед. Меѓутоа, не треба да ги читаме еден по друг, ако не сакаме, споредувајќи ги нивните двајца Исуса, да дојдеме до заклучок дека Христос сега за учената Германија стана ист како и за Атињаните во времето на апостол Павле, односно „непознатиот Бог“... Во потеклото на оваа субјективна еволуција, која ја идентификувавме во две области: шпекулативна теологија и религиозна историја, го воочивме влијанието на пантеизмот. Алберт Ричл во последната четвртина од овој век ја забрза оваа еволуција, иако целосно избега од нејзиното влијание. Неговото учење е крајно збунето; дури се вели дека за да го направи своето учење поконфузно, тој свесно и намерно прибегнал кон најнејасните методи на изразување, како своевидна теолошка тактика. И покрај ова, можеби дури и поради оваа причина, треба да се задржиме на тоа. Дека религијата е чувство - ова, следејќи го Шлаермахер, го тврди и Ришл; но ако првото значело само врска на човекот со Бога, тогаш второто значи и однос на човекот со ближниот и со целиот свет; во првиот поглед, човекот е пасивен, неговата волја е ограничена, во вториот тој е активен, неговата волја е слободна. Тука има антиномија и Ричл се надева дека ќе ја реши со помош на теоријата за царството Божјо. Царството Божјо, според него, е „собирање на верниците во Христа, доколку тие постапуваат во согласност со принципот на љубовта“. Бог е љубов; Царството Божјо, односно состојба во која секој мора да дејствува врз основа на љубовта, е, според тоа, крајната цел Божја и во исто време универзалниот морален идеал. Ова е истовремено и највисокото дело на религијата. Претставувајќи неопходна тенденција на божествена љубов, Божјото царство во исто време го остварува човекот; и со ова воведување на човечката личност Ришл го избегнува пантеизмот. Тој се разликува од Шлаермахер и по друг аспект - токму во поглед на религиозното искуство, на кое Шлаермахер ја сведува целата религија воопшто. Може да се случи, дури и како член на заедница, човекот да не најде во себе ехо од религиозното искуство на оваа заедница, тогаш едно нешто ќе излезе: или сака да биде побожен и во овој случај е принуден пасивно да се пресмета со принципите на моќта, слепо да го прифати она што практично е препознаено во оваа заедница; или залудноста на сопствената религиозност го води во очај, и тој престанува да биде религиозен. Да се ​​најде во сопствената совест одгласите на религиозната свест на заедницата за да се извлече сопствената религија од ова, се разбира, е во моќта на некој Шлаермахер, но што треба да прави сиромав дух? Ричл размислува да им ја олесни оваа задача. Како појдовна точка на богословието го зема Светото Писмо, а овде (барем така си ласка) - почетната точка е објективно дадена, цврсто утврдена. Но, Ричл веднаш повторно запаѓа во субјективност: по 50 години егзегетичко истражување, каде да се бара самото Писмо? Во него забележува „паразитски“ книги што треба да се отстранат, чудни идеи што треба да се отстранат и воопшто тоа го прилагодува на својата доктрина. Тој ги препознава само оние книги како извор на религијата што ги чита Ришл според методот на самиот Ричл. Светите книги делуваат врз мене на одреден начин - тоа е она што ја одредува мојата вера, тоа е она што ја утврдува мојата теологија; Токму во таква ситуација доаѓа училиштето на Ричл! Од Шлајермахер до Ричл, религиозниот индивидуализам помина низ нова фаза: повеќе не беше религиозното искуство на заедницата, туку нашето лично искуство кое даде впечатлив пример за таква конструкција на христијанството, во кое ниту либералите, ниту православиите, ниту теолозите од помирувачки тренд веќе не можеа да го препознаат ова свето учење. Основата на неговиот теолошки систем е „оправдување“ и „откуп“, а овие два збора се насловот на главното дело на Ричл 4 . Се разбира, тие припаѓаат на обичниот речник на теологијата, но ако се обрне внимание на фактот дека авторот не го признава првобитниот грев, веднаш ќе ја видиме оригиналноста на неговото дело и неговиот систем, кои иако ги зачувуваат обичните изрази, сепак, ги отфрлаат догмите содржани во нив. Неколку примери ќе бидат доволни за да се покаже како Ричл теологизира. „Дали Христос е син Божји? „Да“, одговара Ричл (бидејќи генерално избегнува директно побивање на традиционалните решенија на теолошките прашања). Но, слушнете го неговото објаснување: „Исус, без никакво сомневање, почувствувал религиозен однос со Бог од сосема нов вид; Тој им ја соопштил оваа новина на своите студенти; сите членови на христијанската заедница мора да го задржат истиот став кон Бог што го имал Христос кон него“. Во едноставни термини, тоа значи дека Исус е син Божји, но во исто време, се разбира, ова е синство што треба да го имитираме. Ако упорно го прашуваме Ричл: „Значи Христос е Бог? - тогаш тој, се разбира, одговара да, но за да го разберете овој одговор, треба да го прочитате следново од него: „Предикатот на Христовата божественост содржи две од Неговите квалитети: совршениот откривач на Бога и социјалниот прототип на духовното владеење кое се спроведува над светот“. Збунети од оваа темнина, го поставувате спротивното прашање: „Тогаш, дали Христос е едноставен човек?“ А Ричл нејасно одговара: „Да се ​​биде едноставно човек (ein blosser Mensch) значи да се биде човек кој се смета за природна количина, апстрахирајќи ги сите знаци на духовна и морална личност. Јас дури и не ги сметам моите непријатели за обични луѓе, бидејќи тие имаат одредено воспитување и морален карактер. Освен тоа, јас, сметајќи дека Христос не го смета за едноставен носител на Бога“. За да не очајувате од овие нејасни објаснувања, се обидувате да ја разберете работата од другата страна. „Дали христијанството“, го прашувате, „доаѓа од божественото Откровение? „Да, се разбира“, одговара Ришл и потоа продолжува: „Зборувајќи за Божјото откровение, мислиме на посебни извори на општиот концепт на светот, што е убедување на верските заедници, и оттука доаѓа истиот менталитет, истата ориентација на спонтаност кај голем број луѓе. Бидејќи ова не ви изгледа далеку од јасно, преминувате на чуда и прашувате: „Кое е значењето на чудата? Ричл го дефинира својот став кон нив на следниов начин: „Религиозниот концепт на светот се заснова на фактот дека сите природни настани се на располагање на Бога кога Тој сака да им помогне на луѓето. Следствено, чудата можат да се сметаат (gelten als Wunder) такви необични феномени на кои им се припишува фактот на посебна помош на божествената благодат и кои според тоа може да се сметаат за посебен знак на Бога“. Но, вие продолжувате да инсистирате и поради немањето јасни дефиниции барате дополнителни објаснувања. Како е Исус Бог? Како е откровението божествено? Како се прават чуда? Ричл ве запира овде: прашањето „како“, одговара тој, за нас е сосема неинтересно. Што е Бог сам по себе, чудо само по себе, Христос сам по себе, Откровение само по себе - каква е важноста на ова за една религиозна душа? Таа нема никаква врска со овие метафизички размислувања (Seinurtheile); единствено што е важно е што се Бог, Христос, Откровението и чудото за твојата душа и за мојата душа; овие концепти имаат субјективно значење за вас; пресудите со кои можете да го одредите нивното значење (Werthurteile) - тоа е сè што е важно. Дали е доследно на религиозноста, дали е доследно на вистинската теологија да се елиминираат прашањата за метафизичките теми, односно, со еден збор, да не се зборува за објективната реалност на Исус Христос, Откровението и чудото - ние, од наша страна, овде нема да разговараме за ова прашање; но позитивната теологија, се разбира, не може да се задоволи со оваа нејасна сложеност, во која има нешто болно. Еден од најсигурните толкувачи на овој тренд, професорот Лем од Хајделберг, овде гледа „нова религија“ и е огорчен што најелементарните, најосновните вистини ги оспоруваат луѓето кои наводно се бранители на христијанството. Разговорот меѓу следбениците и непријателите на рихлијанизмот е краток. „Ви недостасува искреност“, велат вторите. „Но, ти недостасува значење“, велат првите. Но, генерално, теологијата на Ричл е толку нејасна што во реалноста никогаш не може да биде сигурен дека неговата мисла е целосно разбрана. Но, токму оваа нејасност, сепак, делумно беше причината за неговиот успех: во црква каде што поединците стојат во религиозната вистина во најразлични аспекти, сосема е природно да се запрашаме дали теологијата заснована на двосмисленост и нејасни изреки можеби нема некакво право да се смета за еден вид инструмент за толкување, па дури и за градење? „Тоа би било вистински благослов од Бога“, извикал еден од студентите на Ричл, „ако современите теолози, и покрај разликите во нивните гледишта, цврсто се држат до јазикот на Библијата и на реформацијата. Секој што го користи овој јазик, макар и во вистинска смисла и без да го разбере; Секој што ги користи зборовите на овој јазик со цврста и вистинска намера да ги следи, сметајќи ги за свети термини на христијанството, како такви изрази што не можат да се отстранат, дури и ако за него значат нешто сосема поинакво отколку за многу други луѓе, дури и ако за него значат нешто сосема нечуено, што никој сè уште не го открил - секој таков човек не заслужува презир, туку благодарност за неговата заслуга. Овој јазик е еден вид инструмент за меѓусебна комуникација, како секојдневен јазик. Тој неутрализира многу лажни теолошки мислења за душата. Треба да се радуваме што сите теолози се согласуваат на истите зборови“. Во оваа тирада на Катенбуш духот на Ричл е целосно изразен и живее во сета своја чистота, и ако ричлијанизмот се шири меѓу реформираните пастири на Германија, тоа е повеќе затоа што носи површен карактер отколку поради неговата длабочина; повеќе поради погодноста што им ја претставува на младите неверни теолози при проповедањето на своето верно стадо вера што тие самите не ја препознаваат, отколку поради хоризонтот што им го отвора на избраните да навлезат подлабоко во оние фрагменти од верата што сè уште се зачувани меѓу нив. „Ова е лажен фалсификат на теологијата, ова е лицемерие! - воскликнуваат протестантските православии. Но, не би било сосема фер кон Алберт Ричл, како и кон најдобрите негови студенти, ако судејќи го, би го прифатиле, така да се каже, гледиштето на протестантскиот клерикализам. Нивната најголема грешка е што се родени прерано. Тие беа олицетворение на идеите и духот на реформацијата; но бидејќи протестантизмот зајакнува за да ги поддржи преостанатите фрагменти од црквата, мислителите како Ричл, доследни во своите заклучоци, стануваат во конфликт со православието и се исклучени од него. Замислете ера кога струјата што произлезе од реформацијата ќе добиеше целосна слобода, кога ќе беше целосно признаен фактот дека црквата како авторитет на теолошката мисла повеќе не постои: Ришл ќе беше негов човек во тоа време и ќе уживаше поголема чест затоа што, без сомнение, секој ќе му биде должен за забрзаното тестирање на индивидуалноста на оваа деципација. „Верата оправдува без делата на законот“, вели апостол Павле. Мартин Лутер го искористи овој текст и се приврза кон него со сета сила на својата религиозна страст. Дејствувајќи повеќе како чин на творец отколку на толкувач, тој го разбра и го преведе со помош на дополнителен збор, дека човекот се оправдува само со вера без дела, а бидејќи посланието на апостол Јаков зборува директно против тоа, тој едноставно ја отфрли оваа „сламена порака“ и го стори тоа на принципот дека спасението на верата е камен-темелник на реформацијата. Субјективизмот на Шлаермахер и Ричл постепено го разниша овој камен: меѓу „позитивните“ верници и следбениците на „новата теологија“, оваа идеја на Ришл, во моментов има целосно несогласување околу прашањето за самиот концепт на верата. За некои, како и за други, одредена самопосветеност на душата, уверена во Божјата добрина, претставува составен дел на верата: верата е чин на доверба (Вертраген). За „најновото училиште“ е само тоа, ништо повеќе; за „позитивната“ теологија, таа претпоставува, згора на тоа, ментална приврзаност кон познатите религиозни вистини, што до еден или друг степен, директно или индиректно, ја мотивира оваа доверба (Fürwahrhalten). Изгледа дека Аугсбуршката исповед го фаворизира второто гледиште; затоа документите на верата имаат двоен предмет: историја и делување на историјата, а тоа конкретно значи дека верникот мора да се придржува до примарните факти на христијанското Откровение и мора да верува во простувањето на гревовите ветени со тоа Откровение и постигнати со помирувањето. Напротив, според учењата на „најновата школа“, можете слепо, немајќи претходна претстава за личноста на Исус Христос, да се одморите во довербата дека ќе бидете спасени од Него и да ги толкувате зборовите „спасение“ и „откуп“ на свој начин; модерната теологија изјавува дека сте во верата, ве уверува во тоа, едноставно со консултација со вашето срце и без да ве праша за основата на вашата доверба. Во животот на Исус Христос, како што е наведено во евангелијата, оваа теологија особено истакнува еден важен факт, имено, учеството на Христос во спасението на човештвото. Сите други факти се споредни во споредба со првиот. Ги дели на две групи: некои се тесно поврзани со делото на нашето откупување, а без нив ова откупување не би било остварено: такви се страдањата и распнувањето; други се, како да се каже, наслојување на историски легендарни додатоци кои повеќе не придаваат никакво значење на личноста на Христос, каква било реалност на неговото искупително дело: такво, на пример, е воскресението. Нека верата претпоставува одредена доверба во фактите на првата група; Што се однесува до фактите од втората група, тогаш, напротив, воопшто не треба да се интересирате за нив. Ние се спротивставуваме на ова, се разбира, дека токму воскресението ги убедило апостолите, кои биле разочарани извесно време, дека до крајот на вековите ќе ја оправда амбасадата на Христос во очите на христијаните, дека тоа е токму еден од доказите на христијанската вера, дека тоа, строго кажано, е основата на сè - како може да се направи без оваа конкретна вера? Но, нашето чудење ќе престане ако се земе предвид дека нема ништо заедничко меѓу верата на позитивната теологија и верата, како што ја сфаќаат „модерните теолози“; првиот бара историски аргументи, кои љубоморно ги чува, чувствува потреба од апологетика, чии основи ги содржи; вторите, напротив, се туѓи на таквите грижи. За позитивната теологија, верата претпоставува збир на догми кои постојат надвор и стојат над душите што веруваат; овие догми им претходат и ги опстојуваат, т.е. претставуваат објективен ентитет; во однос на содржината на оваа суштина, или, подобро да се каже, во однос на нејзините димензии, претставниците на различните религии не се согласуваат меѓу себе, но се согласуваат во препознавањето на самото нејзино постоење. За таканареченото „најнова школа“, напротив, верата е едноставен феномен на свеста, одредена религиозна ориентација на душата; тоа е, пред сè, нешто субјективно. Поправилно, од гледна точка на оваа школа, би било да се каже: „Јас имам своја вера“ отколку да се каже: „Јас имам вера“; затоа што сортите на верата се различни како и најверните души. Верата се стекнува на ист начин како и свеста дека таа веќе постои; не се оценува и не се мери со ниту еден надворешен критериум. Дали тоа претпоставува и содржи догми, очигледно, за него е приватно прашање; бидејќи дури и теолозите од иста насока се разликуваат по оваа тема, како Кафтан, автор на делото „Вера и догми“ и Драјер, автор на делото „Христијанството без догми“. Овие догми, во секој случај, е поверојатно да бидат производ на верата или последица на верата, наместо самите да ѝ претходат и да ја предизвикаат; тие ќе бидат, како да е, зората на душата верник, индивидуалниот израз во кој е облечена нејзината религиозност. За позитивниот протестант, догмата е егзотична вистина, која излегува од натприродното царство и се натурализира во душата на секој христијанин, составена од неа и буди вера во неа; но за „најновата школа“, напротив, душата на верникот повеќе не е пасивен примател на догми, не е град на посвојување, туку е вистинска и природна татковина; таа едноставно не ѝ дава прибежиште на верата, туку ја создава; како што има своја вера, така има и свои догми, кои ги произведува и развива; и така сфатените догми, далеку од тоа дека се пречка за слободата на душата, се, напротив, резултат и израз на оваа слобода. Помеѓу овие два концепта на верата - позитивни и „најнови“ - добронамерните луѓе се обидуваат да воспостават одредена врска; но токму овие обиди, осудени на неуспех, сведочат со особена јасност за немерливиот антагонизам меѓу нив. Некои теолози, како професорот Кремер од Универзитетот Грајсвалд, изразуваат надеж дека младите неверни пастири, како што напредуваат во верата, попрецизно ќе ги изразат своите лични верувања во одредени термини на традиционални формули. Целото прифаќање на стариот симбол на тој начин би било идеална круна на религиозната еволуција на душата; отфрлен на почетната точка, овој симбол повторно ќе биде прифатен во точката на постигнување на целта; тоа би било, како да се каже, заеднички канал каде ќе се обнови врската помеѓу скромната и стабилна вера на позитивната теологија и религиозноста на „најновата“ школа, слободно враќајќи се на истото од кое бегаше на почетокот. Следбениците на „најновата школа“ го исмеваат ова пророштво како побожна наивност. Исмевајќи се со „позитивната“ теологија, тие во неа гледаат само еден вид штит, зад кој свештеникот, и покрај своето неверување, може да склучи договор со своето верно стадо или да избегне судири со „позитивната“ конзистира; но дека самата природа на неговата религиозност и интензитетот на неговата вера треба постепено да го наведат овој свештеник да се поклони пред православната катехиза - тоа им изгледа како забавна и измамничка илузија. Тие ја третираат позитивната вера поврзана со одреден „симбол“ на верата со истата очигледна почит што ја пропиша Јувенал во однос на децата: puere debetur reverentia. Во име на слободата на совеста, во име на почитувањето на старите умови навикнати на одредени облици на култ, тие дозволуваат појава на верата со сите нејзини надворешни изрази и им дозволуваат на слабите да најдат утеха во овие застарени елементи. Но, поборниците на модерната теологија го претставуваат зрелото доба на протестантската вера; тие имаат доволно слободен ум, душа доволно посветена на божественото, за да го искусат, како да се каже, присуството на самата Христова личност во нивната душа. Што е важно после ова, дали Христос е Бог или човек? Самото чувство на Неговото присуство е целата нивна вера. „Да се ​​верува во Бог значи: Јас сум внатрешно уверен во Бог, живеам во Него и преку Него го освојувам светот. Верувањето во Исус Христос значи: Го поминав целиот свет, го барав Бог и Го најдов во Исус Христос“. Нивната вера е факт на искуство, резултат на тестирање на сопствената душа, или уште подобро, резултат на добро позната потрага. Со смирена ароганција ги отфрлаат сите прекори кон нив од позитивната теологија. Тие се обвинети дека го негираат божеството на I. Христос - „Залудно! - одговараат тие; тие ја препознаваат божественоста во Христа и тоа им е доволно. Наместо да учат од другите дека Христос е Бог, тие со сопственото искуство учат дека во личноста на Христос се открива божествениот идеал и дека тој со векови постои неизбришливо. Еден вид побожна сензација ѝ дава живот на нивната вера; таа целосно ја поддржува, секогаш свежа и секогаш неизвесна. Наместо да го рецитираат Символот на верата, тие се впуштаат во меѓусебни пораки еден на друг; нивното кредо има форма на автобиографија; нивната вера е, како да е, откровение на душата; она што го имаат догматски добива форма на меѓусебна доверба. Православните теолози не можеа да не бидат огорчени на ова, бидејќи за да се разбере новото богословие потребно беше директно и јасно да се одговори на сите најважни прашања од догмата. „Дали верувате дека Библијата е книга на инспирација? На ова прашање од огромно значење, најновиот теолог одговара со неговата карактеристична неодреденост на изразот: „Библијата за мене е Божја реч, бидејќи ми зборува појасно во Библијата отколку на кое било друго место“. Наместо директно и дефинитивно да го каже своето мислење, тој евазивно ни го искажува својот впечаток; Наместо фактички дефиниции, тој го презентира своето лично искуство, наведувајќи и кажувајќи како Библијата работи за него. Се разбира, православните теолози се незадоволни од ова, бидејќи сакаат директен одговор - да или не, додека теологот од најновата школа не се извлекува со ништо друго освен нејасност. Ова неизбежно води до контроверзии; Генерално започнува со фактот дека и двајцата се прекоруваат за римокатоличките тенденции. „Вашето книжевно восхитување кон надворешните и строги догми“, им приговараат следбениците на најновата школа на „позитивните“ теолози, „во вас открива склоност кон римокатолицизмот, па дури“, додаваат полемичарите, возбудени, „во вас го открива духот на језуитизмот“. Повлекувајќи ја оваа паралела, тој и професорот Херман укажуваат на фактот дека Римокатоличката црква, со возвишеноста на својот мистицизам и поетската величественост на својата литургија, важноста што им ја придава на добрите дела, барем ја ублажува и вкусува привидната сувост на нејзината догматска ексклузивност; Лутер ја сведе целата религија на вера, и ако „позитивците“ (теолозите на позитивната школа) ја сведуваат самата вера на пасивно прифаќање на истата, тогаш зарем една од фаталните последици на овој позитивен протестантизам не би била тоа што спасението се купува со ропство и само тоа? Позитивното пак одговара: „Со вашата субјективна обработка на верата, за која внесувате во игра секакви историски податоци и суптилни аргументи, религијата може да се појави само за вас и вашите пријатели. Вие го осудувате остатокот од човештвото на имплицитна вера (implicita fides), неука и наивна, а тоа е уште една форма на пасивност и ропство на народот од сето ова бара верба од мене. На ист начин како и Римската црква, вие зборувате двосмислено: вашиот јазик им сведочи на образованите луѓе за слободата на вашата мисла, но ги инспирира едноставните побожни луѓе што ја споделувате нивната вера, и токму од овие језуитски методи умира, и двете школи се прекоруваат едни со други поради недостигот на језуитизмот. нивното внатрешно оправдување. „Ако либерализмот продолжи да се движи во оваа насока, последниот час ќе ја погоди црквата“, рече еден верник свештеник од Есен. „Желбата православието да ја потисне теолошката критика ја става религијата во опасност“, вели во тревога еден од студентите на Харнак. Секоја партија, значи, смета дека таа е единствената што може да ја спаси црквата. „Феноменот е болен, мизеријата е страшна“, вака професорот Бејшлаг ја карактеризира оваа меѓусебна борба меѓу теолошките школи. Но, дури и оваа пресуда е оспорена; младите теолози од најновата школа се одликуваат со нивниот ентузијазам, па дури и фалбаџиство. Ако постои раздор меѓу следбениците на Лутер, тогаш ова е уште подобро во нивните очи: ова докажува дека црквата живее. „Дали немаше спорови дури и на соборот во Ерусалим, околу 20 години по смртта на Христос? - извикуваат тие. Верското единство би било состојба на безживотност; верската различност е доказ за духовниот раст. Колку е пожешка дебатата, толку повеќе најновото училиште ќе се радува на будењето на религиозната свест во длабочините на реформацијата. Ако позитивните ги осудуваат овие спорови, тогаш на нив останува да ги запрат; сите протестанти можат да се обединат во тоа заедничко убедување дека мора да го поддржат и шират чистото Евангелие и да се борат против Рим. И оваа основа на единство, која најновите теолози му ја понудија на православието, не е нивна основа? „Да ни се обраќате со таква покана“, одговараат позитивните луѓе, „значи да ни се претстави барање да го положиме оружјето“. И така двете страни остануваат целосно вооружени. Во меѓувреме, за да се помират едни со други, можеби останува уште едно средство - имено, враќање на авторитетот на Лутер. Според старото протестантско верување, Готес Ворт, Лутери Лер Vergehet nun noch nimmermehr. Тоа е, „Божјата реч и учењето на Лутер не поминуваат“. Оваа двојка се наоѓа на ѕидовите на Витенберг и Вартбург; тоа несомнено резонира со нешто римокатоличко, затоа што ги става Светото Писмо и Преданието, Божјото слово и учењето на луѓето на исто ниво, или, подобро кажано, со некоја чудна автократија, на која и самиот Лутер на моменти бил огорчен, го става учењето за Божјото слово до учењето на една личност - Лутер. Во нашево време, реформацијата, по некој чуден пресврт на логиката, стана поконзистентна во својот принцип отколку што беа старите автори на оваа двојка, кои продолжија да го почитуваат својот предок и еманципатор во Лутер; но таа кон него се однесува послободно како учител. Во меѓувреме, ако теолозите веќе не се согласуваат во врска со Божјото слово, тогаш дали е можно да се свртиме кон учењата на Лутер за потребните аргументи? Во меѓувреме, токму тоа го прават разни училишта и сите ги црпат своите аргументи од него. На крајот на краиштата, во Лутер постоеле две специфични луѓе: теологот и основачот на црквата, мислителот и управителот - човек кој одбил да биде одбележан и човек кој барал послушност; а од овие два „луѓе“ во еден Лутер потекнуваат различните трендови. Тој се сомневаше во Посланието до Евреите, во Посланијата на Јаков и Јуда за автентичност и, искористувајќи ја паузата што ја направи во канонот, модерната теологија смета дека има право да избрка други библиски книги. Лутер, во секој случај, беше претходник на сите последователни негативни движења. Но, длабоката почит со која тој го третираше словото Божјо и која беше изразена во неговите ентузијастички страници - не го оправдува ли побожното воздржување на позитивната теологија во однос на егзеетиката? Лутер, се разбира, не се сомневаше во објективната вистина на натприродното; верувал не само со својот разум, туку и со својата имагинација: Исус Христос и сатаната биле сосема дефинитивни и вистински личности за него. Но, во исто време тој рече дека чудата и пророштвата се знаци за незнабошците и дека „треба да ги славиме големите и значајни чуда, зашто Христос секојдневно ја уништува силата на ѓаволот и обезбедува спасение на душата“. И оттука веднаш е јасно каква корист може да извлече добар ученик на Ричл од овие размислувања, какви коментари може да им даде. Лутер може да се чита и толкува на толку многу различни начини што е невозможно да се игра улогата на посредник меѓу неговите различни следбеници: дали тој некогаш можел да ја предвиди масата на проблеми со кои реформацијата морала да се справи три века подоцна под комбинираното влијание на Кантовиот субјективизам и различните системи на пантеизмот? „Исус одговори: за тоа се родив и дојдов на светот, за да посведочам за вистината... Пилат одговори: што е вистината? И откако го рече тоа, пак излезе кај Јудејците. Така пишува во Евангелието по свети апостол Јован. Овие редови постојано ми доаѓаат на ум кога се читаат делата на современите германски теолози; тие со неповторлива прецизност го дефинираат духот и словото на тие преговори што различните протестантски школи ги водат меѓу себе, а сите овие дискусии се однесуваат на Исус Христос. Каков Господ. Наставникот посведочи за вистината - меѓу нив нема никој што не би се согласил со ова, кој не би нашол ни извор на издигнување за себе во ова. Но, „што е вистината“? Поентата овде не е едноставно да се одлучи каква е неговата содржина и кои се главните неспорни догми што ги содржи. Долго време, „несогласувањата“ на протестантските заедници се однесуваа само на една тема - степенот на должината или краткоста на нивниот катехизам, но сега тоа има сосема поинакво значење. Во моментов, прашањето е за самата суштина на религиозната вистина. Дали оваа вистина постои независно од верниците, дали одговара на објективната реалност, дали е инспирирана однадвор, дали ни доаѓа од друг свет? Или, напротив, не е ли, во внатрешната совест на секој човек, плод на личната свест, резултат на индивидуалната религиозност, изразување и пројавување на внатрешна побожност - со еден збор, не е ли субјективно? Токму на овие прашања сега зоврива антагонизмот меѓу различните школи на протестантската теологија во Германија. Дали религиозната вистина доаѓа од Бог или е развиена во секој од нас? Во првиот случај е, во вториот случај е. Во првиот случај, се заканува да ја ограничи слободата на науката; во вториот случај, ќе зависи од самите луѓе, како автори и објекти на религиозниот „феномен“, да ја избегнат таквата опасност. Во првата претпоставка, конечно, ветува дека ќе остане образовен предмет, како и самата наука; во втората, напротив, ветува само будење чувства и продуцирање афект. Протестантската мисла во Германија во текот на нашиот век постепено се развиваше во оваа последна насока. Како оваа насока се рефлектира во практичните и административните потреби во кои се изразени животот и активностите на различните протестантски заедници - за ова ќе се зборува следниот пат. Видете Revue des Deux Mondes 16 август и 1 октомври чл. L'Allemagne religieuse. Комп. Протестантизмот во неговата модерна позиција // Христос. читање. 1894. Број. VI; Криза во протестантизмот // Црковен билтен. Бр.50 за 1893 година, бр.10 за 1895 година и други статии. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799 година. Видете ја Историјата на религиозните идеи на Лихтенберг во Германија. Том II стр. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, во три тома, 2. ed. 1882–1883 ​​година.