Mouvements de pensée théologique dans l'Allemagne moderne

Dans les pages de notre revue, nous avons déjà souligné à plusieurs reprises les mouvements théologiques qui se produisent dans l'Allemagne moderne. Ces phénomènes ne peuvent que nous intéresser, car jusqu'à récemment, notre science théologique était fortement influencée par la littérature scientifique et théologique allemande et reflétait, à un degré ou à un autre, les fluctuations qui se produisent en Allemagne. Et ces fluctuations sont très significatives, et elles révèlent pleinement toute l'instabilité de la pensée théologique lorsqu'elle ne prend pas pied dans l'autorité immuable de l'Église. A partir du moment même où le réformateur allemand, ayant rejeté l'autorité de l'Église romaine, ne trouva pour lui-même aucun autre point d'appui que sa conviction personnelle, commença ce ferment théologique qui caractérise la pensée ecclésiale et religieuse du monde protestant en général et de l'Allemagne en particulier, et ce ferment, se développant de plus en plus, conduisit finalement à une crise complète, dans laquelle la ligne de démarcation entre le point où finit la foi et le point où commence l'incrédulité fut perdue. Faute d'un ancrage solide dans l'autorité généralement reconnue de l'Église, l'orthodoxie allemande lutte en vain contre la libre pensée religieuse, essayant de la contenir dans les limites de ses formules et prescriptions auto-créées et donc non contraignantes, et l'individualisme théologique les viole librement, cherchant satisfaction dans le vaste domaine de la libre pensée, où la seule loi contraignante est une conclusion logique à partir de prémisses données. Et il est extrêmement instructif d'observer où en est finalement arrivée la pensée théologique allemande, suivant précisément cette loi de son développement interne, et comment cette instabilité de la pensée théologique se reflète dans la vie réelle de l'Allemagne moderne. L'article proposé a pour objectif de retracer le processus de développement de la pensée théologique allemande au cours de notre siècle, d'en indiquer les principales tendances et de faire la lumière sur la confusion des concepts dont même les esprits théologiques les plus forts tentent en vain de sortir, puis de clarifier l'influence désastreuse de cette confusion d'idées sur la vie ecclésiale et religieuse réelle du peuple 1 . Quelques mois avant le début du XIXe siècle, un petit livre, en 5 chapitres, intitulé « Discours sur la religion aux instruits parmi ses méprisants » 2 parut à Berlin. Il s'est vite avéré que l'auteur de ce livre était Schleiermacher - et pendant près d'un siècle, il a dominé les esprits de l'Allemagne protestante. Des générations entières ont été élevées grâce à ses spéculations, et un très grand nombre d’entre elles vivent encore de ses opinions. Ceux qui sont effrayés par son panthéisme sont captivés par son sentiment religieux ; même si quelqu'un ne le suit pas dans toutes ses conclusions, il s'incline néanmoins devant son sentiment tout captivant. Sa philosophie est peut-être sujette à des réserves ; mais en même temps, on ne peut s'empêcher de voir en lui un homme d'une piété haute et sérieuse, une sorte de prophète auquel chacun obéit involontairement. Quel est son enseignement et dans quelle direction va-t-il ? L'essence de l'enseignement de Schleiermacher se rapproche du panthéisme. L'absorption du fini dans l'infini, de l'individu dans son ensemble, de la personnalité humaine dans cette œuvre créatrice sans limites qu'est l'univers, telle est l'essence du panthéisme. Le même être qui, considéré dans sa diversité, s'appelle l'univers, est appelé Dieu unique, considéré dans son unité. Chaque personne est pour ainsi dire une manifestation de cette essence unique. Chacun perçoit et reflète en lui-même les mouvements de cet être universel. Ainsi, le sentiment de dépendance inconditionnelle de l’homme par rapport à l’univers et le sentiment de sa dépendance inconditionnelle par rapport à Dieu se résument à la même impression : la philosophie panthéiste conduit au premier sentiment, et quant au second, c’est la meilleure définition que Schleiermacher puisse donner de la religion. Luther entreprit également de mettre l’homme dans une relation personnelle avec Dieu. C'est ainsi que Schleiermacher, d'un point de vue panthéiste, renouvelle et réalise son objectif. La religion, selon lui, est un sentiment intérieur de contact avec Dieu. Elle ne réside pas dans les livres, encore moins dans les légendes, mais dans nos cœurs. La foi au Christ ne dépend ni des miracles, ni des prophéties, ni de l'inspiration, tous ces détails mineurs sur lesquels argumentaient les vieilles écoles. C'est la foi de l'expérience. Il existe une communauté chrétienne qui, établie, renforcée et soutenue par une longue expérience collective, est le représentant des hauteurs morales et religieuses du Christ ; cette expérience est la foi. À quelques exceptions près, elle n’a rien de commun avec les constructions métaphysiques de la fameuse « religion naturelle » ; en même temps, elle dépend encore moins de divers fragments de révélation prêchés par l'Église extérieure : dans la foi, telle que la comprend Schleiermacher, il n'y a rien de servile, encore moins de fragmentaire. La communauté chrétienne a constamment l'impression que l'homme doit vivre une vie sans fin, qu'à cet égard Jésus-Christ était un prototype significatif, qu'en Lui la conscience de soi, ayant triomphé de la chair, était déterminée par la conscience de Dieu et que Jésus-Christ, grâce à ce miracle, était véritablement le Rédempteur. Ce fait de rédemption devient le point de départ de tous les théologiens. Ainsi, la foi ne présuppose ni ne provoque de déterminations ; elle crée la théologie sans se soumettre du tout à ses formules ; il ne reste plus à la théologie qu'à enregistrer les données empiriques de la foi. Le chrétien parfait, celui qui sait le mieux s’observer soi-même, sera aussi le théologien le plus parfait. La définition de la religion donnée par Schleiermacher a suscité un certain ridicule chez Hegel. « Le chien est la créature la plus dépendante, objecta-t-il, s’ensuit-il qu’il soit aussi la plus religieuse de toutes ? - Mais Hegel, à son tour, fut séduit par le compromis entre christianisme et paganisme. La religion, selon lui, est la conscience que Dieu a de lui-même dans une existence infinie ; mais Hegel ne place pas cette conscience dans la région interne des sens, comme le faisait Schleiermacher ; il le transfère cependant au domaine le plus élevé de la pensée, en le classant dans la seconde catégorie, parce que les dogmes religieux ne sont que des images, des idées, des symboles (Vorstellungen), rien d'autre que des images approximatives, et d'ailleurs trop concrètes pour être tout à fait pures et claires. De plus en plus haut, leur pensée hégélienne remonte à l'idée, au concept (Begriff). Mais, en général, le christianisme et l’hégélianisme ont le même contenu et diffèrent dans la forme. Tout est dans tout : le panthéisme, dans son application au protestantisme, a eu le mérite non négligeable d'être un agent de fusion et d'unification, ou du moins a donné pour un temps une illusion à cet égard. Bruno Bauer était hégélien tant qu'il prouvait par déduction la naissance miraculeuse du Christ ; Hégélien aussi, lorsqu'il osa aller jusqu'aux dénégations les plus sacrilèges. Et s’il était possible à un seul et même penseur, dans les diverses fluctuations de sa conscience, de se référer constamment au même Hegel, alors il n’y a rien d’étonnant à ce que le protestantisme allemand ait pendant un certain temps admiré l’hégélianisme, celui-ci, selon les mots de Strauss, « l’enfant de la paix et des promesses ». "Tout le monde comptait", poursuit Strauss, "sur un nouvel ordre de choses, où les loups vivraient avec les agneaux et les léopards avec les chèvres. La sagesse du monde est cette louve furieuse... - se soumettait humblement au baptême et faisait une confession de foi chrétienne, tandis que la foi, de son côté, n'hésitait pas à lui délivrer un certificat de parfaite orthodoxie et recommandait à la société de lui réserver l'accueil le plus favorable »3. Et de cette source de la religiosité de Schleiermacher, corrigée par un hégélianisme conscient ou inconscient, émanent et se nourrissent encore divers courants théologiques : le courant libéral, les nouveaux orthodoxes et le courant dit du juste milieu, ou entre les deux. Pour les « libéraux », il semble que la théologie n’est rien d’autre qu’une esquisse imparfaite et grossière de la philosophie supérieure, et que le monde de la pensée religieuse est comme une sorte de caverne de Platon, où les dogmes comme les images et les ombres changent et produisent certains concepts abstraits. Biederman, Lipsius et M. Pfleiderer appartiennent à cette école, bien que chacun d'eux ait par ailleurs sa propre méthode particulière et son propre symbolisme, et que leur théologie soit subordonnée à leur philosophie personnelle. Lorsqu’on commence à les accuser d’irréligion, ils répondent en empruntant à Schleiermacher les arguments en faveur du fait que la théologie n’est pas une religion. Mais à son tour, l'école religieuse, positive, orthodoxe - en un mot, l'école des croyants, quelle que soit l'épithète qu'on lui donne, cite aussi en sa faveur la théorie de Schleiermacher sur l'expérience de la communauté chrétienne : les vieilles croyances traditionnelles ne sont-elles pas confirmées par cette expérience ? Les enseignements dogmatiques ne représentent-ils pas le capital mental de cette communauté ? A la fragmentation permise par les libéraux, qui permet à chaque théologien d'interpréter la religion selon sa symbolique personnelle, on peut opposer ces passages de Schleiermacher dans lesquels il parle du rôle de la communauté chrétienne dans la création de la foi. Ce qu’il dit sur l’essence du sentiment religieux semble, il est vrai, pencher en faveur des « libéraux » ; mais il a de nombreuses pages sur la vérité religieuse, expression empirique et concrète de ce sentiment, dont les croyants peuvent facilement se servir. Ces derniers agiront cependant avec sagesse s’ils ne tentent pas, en outre, de profiter du dogme de Schleiermacher, car à propos de la divinité du Christ, ainsi qu’à propos de la Sainte Trinité, il fait plusieurs commentaires avec lesquels les fidèles auraient du mal à s’entendre. Quant au parti du juste milieu, ou parti intermédiaire (Vermittlungspartei, Mittelpartei), il mérite pleinement ce nom à deux égards. Premièrement, étant un groupe de sectaires plutôt que de croyants, il a toujours travaillé avec diligence pour unir le protestantisme contre le catholicisme romain et, comme devise unificatrice dans cette entreprise, a volontiers utilisé la célèbre antithèse selon laquelle Schleiermacher définit la différence entre le catholicisme romain et le protestantisme : « Alors que le catholicisme fait dépendre la relation de l’individu avec le Christ de sa relation avec l’Église, le protestantisme fait dépendre la relation de l’individu avec l’Église de sa relation avec l’Église. » Christ." Deuxièmement, les membres du « parti du milieu », en partie plus apologistes que dogmatiques, parlent souvent d'un compromis entre théologie et philosophie. Ils se tournent vers l'histoire, vers les livres sacrés, vers les légendes et y trouvent un certain nombre de concepts religieux - et c'est la première étape ; à ce stade, le concept n'est pas encore un enseignement (Lehre). Mais l'enseignement devient une impression (Eindruck) qui, prétendent-ils, fait partie de l'expérience religieuse de la communauté (Erfahrung) ; elle acquiert ainsi les droits de la certitude, quoique encore subjective : c'est la deuxième étape. Schleiermacher s’est arrêté à ce stade, n’exigeant rien d’autre de ses croyants que l’assimilation de l’enseignement du Christ à travers leur expérience personnelle. Pendant ce temps, s'appuyant sur l'hégélianisme, les représentants de cette école vont encore plus loin et tentent de prouver que cette certitude subjective doit devenir une certitude objective pour la pensée philosophique ; ils supposent qu'il y a une idée ou un concept (Begrift) caché derrière cet enseignement. Telles sont les idées religieuses, souvent complexes et confuses, de l'école dirigée par Nietzsche, Dorner et M. Beischlag. Ainsi, toutes ces différentes écoles se trouvaient à Schleiermacher - non pas, disons, leur père légal, mais au moins leur soutien de famille ; ils s'en nourrissent entièrement, bien qu'en même temps Schleiermacher leur apprenne à reconnaître l'indépendance et l'originalité de la religion dans l'âme de tout croyant. Même lorsque, avec une timidité illogique, ils rejettent les interprétations et les concepts théologiques de Schleiermacher, celui-ci reste pour eux le maître qui, pour la première fois, a pleinement développé et épuisé le principe même de la Réforme. Directement sur le chemin même où il marchait, ils aperçurent Luther. Pour passer de Luther à Schleiermacher, il n'est pas du tout nécessaire de quitter le chemin emprunté par la Réforme, et ce chemin n'a même pas bifurqué. La logique elle-même allait dans ce sens : entre l'âme du croyant et Dieu, Luther détruisait toute autorité et éliminait toutes les institutions humaines ; Schleiermacher est allé plus loin dans cette voie et, à son tour, a éliminé d'autres obstacles, tels que les canons révélés et les dogmes extérieurs. Il déduit simplement le dogme du fait même de la piété chrétienne et sème dans toutes les écoles la même idée très large, quoique vague, selon laquelle la religion n'est pas constituée par les dogmes, mais simplement par les religieux ou les pieux eux-mêmes. Il suffit de transférer cette idée dans le domaine de l'exégèse - et l'ensemble de la vie et de la vision religieuse du monde change à un degré extraordinaire. Cela a particulièrement affecté la relation entre la théologie et l’histoire biblique. Les récits bibliques racontent une histoire précise, et cette histoire se rapporte à l’ordre surnaturel : telles étaient les deux idées principales de la théologie positive. Le rationalisme remettait en question, ou du moins limitait, la seconde position, tout en respectant la première. Il lui suffisait, pour ainsi dire, de clarifier le contenu des livres sacrés. Quant au contenu lui-même, il ne le concernait pas ; il a triomphé lorsqu'il a réussi à trouver une explication naturelle à un événement décrit dans la Bible, encore plus incroyable que l'hypothèse même de miracles dont se contentaient les croyants. Mais pour étudier la Bible elle-même, la composition des livres et les diverses tendances qu'ils contiennent, l'état du texte, l'époque à laquelle ils peuvent être attribués, la valeur des documents historiques qui doivent leur être reconnus, les modifications et insertions auxquelles ils pouvaient être soumis - car tout ce rationalisme, à quelques exceptions près, n'avait ni compétence, ni goût, ni même, peut-être, un sens suffisant. Mais en 1835, David Strauss surmonta toutes ces difficultés d’un seul coup. Laissant de côté les théologiens qui ont perdu leur travail, leur encre et souvent leur foi dans le raisonnement sur la quantité de surnaturel qui aurait dû être préservé dans l’Évangile, Strauss a déclaré sans ambages que les récits évangéliques sont des mythes. Luther voulait les présenter comme une pure œuvre de Dieu, au-dessus de tout commentaire et de toute tradition d'origine humaine ; et Strauss, issu de l'église même de Luther, ne cherchait et ne trouvait dans ces livres que l'œuvre des hommes. Il y voyait les produits d'une légende populaire chrétienne : la source de cette légende, selon lui, était les aspirations mêmes de la communauté chrétienne primitive à glorifier son Fondateur et le besoin qu'elle ressentait de voir la mise en œuvre des idées messianiques. Il est clair que des cris d'indignation et de reproches s'élevèrent contre Strauss ; mais la Réforme, par essence, devait être accueillante pour toutes sortes d’opinions religieuses, et il n’y avait donc aucune raison suffisante pour bloquer l’accès à une nouvelle tendance dans le domaine de la recherche religieuse, aussi destructrice soit-elle. Basée uniquement sur la Bible, dans laquelle Luther voyait le sceau de Dieu, la Réforme ne pouvait exclure les enseignements de Strauss, qui étaient recouverts du même sceau. Jusqu'alors, les rationalistes épargnaient ces monuments bibliques, bien qu'ils multipliaient les entrées pour la pénétration du poison du doute ; le bastion même de la Bible, en tant que livre divinement inspiré, restait cependant inviolable. Strauss prit pour la première fois un chat et commença à détruire cette forteresse. Strauss était presque exclusivement un destructeur. Rarement biographes auront esquissé la figure de leur héros avec autant de flou et de fluidité. Peu importe à quel point quelqu’un croit en Jésus-Christ, Strauss laisse son lecteur insatisfait : la personnalité qu’il dépeint devant nous n’a pas en elle-même d’intégrité vitale. Déchirant hardiment le tissu sacré sur lequel les croyants contemplaient le visage divin de leur Seigneur, Strauss ne sait pas encore comment ses successeurs, sans restaurer le tissu, pourront restaurer le visage lui-même. Sous les coups de ses critiques, les planches et le visage sont détruits et disparaissent. En outre, l'origine du Nouveau Testament, telle qu'il l'imagine, permet encore de comprendre, si l'on veut, les traits communs aux différents Évangiles, mais elle ne suffit en aucun cas à expliquer les particularités par lesquelles ils diffèrent les uns des autres. Christian Baur a tenté de combler cette lacune avec l'école de Tübingen. Aux résultats négatifs de l'exégèse de Strauss, Baur, utilisant dans d'autres cas l'exemple de liberté donné par le professeur, a tenté d'ajouter une explication positive du développement historique de l'Église antique. Il pensait le retrouver dans sa célèbre distinction entre deux mouvements : le mouvement éionien, ou juif, et le mouvement pavlovien, dans lequel se partageaient les premiers chrétiens. Comme Strauss dans les Évangiles, il cherchait partout l’inspiration humaine ; mais il y parvint en classant les Évangiles parmi la littérature ordinaire des premiers siècles, bien que les personnages qu'il présentait ne fussent plus de simples créatures de mythe, mais des êtres historiques, des personnalités bien définies qui avaient leurs passions, se laissaient emporter par des tendances, formaient des partis, et qui laissaient dans les écrits modernes des traces de leurs passions, l'expression de leurs tendances, l'apologie de leurs partis. Les conclusions de Baur sont désormais abandonnées ou obsolètes ; mais pour toute une génération, cette expérience audacieuse a semblé être un don de haute science, et l'esprit de ces études a survécu jusqu'à nos jours. Dans quelle mesure l’inspiration divine est-elle inhérente aux livres sacrés ? C'est la question que les théologiens avant Strauss et Baur se sont efforcés de résoudre. Ils modifièrent la nature et les données mêmes de cette controverse, essayant de montrer que dans les livres sacrés il n'y avait qu'une seule inspiration de la communauté chrétienne primitive - selon la critique jusqu'ici simple de Strauss - et l'inspiration de divers groupes et communautés - selon la critique plus complexe et plus raffinée de Baur. Entre Schleiermacher, d’une part, et Baur, d’autre part, on ne peut s’empêcher de remarquer un certain parallèle. "La religion est le sentiment religieux des gens", a déclaré le philosophe, et bientôt un historien apparaît qui déclare que les documents religieux, considérés comme contenant la plus haute révélation, n'expriment en fait que les sentiments d'anciens religieux et que les dogmes eux-mêmes sont des produits de différentes époques - une phase nécessaire de la conscience chrétienne. Et de même que la religion pour les protestants éclairés du XIXe siècle n'est rien d'autre que le subjectivisme qui développe le christianisme, de même ce christianisme lui-même n'est rien d'autre que le subjectivisme de ses lointains ancêtres. Si la religion n’est rien d’autre qu’un fait de conscience individuelle ou collective, alors l’histoire de la religion sera simplement l’histoire du développement de la conscience religieuse. C’est selon cette norme que les récits de l’Ancien Testament sont mesurés. Au début de notre siècle, les impies et les pieux se consacraient à la grammaire et à l'archéologie, se laissant même emporter par la critique littéraire de l'Ancien Testament - par laquelle les premiers essayaient d'éviter d'apparaître comme incroyants, et les seconds parvenaient à être considérés comme des savants en même temps que comme croyants. Mais l’histoire biblique n’est devenue une science qu’au fil du temps. Il a été noté que l’Ancien Testament, dans ses récits, subvertit ou contredit les concepts de la psychologie sur l’évolution religieuse des peuples. Mais à la lumière de cette psychologie, ils ont commencé à le juger et à lui apporter des corrections. Le miracle, en soi prétendument impossible et inconcevable, consistait (selon l'interprétation des habitants de Tübingen) non pas tant dans le fait que Josué arrête le soleil ou que la mer Rouge engloutit le Pharaon, mais dans l'apparition très inattendue de Moïse à une époque où l'état religieux de la tribu juive, apparemment, était encore trop primitif. Du point de vue originel de Vatke, Graf, Reyes, Wellhausen et Stade, on postulait que l’apparition soudaine d’un législateur théocratique comme Moïse était contraire à toute vraisemblance, c’est-à-dire aux lois empiriquement reconnues de l’histoire religieuse des peuples. Mais on ne peut s’empêcher de remarquer que de ce postulat découle un autre, selon lequel la religion juive est un produit du peuple juif, le résultat de l’histoire juive. Ils le regardent a priori comme s'il ne s'agissait pas d'un fait divinement révélé, extérieur, situé au-dessus d'Israël : c'est l'œuvre du génie d'Israël lui-même. Et Israël ne pouvait pas se créer une religion exactement comme le décrivent les livres de l’Ancien Testament, car ce n’est pas un peuple chez lequel la conscience religieuse pourrait s’éveiller et se développer de cette manière. D’où les hypothèses sur les livres de la Bible, l’époque de leur origine, leur séquence et les astuces de leurs compilateurs. Bien loin de l'ancienne critique qui, tremblante encore de son extrême courage, ne cherchait que peu à peu à éliminer les détails surnaturels de l'histoire du peuple de Dieu, la critique commençait désormais à reléguer au royaume de l'incroyable les fondements mêmes de cette histoire, qui était descendue directement au même niveau que l'histoire des autres peuples - avec en plus peut-être l'idée de messianisme propre à ce peuple. Ainsi, désormais, ce n'est plus au nom de l'improbabilité rationnelle et philosophique que les dogmes sont ébranlés, mais ils sont détruits au nom de l'improbabilité historique ou empirique. Cependant, cela n’a rien d’étonnant : à mesure que la pensée philosophique détruit la confiance en soi de l’esprit, le critère même de la négation a dû changer. Lorsqu’un théologien allemand recherche et souligne « l’invraisemblance historique », il n’exprime que son impression personnelle et prononce un jugement selon sa compréhension personnelle, qui, bien entendu, diffère souvent de celle des autres théologiens. "Cela n'aurait pas pu arriver" - c'est ainsi que s'expriment habituellement les critiques protestantes de ce genre et reposent sur cette affirmation complètement arbitraire, comme si l'homme, avec sa compréhension limitée, était la pleine mesure de toutes choses. Adolf Harnack est allé particulièrement loin dans ce type de travail, laissant derrière lui lui-même et son professeur. Son érudition est énorme, ses recherches portent des traces d'impartialité, son autorité d'historien est indéniable. Mais il suffit de le considérer comme un théologien – et le tableau change. Pour juger les dogmes dont il examine l'origine, il lui fallait un critère spécial, qu'il n'emprunte pas au raisonnement de la raison ; il le cherche et le trouve dans l'Évangile de Jésus-Christ. Mais « l’Évangile de Jésus-Christ », soutient-il, qu’est-ce que c’est réellement ? Un nouveau critère est nécessaire pour distinguer dans le chaos de l’exégèse ce qui fait autorité et ce qui ne mérite aucune attention. Et comme il est impossible de toujours passer de critère en critère à l'infini, puisqu'il faut trouver un point d'appui solide et que nous devons trouver ce point en nous-mêmes, s'il ne nous est pas fourni par une sorte d'autorité religieuse, alors Harnack définit de manière décisive « l'évangile de Jésus-Christ » selon l'idée que le christianisme s'en fait ; il identifie cette idée avec celle que Jésus-Christ lui-même a dû formuler personnellement. Les dernières « biographies de Jésus », publiées par des théologiens allemands, ont pour objectif de clarifier la conscience religieuse de l'individu, ce qu'ils appellent das Selbstbewusstsein Jesu. Grau et Baldensperger définissent cette conscience de manière très différente. Lorsque vous lisez l'un ou l'autre d'entre eux, vous pouvez succomber à l'illusion que vous connaissez vraiment le Christ, et Baldensperger fait particulièrement preuve de beaucoup d'érudition et de subtilité à cet égard. Mais il ne faut pas les lire l'un après l'autre, si l'on ne veut pas, après avoir comparé leurs deux Jésus, arriver à la conclusion que le Christ est désormais devenu pour la savante Allemagne le même qu'il était pour les Athéniens du temps de l'Apôtre Paul, c'est-à-dire « le Dieu inconnu »... A l'origine de cette évolution subjective, que nous avons identifiée dans deux domaines : la théologie spéculative et l'histoire religieuse, nous avons discerné l'influence du panthéisme. Albert Ritschl, dans le dernier quart de ce siècle, a accéléré cette évolution, tout en échappant complètement à son influence. Son enseignement est extrêmement confus ; on dit même que pour rendre son enseignement plus confus, il recourut consciemment et délibérément aux méthodes d'expression les plus obscures, comme une sorte de tactique théologique. Malgré cela, et peut-être même pour cette raison, nous devons nous y attarder. Que la religion soit un sentiment – ​​ceci, à la suite de Schleiermacher, est également affirmé par Ritschl ; mais si le premier signifiait uniquement la relation de l’homme avec Dieu, alors le second signifie aussi la relation de l’homme avec son prochain et avec le monde entier ; dans le premier cas, une personne est passive, sa volonté est limitée, dans le second, elle est active, sa volonté est libre. Il y a ici une antinomie, et Ritschl espère la résoudre à l’aide de la théorie du royaume de Dieu. Le Royaume de Dieu, selon lui, est « le rassemblement des croyants dans le Christ, dans la mesure où ils agissent selon le principe de l’amour ». Dieu est amour ; Le Royaume de Dieu, c’est-à-dire un État dans lequel chacun doit agir sur la base de l’amour, est donc le but ultime de Dieu et en même temps l’idéal moral universel. C'est en même temps l'œuvre la plus élevée de la religion. Représentant une tendance nécessaire de l'amour divin, le royaume de Dieu est en même temps réalisé par l'homme ; et avec cette introduction de la personnalité humaine, Ritschl évite le panthéisme. Il diffère de Schleiermacher sur un autre point : précisément dans sa vision de l'expérience religieuse, à laquelle Schleiermacher réduit toute religion en général. Il peut arriver que même en tant que membre d'une communauté, une personne ne trouve pas en elle-même un écho de l'expérience religieuse de cette communauté, alors une chose en ressort : soit elle veut être pieuse et dans ce cas est obligée de compter passivement avec les principes du pouvoir, d'accepter aveuglément ce qui est pratiquement reconnu dans cette communauté ; ou bien la futilité de sa propre religiosité le conduit au découragement et il cesse d'être religieux. Trouver dans sa propre conscience les échos de la conscience religieuse d’une communauté pour en tirer sa propre religion est bien sûr à la portée d’un certain Schleiermacher, mais que peut faire un pauvre esprit ? Ritschl envisage de leur faciliter la tâche. Il prend l'Écriture Sainte comme point de départ de la théologie, et ici (du moins c'est ce qu'il se flatte) - le point de départ est objectivement donné, fermement établi. Mais Ritschl retombe immédiatement dans la subjectivité : après 50 ans de recherches exégétiques, où chercher l’Écriture elle-même ? Il y note des livres « parasites » à supprimer, des idées étranges à éliminer, et en général il l'adapte à sa doctrine. Il ne reconnaît comme source de religion que les livres lus par Ritschl selon la méthode de Ritschl lui-même. Les livres saints agissent sur moi d'une certaine manière : c'est ce qui détermine ma foi, c'est ce qui fonde ma théologie ; C’est exactement le genre de situation dans laquelle se trouve l’école de Ritschl ! De Schleiermacher à Ritschl, l'individualisme religieux franchit une nouvelle étape : ce n'est plus l'expérience religieuse de la communauté, mais notre expérience personnelle qui fournit un exemple frappant d'une telle construction du christianisme, dans laquelle ni les libéraux, ni les orthodoxies, ni les théologiens de tendance conciliante ne pouvaient plus reconnaître ce saint enseignement. La base de son système théologique est « justification » et « rédemption », et ces deux mots constituent le titre de l’œuvre principale de Ritschl 4 . Bien sûr, ils appartiennent au vocabulaire ordinaire de la théologie, mais si l'on fait attention au fait que l'auteur n'admet pas le péché originel, on verra immédiatement l'originalité de son œuvre et de son système, qui, tout en préservant les expressions ordinaires, rejettent cependant les dogmes qu'elles contiennent. Quelques exemples suffiront pour montrer comment Ritschl théologise. « Le Christ est-il le fils de Dieu ? « Oui », répond Ritschl (car il évite généralement la réfutation directe des solutions traditionnelles aux questions théologiques). Mais écoutez son explication : "Jésus, sans aucun doute, a ressenti une relation religieuse avec Dieu d'un genre complètement nouveau ; il a communiqué cette nouveauté à ses étudiants ; tous les membres de la communauté chrétienne doivent maintenir la même attitude envers Dieu que le Christ avait envers lui". En termes simples, cela signifie que Jésus est le fils de Dieu, mais en même temps, bien sûr, c’est une filiation que nous devrions imiter. Si nous demandons constamment à Ritschl : « Alors le Christ est Dieu ? - alors, bien sûr, il répond oui, mais pour comprendre cette réponse, il faut lire ce qui suit de sa part : « Le prédicat de la divinité du Christ contient deux de ses qualités : le parfait révélateur de Dieu et le prototype social de la domination spirituelle exercée sur le monde. Confus par cette obscurité, vous posez la question inverse : « Le Christ est-il donc un homme simple ? And Ritschl vaguely replies: “To be simply a man (ein blosser Mensch) means to be a man considered as a natural quantity, abstracting all the signs of a spiritual and moral personality. I do not even consider my enemies to be ordinary people, because they have a certain upbringing and moral character. Moreover, I, considering Christ the bearer of the revelation of God, do not consider Him a simple man.” Afin de ne pas désespérer de ces vagues explications, vous essayez de comprendre les choses de l’autre côté. « Le christianisme, lui demandez-vous, vient-il de la Révélation divine ? “Yes, of course,” Ritschl answers and then continues: “Speaking of the revelation of God, we mean special sources of the general concept of the world, which is the conviction of religious communities, and from here comes the same mentality, the same orientation of spontaneity in a large number of people.” Puisque cela vous semble loin d’être clair, vous passez aux miracles et vous demandez : « Quelle est la signification des miracles ? Ritschl définit ainsi son attitude à leur égard : "La conception religieuse du monde repose sur le fait que tous les événements naturels sont à la disposition de Dieu lorsqu'il veut aider les hommes. Par conséquent, les miracles peuvent être considérés (gelten als Wunder) comme des phénomènes inhabituels auxquels est attribué le fait d'une aide particulière de la grâce divine et qui peuvent donc être considérés comme des signes particuliers de la faveur de Dieu envers les croyants." Mais vous continuez à insister et, faute de définitions claires, à exiger des explications supplémentaires. Comment est Jésus Dieu ? En quoi la Révélation est-elle divine ? Comment s’effectuent les miracles ? Ritschl vous arrête ici : la question « comment », répond-il, ne nous intéresse absolument pas. Qu'est-ce que Dieu en soi, un miracle en soi, le Christ en soi, la Révélation en soi - quelle est l'importance de cela pour une âme religieuse ? Elle n'a rien à voir avec ces considérations métaphysiques (Seinurtheile) ; la seule chose qui compte c'est ce que sont Dieu, le Christ, la Révélation et le miracle pour ton âme et pour mon âme ; ces concepts ont pour vous une signification subjective ; les jugements avec lesquels vous pouvez déterminer leur signification (Werthurteile) - c'est tout ce qui compte. Est-il conforme à la religiosité, est-il conforme à la vraie théologie d'éliminer les questions sur les sujets métaphysiques, c'est-à-dire, en un mot, de ne pas parler de la réalité objective de Jésus-Christ, de la Révélation et du miracle - nous, pour notre part, n'aborderons pas cette question ici ; mais la théologie positive, bien sûr, ne peut se contenter de cette vague intrication, où il y a quelque chose de douloureux. L'un des interprètes les plus fiables de cette tendance, le professeur Lemme de Heidelberg, y voit une « nouvelle religion » et s'indigne que les vérités les plus élémentaires, les plus fondamentales, soient contestées par des gens soi-disant défenseurs du christianisme. La conversation entre adeptes et ennemis du richlianisme est courte. « Vous manquez de franchise », disent ces derniers. « Mais vous manquez de sens », disent les premiers. Mais en général, la théologie de Ritschl est si vague qu’en réalité on ne peut jamais être sûr que sa pensée soit complètement comprise. Mais c'est pourtant cette obscurité qui explique en partie son succès : dans une Église où les individus défendent la vérité religieuse sous les aspects les plus divers, il est tout à fait naturel de se demander si une théologie fondée sur l'ambiguïté et les paroles vagues n'a pas le droit d'être considérée comme une sorte d'instrument d'interprétation et même d'édification ? « Ce serait une véritable bénédiction de Dieu », s’est exclamé l’un des étudiants de Ritschl, « si les théologiens modernes, malgré leurs divergences de vues, s’en tenaient fermement au langage de la Bible et de la Réforme. Quiconque utilise ce langage, même si c'est dans le vrai sens du terme et sans le comprendre ; Quiconque utilise les mots de cette langue avec la ferme et véritable intention de les suivre, en les considérant comme les termes sacrés du christianisme, comme de telles expressions qui ne peuvent être éliminées, même si pour lui ils signifient quelque chose de complètement différent de celui de beaucoup d'autres personnes, même s'ils signifient pour lui quelque chose de complètement inouï, que personne n'a encore découvert, chacun de ces hommes ne mérite pas le mépris, mais mérite plutôt la gratitude pour sa piété. Cette langue est une sorte d’instrument de communication mutuelle, comme une langue de tous les jours. Il neutralise de nombreuses fausses opinions théologiques pour l'âme. Nous devons nous réjouir que tous les théologiens soient d’accord sur les mêmes mots. Dans cette tirade de Kattenbusch, l'esprit de Ritschl s'exprime pleinement et vit dans toute sa pureté, et si le ritschlianisme se répand parmi les pasteurs réformés d'Allemagne, c'est plus parce qu'il revêt un caractère superficiel que parce qu'il est profond ; plutôt à cause de la commodité qu’elle représente pour les jeunes théologiens incroyants de prêcher à leurs fidèles une foi qu’eux-mêmes ne reconnaissent pas, plutôt qu’à cause de l’horizon qu’elle ouvre aux élus pour pénétrer plus profondément dans les fragments de foi qui sont encore conservés parmi eux. "C'est une fausse contrefaçon de la théologie, c'est de l'hypocrisie !" - s'exclament les orthodoxies protestantes. Mais il ne serait pas tout à fait juste envers Albert Ritschl, ni envers les meilleurs de ses étudiants, si, en le jugeant, nous prenions pour ainsi dire le point de vue du cléricalisme protestant. Leur plus gros défaut est d’être nés trop tôt. Ils incarnaient les idées et l’esprit de la Réforme ; mais à mesure que le protestantisme se renforce pour soutenir les fragments restants de l'Église, des penseurs comme Ritschl, cohérents dans leurs conclusions, entrent en conflit avec l'orthodoxie et en sont exclus. Imaginez une époque où le courant issu de la Réforme aurait reçu une liberté totale, où il aurait été pleinement reconnu que l'Église en tant qu'autorité de pensée théologique n'existe plus : Ritschl aurait alors été son propre homme, et il aurait joui du plus grand honneur car, sans aucun doute, chacun lui serait redevable de l'accélération de cette émancipation décisive de l'individualisme protestant. « La foi justifie sans les œuvres de la loi », dit l’apôtre Paul. Martin Luther profita de ce texte et s'y attacha de toute la force de sa passion religieuse. Agissant plus comme un acte de créateur que d'interprète, il a compris et traduit à l'aide d'un mot supplémentaire, que l'homme est justifié par la foi seule sans les œuvres, et comme l'épître de l'apôtre Jacques s'oppose directement à cela, il a simplement rejeté ce « message de paille » et l'a fait sur le principe que le salut de la foi est la pierre angulaire de la réforme. Le subjectivisme de Schleiermacher et de Ritschl a progressivement ébranlé cette pierre : entre les croyants « positifs » et les adeptes de la « nouvelle théologie », cette idée de Ritschl, il existe actuellement un désaccord complet sur la question du concept même de foi. Pour les uns comme pour les autres, un certain dévouement de l'âme, confiant dans la bonté de Dieu, constitue une partie intégrante de la foi : la foi est un acte de confiance (Vertragen). Pour « l’école la plus récente », c’est juste cela, rien de plus ; pour la théologie « positive », elle présuppose en outre un attachement mental aux vérités religieuses connues, qui, à un degré ou à un autre, directement ou indirectement, motive cette confiance (Fürwahrhalten). La Confession d'Augsbourg semble privilégier le deuxième point de vue ; les documents de foi ont donc un double objet : l'histoire et le fonctionnement de l'histoire, ce qui signifie concrètement que le croyant doit adhérer aux faits premiers de la Révélation chrétienne et doit croire à la rémission des péchés promise par cette Révélation et obtenue par l'expiation. Au contraire, selon les enseignements de « l'école la plus récente », vous pouvez aveuglément, n'ayant aucune idée préalable de la personne de Jésus-Christ, avoir la confiance que vous serez sauvé par Lui, et interpréter les mots « salut » et « rédemption » à votre manière ; la théologie moderne déclare que vous êtes dans la foi, vous l'assure, simplement en consultant votre cœur et sans vous interroger sur le fondement de votre confiance. Dans la vie de Jésus-Christ, telle que racontée dans les Évangiles, cette théologie met particulièrement en lumière un fait important, à savoir la participation du Christ au salut de l’humanité. Tous les autres faits sont secondaires par rapport au premier. Elle les divise en deux groupes : les uns sont étroitement liés à l'œuvre de notre rédemption, et sans eux cette rédemption n'aurait pas été accomplie : telles sont la souffrance et la crucifixion ; d'autres sont comme une superposition d'ajouts historiques légendaires qui n'attachent plus aucune signification à la personnalité du Christ, aucune réalité à son œuvre rédemptrice : telle est, par exemple, la résurrection. Que la foi présuppose une certaine confiance dans les faits du premier groupe ; Quant aux faits du deuxième groupe, au contraire, il n’est pas du tout nécessaire de s’y intéresser. Nous objectons bien sûr que c'est la résurrection qui a convaincu les apôtres, un temps déçus, que jusqu'à la fin des siècles elle justifierait l'ambassade du Christ aux yeux des chrétiens, qu'elle était précisément une des preuves de la foi chrétienne, qu'elle était à proprement parler la base de tout - comment peut-on se passer de cette foi particulière ? Mais notre étonnement cessera si nous prenons en compte qu’il n’y a rien de commun entre la foi de la théologie positive et la foi telle que l’entendent les « théologiens modernes » ; le premier cherche les arguments historiques, qu'il garde jalousement, ressent le besoin de l'apologétique, dont il contient les fondements ; ces derniers, au contraire, sont étrangers à de telles préoccupations. Pour la théologie positive, la foi présuppose une somme de dogmes qui existent en dehors et au-dessus des âmes croyantes ; ces dogmes les précèdent et leur survivent, c'est-à-dire représenter une entité objective ; sur le contenu de cette essence, ou, pour mieux dire, sur ses dimensions, les représentants des différentes religions ne sont pas d'accord entre eux, mais ils s'accordent pour reconnaître son existence même. Pour la soi-disant « école la plus récente », au contraire, la foi est un simple phénomène de conscience, une certaine orientation religieuse de l'âme ; c'est d'abord quelque chose de subjectif. Il serait plus correct, du point de vue de cette école, de dire : « J'ai ma propre foi » que de dire : « J'ai la foi » ; parce que les variétés de foi sont aussi différentes que les âmes les plus croyantes. La foi s'acquiert de la même manière que la conscience qu'elle existe déjà ; il n’est évalué ou mesuré par aucun critère externe. Qu'elle présuppose et contienne des dogmes est évidemment pour elle une question privée ; puisque même les théologiens du même courant diffèrent sur ce sujet, comme Kaftan, l'auteur de l'ouvrage « Foi et dogmes », et Dreyer, l'auteur de l'ouvrage « Christianisme sans dogmes ». Ces dogmes, en tout cas, sont plus susceptibles d'être un produit ou une conséquence de la foi, plutôt qu'eux-mêmes qui la précèdent et la provoquent ; ils seront comme l'aube de l'âme croyante, l'expression individuelle dont se revêt sa religiosité. Pour un protestant positif, le dogme est une vérité exotique, sortie du domaine surnaturel et naturalisée dans l'âme de tout chrétien, composée par lui et suscitant en elle la foi ; mais pour « l'école la plus récente », au contraire, l'âme du croyant n'est plus un récepteur passif de dogmes, n'est pas une ville d'adoption, mais est une patrie véritable et naturelle ; elle ne donne pas simplement refuge à la foi, mais elle la crée ; de même qu'elle a sa propre foi, de même elle a ses propres dogmes, qu'elle produit et développe ; et les dogmes ainsi compris, loin d'être un obstacle à la liberté de l'âme, sont au contraire le résultat et l'expression de cette liberté. Entre ces deux conceptions de la foi – positive et « nouvelle » – des personnes bien intentionnées tentent d'établir un certain lien ; mais ces mêmes tentatives, vouées à l’échec, témoignent avec une clarté particulière de l’antagonisme incommensurable qui les oppose. Certains théologiens, comme Kremer, professeur à l'Université de Greiswald, expriment l'espoir que les jeunes pasteurs incroyants, à mesure qu'ils progressent dans la foi, exprimeront leurs convictions personnelles avec plus de précision dans certains termes de formules traditionnelles. L'acceptation totale de l'ancien symbole serait ainsi le couronnement idéal de l'évolution religieuse de l'âme ; rejeté au départ, ce symbole serait de nouveau accepté au moment d'atteindre le but ; ce serait, pour ainsi dire, un canal commun où le lien serait rétabli entre la foi humble et stable de la théologie positive et la religiosité de l’école « la plus récente », en revenant librement à la même chose dont elle s’était éloignée au début. Les adeptes de « l’école la plus récente » se moquent de cette prophétie en la qualifiant de pieuse naïveté. Se moquant de la théologie « positive », ils n'y voient qu'une sorte de bouclier, derrière lequel le pasteur, malgré son incrédulité, peut conclure un accord avec ses ouailles croyantes ou éviter des heurts avec le consistoire « positif » ; mais que la nature même de sa religiosité et l'intensité de sa foi portent peu à peu ce pasteur à s'incliner devant le catéchisme orthodoxe, cela leur paraît une illusion amusante et trompeuse. Ils traitent la foi positive associée à un certain « symbole » de foi avec le même respect apparent que Juvénal prescrivait à l'égard des enfants : puere debetur reventia. Au nom de la liberté de conscience, au nom du respect des vieux esprits habitués à certaines formes de culte, ils laissent apparaître la foi avec toutes ses expressions extérieures et permettent aux faibles de trouver une consolation dans ces éléments dépassés. Mais les champions de la théologie moderne représentent l’âge mûr de la foi protestante ; ils ont l'esprit assez libre, une âme assez dévouée au divin, pour expérimenter, pour ainsi dire, la présence de la personne même du Christ dans leur âme. Qu’importe après cela, que le Christ soit Dieu ou homme ? Le sentiment même de sa présence est toute leur foi. "Croire en Dieu signifie : j'ai intérieurement confiance en Dieu, je vis en Lui et par Lui je conquiers le monde. Croire en Jésus-Christ signifie : j'ai parcouru le monde entier, j'ai cherché Dieu et je l'ai trouvé en Jésus-Christ." Leur foi est un fait d’expérience, le résultat d’une mise à l’épreuve de leur propre âme, ou mieux encore, le résultat d’une quête bien connue. Avec une calme arrogance, ils rejettent tous les reproches que leur adresse la théologie positive. Ils sont accusés de nier la divinité de I. Christ - "En vain !" - ils répondent ; ils reconnaissent la divinité dans le Christ, et cela leur suffit. Au lieu d’apprendre des autres que le Christ est Dieu, ils apprennent par leur propre expérience que dans la personne du Christ l’idéal divin se révèle et qu’il existe depuis des siècles de manière indélébile. Une sorte de sensation pieuse donne vie à leur foi ; elle la soutient pleinement, toujours fraîche et toujours incertaine. Au lieu de réciter le Credo, ils s’échangent des messages mutuels ; leur credo prend la forme d'une autobiographie ; leur foi est comme une révélation de l'âme ; ce qu’ils ont prend dogmatiquement la forme d’une confiance mutuelle. Les théologiens orthodoxes ne pouvaient s'empêcher d'en être indignés, car pour comprendre la nouvelle théologie, il fallait répondre directement et clairement à toutes les questions dogmatiques les plus importantes. « Croyez-vous que la Bible est un livre d’inspiration ? Le nouveau théologien répond à cette question d’une importance capitale avec son caractère vague : « La Bible est pour moi la parole de Dieu, parce qu’elle me parle plus clairement dans la Bible que partout ailleurs. » Au lieu d'exprimer directement et définitivement son opinion, il nous exprime évasivement son impression ; Au lieu de définitions factuelles, il présente son expérience personnelle, expliquant et expliquant comment la Bible fonctionne pour lui. Bien sûr, les théologiens orthodoxes sont mécontents de cela, car ils veulent une réponse directe – oui ou non, tandis que le théologien de l’école la plus récente ne s’en tire que dans le flou. Cela conduit inévitablement à une controverse ; Cela commence généralement par le fait que tous deux se reprochent des tendances catholiques romaines. "Votre admiration littéraire pour les dogmes extérieurs et stricts", objectent les adeptes de l'école la plus récente aux théologiens "positifs", "révèle en vous une inclination vers le catholicisme romain, et même", ajoutent les polémistes excités, "révèle en vous l'esprit du jésuitisme". Faisant ce parallèle, lui et le professeur Herman soulignent que l'Église catholique romaine, avec la sublimité de son mysticisme et la grandeur poétique de sa liturgie, l'importance qu'elle attache aux bonnes actions, au moins modère et parfume l'apparente sécheresse de son exclusivité dogmatique ; Luther a réduit toute religion à la foi, et si les « positifs » (les théologiens de l’école positive) réduisent la foi elle-même à son acceptation passive, alors l’une des conséquences fatales de ce protestantisme positif ne serait-elle pas que le salut s’achète par l’esclavage et cela seul ? Les positifs répondent à leur tour : "Avec votre traitement subjectif de la foi, pour lequel vous mettez en jeu toutes sortes de données historiques et d'arguments subtils, une religion ne peut émerger que pour vous et vos amis. Vous condamnez le reste de l'humanité à une foi implicite (implicita fides), ignorante et naïve, et c'est une autre forme de passivité et d'esclavage. Exiger de tous une foi cachée - cela ne signifie-t-il pas agir de la même manière que l'Église romaine ? De plus, vous parlez de manière ambiguë : votre langage témoigne de aux gens instruits la liberté de votre pensée, mais cela inspire aux simples pieux que vous partagez leur foi. Vous vivez dans des équivoques, et c'est de ces méthodes jésuites que meurt l'Église de Luther. Ainsi, les deux écoles se reprochent le jésuitisme, et c'est un mauvais moyen de comprendre les vues mutuelles et ne fait que témoigner du triste manque de leur justification interne. « Si le libéralisme continue d’évoluer dans cette direction, la dernière heure sonnera pour l’Église », a déclaré un pasteur croyant d’Essen. « Le désir d’orthodoxie pour supprimer la critique théologique met la religion en danger », s’alarme l’un des étudiants de Harnack. Chaque parti pense donc qu’il est le seul à pouvoir sauver l’Église. « Le phénomène est douloureux, la misère est terrible », voilà comment le professeur Beischlag caractérise cette lutte mutuelle entre écoles théologiques. Mais même ce jugement est contesté ; les jeunes théologiens de l'école la plus récente se distinguent par leur enthousiasme et même leur vantardise. S'il y a des discordes parmi les disciples de Luther, c'est tant mieux à leurs yeux : cela prouve que l'Église vit. « N’y a-t-il eu aucune controverse, même au Concile de Jérusalem, quelque 20 ans après la mort du Christ ? - s'exclament-ils. L'unité religieuse serait un état d'apathie ; la diversité religieuse est une preuve de croissance spirituelle. Plus le débat s'intensifiera, plus l'école la plus récente se réjouira de l'éveil de la conscience religieuse au plus profond de la Réforme. Si les positifs déplorent ces disputes, alors à eux d’y mettre un terme ; tous les protestants peuvent s’unir dans cette conviction commune qu’ils doivent soutenir et diffuser le pur Évangile et lutter contre Rome. Et ce fondement de l’unité que les théologiens les plus récents ont offert à l’orthodoxie n’est-il pas leur propre fondement ? "Nous adresser une telle invitation", répondent les séropositifs, "c'est nous présenter une exigence de déposer les armes". Les deux parties restent donc pleinement armées. En attendant, pour les réconcilier, il reste peut-être un autre moyen : le retour à l'autorité de Luther. Selon la vieille croyance protestante, Moût de Gottes, Lutheri Lehr Vergehet nonn noch nimmermehr. Autrement dit, « la Parole de Dieu et l’enseignement de Luther ne passent pas inaperçus ». Ce distique se retrouve sur les murs de Wittenberg et de la Wartburg ; cela résonne sans aucun doute avec quelque chose de catholique romain, car il met sur le même plan l'Écriture Sainte et la Tradition, la parole de Dieu et l'enseignement des hommes, ou, plutôt, avec une étrange autocratie, dont Luther lui-même s'est parfois indigné, il met l'enseignement de la parole de Dieu à côté de l'enseignement d'une personne - Luther. A notre époque, la Réforme, par quelque étrange détour de logique, est devenue plus cohérente dans son principe que ne l'étaient les anciens auteurs de ce distique, qui continuaient d'honorer leur ancêtre et émancipateur en Luther ; mais elle le traite plus librement comme un professeur. En attendant, si les théologiens sont déjà en désaccord sur la parole de Dieu, est-il alors possible de se tourner vers les enseignements de Luther pour trouver les arguments nécessaires ? En attendant, c’est exactement ce que font diverses écoles et toutes tirent de lui leurs arguments. Après tout, chez Luther, il y avait deux personnes spécifiques : le théologien et fondateur de l'Église, le penseur et l'administrateur - un homme qui refusait d'être commémoré et un homme qui exigeait l'obéissance ; et de ces deux « personnes » dans un seul Luther naissent les différentes tendances. Il soupçonnait l'authenticité de l'épître aux Hébreux, des épîtres de Jacques et de Jude, et, profitant de la rupture qu'il a faite dans le canon, la théologie moderne s'estime en droit d'expulser d'autres livres bibliques. Luther, en tout cas, fut le précurseur de tous les mouvements négatifs ultérieurs. Mais le profond respect avec lequel il traitait la parole de Dieu et qui s'exprimait dans ses pages enthousiastes ne justifie-t-il pas la pieuse retenue de la théologie positive à l'égard de l'exétique ? Luther, bien entendu, n’avait aucun doute sur la vérité objective du surnaturel ; il croyait non seulement avec sa raison, mais aussi avec son imagination : Jésus-Christ et Satan étaient pour lui des personnalités tout à fait définies et réelles. Mais en même temps, il disait que les miracles et les prophéties sont des signes pour les païens et que « nous devons glorifier les miracles grands et significatifs, car le Christ détruit chaque jour la puissance du diable et assure le salut de l’âme ». Et à partir de là, on voit immédiatement quel bénéfice un bon élève de Ritschl peut tirer de ces réflexions, quels commentaires il peut y faire. Luther peut être lu et interprété de tellement de manières différentes qu’il est impossible de jouer le rôle de médiateur entre ses différents disciples : aurait-il jamais pu prévoir l’ensemble des problèmes que la Réforme dut affronter trois siècles plus tard sous l’influence conjuguée du subjectivisme kantien et des divers systèmes de panthéisme ? "Jésus répondit : C'est pour cela que je suis né et que je suis venu dans le monde, pour témoigner de la vérité... Pilate répondit : Qu'est-ce que la vérité ? Et après avoir dit cela, il sortit de nouveau vers les Juifs." C'est ce qu'il est dit dans l'Évangile de saint Apôtre Jean. Ces lignes viennent constamment à l’esprit lorsqu’on lit les œuvres des théologiens allemands modernes ; ils définissent avec une précision inimitable l'esprit et la lettre des négociations que les diverses écoles protestantes mènent entre elles, et toutes ces discussions concernent Jésus-Christ. Quel Dieu. L'enseignant a témoigné de la vérité - il n'y a personne parmi eux qui ne serait pas d'accord avec cela, qui n'y trouverait même pas une source d'édification pour lui-même. Mais « qu’est-ce que la vérité » ? Il ne s’agit pas ici simplement de décider quel est son contenu et quels sont les principaux dogmes incontestables qu’il contient. Pendant longtemps, les « désaccords » des communautés protestantes ne concernaient qu'un seul sujet : le degré de longueur ou de brièveté de leur catéchisme, mais ils prennent désormais un tout autre sens. À l’heure actuelle, la question porte sur l’essence même de la vérité religieuse. Cette vérité existe-t-elle indépendamment des croyants, correspond-elle à la réalité objective, est-elle inspirée de l'extérieur, nous vient-elle d'un autre monde ? Ou, au contraire, n'est-il pas, dans la conscience intérieure de chacun, le fruit de la conscience personnelle, le résultat de la religiosité individuelle, l'expression et la manifestation d'une piété intérieure, en un mot, n'est-ce pas subjectif ? C’est à ces questions que se résume désormais l’antagonisme entre les différentes écoles de théologie protestante en Allemagne. La vérité religieuse vient-elle de Dieu ou se développe-t-elle en chacun de nous ? Dans le premier cas, c’est le cas, dans le second cas, oui. Dans le premier cas, cela menace de restreindre la liberté de la science ; dans le second cas, il dépendra des gens eux-mêmes, en tant qu’auteurs et objets du « phénomène » religieux, d’éviter un tel danger. Dans la première hypothèse, enfin, elle promet de rester une matière éducative, comme la science elle-même ; dans le second, au contraire, elle ne promet que d'éveiller des sentiments et de produire de l'affect. La pensée protestante en Allemagne, au cours de notre siècle, s'est progressivement développée dans cette dernière direction. Comment cette orientation se reflète dans les besoins pratiques et administratifs dans lesquels s'expriment la vie et les activités des diverses communautés protestantes - cela sera discuté la prochaine fois. Voir Revue des Deux Mondes 16 août et 1er oct. Art. L'Allemagne religieuse. Comp. Le protestantisme dans sa position moderne // Christ. en lisant. 1894. Numéro. VI ; Crise du protestantisme // Bulletin de l'Église. N° 50 pour 1893, n° 10 pour 1895 et autres articles. Die Reden über Religion and die Gebildeten sous ihren Verächtern. 1799. Voir L'Histoire des idées religieuses en Allemagne de Lichtenberg. Tome II P. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und VersÖhnung 1870–74, en trois volumes, 2e éd. 1882-1883.