Movimientos del pensamiento teológico en la Alemania moderna

En las páginas de nuestra revista ya hemos señalado repetidamente los movimientos teológicos que se desarrollan en la Alemania moderna. Estos fenómenos no pueden dejar de interesarnos, porque hasta hace poco nuestra ciencia teológica estuvo fuertemente influenciada por la literatura científica y teológica alemana y, en un grado u otro, reflejaba las fluctuaciones que tenían lugar en Alemania. Y estas fluctuaciones son muy significativas y revelan plenamente toda la inestabilidad del pensamiento teológico cuando no tiene un punto de apoyo firme en la autoridad inmutable de la Iglesia. Desde el mismo momento en que el reformador alemán, habiendo rechazado la autoridad de la Iglesia romana, no encontró para sí otro punto de apoyo que su convicción personal, comenzó ese fermento teológico que caracteriza el pensamiento eclesiástico-religioso del mundo protestante en general y de Alemania en particular, y este fermento, desarrollándose cada vez más, finalmente condujo a una crisis total, en la que se perdió la línea divisoria entre donde termina la fe y donde comienza la incredulidad. Al carecer de un punto de apoyo firme en la autoridad generalmente reconocida de la Iglesia, la ortodoxia alemana lucha en vano con el librepensamiento religioso, tratando de contenerlo dentro de los límites de sus fórmulas y prescripciones creadas por él mismo y, por lo tanto, no vinculantes, y el individualismo teológico las viola libremente, buscando satisfacción en el amplio campo del librepensamiento, donde la única ley vinculante es una conclusión lógica a partir de premisas dadas. Y es sumamente instructivo observar hasta dónde ha llegado finalmente el pensamiento teológico alemán, siguiendo precisamente esta ley de su desarrollo interno, y cómo esta inestabilidad del pensamiento teológico se refleja en la vida actual de la Alemania moderna. El artículo propuesto tiene como objetivo rastrear el proceso de desarrollo del pensamiento teológico alemán en nuestro siglo, señalar sus principales tendencias y arrojar luz sobre la confusión de conceptos de la que incluso las mentes teológicas más fuertes intentan en vano salir, y luego aclarar la desastrosa influencia de esta confusión de ideas en la vida eclesial-religiosa actual del pueblo 1 . Unos meses antes del inicio del siglo XIX, apareció en Berlín un pequeño libro de cinco capítulos titulado “Discursos sobre la religión a los educados entre sus despreciadores” 2. Pronto resultó que el autor de este libro era Schleiermacher y durante casi un siglo dominó las mentes de la Alemania protestante. Generaciones enteras se criaron con sus especulaciones y muchísimos todavía viven según sus puntos de vista. Quienes se asustan por su panteísmo quedan cautivados por su sentimiento religioso; Incluso si alguien no lo sigue en todas sus conclusiones, él todavía se inclina ante su sentimiento que todo lo cautiva. Su filosofía quizás esté sujeta a reservas; pero al mismo tiempo es imposible no ver en él a un hombre de piedad elevada y seria, una especie de profeta al que todos obedecen involuntariamente. ¿Cuál es su enseñanza y en qué dirección va? La esencia de la enseñanza de Schleiermacher se acerca al panteísmo. La absorción de lo finito en lo infinito, del individuo como un todo, de la personalidad humana en este trabajo creativo ilimitado que es el universo: ésta es la esencia del panteísmo. El mismo ser que, considerado en su diversidad, se llama universo, se llama un solo Dios, cuando se lo considera en su unidad. Cada persona es, por así decirlo, una manifestación de esta esencia única. Cada persona percibe y refleja en sí misma los movimientos de este ser universal. Por lo tanto, el sentimiento de dependencia incondicional del hombre en relación con el universo y el sentimiento de su dependencia incondicional en relación con Dios se reducen a la misma impresión: la filosofía panteísta conduce al primer sentimiento, y en cuanto al segundo, es la mejor definición que Schleiermacher pudo dar a la religión. Lutero también se propuso poner al hombre en una relación personal con Dios. Y así Schleiermacher, desde un punto de vista panteísta, renueva y realiza este objetivo. La religión, según él, es un sentimiento interior de contacto con Dios. No reside en los libros, ni mucho menos en las leyendas, sino en nuestros corazones. La fe en Cristo no depende ni de milagros, ni de profecías, ni de la inspiración, todos estos pequeños detalles de los que argumentaban las viejas escuelas. Es la fe de la experiencia. Hay una comunidad cristiana que, establecida, fortalecida y sostenida por una larga experiencia colectiva, es exponente de las alturas morales y religiosas de Cristo; esta experiencia es fe. Con pequeñas excepciones, no tiene nada en común con las construcciones metafísicas de la famosa “religión natural”; al mismo tiempo, depende aún menos de diversos fragmentos de la revelación predicada por la iglesia externa: en la fe, tal como la entiende Schleiermacher, no hay nada servil, y mucho menos fragmentario. La comunidad cristiana tiene constantemente la impresión de que el hombre debe vivir una vida sin fin, que en este sentido Jesucristo fue un prototipo significativo, que en Él la autoconciencia, habiendo triunfado sobre la carne, estaba determinada por la conciencia de Dios, y que Jesucristo, gracias a este milagro, fue verdaderamente el Redentor. Este hecho de la redención se convierte en el punto de partida de todos los teólogos. Así, la fe no presupone ni causa determinaciones; crea teología sin someterse en absoluto a sus fórmulas; lo único que le queda a la teología es registrar los datos empíricos de la fe. El cristiano perfecto, que mejor pueda observarse a sí mismo, será también el teólogo más perfecto. La definición de religión de Schleiermacher suscitó ciertas burlas por parte de Hegel. "Un perro es la criatura más dependiente", objetó, "¿se deduce de esto que también es la más religiosa de todas?" - Pero Hegel, a su vez, se dejó seducir por el compromiso entre cristianismo y paganismo. La religión, según él, es la conciencia que Dios tiene de sí mismo en la existencia infinita; pero Hegel no sitúa esta conciencia en la región interna de los sentidos, como hizo Schleiermacher; pero lo traslada al reino más elevado del pensamiento, clasificándolo en la segunda categoría, porque los dogmas religiosos son sólo imágenes, ideas, símbolos (Vorstellungen), nada más que imágenes aproximadas y, además, demasiado concretas para ser completamente puras y claras. Más allá y más arriba, su pensamiento hegeliano se remonta a la idea, al concepto (Begriff). Pero, en general, el cristianismo y el hegelianismo tienen el mismo contenido y difieren en la forma. Todo está en todo: el panteísmo, en su aplicación al protestantismo, tuvo el importante mérito de ser un agente de fusión y unificación, o al menos dio durante un tiempo una ilusión a este respecto. Bruno Bauer fue hegeliano en tanto demostró por deducción el nacimiento milagroso de Cristo; Hegeliano también, cuando se atrevió a llegar hasta las negaciones más sacrílegas. Y si un mismo pensador podía, en diversas fluctuaciones de su conciencia, referirse constantemente al mismo Hegel, entonces no es de extrañar que el protestantismo alemán admirara durante un cierto período el hegelianismo, éste, en palabras de Strauss, "el hijo de la paz y de las promesas". "Todo el mundo contaba", continúa Strauss, "con un nuevo orden de cosas, en el que los lobos convivirían con los corderos y los leopardos con las cabras. La sabiduría del mundo es esta loba furiosa... - se sometió humildemente al bautismo e hizo una confesión de la fe cristiana, mientras que la fe, por su parte, no dudó en darle un certificado de perfecta ortodoxia y recomendó a la sociedad que le diera la más favorable acogida» 3. Y de esta fuente de religiosidad de Schleiermacher, corregida por el hegelianismo consciente o inconsciente, emanan y aún se nutren varias corrientes teológicas: la corriente liberal, la nueva ortodoxa y la corriente del llamado medio dorado, o intermedio. Para los "liberales" parece que la teología no es más que un bosquejo imperfecto y aproximado de la filosofía superior, y que el mundo del pensamiento religioso es como una especie de cueva de Platón, donde los dogmas, como imágenes y sombras, cambian y producen ciertos conceptos abstractos. Biederman, Lipsius y M. Pfleiderer pertenecen a esta escuela, aunque cada uno de ellos tiene en otros aspectos su propio método especial y su propio simbolismo, y su teología está subordinada a su filosofía personal. Cuando empiezan a ser acusados ​​de irreligión, responden tomando prestados argumentos de Schleiermacher a favor del hecho de que la teología no es una religión. Pero a su vez, la escuela religiosa, positiva, ortodoxa, en una palabra, la escuela de los creyentes, cualquiera que sea el epíteto que se le llame, también cita a su favor la teoría de Schleiermacher sobre la experiencia de la comunidad cristiana: ¿no son confirmadas por esta experiencia las antiguas creencias tradicionales? ¿No representan las enseñanzas dogmáticas el capital mental de esta comunidad? A la fragmentación permitida por los liberales, que permite a cada teólogo interpretar la religión según su simbolismo personal, se pueden oponer aquellos pasajes de Schleiermacher en los que habla del papel de la comunidad cristiana en la creación de la fe. Es cierto que lo que dice sobre la esencia del sentimiento religioso parece inclinarse a favor de los “liberales”; pero tiene muchas páginas sobre la verdad religiosa, la expresión empírica y concreta de este sentimiento, que los creyentes pueden utilizar fácilmente. Estos últimos, sin embargo, actuarán sabiamente si no intentan, además, beneficiarse del dogma de Schleiermacher, porque sobre la deidad de Cristo, así como sobre la Santísima Trinidad, hace varios comentarios con los que a los fieles les resultaría difícil estar de acuerdo. En cuanto al partido del medio áureo, o partido intermedio (Vermittlungspartei, Mittelpartei), merece plenamente tal nombre por dos aspectos. En primer lugar, al ser un grupo de sectarios más que de creyentes, siempre trabajó diligentemente para unir al protestantismo contra el catolicismo romano y, como lema unificador en esta empresa, utilizó voluntariamente la famosa antítesis de que Schleiermacher define la diferencia entre el catolicismo romano y el protestantismo: “Mientras que el catolicismo hace que la relación del individuo con Cristo dependa de su relación con la Iglesia, el protestantismo hace que la relación del individuo con la Iglesia dependa de su relación con la Iglesia”. Cristo." En segundo lugar, los miembros del “partido intermedio”, en parte más apologistas que dogmáticos, hablan a menudo de un compromiso entre teología y filosofía. Recurren a la historia, a los libros sagrados, a las leyendas y encuentran allí una cierta cantidad de conceptos religiosos, y este es el primer paso; en este punto el concepto aún no es una enseñanza (Lehre). Pero la enseñanza se convierte en una impresión (Eindruck) que, según afirman, forma parte de la experiencia religiosa de la comunidad (Erfahrung); adquiere así derechos de certeza, aunque todavía subjetivos: ésta es la segunda etapa. Schleiermacher se detuvo en esta etapa y no exigió nada a sus creyentes más que la asimilación de las enseñanzas de Cristo a través de su experiencia personal. Mientras tanto, apoyándose en el hegelianismo, los representantes de esta escuela van aún más lejos e intentan demostrar que esta certeza subjetiva debe convertirse en certeza objetiva para el pensamiento filosófico; asumen que hay una idea o concepto (Begrift) escondido detrás de esta enseñanza. Éstas son las ideas religiosas, a menudo complejas y confusas, de la escuela dirigida por Nietzsche, Dorner y M. Beischlag. Así, todas estas diferentes escuelas encontraron en Schleiermacher, no digamos su padre legal, sino al menos su sostén de familia; se nutren enteramente de ella, aunque al mismo tiempo Schleiermacher les enseñó a reconocer la independencia y originalidad de la religión en el alma de cada creyente. Incluso cuando, con timidez ilógica, rechazan las interpretaciones y conceptos teológicos de Schleiermacher, él sigue siendo para ellos el maestro que por primera vez desarrolló y agotó plenamente el principio mismo de la Reforma. Directamente en el mismo camino por el que caminaba, vieron a Lutero. Para pasar de Lutero a Schleiermacher no es necesario en absoluto abandonar el camino por el que discurría la Reforma, y ​​este camino ni siquiera se bifurcaba. La lógica misma conducía en esta dirección: entre el alma del creyente y Dios, Lutero destruyó toda autoridad y eliminó todas las instituciones humanas; Schleiermacher avanzó más en este camino y, a su vez, eliminó otros obstáculos, como cánones revelados y dogmas externos. Simplemente deduce el dogma del hecho mismo de la piedad cristiana y siembra en todas las escuelas la misma idea, muy amplia, aunque vaga, de que la religión no está constituida por dogmas, sino simplemente por las personas religiosas o piadosas mismas. Basta con trasladar esta idea al campo de la exégesis y todo el panorama de la vida y de la cosmovisión religiosa cambia en un grado extraordinario. Esto afectó especialmente la relación de la teología con la historia bíblica. Las narraciones bíblicas cuentan una historia precisa, y esa historia se relaciona con el orden sobrenatural; esas eran las dos ideas principales de la teología positiva. El racionalismo desafió, o al menos limitó, la segunda posición, aunque respetó la primera. Para él era suficiente, por así decirlo, aclarar el contenido de los libros sagrados. En cuanto al contenido en sí, no le concernía; triunfó cuando logró encontrar una explicación natural a algún acontecimiento descrito en la Biblia, incluso más increíble que la propia hipótesis de milagros con la que los creyentes estaban satisfechos. Pero estudiar la Biblia misma, la composición de los libros y las diversas tendencias contenidas en ellos, el estado del texto, la época a la que pueden atribuirse, el valor de los documentos históricos que deben reconocerse, las modificaciones e inserciones a las que pueden ser sometidos, pues todo este racionalismo, con algunas excepciones, no tenía ni competencia, ni gusto, ni siquiera, tal vez, sentido suficiente. Pero en 1835, David Strauss superó todas estas dificultades de un solo salto. Dejando de lado a los teólogos que perdieron su trabajo, su tinta y, a menudo, su fe en el razonamiento sobre la cantidad de sobrenatural que debería haberse preservado en el Evangelio, Strauss declaró sin rodeos que las historias del Evangelio son mitos. Lutero quería presentarlos como puramente obra de Dios, por encima de todo comentario y tradición de origen humano; y Strauss, procedente de la misma iglesia de Lutero, buscó y encontró en estos libros sólo el trabajo de las personas. Vio en ellos los productos de una leyenda cristiana popular: la fuente de esta leyenda, en su opinión, eran las mismas aspiraciones y aspiraciones de la comunidad cristiana primitiva de glorificar a su Fundador y la necesidad que sentían de ver la implementación de las ideas mesiánicas. Está claro que contra Strauss surgieron gritos de indignación y reproche; pero la Reforma, por su propia esencia, debería ser hospitalaria para todo tipo de puntos de vista religiosos y, por lo tanto, no había razón suficiente para bloquear el acceso a una nueva tendencia en el campo de la investigación religiosa, por destructiva que pudiera ser. Basándose únicamente en la Biblia, en la que Lutero vio el sello de Dios, la Reforma no pudo excluir las enseñanzas de Strauss, que estaba cubierta con el mismo sello. Hasta entonces, los racionalistas perdonaron estos monumentos bíblicos, aunque multiplicaron el número de entradas para que penetrara el veneno de la duda; Sin embargo, la fortaleza misma de la Biblia, como libro divinamente inspirado, permaneció inviolable. Strauss por primera vez tomó una pala y comenzó a destruir esta fortaleza. Strauss era casi exclusivamente un destructor. Pocas veces los biógrafos han esbozado la figura de su héroe con mayor vaguedad y fluidez. No importa cuánto crea alguien en Jesucristo, Strauss deja a su lector insatisfecho: la personalidad que retrata ante nosotros no tiene integridad vital dentro de sí mismo. Strauss, que destrozó audazmente el paño sagrado en el que los creyentes contemplaban el rostro divino de su Señor, aún no sabe cómo sus sucesores, sin restaurar el paño, podrán restaurar el rostro mismo. Bajo los golpes de sus críticas, las tablas y el frente se destruyen y desaparecen. Además, el origen del Nuevo Testamento, tal como él lo imagina, permite todavía comprender, si se quiere, los rasgos comunes a los distintos evangelios, pero no basta en modo alguno para explicar aquellas particularidades en las que se diferencian unos de otros. Christian Baur intentó llenar este vacío con la escuela de Tubinga. A los resultados negativos de la exégesis de Strauss, Baur, utilizando en otros casos el ejemplo de libertad dado por el maestro, intentó añadir una explicación positiva del desarrollo histórico de la Iglesia antigua. Pensó encontrarlo en su famosa distinción entre dos movimientos: el movimiento eioniano o judío, y el movimiento pavloviano, en el que se dividieron los primeros cristianos. Como Strauss en los Evangelios, buscó la inspiración humana en todas partes; pero lo logró clasificando los Evangelios entre la literatura ordinaria de los primeros siglos, aunque los pueblos que propuso ya no eran meras criaturas míticas, sino seres históricos, personalidades bien definidas que tenían sus pasiones, se dejaban llevar por tendencias, formaban partidos, y que en los escritos modernos dejaron huellas de sus pasiones, la expresión de sus tendencias, la apología de sus partidos. Las conclusiones de Baur ahora están abandonadas o son obsoletas; pero para toda una generación este audaz experimento pareció un regalo de alto conocimiento, y el espíritu de estos estudios ha sobrevivido hasta el día de hoy. ¿Hasta qué punto la inspiración divina es inherente a los libros sagrados? Ésta es la cuestión que los teólogos anteriores a Strauss y Baur se esforzaron por resolver. Modificaron la naturaleza y los datos mismos de esta disputa, tratando de mostrar que en los libros sagrados había sólo una inspiración de la comunidad cristiana primitiva -según la crítica hasta ahora simple de Strauss- y la inspiración de varios grupos y comunidades -según la crítica más compleja y refinada de Baur. Entre Schleiermacher, por un lado, y Baur, por otro, no se puede dejar de notar un cierto paralelo. "La religión es el sentimiento religioso de las personas", dijo el filósofo, y pronto aparece un historiador que declara que los documentos religiosos, considerados como la más alta revelación, en realidad expresan sólo los sentimientos de antiguos religiosos y que los dogmas mismos son productos de diferentes épocas, una fase necesaria de la conciencia cristiana. Y así como la religión para los protestantes ilustrados del siglo XIX no es más que el subjetivismo que desarrolla el cristianismo, este cristianismo mismo no es más que el subjetivismo de sus ancestros lejanos. Si la religión no es más que un hecho de la conciencia individual o colectiva, entonces la historia de la religión será simplemente la historia del desarrollo de la conciencia religiosa. Según esta norma, a su vez, se miden las narraciones del Antiguo Testamento. A principios de nuestro siglo, los impíos y piadosos dedicaban su tiempo a la gramática y a la arqueología, dejándose llevar incluso por la crítica literaria del Antiguo Testamento, con la que los primeros intentaban evitar el problema de aparecer como incrédulos, y los segundos conseguían que fueran considerados eruditos al mismo tiempo que creyentes. Pero la historia bíblica sólo se convirtió en ciencia con el tiempo. Se ha observado que el Antiguo Testamento en sus narrativas subvierte o contradice los conceptos de la psicología sobre la evolución religiosa de los pueblos. Pero a la luz de esta psicología comenzaron a juzgarlo y a corregirlo. El milagro, supuestamente imposible e inconcebible, consistió (según la interpretación del pueblo de Tubinga) no tanto en el hecho de que Josué detuviera el sol o en que el Mar Rojo se tragara al faraón, sino en lo inesperado de la aparición de Moisés en un momento en que el estado religioso de la tribu judía, aparentemente, era todavía demasiado primitivo. Desde el punto de vista original de Vatke, Graf, Reyes, Wellhausen y Stade, se postuló que la aparición repentina de un legislador tan teocrático como Moisés era contraria a toda probabilidad, es decir, a las leyes empíricamente reconocidas de la historia religiosa de los pueblos. Pero uno no puede dejar de notar que de este postulado surge otro: que la religión judía es un producto del pueblo judío, el resultado de la historia judía. Lo miran a priori como si no fuera un hecho divinamente revelado, externo, situado por encima de Israel: es obra del genio del propio Israel. E Israel no pudo crear una religión exactamente como se describe en los libros del Antiguo Testamento, porque no es un pueblo en el que la conciencia religiosa pueda despertar y desarrollarse de esta manera. De ahí las hipótesis sobre los libros de la Biblia, la época de su origen, su secuencia y las artimañas de sus compiladores. Dejando atrás la vieja crítica que, todavía temblando por su extrema valentía, sólo intentaba poco a poco eliminar los detalles sobrenaturales de la historia del pueblo de Dios, ahora la crítica comenzó a relegar al reino de lo increíble los fundamentos mismos de esta historia, que fue rebajada directamente al mismo nivel que la historia de otros pueblos, quizás con la adición, tal vez, de la idea de mesianismo propia de este pueblo. Así pues, ya no es en nombre de la improbabilidad racional y filosófica que se vacilan los dogmas, sino que se destruyen en nombre de la improbabilidad histórica o empírica. Sin embargo, esto no es sorprendente: como el pensamiento filosófico destruyó la confianza de la mente en sí misma, el criterio mismo de negación tuvo que cambiar. Cuando un teólogo alemán busca y señala la "improbabilidad histórica", expresa sólo su impresión personal y pronuncia un juicio según su comprensión personal, que a menudo, por supuesto, difiere de la comprensión de otros teólogos. “Esto no podría haber sucedido”: así se suele expresar la crítica protestante de este tipo y se basa en esta afirmación completamente arbitraria, como si el hombre, con su comprensión limitada, fuera la medida plena de todas las cosas. Adolf Harnack llegó especialmente lejos en este tipo de trabajo, dejándose atrás a sí mismo y a su maestro. Su erudición es enorme, su investigación tiene rastros de imparcialidad, su autoridad como historiador es innegable. Pero basta mirarlo como teólogo y el panorama cambia. Para juzgar los dogmas cuyo origen examina, necesitaba un criterio especial, que no toma prestado del razonamiento de la razón; lo busca y lo encuentra en el evangelio de Jesucristo. Pero “el evangelio de Jesucristo”, argumenta, ¿qué es realmente? Se necesita un nuevo criterio para distinguir entre el caos de la exégesis lo que tiene autoridad y lo que no merece atención alguna. Y como es imposible pasar siempre de criterio en criterio ad infinitum, como es necesario encontrar un punto de apoyo sólido y como este punto debemos encontrarlo en nosotros mismos, si no nos lo proporciona algún tipo de autoridad religiosa, entonces Harnack define decisivamente el “evangelio de Jesucristo” según la idea que el cristianismo tiene de él; identifica esta idea con la que el propio Jesucristo tuvo que formularse personalmente. Las “biografías de Jesús” más recientes, publicadas por teólogos alemanes, tienen como objetivo clarificar la conciencia religiosa del individuo, lo que llaman das Selbstbewusstsein Jesu. Grau y Baldensperger definen esta conciencia de manera muy diferente. Cuando lees uno u otro de ellos, puedes sucumbir a la ilusión de que realmente conoces a Cristo, y Baldensperger muestra especialmente mucho conocimiento y sutileza a este respecto. Sin embargo, no debemos leerlos uno tras otro, si no queremos, después de comparar a sus dos Jesús, llegar a la conclusión de que Cristo se ha convertido ahora para la culta Alemania en lo mismo que lo fue para los atenienses en tiempos del apóstol Pablo, es decir, "el Dios desconocido"... En el origen de esta evolución subjetiva, que hemos identificado en dos áreas: la teología especulativa y la historia religiosa, hemos discernido la influencia del panteísmo. Albert Ritschl en el último cuarto de este siglo aceleró esta evolución, aunque escapó por completo a su influencia. Su enseñanza es extremadamente confusa; incluso se dice que, para hacer más confusa su enseñanza, recurrió consciente y deliberadamente a los métodos de expresión más oscuros, como una especie de táctica teológica. A pesar de ello, quizá incluso por esta razón, es necesario detenernos en ello. Que la religión es un sentimiento, esto lo afirma también, siguiendo a Schleiermacher, Ritschl; pero si el primero significaba sólo la relación del hombre con Dios, entonces el segundo significa también la relación del hombre con su prójimo y con el mundo entero; En el primer aspecto, una persona es pasiva, su voluntad es limitada, en el segundo es activa, su voluntad es libre. Hay aquí una antinomia y Ritschl espera resolverla con la ayuda de la teoría del reino de Dios. El Reino de Dios, según él, es “la reunión de los creyentes en Cristo, en la medida en que actúan según el principio del amor”. Dios es amor; El reino de Dios, es decir, un estado en el que todos deben actuar sobre la base del amor, es, por tanto, la meta última de Dios y al mismo tiempo el ideal moral universal. Ésta es al mismo tiempo la obra más elevada de la religión. El reino de Dios, que representa una tendencia necesaria del amor divino, es al mismo tiempo realizado por el hombre; y con esta introducción de la personalidad humana, Ritschl evita el panteísmo. Se diferencia de Schleiermacher en otro aspecto: precisamente en su visión de la experiencia religiosa, a la que Schleiermacher reduce toda religión en general. Puede suceder que incluso como miembro de una comunidad una persona no encuentre en sí misma un eco de la experiencia religiosa de esta comunidad, entonces surge una cosa: o quiere ser piadoso y en este caso se ve obligado a considerar pasivamente los principios de poder, aceptar ciegamente lo que prácticamente se reconoce en esta comunidad; o la inutilidad de su propia religiosidad lo lleva al desaliento y deja de ser religioso. Encontrar en la propia conciencia los ecos de la conciencia religiosa de una comunidad para derivar de ella la propia religión está, por supuesto, en el poder de algún Schleiermacher, pero ¿qué puede hacer un pobre espíritu? Ritschl piensa en facilitarles esta tarea. Toma la Sagrada Escritura como punto de partida de la teología, y aquí (al menos así se jacta) el punto de partida está objetivamente dado, firmemente establecido. Pero Ritschl inmediatamente vuelve a caer en la subjetividad: después de 50 años de investigación exegética, ¿dónde buscar la Escritura misma? Observa en él libros “parásitos” que hay que eliminar, ideas extrañas que hay que eliminar y, en general, lo adapta a su doctrina. Sólo reconoce como fuente de religión aquellos libros que Ritschl lee según el método del propio Ritschl. Los libros sagrados actúan sobre mí de cierta manera: esto es lo que determina mi fe, esto es lo que establece mi teología; ¡Ésta es exactamente la situación a la que se enfrenta la escuela de Ritschl! De Schleiermacher a Ritschl, el individualismo religioso pasó por una nueva etapa: ya no era la experiencia religiosa de la comunidad, sino nuestra experiencia personal, la que proporcionaba un ejemplo sorprendente de tal construcción del cristianismo, en la que ni los liberales, ni los ortodoxos, ni los teólogos de tendencia conciliadora ya no podían reconocer esta santa enseñanza. La base de su sistema teológico es “justificación” y “redención”, y estas dos palabras son el título de la obra principal de Ritschl 4 . Por supuesto, pertenecen al vocabulario ordinario de la teología, pero si prestamos atención al hecho de que el autor no admite el pecado original, veremos inmediatamente la originalidad de su obra y de su sistema, que, aunque conserva las expresiones ordinarias, rechaza los dogmas contenidos en ellas. Unos pocos ejemplos bastarán para mostrar cómo teologiza Ritschl. “¿Es Cristo el hijo de Dios?” “Sí”, responde Ritschl (porque generalmente evita la refutación directa de las soluciones tradicionales a las cuestiones teológicas). Pero escuchemos su explicación: "Jesús, sin duda, sintió una relación religiosa con Dios de un tipo completamente nuevo; comunicó esta novedad a sus alumnos; todos los miembros de la comunidad cristiana deben mantener hacia Dios la misma actitud que Cristo tuvo hacia él". En términos simples, esto significa que Jesús es el hijo de Dios, pero al mismo tiempo, por supuesto, es una filiación que debemos imitar. Si preguntamos persistentemente a Ritschl: “¿Entonces Cristo es Dios?” - entonces él, por supuesto, responde que sí, pero para entender esta respuesta es necesario leer lo siguiente de él: “El predicado de la divinidad de Cristo contiene dos de sus cualidades: el perfecto revelador de Dios y el prototipo social del dominio espiritual ejercido sobre el mundo”. Confundido por esta oscuridad, haces la pregunta opuesta: “¿Entonces es Cristo un hombre sencillo?” Y Ritschl responde vagamente: "Ser simplemente un hombre (ein blosser Mensch) significa ser un hombre considerado como una cantidad natural, abstrayendo todos los signos de una personalidad espiritual y moral. Ni siquiera considero que mis enemigos sean gente común, porque tienen una cierta educación y carácter moral. Además, yo, considerando a Cristo el portador de la revelación de Dios, no lo considero un hombre simple". Para no desesperarse por estas vagas explicaciones, intenta comprender el asunto desde el otro lado. “¿El cristianismo”, le preguntas, “proviene de la Revelación divina?” “Sí, por supuesto”, responde Ritschl y luego continúa: “Cuando hablamos de la revelación de Dios, nos referimos a fuentes especiales del concepto general del mundo, que es la convicción de las comunidades religiosas, y de aquí proviene la misma mentalidad, la misma orientación de la espontaneidad en un gran número de personas”. Como esto no le parece nada claro, pasa a los milagros y pregunta: “¿Cuál es el significado de los milagros?” Ritschl define su actitud hacia ellos de la siguiente manera: "El concepto religioso del mundo se basa en el hecho de que todos los acontecimientos naturales están a disposición de Dios cuando Él quiere ayudar a las personas. En consecuencia, los milagros pueden considerarse (gelten als Wunder), fenómenos inusuales a los que se atribuye el hecho de una ayuda especial de la gracia divina y que, por tanto, pueden considerarse como signos especiales del favor de Dios para los creyentes". Pero usted sigue insistiendo y, ante la falta de definiciones claras, exige más explicaciones. ¿Cómo es Jesús Dios? ¿Cómo es divina la Revelación? ¿Cómo se realizan los milagros? Ritschl se detiene aquí: la pregunta “cómo”, responde, no nos interesa en absoluto. ¿Qué es Dios en sí, un milagro en sí, Cristo en sí, la Revelación en sí? ¿Cuál es la importancia de esto para un alma religiosa? Ella no tiene nada que ver con estas consideraciones metafísicas (Seinurtheile); lo único que importa es lo que son Dios, Cristo, la Revelación y el milagro para tu alma y para mi alma; estos conceptos tienen un significado subjetivo para vosotros; los juicios con los que se puede determinar su significado (Werthurteile), eso es todo lo que importa. ¿Es coherente con la religiosidad, es coherente con la verdadera teología eliminar cuestiones sobre temas metafísicos, es decir, en una palabra, no hablar sobre la realidad objetiva de Jesucristo, la Revelación y el milagro? Nosotros, por nuestra parte, no discutiremos esta cuestión aquí; pero la teología positiva, por supuesto, no puede contentarse con esta vaga complejidad, en la que hay algo doloroso. Uno de los intérpretes más fiables de esta tendencia, el profesor Lemme de Heidelberg, ve aquí una “nueva religión” y se indigna de que las verdades más elementales y básicas sean cuestionadas por personas que supuestamente son defensores del cristianismo. La conversación entre seguidores y enemigos del richlianismo es breve. “Te falta franqueza”, dicen estos últimos. “Pero te falta sentido”, dicen los primeros. Pero, en general, la teología de Ritschl es tan vaga que en realidad nunca se puede estar seguro de que su pensamiento se haya comprendido completamente. Pero esta misma oscuridad, sin embargo, fue en parte la razón de su éxito: en una Iglesia donde los individuos defienden la verdad religiosa en los más diversos aspectos, es bastante natural preguntarse si una teología basada en la ambigüedad y en dichos vagos no puede tener algún derecho a ser considerada una especie de instrumento de interpretación e incluso de edificación. “Sería una verdadera bendición de Dios”, exclamó uno de los estudiantes de Ritschl, “si los teólogos modernos, a pesar de las diferencias en sus puntos de vista, se adhirieran firmemente al lenguaje de la Biblia y la Reforma. Cualquiera que utilice este idioma, aunque sea en el sentido real y sin entenderlo; Cualquiera que utilice las palabras de este idioma con la firme y verdadera intención de seguirlas, considerándolas términos sagrados del cristianismo, como expresiones que no se pueden eliminar, incluso si significan para él algo completamente diferente que para muchas otras personas, incluso si significan para él algo completamente inaudito, que nadie ha descubierto todavía, tal persona no merece desprecio, sino más bien gratitud por su piedad. Este lenguaje es una especie de instrumento de comunicación mutua, como un lenguaje cotidiano. Neutraliza muchas opiniones teológicas falsas para el alma. Deberíamos alegrarnos de que todos los teólogos coincidan en las mismas palabras”. En esta diatriba de Kattenbusch el espíritu de Ritschl se expresa plenamente y vive en toda su pureza, y si el ritschlianismo se está extendiendo entre los pastores reformados de Alemania es más porque tiene un carácter superficial que por su profundidad; más bien por la comodidad que representa para los jóvenes teólogos incrédulos predicar a su grey creyente una fe que ellos mismos no reconocen, que por el horizonte que abre a los elegidos para penetrar más profundamente en aquellos fragmentos de fe que aún se conservan entre ellos. “¡Esto es una falsificación de la teología, esto es hipocresía!” - exclaman las ortodoxias protestantes. Pero no sería del todo justo para Albert Ritschl, ni para los mejores de sus alumnos, si al juzgarlo adoptáramos, por así decirlo, el punto de vista del clericalismo protestante. Su mayor defecto es que nacieron demasiado pronto. Fueron la encarnación de las ideas y el espíritu de la Reforma; pero como el protestantismo se fortalece para sostener los fragmentos restantes de la iglesia, pensadores como Ritschl, consistentes en sus conclusiones, entran en conflicto con la ortodoxia y son excluidos de ella. Imaginemos una época en la que la corriente surgida de la Reforma hubiera recibido completa libertad, en la que se hubiera reconocido plenamente que la Iglesia como autoridad del pensamiento teológico ya no existe: Ritschl habría sido su propio hombre en aquel momento, y habría disfrutado del mayor honor porque, sin duda, todos estarían en deuda con él por la aceleración de esta decisiva emancipación del individualismo protestante. “La fe justifica sin las obras de la ley”, dice el apóstol Pablo. Martín Lutero aprovechó este texto y se apegó a él con toda la fuerza de su pasión religiosa. Actuando más como un acto de creador que de intérprete, entendió y tradujo con la ayuda de una palabra adicional, que una persona es justificada sólo por la fe sin obras, y como la epístola del apóstol Santiago habla directamente en contra de esto, simplemente rechazó este “mensaje de paja” y lo hizo basándose en el principio de que la salvación de la fe es la piedra angular de la reforma. El subjetivismo de Schleiermacher y Ritschl poco a poco fue sacudiendo esta piedra: entre los creyentes “positivos” y los seguidores de la “nueva teología”, esta creación de Ritschl, actualmente existe un completo desacuerdo sobre la cuestión del concepto mismo de fe. Para algunos, como para otros, una cierta entrega del alma, confiada en la bondad de Dios, constituye parte integrante de la fe: la fe es un acto de confianza (Vertragen). Para la “escuela más nueva” es sólo eso, nada más; para la teología “positiva”, presupone, además, un apego mental a las verdades religiosas conocidas, que en un grado u otro, directa o indirectamente, motiva esta confianza (Fürwahrhalten). La Confesión de Augsburgo parece favorecer la segunda opinión; por lo tanto los documentos de fe tienen un doble objeto: la historia y la operación de la historia, y esto en términos concretos significa que el creyente debe adherirse a los hechos primarios de la Revelación cristiana y debe creer en la remisión de los pecados prometida por esa Revelación y lograda por la expiación. Por el contrario, según las enseñanzas de la “nueva escuela”, puedes ciegamente, sin tener una idea previa de la persona de Jesucristo, descansar en la confianza de que serás salvo por Él e interpretar las palabras “salvación” y “redención” a tu manera; la teología moderna declara que estás en la fe, te lo asegura, simplemente consultando tu corazón y sin preguntar sobre la base de tu confianza. En la vida de Jesucristo, tal como la relatan los Evangelios, esta teología destaca especialmente un hecho importante: la participación de Cristo en la salvación de la humanidad. Todos los demás hechos son secundarios en comparación con el primero. Los divide en dos grupos: algunos están estrechamente relacionados con la obra de nuestra redención, y sin ellos esta redención no se habría realizado: tales son el sufrimiento y la crucifixión; otros son, por así decirlo, una superposición de adiciones históricas legendarias que ya no atribuyen ningún significado a la personalidad de Cristo, ninguna realidad a su obra redentora: tal es, por ejemplo, la resurrección. Dejemos que la fe presuponga cierta confianza en los hechos del primer grupo; En cuanto a los hechos del segundo grupo, por el contrario, no es necesario que te intereses en absoluto. Por supuesto, objetamos que fue la resurrección la que convenció a los apóstoles, que durante un tiempo se sintieron decepcionados, de que hasta el final de los siglos justificaría la embajada de Cristo ante los ojos de los cristianos, que era precisamente una de las pruebas de la fe cristiana, que ella, estrictamente hablando, era la base de todo: ¿cómo se puede prescindir de esta fe particular? Pero nuestro asombro cesará si tenemos en cuenta que no hay nada en común entre la fe de la teología positiva y la fe, tal como la entienden los “teólogos modernos”; el primero busca argumentos históricos, que guarda celosamente, siente la necesidad de una apologética, cuyos fundamentos contiene; estos últimos, por el contrario, son ajenos a tales preocupaciones. Para la teología positiva, la fe presupone una suma de dogmas que existen fuera y están por encima de las almas creyentes; estos dogmas los preceden y los sobreviven, es decir. representar una entidad objetiva; En cuanto al contenido de esta esencia, o mejor dicho, en cuanto a sus dimensiones, los representantes de diferentes religiones no están de acuerdo entre sí, pero sí coinciden en reconocer su existencia misma. Para la llamada “escuela nueva”, por el contrario, la fe es un simple fenómeno de la conciencia, una cierta orientación religiosa del alma; es, ante todo, algo subjetivo. Sería más correcto, desde el punto de vista de esta escuela, decir: “tengo mi propia fe” que decir: “tengo fe”; porque las variedades de la fe son tan diferentes como las almas más creyentes. La fe se adquiere del mismo modo que la conciencia de que ya existe; no se evalúa ni se mide mediante ningún criterio externo. Si presupone y contiene dogmas es, evidentemente, una cuestión privada para él; ya que incluso teólogos de la misma corriente difieren en este tema, como Kaftan, autor de la obra "Fe y dogmas", y Dreyer, autor de la obra "Cristianismo sin dogmas". En cualquier caso, es más probable que estos dogmas sean un producto de la fe o una consecuencia de la fe, en lugar de que ellos mismos la precedan y la causen; serán, por así decirlo, la aurora del alma creyente, la expresión individual con la que se reviste su religiosidad. Para un protestante positivo, el dogma es una verdad exótica, que emerge del reino sobrenatural y se naturaliza en el alma de todo cristiano, compuesta por él y suscitando fe en él; pero para la “nueva escuela”, por el contrario, el alma del creyente ya no es un receptor pasivo de dogmas, no es una ciudad de adopción, sino una patria verdadera y natural; no simplemente da refugio a la fe, sino que la crea; Así como tiene su propia fe, también tiene sus propios dogmas, que produce y desarrolla; y los dogmas así entendidos, lejos de ser un obstáculo a la libertad del alma, son, por el contrario, resultado y expresión de esta libertad. Entre estos dos conceptos de fe, positivo y “nuevo”, personas bien intencionadas intentan establecer una cierta conexión; pero estos mismos intentos, condenados al fracaso, atestiguan con particular claridad el antagonismo inconmensurable entre ellos. Algunos teólogos, como Kremer, profesor de la Universidad de Greiswald, expresan la esperanza de que los jóvenes pastores incrédulos, a medida que progresen en la fe, expresen sus creencias personales con mayor precisión en ciertos términos de las fórmulas tradicionales. La aceptación total del antiguo símbolo sería, pues, la corona ideal de la evolución religiosa del alma; rechazado en el punto de partida, este símbolo sería aceptado nuevamente en el punto de alcanzar la meta; sería, por así decirlo, un canal común donde se restablecería la conexión entre la fe humilde y estable de la teología positiva y la religiosidad de la escuela “nueva”, volviendo libremente a lo mismo que rehuyó al principio. Los seguidores de la “nueva escuela” se burlan de esta profecía calificándola de piadosa ingenuidad. Burlándose de la teología “positiva”, ven en ella sólo una especie de escudo detrás del cual el pastor, a pesar de su incredulidad, puede llegar a un acuerdo con su rebaño creyente o evitar enfrentamientos con el consistorio “positivo”; pero que la naturaleza misma de su religiosidad y la intensidad de su fe induzcan gradualmente a este pastor a inclinarse ante el catecismo ortodoxo, esto les parece una ilusión divertida y engañosa. Tratan la fe positiva asociada a un determinado “símbolo” de fe con el mismo aparente respeto que prescribía Juvenal en relación con los niños: puere debetur reverentia. En nombre de la libertad de conciencia, en nombre del respeto a las viejas mentes acostumbradas a ciertas formas de culto, permiten la aparición de la fe con todas sus expresiones externas y permiten a los débiles encontrar consuelo en estos elementos caducos. Pero los defensores de la teología moderna representan la edad madura de la fe protestante; tienen una mente lo suficientemente libre, un alma lo suficientemente dedicada a lo divino, para experimentar, por así decirlo, la presencia de la persona misma de Cristo en su alma. ¿Qué importa después de esto, que Cristo sea Dios u hombre? El sentimiento mismo de Su presencia es toda su fe. "Creer en Dios significa: tengo confianza interna en Dios, vivo en Él y por Él conquisto el mundo. Creer en Jesucristo significa: recorrí todo el mundo, busqué a Dios y lo encontré en Jesucristo". Su fe es un hecho de experiencia, el resultado de poner a prueba su propia alma, o mejor aún, el resultado de una búsqueda bien conocida. Con tranquila arrogancia rechazan todos los reproches que les hace la teología positiva. Se les acusa de negar la deidad de I. Cristo - "¡En vano!" - responden; reconocen la divinidad en Cristo, y eso les basta. En lugar de aprender de los demás que Cristo es Dios, aprenden por propia experiencia que en la persona de Cristo se revela el ideal divino y que durante siglos enteros ha existido de manera indeleble. Una especie de sensación piadosa da vida a su fe; ella la apoya plenamente, siempre fresca y siempre incierta. En lugar de recitar el Credo, se envían mensajes mutuos; su credo toma la forma de una autobiografía; su fe es, por así decirlo, una revelación del alma; lo que tienen dogmáticamente toma la forma de confianza mutua. Los teólogos ortodoxos no pudieron evitar indignarse por esto, ya que para comprender la nueva teología era necesario que todas las cuestiones dogmáticas más importantes tuvieran una respuesta directa y clara. “¿Cree usted que la Biblia es un libro de inspiración?” El teólogo más nuevo responde a esta pregunta de enorme importancia con su característica vaguedad de expresión: “La Biblia para mí es la palabra de Dios, porque me habla más claramente en la Biblia que en cualquier otro lugar”. En lugar de expresar directa y definitivamente su opinión, nos expresa evasivamente su impresión; En lugar de definiciones objetivas, presenta su experiencia personal, afirmando y contando cómo la Biblia funciona para él. Por supuesto, los teólogos ortodoxos no están contentos con esto, ya que quieren una respuesta directa: sí o no, mientras que el teólogo de la escuela más nueva se sale con la suya con nada más que vaguedad. Esto conduce inevitablemente a controversias; Generalmente comienza con el hecho de que ambos se reprochan mutuamente sus tendencias católicas romanas. "Su admiración literaria por los dogmas externos y estrictos", objetan los seguidores de la nueva escuela a los teólogos "positivos", "revela en usted una inclinación hacia el catolicismo romano, e incluso", añaden los polemistas, emocionados, "revela en usted el espíritu del jesuitismo". Trazando este paralelo, él y el profesor Herman señalan el hecho de que la Iglesia Católica Romana, con la sublimidad de su misticismo y la grandeza poética de su liturgia, la importancia que concede a las buenas obras, al menos modera y condimenta la aparente sequedad de su exclusividad dogmática; Lutero redujo toda religión a la fe, y si los “positivos” (teólogos de la escuela positiva) reducen la fe misma a una aceptación pasiva de ella, ¿no sería entonces una de las consecuencias fatales de este protestantismo positivo que la salvación se compra sólo con la esclavitud? Los positivos responden, a su vez: "Con vuestro procesamiento subjetivo de la fe, para el cual ponéis en juego todo tipo de datos históricos y argumentos sutiles, una religión sólo puede surgir para vosotros y para vuestros amigos. Condenáis al resto de la humanidad a una fe implícita (implicita fides), ignorante e ingenua, y esto es otra forma de pasividad y esclavitud. Exigir a todos una fe oculta, ¿no significa esto actuar de la misma manera que la Iglesia Romana? Además, hablas ambiguamente: tu lenguaje testifica a las personas educadas la libertad de su pensamiento, pero inspira a las personas sencillas y piadosas que comparten su fe. Viven en equívocos, y es a causa de estos métodos jesuitas que la iglesia de Lutero está muriendo. Por lo tanto, ambas escuelas se reprochan mutuamente el jesuitismo, y este es un medio pobre para comprender los puntos de vista mutuos y solo atestigua la triste falta de su justificación interna. “Si el liberalismo continúa avanzando en esta dirección, llegará la última hora para la Iglesia”, dijo un pastor creyente de Essen. “El deseo de la ortodoxia de suprimir la crítica teológica pone en peligro la religión”, declara alarmado uno de los estudiantes de Harnack. Cada partido, por tanto, piensa que es el único que puede salvar a la iglesia. “El fenómeno es doloroso, la miseria es terrible”, así caracteriza el profesor Beischlag esta lucha mutua entre escuelas teológicas. Pero incluso este juicio es objeto de controversia; Los jóvenes teólogos de la escuela más nueva se distinguen por su entusiasmo e incluso su jactancia. Si hay discordia entre los seguidores de Lutero, esto es mucho mejor a sus ojos: esto prueba que la Iglesia vive. “¿No hubo disputas ni siquiera en el Concilio de Jerusalén, unos veinte años después de la muerte de Cristo?” - exclaman. La unidad religiosa sería un estado de falta de vida; La diversidad religiosa es prueba de crecimiento espiritual. Cuanto más acalorado se vuelve el debate, más se regocijará la escuela más nueva por el despertar de la conciencia religiosa en las profundidades de la Reforma. Si los positivos deploran estas disputas, entonces les corresponde a ellos detenerlas; Todos los protestantes pueden unirse en esa convicción común de que deben apoyar y difundir el Evangelio puro y luchar contra Roma. ¿Y este terreno de unidad, que los teólogos más recientes han ofrecido a la ortodoxia, no es su propio terreno? “Dirigiéndose a nosotros con tal invitación”, responden las personas positivas, “significa presentarnos una exigencia de que depongamos las armas”. Y así ambas partes siguen totalmente armadas. Mientras tanto, para reconciliarlos entre sí, tal vez quede un medio más: el retorno a la autoridad de Lutero. Según la antigua creencia protestante, Hierba de Gottes, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nimmermehr. Es decir, “La Palabra de Dios y las enseñanzas de Lutero no pasan por alto”. Este pareado se encuentra en las paredes de Wittenberg y Wartburg; Sin duda, resuena con algo católico romano, porque pone la Sagrada Escritura y la Tradición, la palabra de Dios y la enseñanza de las personas al mismo nivel, o, más bien, con alguna extraña autocracia, que a veces indignaba al propio Lutero, pone la enseñanza de la palabra de Dios al lado de la enseñanza de una persona: Lutero. En nuestro tiempo, la Reforma, por algún extraño giro de la lógica, se ha vuelto más consistente en sus principios que los antiguos autores de este dístico, quienes continuaron honrando a su antepasado y emancipador en Lutero; pero ella lo trata más libremente como a un maestro. Mientras tanto, si los teólogos ya no están de acuerdo con respecto a la palabra de Dios, ¿es posible entonces recurrir a las enseñanzas de Lutero en busca de los argumentos necesarios? Mientras tanto, esto es exactamente lo que hacen varias escuelas y todas obtienen sus argumentos de él. Después de todo, en Lutero había dos personas específicas: el teólogo y fundador de la iglesia, el pensador y el administrador, un hombre que se negaba a ser conmemorado y un hombre que exigía obediencia; y de estos dos “pueblos” en un solo Lutero se originan las diferentes tendencias. Sospechaba de autenticidad la Epístola a los Hebreos, las Epístolas de Santiago y Judas y, aprovechando la ruptura que hizo en el canon, la teología moderna se considera con derecho a expulsar otros libros bíblicos. Lutero, en cualquier caso, fue el precursor de todos los movimientos negativos posteriores. Pero la profunda reverencia con la que trató la palabra de Dios y que expresó en sus entusiastas páginas, ¿no justifica la piadosa moderación de la teología positiva frente a la exética? Lutero, por supuesto, no tenía duda alguna sobre la verdad objetiva de lo sobrenatural; Creía no sólo con la razón, sino también con la imaginación: Jesucristo y Satanás eran para él personalidades completamente definidas y reales. Pero al mismo tiempo dijo que los milagros y las profecías son señales para los paganos y que “debemos glorificar los milagros grandes y significativos, porque Cristo destruye diariamente el poder del diablo y asegura la salvación del alma”. Y de aquí queda inmediatamente claro qué beneficio puede sacar un buen estudioso de Ritschl de estas reflexiones, qué comentarios puede hacer sobre ellas. Lutero puede ser leído e interpretado de tantas maneras diferentes que es imposible desempeñar el papel de mediador entre sus diversos seguidores: ¿podría haber previsto alguna vez la masa de problemas que la Reforma tuvo que afrontar tres siglos después bajo la influencia combinada del subjetivismo kantiano y varios sistemas de panteísmo? "Jesús respondió: para esto nací y vine al mundo, para dar testimonio de la verdad... Pilato respondió: ¿qué es la verdad? y dicho esto, salió otra vez a los judíos". Esto es lo que dice el Evangelio de San Apóstol Juan. Estas líneas vienen constantemente a la mente al leer las obras de los teólogos alemanes modernos; definen con precisión inimitable el espíritu y la letra de las negociaciones que diversas escuelas protestantes llevan a cabo entre sí, y todas estas discusiones se refieren a Jesucristo. Qué Dios. El maestro testificó la verdad: no hay nadie entre ellos que no esté de acuerdo con esto, que ni siquiera encuentre en esto una fuente de edificación para sí mismo. Pero “¿qué es la verdad”? La cuestión aquí no es simplemente decidir cuál es su contenido y cuáles son los principales dogmas indiscutibles que contiene. Durante mucho tiempo, los "desacuerdos" de las comunidades protestantes se referían a un solo tema: el grado de extensión o brevedad de su catecismo, pero ahora tiene un significado completamente diferente. Actualmente, la cuestión es sobre la esencia misma de la verdad religiosa. ¿Existe esta verdad independientemente de los creyentes, corresponde a la realidad objetiva, está inspirada desde fuera, nos llega de otro mundo? O, por el contrario, ¿no es, en la conciencia interior de cada uno, fruto de la conciencia personal, resultado de la religiosidad individual, expresión y manifestación de la piedad interior? En una palabra, ¿no es subjetiva? A estas cuestiones se reduce ahora el antagonismo entre las diversas escuelas de teología protestante en Alemania. ¿La verdad religiosa proviene de Dios o se desarrolla en cada uno de nosotros? En el primer caso lo es, en el segundo caso lo es. En el primer caso, amenaza con restringir la libertad de la ciencia; en el segundo caso, dependerá de las propias personas, como autores y objetos del “fenómeno” religioso, evitar tal peligro. Finalmente, en el primer supuesto, promete seguir siendo una materia educativa, como la ciencia misma; en el segundo, por el contrario, sólo promete despertar sentimientos y producir afecto. El pensamiento protestante en Alemania durante el transcurso de nuestro siglo se desarrolló gradualmente en esta última dirección. Cómo se refleja esta dirección en las necesidades prácticas y administrativas en las que se expresan la vida y las actividades de las diversas comunidades protestantes, esto se discutirá la próxima vez. Véase Revue des Deux Mondes del 16 de agosto y del 1 de octubre. Art. La Alemania religiosa. comp. Protestantismo en su posición moderna // Cristo. lectura. 1894. Edición. VI; Crisis del protestantismo // Boletín de la Iglesia. N° 50 de 1893, N° 10 de 1895 y otros artículos. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Véase la Historia de las ideas religiosas en Alemania de Lichtenberg. Tomo II pág.316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versähnung 1870–74, en tres volúmenes, 2ª ed. 1882–1883.