Bewegungen des theologischen Denkens im modernen Deutschland

Auf den Seiten unseres Magazins haben wir bereits mehrfach auf die theologischen Bewegungen hingewiesen, die im modernen Deutschland stattfinden. Diese Phänomene können uns nur interessieren, da unsere theologische Wissenschaft bis vor kurzem stark von der deutschen wissenschaftlichen und theologischen Literatur beeinflusst war und in gewissem Maße die in Deutschland stattfindenden Schwankungen widerspiegelte. Und diese Schwankungen sind sehr bedeutsam und offenbaren die gesamte Instabilität des theologischen Denkens, wenn es keinen festen Halt in der unveränderlichen Autorität der Kirche hat. Von der Zeit an, als der deutsche Reformator, nachdem er die Autorität der römischen Kirche abgelehnt hatte, für sich keinen anderen Stützpunkt als seine persönliche Überzeugung fand, begann jene theologische Gärung, die das kirchlich-religiöse Denken der protestantischen Welt im Allgemeinen und Deutschlands im Besonderen kennzeichnet, und diese Gärung, die sich immer mehr entwickelte, führte schließlich zu einer völligen Krise, in der die Trennlinie zwischen dem Ende des Glaubens und dem Beginn des Unglaubens verloren ging. Da die deutsche Orthodoxie keinen festen Halt in der allgemein anerkannten Autorität der Kirche hat, kämpft sie vergeblich mit dem religiösen Freidenken und versucht, es in den Grenzen ihrer selbst geschaffenen und daher unverbindlichen Formeln und Vorschriften einzudämmen, und der theologische Individualismus verstößt gegen sie und sucht Befriedigung im weiten Bereich des freien Denkens, wo das einzige verbindliche Gesetz eine logische Schlussfolgerung aus gegebenen Prämissen ist. Und es ist äußerst aufschlussreich zu beobachten, wozu das deutsche theologische Denken letztlich gelangt ist, indem es genau diesem Gesetz seiner inneren Entwicklung folgt, und wie sich diese Instabilität des theologischen Denkens im tatsächlichen Leben des modernen Deutschland widerspiegelt. Ziel des vorgeschlagenen Artikels ist es, den Entwicklungsprozess des deutschen theologischen Denkens in unserem Jahrhundert nachzuzeichnen, die wichtigsten Tendenzen darin aufzuzeigen und Licht auf die Begriffsverwirrung zu werfen, aus der selbst starke theologische Geister vergeblich auszubrechen versuchen, und dann den verheerenden Einfluss dieser Ideenverwirrung auf das tatsächliche kirchlich-religiöse Leben des Volkes zu klären 1 . Wenige Monate vor Beginn des 19. Jahrhunderts erschien in Berlin ein kleines Buch in fünf Kapiteln mit dem Titel „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“2. Es stellte sich bald heraus, dass der Autor dieses Buches Schleiermacher war – und fast ein ganzes Jahrhundert lang beherrschte er die Köpfe des protestantischen Deutschlands. Ganze Generationen wurden mit seinen Spekulationen erzogen, und sehr, sehr viele leben noch immer nach seinen Ansichten. Wer sich vor seinem Pantheismus fürchtet, wird von seinem religiösen Gefühl gefangen genommen; Auch wenn ihm jemand nicht in all seinen Schlussfolgerungen folgt, beugt er sich dennoch vor seinem alles fesselnden Gefühl. Seine Philosophie unterliegt vielleicht Vorbehalten; aber gleichzeitig kann man nicht anders, als in ihm einen Mann von hoher, ernsthafter Frömmigkeit zu sehen, eine Art Prophet, dem jeder unfreiwillig gehorcht. Was ist seine Lehre und in welche Richtung geht sie? Das Wesen der Lehre Schleiermachers kommt dem Pantheismus nahe. Das Aufgehen des Endlichen im Unendlichen, des Einzelnen als Ganzes, der menschlichen Persönlichkeit in diesem grenzenlosen schöpferischen Werk des Universums – das ist das Wesen des Pantheismus. Dasselbe Wesen, das in seiner Vielfalt betrachtet das Universum genannt wird, wird in seiner Einheit betrachtet ein Gott genannt. Jeder Mensch ist sozusagen eine Manifestation dieser einzelnen Essenz. Jeder Mensch nimmt die Bewegungen dieses universellen Wesens wahr und spiegelt sie in sich wider. Das Gefühl der unbedingten Abhängigkeit des Menschen gegenüber dem Universum und das Gefühl seiner unbedingten Abhängigkeit gegenüber Gott laufen also auf denselben Eindruck hinaus: Die pantheistische Philosophie führt zum ersten Gefühl, und was das zweite betrifft, ist es die beste Definition, die Schleiermacher der Religion geben konnte. Auch Luther ging es darum, den Menschen in eine persönliche Beziehung zu Gott zu bringen. Und so erneuert und verwirklicht Schleiermacher aus pantheistischer Sicht sein Ziel. Für ihn ist Religion ein inneres Gefühl der Verbindung mit Gott. Es liegt nicht in Büchern und schon gar nicht in Legenden, sondern in unseren Herzen. Der Glaube an Christus hängt weder von Wundern noch von Prophezeiungen noch von Inspiration ab – all diesen unbedeutenden Details, auf denen die alten Schulen argumentierten. Es ist der Glaube der Erfahrung. Es gibt eine christliche Gemeinschaft, die, nachdem sie durch lange gemeinsame Erfahrung gegründet, gestärkt und getragen wurde, der Vertreter der moralischen und religiösen Höhen Christi ist; Diese Erfahrung ist Glaube. Mit geringfügigen Ausnahmen hat sie nichts mit den metaphysischen Konstruktionen der berüchtigten „Naturreligion“ zu tun; gleichzeitig ist es noch weniger auf verschiedene Offenbarungsfragmente der Außenkirche angewiesen: Im Glauben, wie Schleiermacher ihn versteht, gibt es nichts Sklavisches, geschweige denn Fragmentarisches. Die christliche Gemeinschaft steht ständig unter dem Eindruck, dass der Mensch ein endloses Leben führen muss, dass Jesus Christus in dieser Hinsicht ein bedeutender Prototyp war, dass in ihm das Selbstbewusstsein, das über das Fleisch triumphierte, vom Bewusstsein Gottes bestimmt wurde und dass Jesus Christus dank dieses Wunders wirklich der Erlöser war. Diese Erlösungstatsache wird zum Ausgangspunkt aller Theologen. Der Glaube setzt also keine Bestimmungen voraus und verursacht sie auch nicht; sie schafft Theologie, ohne sich ihren Formeln überhaupt zu unterwerfen; Der Theologie bleibt nur noch die Erfassung der empirischen Daten des Glaubens. Der perfekte Christ, der sich am besten selbst beobachten kann, wird auch der vollkommenste Theologe sein. Schleiermachers Religionsdefinition erregte bei Hegel gewissen Spott. „Ein Hund ist das abhängigste aller Lebewesen“, wandte er ein, „folgt daraus, dass er auch das religiösste von allen ist?“ - Aber Hegel wiederum ließ sich vom Kompromiss zwischen Christentum und Heidentum verführen. Religion ist seiner Meinung nach das Bewusstsein, das Gott über sich selbst in der unendlichen Existenz hat; aber Hegel ordnet dieses Bewusstsein nicht wie Schleiermacher in den inneren Bereich der Sinne ein; er überführt es jedoch in den höchsten Bereich des Denkens und ordnet es der zweiten Kategorie zu, weil religiöse Dogmen nur Bilder, Vorstellungen, Vorstellungen, nichts weiter als ungefähre Bilder und darüber hinaus zu konkret sind, um völlig rein und klar zu sein. Weiter und höher geht ihr hegelianisches Denken auf die Idee, den Begriff zurück. Aber im Allgemeinen haben Christentum und Hegelianismus den gleichen Inhalt und unterscheiden sich in der Form. Alles ist in allem: Der Pantheismus hatte in seiner Anwendung auf den Protestantismus den bedeutenden Vorzug, dass er ein Mittel zur Verschmelzung und Vereinigung war oder zumindest eine Zeit lang eine Illusion in dieser Hinsicht vermittelte. Bruno Bauer war Hegelianer, solange er durch Deduktion die wundersame Geburt Christi bewies; Auch Hegelianisch, als er es wagte, bis zu den frevelhaftesten Leugnungen zu gehen. Und wenn es für ein und denselben Denker in verschiedenen Schwankungen seines Bewusstseins möglich war, sich ständig auf denselben Hegel zu beziehen, dann ist es nicht verwunderlich, dass der deutsche Protestantismus eine Zeit lang den Hegelianismus bewunderte, diesen, in den Worten von Strauss, „das Kind des Friedens und der Verheißungen“. „Alle rechneten“, fährt Strauss fort, „mit einer neuen Ordnung der Dinge, in der Wölfe mit Lämmern und Leoparden mit Ziegen zusammenleben würden. Die Weisheit der Welt ist diese wütende Wölfin ... - unterwarf sich demütig der Taufe und legte ein Bekenntnis zum christlichen Glauben ab, während der Glaube seinerseits nicht zögerte, ihr ein Zeugnis vollkommener Orthodoxie zu überreichen und der Gesellschaft empfahl, ihr die wohlwollendste Aufnahme zu gewähren“ 3. Und aus dieser Quelle von Schleiermachers Religiosität, korrigiert durch den bewussten oder unbewussten Hegelianismus, gehen verschiedene theologische Strömungen hervor und werden noch immer genährt: die liberale Strömung, die neue Orthodoxie und die Strömung der sogenannten goldenen Mitte oder dazwischen. Für „Liberale“ scheint die Theologie nichts weiter als eine unvollkommene, grobe Skizze der höheren Philosophie zu sein, und die Welt des religiösen Denkens sei wie eine Art Platons Höhle, in der sich Dogmen wie Bilder und Schatten verändern und bestimmte abstrakte Konzepte hervorbringen. Biederman, Lipsius und M. Pfleiderer gehören zu dieser Schule, obwohl jeder von ihnen im Übrigen seine eigene besondere Methode und seine eigene Symbolik hat und ihre Theologie ihrer persönlichen Philosophie untergeordnet ist. Wenn man ihnen Unreligiösität vorwirft, reagieren sie, indem sie Argumente Schleiermachers übernehmen, die dafür sprechen, dass die Theologie keine Religion sei. Aber wiederum beruft sich die religiöse, positive, orthodoxe Schule – mit einem Wort, die Schule der Gläubigen, egal wie sie genannt wird – auch auf Schleiermachers Theorie über die Erfahrung der christlichen Gemeinschaft: Werden durch diese Erfahrung nicht die alten, traditionellen Überzeugungen bestätigt? Stellen dogmatische Lehren nicht das geistige Kapital dieser Gemeinschaft dar? Gegen die von den Liberalen zugelassene Fragmentierung, die es jedem Theologen erlaubt, die Religion nach seiner persönlichen Symbolik zu interpretieren, können jene Passagen Schleiermachers entgegengehalten werden, in denen er von der Rolle der christlichen Gemeinschaft bei der Entstehung des Glaubens spricht. Was er über das Wesen des religiösen Gefühls sagt, scheint zwar zugunsten der „Liberalen“ zu tendieren; aber er hat viele Seiten über religiöse Wahrheit, den empirischen und konkreten Ausdruck dieses Gefühls, die Gläubige leicht nutzen können. Letztere werden jedoch klug handeln, wenn sie nicht zusätzlich versuchen, sich das Dogma Schleiermachers zunutze zu machen, denn sowohl zur Gottheit Christi als auch zur Heiligen Dreifaltigkeit macht er mehrere Bemerkungen, denen die Gläubigen nur schwer zustimmen können. Was die Partei der goldenen Mitte oder die Vermittlungspartei (Mittelpartei) betrifft, so verdient sie diesen Namen in zweierlei Hinsicht voll und ganz. Da es sich erstens um eine Gruppe von Sektierern und nicht um Gläubige handelte, arbeitete sie stets eifrig daran, den Protestantismus gegen den römischen Katholizismus zu vereinen, und bediente sich als einheitliches Motto in diesem Unternehmen bereitwillig der berühmten Antithese, die Schleiermacher den Unterschied zwischen römischem Katholizismus und Protestantismus definiert: „Während der Katholizismus die Beziehung des Einzelnen zu Christus von seiner Beziehung zur Kirche abhängig macht, macht der Protestantismus die Beziehung des Einzelnen zur Kirche von seiner Beziehung zur Kirche abhängig.“ Christus.“ Zweitens sprechen Mitglieder der „Mittelpartei“, teilweise eher Apologeten als Dogmatiker, oft von einem Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie. Sie wenden sich der Geschichte, den heiligen Büchern, den Legenden zu und finden dort eine Reihe religiöser Konzepte – und das ist der erste Schritt; an diesem Punkt ist das Konzept noch keine Lehre (Lehre). Aber die Lehre wird zu einem Eindruck (Eindruck), der, wie sie behaupten, Teil der religiösen Erfahrung der Gemeinschaft (Erfahrung) ist; es erwirbt damit das Recht auf Gewissheit, wenn auch immer noch subjektiv: Dies ist die zweite Stufe. An diesem Punkt hörte Schleiermacher auf und verlangte von seinen Gläubigen nichts anderes als die Aneignung der Lehre Christi durch ihre persönliche Erfahrung. Unter Berufung auf den Hegelianismus gehen Vertreter dieser Schule sogar noch weiter und versuchen zu beweisen, dass diese subjektive Gewissheit für das philosophische Denken zur objektiven Gewissheit werden muss; Sie gehen davon aus, dass sich hinter dieser Lehre eine Idee oder ein Konzept (Begrift) verbirgt. Dies sind die oft komplexen und verwirrenden religiösen Vorstellungen der von Nietzsche, Dorner und M. Beischlag geleiteten Schule. So fanden alle diese verschiedenen Schulen in Schleiermacher nicht etwa ihren rechtlichen Vater, sondern zumindest ihren Ernährer; Sie werden davon völlig genährt, obwohl Schleiermacher sie gleichzeitig lehrte, die Eigenständigkeit und Originalität der Religion in der Seele eines jeden Gläubigen zu erkennen. Auch wenn sie mit unlogischer Scheu die theologischen Interpretationen und Konzepte Schleiermachers ablehnen, bleibt er für sie der Lehrer, der das eigentliche Prinzip der Reformation erstmals vollständig entwickelt und ausgeschöpft hat. Direkt auf der Straße, die er entlangging, sahen sie Luther. Um von Luther zu Schleiermacher zu gelangen, ist es überhaupt nicht nötig, den Weg der Reformation zu verlassen, und dieser Weg gabelte sich nicht einmal. Die Logik selbst führte in diese Richtung: Zwischen der Seele des Gläubigen und Gott zerstörte Luther jede Autorität und beseitigte alle menschlichen Institutionen; Schleiermacher ging diesen Weg weiter und beseitigte wiederum andere Hindernisse wie offenbarte Kanons und äußere Dogmen. Er leitet das Dogma einfach aus der Tatsache der christlichen Frömmigkeit ab und sät in allen Schulen die gleiche, sehr weit gefasste, wenn auch vage Vorstellung, dass Religion nicht durch Dogmen konstituiert wird, sondern einfach durch religiöse oder fromme Menschen selbst. Man muss diese Idee nur auf den Bereich der Exegese übertragen – und schon verändert sich das Gesamtbild des Lebens und der religiösen Weltanschauung in außerordentlichem Maße. Dies betraf insbesondere das Verhältnis der Theologie zur biblischen Geschichte. Die biblischen Erzählungen erzählen eine genaue Geschichte, und diese Geschichte bezieht sich auf die übernatürliche Ordnung – das waren die beiden Hauptideen der positiven Theologie. Der Rationalismus stellte die zweite Position in Frage oder schränkte sie zumindest ein, respektierte jedoch die erste. Für ihn genügte es sozusagen, den Inhalt der heiligen Bücher zu klären. Der Inhalt selbst ging ihn nichts an; Er triumphierte, als es ihm gelang, eine natürliche Erklärung für ein in der Bibel beschriebenes Ereignis zu finden, die noch unglaublicher war als die Wunderhypothese, mit der sich die Gläubigen zufrieden gaben. Aber das Studium der Bibel selbst, der Zusammensetzung der Bücher und der darin enthaltenen verschiedenen Tendenzen, des Zustands des Textes, der Zeit, der sie zugeordnet werden können, des Werts historischer Dokumente, der für sie anerkannt werden muss, der Änderungen und Einfügungen, denen sie unterzogen werden konnten – all dieser Rationalismus hatte, von wenigen Ausnahmen abgesehen, weder Kompetenz noch Geschmack, vielleicht sogar keinen ausreichenden Sinn. Doch 1835 überwand David Strauss alle diese Schwierigkeiten mit einem Sprung. Abgesehen von den Theologen, die ihre Arbeit, ihre Tinte und oft auch ihren Glauben an die Argumentation hinsichtlich der Menge an Übernatürlichem verloren hatten, die im Evangelium hätte bewahrt werden sollen, erklärte Strauss unverblümt, dass die Evangeliengeschichten Mythen seien. Luther wollte sie als reines Werk Gottes darstellen, das über allen Kommentaren und Traditionen menschlichen Ursprungs stand; und Strauss, der aus der Kirche Luthers stammte, suchte und fand in diesen Büchern nur die Arbeit von Menschen. Er sah in ihnen die Produkte einer volkstümlichen christlichen Legende: Die Quelle dieser Legende waren seiner Meinung nach die Bestrebungen und Bestrebungen der primitiven christlichen Gemeinschaft, ihren Gründer zu verherrlichen, und das Bedürfnis, die Umsetzung messianischer Ideen zu sehen. Es ist klar, dass gegen Strauss Schreie der Empörung und des Vorwurfs laut wurden; Aber die Reformation sollte ihrem Wesen nach für alle möglichen religiösen Ansichten offen sein, und daher gab es keinen ausreichenden Grund, den Zugang zu einem neuen Trend auf dem Gebiet der Religionsforschung zu blockieren, egal wie destruktiv er auch sein mochte. Allein auf der Grundlage der Bibel, in der Luther das Siegel Gottes sah, konnte die Reformation die Lehren von Strauss, die mit demselben Siegel versehen waren, nicht ausschließen. Bis dahin verschonten die Rationalisten diese biblischen Denkmäler, obwohl sie die Zahl der Eingänge für das Eindringen des Giftes des Zweifels vervielfachten; Die eigentliche Hochburg der Bibel als göttlich inspiriertes Buch blieb jedoch unantastbar. Strauss griff zum ersten Mal zum Spaten und begann, diese Festung zu zerstören. Strauss war fast ausschließlich ein Zerstörer. Selten haben Biographen die Figur ihres Helden so vage und fließend skizziert. Egal wie sehr jemand an Jesus Christus glaubt, Strauss lässt seinen Leser unbefriedigt zurück: Die Persönlichkeit, die er vor uns porträtiert, besitzt keine lebenswichtige Integrität in sich. Strauss zerreißt mutig das heilige Tuch, auf dem die Gläubigen das göttliche Antlitz ihres Herrn betrachteten, und weiß noch nicht, wie seine Nachfolger, ohne das Tuch wiederherzustellen, das Gesicht selbst wiederherstellen können. Unter den Schlägen seiner Kritik werden die Bretter und das Gesicht zerstört und verschwinden. Darüber hinaus ermöglicht der Ursprung des Neuen Testaments, wie er es sich vorstellt, zwar immer noch, wenn man so will, das Verständnis der Gemeinsamkeiten der verschiedenen Evangelien, reicht aber keineswegs aus, um die Besonderheiten zu erklären, in denen sie sich voneinander unterscheiden. Diese Lücke versuchte Christian Baur mit der Tübinger Schule zu schließen. Zu den negativen Ergebnissen der Straussschen Exegese versuchte Baur, in anderen Fällen am Beispiel der Freiheit des Lehrers, eine positive Erklärung der historischen Entwicklung der alten Kirche hinzuzufügen. Er glaubte es in seiner berühmten Unterscheidung zwischen zwei Bewegungen zu finden: der Eionischen oder jüdischen Bewegung und der Pawlowschen Bewegung, in die sich die ersten Christen teilten. Wie Strauss in den Evangelien suchte er überall nach menschlicher Inspiration; aber er erreichte dies, indem er die Evangelien in die gewöhnliche Literatur der ersten Jahrhunderte einreihte, obwohl die Menschen, die er vorstellte, nicht mehr bloße Geschöpfe des Mythos waren, sondern historische Wesen, klar definierte Persönlichkeiten, die ihre Leidenschaften hatten, sich von Tendenzen mitreißen ließen, Parteien bildeten und in modernen Schriften Spuren ihrer Leidenschaften, den Ausdruck ihrer Tendenzen, die Entschuldigung ihrer Parteien hinterließen. Baurs Schlussfolgerungen sind inzwischen aufgegeben oder überholt; Aber für eine ganze Generation schien dieses kühne Experiment ein Geschenk hoher Gelehrsamkeit zu sein, und der Geist dieser Studien hat bis heute überlebt. Inwieweit ist den heiligen Büchern göttliche Inspiration innewohnt? - das ist die Frage, mit deren Lösung sich die Theologen vor Strauss und Baur schwer getan haben. Sie veränderten die Natur und die eigentlichen Daten dieses Streits und versuchten zu zeigen, dass es in den heiligen Büchern nur eine Inspiration der Urchristengemeinschaft gab – gemäß der bislang einfachen Kritik von Strauss – und die Inspiration verschiedener Gruppen und Gemeinschaften – gemäß der komplexeren und verfeinerten Kritik von Baur. Zwischen Schleiermacher einerseits und Baur andererseits kann man nicht umhin, eine gewisse Parallele festzustellen. „Religion ist das religiöse Gefühl der Menschen“, sagte der Philosoph, und bald taucht ein Historiker auf, der erklärt, dass religiöse Dokumente, die als die höchste Offenbarung gelten, in Wirklichkeit nur die Gefühle ehemaliger religiöser Menschen zum Ausdruck bringen und dass die Dogmen selbst Produkte verschiedener Epochen sind – eine notwendige Phase des christlichen Bewusstseins. Und so wie Religion für die aufgeklärten Protestanten des 19. Jahrhunderts nichts anderes ist als der Subjektivismus, der das Christentum entwickelt, so ist dieses Christentum selbst nichts anderes als der Subjektivismus seiner entfernten Vorfahren. Wenn Religion nichts weiter als eine Tatsache des individuellen oder kollektiven Bewusstseins ist, dann wird die Geschichte der Religion einfach die Geschichte der Entwicklung des religiösen Bewusstseins sein. An diesem Maßstab wiederum werden die Erzählungen des Alten Testaments gemessen. Zu Beginn unseres Jahrhunderts verbrachten gottlose und fromme Menschen ihre Zeit mit Grammatik und Archäologie und ließen sich sogar von der Literaturkritik des Alten Testaments mitreißen – wobei erstere versuchten, die Mühe zu vermeiden, als Ungläubige aufzutreten, und letztere erreichten, dass sie gleichzeitig als Gelehrte und Gläubige galten. Aber die biblische Geschichte entwickelte sich erst im Laufe der Zeit zu einer Wissenschaft. Es wurde festgestellt, dass das Alte Testament in seinen Erzählungen die Konzepte der Psychologie über die religiöse Entwicklung der Völker untergräbt oder ihnen widerspricht. Aber im Lichte dieser Psychologie begannen sie, ihn zu beurteilen und Korrekturen an ihm vorzunehmen. Das an sich angeblich unmögliche und unvorstellbare Wunder bestand (nach der Interpretation der Tübinger) nicht so sehr darin, dass Josua die Sonne stoppt oder dass das Rote Meer den Pharao verschlingt, sondern in der Unerwartetheit des Erscheinens von Moses zu einer Zeit, als der religiöse Zustand des jüdischen Stammes offenbar noch zu primitiv war. Aus der ursprünglichen Sicht von Vatke, Graf, Reyes, Wellhausen und Stade wurde postuliert, dass das plötzliche Erscheinen eines solchen theokratischen Gesetzgebers wie Moses aller Wahrscheinlichkeit, also den empirisch anerkannten Gesetzen der Religionsgeschichte der Völker zuwiderlief. Aber man kommt nicht umhin zu bemerken, dass sich aus diesem Postulat ein weiteres ergibt, nämlich dass die jüdische Religion ein Produkt des jüdischen Volkes, das Ergebnis der jüdischen Geschichte ist. Sie betrachten es a priori, als wäre es keine göttlich offenbarte, äußerliche Tatsache, die über Israel steht: Es ist das Werk des Genies Israels selbst. Und Israel konnte sich keine Religion genau so schaffen, wie es in den Büchern des Alten Testaments beschrieben wird, weil es kein Volk ist, in dem auf diese Weise religiöses Bewusstsein erwachen und sich entwickeln könnte. Daher die Hypothesen über die Bücher der Bibel, den Zeitpunkt ihrer Entstehung, ihre Reihenfolge und die Tricks ihrer Verfasser. Weit hinter sich gelassen von der alten Kritik, die, immer noch vor ihrem äußersten Mut zitternd, nur nach und nach versuchte, übernatürliche Details aus der Geschichte des Volkes Gottes zu eliminieren, nun begann die Kritik, die Grundlagen dieser Geschichte in den Bereich des Unglaublichen zu verbannen, die direkt auf die gleiche Ebene wie die Geschichte anderer Völker gebracht wurde – vielleicht unter Hinzufügung der diesem Volk eigentümlichen Idee des Messianismus. Somit werden Dogmen nun nicht mehr im Namen rationaler und philosophischer Unwahrscheinlichkeit ins Wanken gebracht, sondern im Namen historischer oder empirischer Unwahrscheinlichkeit zerstört. Dies ist jedoch nicht überraschend: Da philosophisches Denken das Selbstvertrauen des Geistes zerstörte, musste sich das Kriterium der Negation selbst ändern. Wenn ein deutscher Theologe „historische Unwahrscheinlichkeit“ sucht und darauf hinweist, drückt er nur seinen persönlichen Eindruck aus und fällt ein Urteil nach seinem persönlichen Verständnis, das sich natürlich oft von dem Verständnis anderer Theologen unterscheidet. „Das hätte nicht passieren können“ – so wird protestantische Kritik dieser Art meist geäußert und beruht auf dieser völlig willkürlichen Aussage, als sei der Mensch mit seinem begrenzten Verstand das volle Maß aller Dinge. Adolf Harnack ging in dieser Art von Arbeit besonders weit und ließ dabei sich selbst und seinen Lehrer zurück. Seine Gelehrsamkeit ist enorm, seine Forschung trägt Spuren der Unparteilichkeit, seine Autorität als Historiker ist unbestreitbar. Aber man braucht ihn nur als Theologen zu betrachten – und das Bild ändert sich. Um die Dogmen, deren Ursprung er untersucht, zu beurteilen, bedurfte er eines besonderen Kriteriums, das er nicht den Überlegungen der Vernunft entlehnt; er sucht danach und findet es im Evangelium Jesu Christi. Aber was ist „das Evangelium Jesu Christi“, argumentiert er, eigentlich? Es bedarf eines neuen Kriteriums, um im Chaos der Exegese zu unterscheiden, was Autorität hat und was keine Aufmerksamkeit verdient. Und da es unmöglich ist, immer von Kriterium zu Kriterium bis ins Unendliche zu gelangen, da es notwendig ist, einen festen Stützpunkt zu finden, und da wir diesen Punkt in uns selbst finden müssen, wenn er uns nicht von irgendeiner religiösen Autorität bereitgestellt wird, definiert Harnack das „Evangelium Jesu Christi“ entschieden nach der Idee, die das Christentum davon hat; er identifiziert diese Idee mit der, die Jesus Christus selbst persönlich formulieren musste. Die neuesten von deutschen Theologen veröffentlichten „Jesu-Biographien“ haben zum Ziel, das religiöse Bewusstsein des Einzelnen, das sogenannte „Selbstbewusstsein Jesu“, zu klären. Grau und Baldensperger definieren dieses Bewusstsein sehr unterschiedlich. Wenn man das eine oder andere davon liest, kann man der Illusion erliegen, Christus wirklich zu kennen, und Baldensperger zeigt in dieser Hinsicht besonders viel Gelehrsamkeit und Subtilität. Wir sollten sie jedoch nicht der Reihe nach lesen, wenn wir nicht durch den Vergleich ihrer beiden Jesus zu dem Schluss kommen wollen, dass Christus für das gelehrte Deutschland nun dasselbe geworden ist, was er für die Athener zur Zeit des Apostels Paulus war, nämlich „der unbekannte Gott“... Im Ursprung dieser subjektiven Entwicklung, die wir in zwei Bereichen identifiziert haben: der spekulativen Theologie und der Religionsgeschichte, haben wir den Einfluss des Pantheismus erkannt. Albert Ritschl beschleunigte im letzten Viertel dieses Jahrhunderts diese Entwicklung, obwohl er sich ihrem Einfluss völlig entzog. Seine Lehre ist äußerst verwirrend; Es wird sogar gesagt, dass er, um seine Lehre verwirrender zu machen, bewusst und absichtlich auf die dunkelsten Ausdrucksmethoden zurückgegriffen habe, als eine Art theologische Taktik. Trotzdem, vielleicht sogar aus diesem Grund, müssen wir darüber nachdenken. Dass Religion ein Gefühl sei – das behauptet in Anlehnung an Schleiermacher auch Ritschl; aber wenn ersteres nur die Beziehung des Menschen zu Gott bedeutete, dann bedeutet letzteres auch die Beziehung des Menschen zu seinem Nächsten und zur ganzen Welt; Im ersten Fall ist der Mensch passiv, sein Wille ist begrenzt, im zweiten Fall ist er aktiv, sein Wille ist frei. Hier liegt eine Antinomie vor, die Ritschl mit Hilfe der Theorie vom Reich Gottes auflösen will. Das Reich Gottes sei „die Sammlung der Gläubigen an Christus, sofern sie nach dem Prinzip der Liebe handeln“. Gott ist Liebe; Das Reich Gottes, also ein Staat, in dem jeder auf der Grundlage der Liebe handeln muss, ist daher das höchste Ziel Gottes und zugleich das universelle moralische Ideal. Dies ist zugleich das höchste Werk der Religion. Das Reich Gottes stellt eine notwendige Tendenz der göttlichen Liebe dar und wird gleichzeitig vom Menschen verwirklicht. und mit dieser Einführung der menschlichen Persönlichkeit vermeidet Ritschl den Pantheismus. Er unterscheidet sich von Schleiermacher in einer anderen Hinsicht – gerade in seiner Sicht auf die religiöse Erfahrung, auf die Schleiermacher alle Religion im Allgemeinen reduziert. Es kann vorkommen, dass ein Mensch auch als Mitglied einer Gemeinschaft kein Echo der religiösen Erfahrung dieser Gemeinschaft in sich findet, dann kommt eines heraus: Entweder er will fromm sein und ist in diesem Fall gezwungen, passiv mit den Prinzipien der Macht zu rechnen, blind zu akzeptieren, was in dieser Gemeinschaft praktisch anerkannt ist; oder die Sinnlosigkeit seiner eigenen Religiosität führt ihn zur Verzweiflung und er hört auf, religiös zu sein. Im eigenen Gewissen die Echos des religiösen Bewusstseins einer Gemeinschaft zu finden, um daraus die eigene Religion abzuleiten, liegt natürlich in der Macht einiger Schleiermacher, aber was soll ein armer Geist tun? Ritschl denkt darüber nach, ihnen diese Aufgabe zu erleichtern. Er nimmt die Heilige Schrift als Ausgangspunkt der Theologie, und hier (so schmeichelt er sich zumindest) ist der Ausgangspunkt objektiv gegeben, fest verankert. Aber Ritschl verfällt sofort in die Subjektivität: Wo soll man nach 50 Jahren exegetischer Forschung nach der Heiligen Schrift selbst suchen? Er vermerkt darin „parasitäre“ Bücher, die entfernt werden müssen, seltsame Ideen, die beseitigt werden sollten, und im Allgemeinen passt er es an seine Doktrin an. Als Quelle der Religion erkennt er nur solche Bücher an, die von Ritschl nach der Methode von Ritschl selbst gelesen werden. Heilige Bücher wirken auf eine bestimmte Weise auf mich – das bestimmt meinen Glauben, das begründet meine Theologie; Genau in eine solche Situation gerät Ritschls Schule! Von Schleiermacher bis Ritschl durchlief der religiöse Individualismus eine neue Etappe: Es war nicht mehr die religiöse Erfahrung der Gemeinschaft, sondern unsere persönliche Erfahrung, die ein eindrucksvolles Beispiel für eine solche Konstruktion des Christentums lieferte, in der weder Liberale noch Orthodoxien noch Theologen einer versöhnlichen Richtung diese heilige Lehre mehr erkennen konnten. Die Grundlage seines theologischen Systems sind „Rechtfertigung“ und „Erlösung“, und diese beiden Wörter sind der Titel von Ritschls Hauptwerk 4 . Natürlich gehören sie zum gewöhnlichen Vokabular der Theologie, aber wenn wir darauf achten, dass der Autor die Erbsünde nicht zugibt, werden wir sofort die Originalität seines Werkes und seines Systems erkennen, das zwar gewöhnliche Ausdrücke beibehält, jedoch die darin enthaltenen Dogmen ablehnt. Einige Beispiele genügen, um zu zeigen, wie Ritschl theologisiert. „Ist Christus der Sohn Gottes?“ „Ja“, antwortet Ritschl (weil er die direkte Widerlegung traditioneller Lösungen theologischer Fragen grundsätzlich vermeidet). Aber hören Sie sich seine Erklärung an: „Jesus empfand ohne jeden Zweifel eine religiöse Beziehung zu Gott völlig neuer Art; er teilte diese Neuheit seinen Schülern mit; alle Mitglieder der christlichen Gemeinschaft müssen die gleiche Haltung gegenüber Gott beibehalten, die Christus ihm gegenüber hatte.“ Vereinfacht ausgedrückt bedeutet dies, dass Jesus der Sohn Gottes ist, aber gleichzeitig ist dies natürlich eine Sohnschaft, die wir nachahmen sollten. Wenn wir Ritschl beharrlich fragen: „Christus ist also Gott?“ - dann antwortet er natürlich mit Ja, aber um diese Antwort zu verstehen, müssen Sie Folgendes von ihm lesen: „Das Prädikat der Göttlichkeit Christi enthält zwei seiner Eigenschaften: der vollkommene Offenbarer Gottes und der soziale Prototyp der spirituellen Herrschaft, die über die Welt ausgeübt wird.“ Verwirrt von dieser Dunkelheit stellen Sie die gegenteilige Frage: „Ist Christus dann ein einfacher Mann?“ Und Ritschl antwortet vage: „Ein bloßer Mensch zu sein bedeutet, ein Mensch zu sein, der als natürliche Größe betrachtet wird und alle Zeichen einer spirituellen und moralischen Persönlichkeit abstrahiert. Ich halte meine Feinde nicht einmal für gewöhnliche Menschen, weil sie eine bestimmte Erziehung und einen bestimmten moralischen Charakter haben. Darüber hinaus betrachte ich Christus als Träger der Offenbarung Gottes nicht für einen einfachen Menschen.“ Um an diesen vagen Erklärungen nicht zu verzweifeln, versucht man, die Sache von der anderen Seite zu verstehen. „Kommt das Christentum“, fragen Sie ihn, „aus der göttlichen Offenbarung?“ „Ja, natürlich“, antwortet Ritschl und fährt dann fort: „Wenn wir von der Offenbarung Gottes sprechen, meinen wir besondere Quellen des allgemeinen Weltbildes, das ist die Überzeugung von Religionsgemeinschaften, und von hier aus kommt die gleiche Mentalität, die gleiche Ausrichtung der Spontaneität bei einer Vielzahl von Menschen.“ Da Ihnen dies alles andere als klar erscheint, gehen Sie zu Wundern über und fragen: „Welche Bedeutung haben Wunder?“ Ritschl definiert seine Haltung ihnen gegenüber wie folgt: „Das religiöse Weltbild beruht auf der Tatsache, dass alle Naturereignisse zur Verfügung Gottes stehen, wenn Er den Menschen helfen will. Folglich können Wunder als solche ungewöhnlichen Phänomene angesehen werden, denen die Tatsache der besonderen Hilfe der göttlichen Gnade zugeschrieben wird und die daher als besondere Zeichen der Gunst Gottes für die Gläubigen angesehen werden können.“ Sie beharren aber weiterhin darauf und fordern mangels klarer Definitionen weitere Erläuterungen. Wie ist Jesus Gott? Wie ist die Offenbarung göttlich? Wie werden Wunder vollbracht? Ritschl unterbricht Sie hier: Die Frage „wie“, antwortet er, ist für uns völlig uninteressant. Was ist Gott an sich, ein Wunder an sich, Christus an sich, Offenbarung an sich – welche Bedeutung hat das für eine religiöse Seele? Mit diesen Seinurtheilen hat sie nichts zu tun; Das Einzige, was zählt, ist, was Gott, Christus, Offenbarung und Wunder für deine Seele und für meine Seele sind; diese Konzepte haben für Sie eine subjektive Bedeutung; die Urteile, mit denen man ihre Bedeutung bestimmen kann (Werthurteile) – das ist alles, was zählt. Ist es mit der Religiosität vereinbar, ist es mit der wahren Theologie vereinbar, Fragen zu metaphysischen Themen zu eliminieren, d. aber die positive Theologie kann sich mit dieser vagen Komplexität, in der etwas Schmerzhaftes liegt, natürlich nicht zufrieden geben. Einer der zuverlässigsten Interpreten dieser Tendenz, Professor Lemme aus Heidelberg, sieht hier eine „neue Religion“ und ist empört darüber, dass die elementarsten, grundlegendsten Wahrheiten von Menschen bestritten werden, die angeblich Verteidiger des Christentums sind. Das Gespräch zwischen Anhängern und Feinden des Richlianismus ist kurz. „Es mangelt Ihnen an Offenheit“, sagen letztere. „Aber dir fehlt der Sinn“, sagen die ersten. Aber im Allgemeinen ist Ritschls Theologie so vage, dass man in Wirklichkeit nie sicher sein kann, dass seine Gedanken vollständig verstanden werden. Doch gerade diese Unklarheit war zum Teil der Grund für seinen Erfolg: In einer Kirche, in der die einzelnen Menschen in den unterschiedlichsten Belangen zur religiösen Wahrheit stehen, ist es ganz natürlich, sich zu fragen, ob eine auf Mehrdeutigkeit und vagen Aussagen basierende Theologie nicht ein Recht darauf haben könnte, als eine Art Instrument der Interpretation und sogar der Erbauung angesehen zu werden? „Es wäre ein wahrer Segen Gottes“, rief einer von Ritschls Schülern aus, „wenn moderne Theologen trotz ihrer unterschiedlichen Ansichten fest an der Sprache der Bibel und der Reformation festhalten würden.“ Jeder, der diese Sprache verwendet, wenn auch im eigentlichen Sinne und ohne sie zu verstehen; Wer die Worte dieser Sprache mit der festen und wahren Absicht verwendet, ihnen zu folgen, und sie als heilige Begriffe des Christentums betrachtet, als solche Ausdrücke, die nicht beseitigt werden können, auch wenn sie für ihn etwas völlig anderes bedeuten als für viele andere Menschen, selbst wenn sie für ihn etwas völlig Unerhörtes bedeuten, das noch niemand entdeckt hat – jeder dieser Menschen verdient keine Verachtung, sondern verdient Dankbarkeit für seine Frömmigkeit. Diese Sprache ist eine Art Instrument der gegenseitigen Kommunikation, wie eine Alltagssprache. Er neutralisiert viele falsche theologische Meinungen für die Seele. Wir sollten uns freuen, dass sich alle Theologen auf die gleichen Worte einigen.“ In dieser Tirade von Kattenbusch kommt der Ritschlianismus voll zum Ausdruck und lebt in seiner ganzen Reinheit, und wenn sich der Ritschlianismus unter den reformierten Pfarrern Deutschlands verbreitet, dann eher, weil er einen oberflächlichen Charakter trägt, denn wegen seiner Tiefe; Vielmehr wegen der Bequemlichkeit, die es für junge ungläubige Theologen darstellt, ihrer gläubigen Herde einen Glauben zu predigen, den sie selbst nicht anerkennen, als wegen des Horizonts, den es den Auserwählten eröffnet, tiefer in die Fragmente des Glaubens einzudringen, die noch unter ihnen bewahrt sind. „Das ist eine falsche Fälschung der Theologie, das ist Heuchelei!“ - protestantische Orthodoxien ausrufen. Aber es wäre Albert Ritschl und den besten seiner Schüler gegenüber nicht ganz gerecht, wenn wir bei der Beurteilung sozusagen den Standpunkt des protestantischen Klerikalismus einnehmen würden. Ihr größter Fehler ist, dass sie zu früh geboren wurden. Sie waren die Verkörperung der Ideen und des Geistes der Reformation; Da aber der Protestantismus erstarkt, um die verbleibenden Fragmente der Kirche zu unterstützen, geraten Denker wie Ritschl, die in ihren Schlussfolgerungen konsequent sind, in Konflikt mit der Orthodoxie und werden von ihr ausgeschlossen. Stellen Sie sich eine Zeit vor, in der die Strömung, die aus der Reformation hervorgegangen ist, völlige Freiheit erhalten hätte, in der die Tatsache völlig anerkannt worden wäre, dass die Kirche als Autorität des theologischen Denkens nicht mehr existiert: Ritschl wäre damals sein eigener Herr gewesen, und er hätte die größere Ehre genossen, weil ihm zweifellos alle die Beschleunigung dieser entscheidenden Emanzipation des protestantischen Individualismus zu verdanken hätten. „Der Glaube rechtfertigt ohne die Werke des Gesetzes“, sagt der Apostel Paulus. Martin Luther machte sich diesen Text zunutze und verband ihn mit der ganzen Kraft seiner religiösen Leidenschaft. Mehr als schöpferischer denn interpretierender Akt verstand er und übersetzte es mit Hilfe eines zusätzlichen Wortes, dass der Mensch allein durch den Glauben ohne Werke gerechtfertigt wird, und da der Brief des Apostels Jakobus direkt dagegen spricht, lehnte er diese „Strohbotschaft“ einfach ab und tat dies mit dem Grundsatz, dass das Heil des Glaubens der Eckpfeiler der Reformation sei. Der Subjektivismus Schleiermachers und Ritschls brachte diesen Stein allmählich ins Wanken: Zwischen den „positiven“ Gläubigen und den Anhängern der „neuen Theologie“, dieser Idee Ritschls, herrscht derzeit völlige Meinungsverschiedenheit über die Frage des eigentlichen Glaubensbegriffs. Für einige wie für andere ist eine gewisse Hingabe der Seele, das Vertrauen auf die Güte Gottes, ein wesentlicher Bestandteil des Glaubens: Glaube ist ein Akt des Vertrauens (Vertragen). Für die „neueste Schule“ ist es genau das, nichts weiter; Für die „positive“ Theologie setzt sie darüber hinaus eine mentale Bindung an bekannte religiöse Wahrheiten voraus, die in gewissem Maße, direkt oder indirekt, dieses Fürwahrhalten motiviert. Das Augsburger Bekenntnis scheint die zweite Ansicht zu befürworten; Daher haben die Glaubensdokumente ein zweifaches Ziel: Geschichte und die Wirkungsweise der Geschichte, und das bedeutet konkret, dass der Gläubige sich an die primären Tatsachen der christlichen Offenbarung halten und an die Vergebung der Sünden glauben muss, die in dieser Offenbarung versprochen und durch die Sühne erreicht wird. Im Gegenteil, nach den Lehren der „neuesten Schule“ können Sie blind, ohne vorherige Vorstellung von der Person Jesu Christi, darauf vertrauen, dass Sie von ihm gerettet werden, und die Worte „Erlösung“ und „Erlösung“ auf Ihre eigene Weise interpretieren; Die moderne Theologie erklärt, dass Sie im Glauben sind, versichert Ihnen dies, indem sie einfach Ihr Herz befragt und nicht nach der Grundlage Ihres Vertrauens fragt. Im Leben Jesu Christi, wie es in den Evangelien erzählt wird, hebt diese Theologie besonders eine wichtige Tatsache hervor, nämlich die Teilnahme Christi an der Erlösung der Menschheit. Alle anderen Tatsachen sind im Vergleich zum ersten zweitrangig. Es teilt sie in zwei Gruppen ein: Einige sind eng mit dem Werk unserer Erlösung verbunden, und ohne sie wäre diese Erlösung nicht zustande gekommen: Dazu gehören Leiden und Kreuzigung; andere sind sozusagen eine Schichtung historischer Legendenzusätze, die der Persönlichkeit Christi keine Bedeutung mehr beimessen, seinem Erlösungswerk keine Realität mehr beimessen: So zum Beispiel die Auferstehung. Glaube setze ein gewisses Vertrauen in die Tatsachen der ersten Gruppe voraus; Was die Fakten der zweiten Gruppe betrifft, so muss man sich im Gegenteil überhaupt nicht für sie interessieren. Dem widersprechen wir natürlich, dass es die Auferstehung war, die die zeitweise enttäuschten Apostel davon überzeugte, dass sie bis zum Ende der Jahrhunderte die Botschaft Christi in den Augen der Christen rechtfertigen würde, dass sie gerade einer der Beweise des christlichen Glaubens war, dass er genau genommen die Grundlage von allem war – wie kann man auf diesen besonderen Glauben verzichten? Aber unser Staunen wird aufhören, wenn wir bedenken, dass es zwischen dem Glauben der positiven Theologie und dem Glauben, wie ihn die „modernen Theologen“ verstehen, nichts gemeinsam hat; der erste sucht nach historischen Argumenten, die er eifersüchtig hütet, verspürt das Bedürfnis nach Apologetik, deren Grundlagen er enthält; Letztere hingegen sind solchen Bedenken fremd. Für die positive Theologie setzt der Glaube eine Summe von Dogmen voraus, die außerhalb existieren und über den gläubigen Seelen stehen; diese Dogmen gehen ihnen voraus und überleben sie, d.h. eine objektive Einheit darstellen; Über den Inhalt dieser Essenz, oder besser gesagt über ihre Dimensionen, sind sich Vertreter verschiedener Religionen nicht einig, wohl aber darin, dass sie ihre Existenz anerkennen. Für die sogenannte „neueste Schule“ hingegen ist der Glaube ein einfaches Bewusstseinsphänomen, eine bestimmte religiöse Orientierung der Seele; es ist zunächst einmal etwas Subjektives. Aus Sicht dieser Schule wäre es richtiger zu sagen: „Ich habe meinen eigenen Glauben“ als zu sagen: „Ich habe Glauben“; denn die Glaubensarten sind so unterschiedlich wie die gläubigsten Seelen. Glaube wird auf die gleiche Weise erworben wie das Bewusstsein, dass er bereits existiert; es wird nicht anhand eines externen Kriteriums beurteilt oder gemessen. Ob es Dogmen voraussetzt und enthält, ist selbstverständlich seine Privatfrage; denn selbst Theologen der gleichen Richtung sind in dieser Frage unterschiedlicher Meinung, wie etwa Kaftan, der Autor des Werkes „Glaube und Dogmen“, und Dreyer, der Autor des Werkes „Christentum ohne Dogmen“. In jedem Fall ist es wahrscheinlicher, dass diese Dogmen ein Produkt des Glaubens oder eine Konsequenz des Glaubens sind, als dass sie ihm selbst vorausgehen und ihn verursachen. Sie werden sozusagen die Morgendämmerung der gläubigen Seele sein, der individuelle Ausdruck, in den ihre Religiosität gekleidet ist. Für einen positiven Protestanten ist das Dogma eine exotische Wahrheit, die aus dem übernatürlichen Bereich hervorgeht und sich in der Seele eines jeden Christen einbürgert, von ihr komponiert wird und den Glauben daran weckt; aber für die „neueste Schule“ ist die Seele eines Gläubigen im Gegenteil kein passiver Empfänger von Dogmen mehr, keine Stadt der Adoption, sondern ein wahres und natürliches Vaterland; es bietet dem Glauben nicht einfach nur Zuflucht, sondern erschafft ihn; so wie es seinen eigenen Glauben hat, so hat es auch seine eigenen Dogmen, die es hervorbringt und entwickelt; und so verstandene Dogmen sind keineswegs ein Hindernis für die Freiheit der Seele, sondern im Gegenteil das Ergebnis und der Ausdruck dieser Freiheit. Zwischen diesen beiden Glaubenskonzepten – dem positiven und dem „neuesten“ – versuchen wohlmeinende Menschen eine gewisse Verbindung herzustellen; aber gerade diese zum Scheitern verurteilten Versuche bezeugen mit besonderer Deutlichkeit den unermesslichen Gegensatz zwischen ihnen. Einige Theologen, wie Professor Kremer von der Universität Greiswald, äußern die Hoffnung, dass junge ungläubige Pfarrer mit zunehmendem Fortschritt im Glauben ihre persönlichen Überzeugungen in bestimmten Begriffen traditioneller Formeln genauer ausdrücken. Die vollständige Annahme des alten Symbols wäre somit die ideale Krönung der religiösen Entwicklung der Seele; Wird dieses Symbol am Ausgangspunkt abgelehnt, wird es am Punkt der Zielerreichung wieder akzeptiert. Es wäre sozusagen ein gemeinsamer Kanal, über den die Verbindung zwischen dem bescheidenen und stabilen Glauben der positiven Theologie und der Religiosität der „neuesten“ Schule wiederhergestellt und frei zu dem zurückgekehrt würde, vor dem sie am Anfang zurückgeschreckt war. Die Anhänger der „neuesten Schule“ verspotten diese Prophezeiung als fromme Naivität. Sie spotten über die „positive“ Theologie und sehen darin nur eine Art Schutzschild, hinter dem der Pfarrer trotz seines Unglaubens eine Vereinbarung mit seiner gläubigen Herde treffen oder Zusammenstöße mit dem „positiven“ Konsistorium vermeiden kann; aber dass die Natur seiner Religiosität und die Intensität seines Glaubens diesen Pfarrer nach und nach dazu bringen sollten, sich dem orthodoxen Katechismus zu beugen – das erscheint ihnen als amüsante und trügerische Illusion. Sie behandeln den positiven Glauben, der mit einem bestimmten „Symbol“ des Glaubens verbunden ist, mit demselben offensichtlichen Respekt, den Juvenal in Bezug auf Kinder vorschrieb: puere debetur reverentia. Im Namen der Gewissensfreiheit, im Namen des Respekts vor alten Geistern, die an bestimmte Kultformen gewöhnt sind, lassen sie den Glauben mit all seinen äußeren Ausdrucksformen in Erscheinung treten und ermöglichen es den Schwachen, in diesen überholten Elementen Trost zu finden. Aber die Verfechter der modernen Theologie repräsentieren das reife Zeitalter des protestantischen Glaubens; Sie haben einen Geist, der frei genug ist, eine Seele, die sich dem Göttlichen hingibt, um sozusagen die Gegenwart der Person Christi selbst in ihrer Seele zu erfahren. Was spielt es danach für eine Rolle, ob Christus Gott oder Mensch ist? Das bloße Gefühl seiner Gegenwart ist ihr ganzer Glaube. „An Gott zu glauben bedeutet: Ich vertraue innerlich auf Gott, ich lebe in Ihm und durch Ihn erobere ich die Welt. An Jesus Christus zu glauben bedeutet: Ich bin durch die ganze Welt gegangen, habe Gott gesucht und ihn in Jesus Christus gefunden.“ Ihr Glaube ist eine Tatsache der Erfahrung, das Ergebnis einer Prüfung der eigenen Seele oder noch besser, das Ergebnis einer wohlbekannten Suche. Mit ruhiger Arroganz weisen sie alle Vorwürfe der positiven Theologie zurück. Ihnen wird vorgeworfen, die Gottheit I. Christi zu leugnen – „Umsonst!“ - sie antworten; Sie erkennen die Göttlichkeit in Christus, und das genügt ihnen. Anstatt von anderen zu lernen, dass Christus Gott ist, lernen sie aus eigener Erfahrung, dass in der Person Christi das göttliche Ideal offenbart wird und dass es seit Jahrhunderten unauslöschlich existiert. Eine Art frommes Gefühl verleiht ihrem Glauben Leben; Sie unterstützt sie voll und ganz, immer frisch und immer unsicher. Anstatt das Glaubensbekenntnis zu rezitieren, übermitteln sie sich gegenseitig Botschaften; ihr Glaubensbekenntnis nimmt die Form einer Autobiographie an; ihr Glaube ist sozusagen eine Offenbarung der Seele; Was sie dogmatisch haben, ist gegenseitiges Vertrauen. Orthodoxe Theologen konnten darüber nur empört sein, denn um die neue Theologie zu verstehen, war es notwendig, alle wichtigen Fragen des Dogmas direkt und klar zu beantworten. „Glauben Sie, dass die Bibel ein Buch der Inspiration ist?“ Der neueste Theologe beantwortet diese Frage von enormer Bedeutung mit seiner charakteristischen Unbestimmtheit im Ausdruck: „Die Bibel ist für mich das Wort Gottes, weil es in der Bibel klarer zu mir spricht als anderswo.“ Anstatt seine Meinung direkt und eindeutig zu äußern, drückt er uns seinen Eindruck ausweichend aus; Anstelle sachlicher Definitionen stellt er seine persönlichen Erfahrungen vor und erklärt und erzählt, wie die Bibel für ihn funktioniert. Natürlich sind orthodoxe Theologen damit unzufrieden, da sie eine direkte Antwort wollen – ja oder nein, während der Theologe der neuesten Schule mit nichts als Unbestimmtheit davonkommt. Dies führt unweigerlich zu Kontroversen; Meistens beginnt es damit, dass beide sich gegenseitig römisch-katholische Tendenzen vorwerfen. „Ihre literarische Bewunderung für äußere und strenge Dogmen“, wenden die Anhänger der neuesten Schule den „positiven“ Theologen ein, „zeigt in Ihnen eine Neigung zum römischen Katholizismus, und sogar“, fügen die Polemiker aufgeregt hinzu, „offenbart in Ihnen den Geist des Jesuitismus.“ Indem er diese Parallele zieht, weisen er und Professor Herman darauf hin, dass die römisch-katholische Kirche mit der Erhabenheit ihres Mystizismus und der poetischen Größe ihrer Liturgie sowie der Bedeutung, die sie guten Taten beimisst, die scheinbare Trockenheit ihrer dogmatischen Exklusivität zumindest mildert und aufpeppt; Luther reduzierte alle Religion auf den Glauben, und wenn die „Positiven“ (Theologen der positiven Schule) den Glauben selbst auf die passive Akzeptanz desselben reduzieren, wäre dann nicht eine der fatalen Folgen dieses positiven Protestantismus, dass die Erlösung nur durch Sklaverei erkauft wird? Die Positiven wiederum antworten: „Mit Ihrer subjektiven Verarbeitung des Glaubens, für die Sie alle möglichen historischen Daten und subtilen Argumente ins Spiel bringen, kann eine Religion nur für Sie und Ihre Freunde entstehen. Sie verurteilen den Rest der Menschheit zu einem impliziten Glauben (implicita fides), unwissend und naiv, und dies ist eine weitere Form von Passivität und Sklaverei. Von allen Menschen einen verborgenen Glauben zu fordern – heißt das nicht, genauso zu handeln wie die römische Kirche? Außerdem sprechen Sie zweideutig: Ihr.“ Die Sprache bezeugt gebildeten Menschen die Freiheit Ihres Denkens, aber sie inspiriert einfache fromme Menschen, dass Sie ihren Glauben teilen. Sie leben von Zweideutigkeiten, und an diesen jesuitischen Methoden sterben beide Schulen gegenseitig des Jesuitismus, und dies ist ein schlechtes Mittel, um gegenseitige Ansichten zu verstehen, und zeugt nur von dem traurigen Mangel an innerer Rechtfertigung. „Wenn sich der Liberalismus weiter in diese Richtung bewegt, schlägt für die Kirche die letzte Stunde“, sagte ein gläubiger Pfarrer aus Essen. „Der Wunsch der Orthodoxie, theologische Kritik zu unterdrücken, gefährdet die Religion“, erklärt einer von Harnacks Schülern alarmiert. Daher glaubt jede Partei, dass sie die einzige ist, die die Kirche retten kann. „Das Phänomen ist schmerzhaft, das Elend ist schrecklich“, charakterisiert Professor Beischlag diesen gegenseitigen Kampf der theologischen Schulen. Aber auch dieses Urteil ist umstritten; junge Theologen der neuesten Schule zeichnen sich durch Begeisterung und sogar Prahlerei aus. Wenn es unter Luthers Anhängern Unstimmigkeiten gibt, dann ist das in ihren Augen umso besser: Das beweist, dass die Kirche lebt. „Gab es selbst beim Konzil von Jerusalem, etwa 20 Jahre nach dem Tod Christi, keine Streitigkeiten?“ - rufen sie. Religiöse Einheit wäre ein Zustand der Leblosigkeit; Religiöse Vielfalt ist ein Beweis für spirituelles Wachstum. Je heißer die Debatte wird, desto mehr wird sich die neueste Schule über das Erwachen des religiösen Bewusstseins in den Tiefen der Reformation freuen. Wenn die Positiven diese Streitigkeiten bedauern, dann liegt es an ihnen, sie zu stoppen; Alle Protestanten können sich in der gemeinsamen Überzeugung vereinen, dass sie das reine Evangelium unterstützen und verbreiten und gegen Rom kämpfen müssen. Und dieser Grund der Einheit, den die neuesten Theologen der Orthodoxie angeboten haben, ist nicht ihr eigener Grund? „Eine solche Einladung an uns zu richten“, antworten die positiven Menschen, „bedeutet, dass wir die Aufforderung an uns richten, unsere Waffen niederzulegen.“ Und so bleiben beide Parteien voll bewaffnet. Um sie inzwischen miteinander zu versöhnen, bleibt vielleicht noch ein Mittel übrig – nämlich eine Rückkehr zur Autorität Luthers. Nach altem protestantischen Glauben Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet nun noch nie mehr. Das heißt: „Das Wort Gottes und die Lehre Luthers gehen nicht vorüber.“ Dieses Couplet findet sich auf den Mauern von Wittenberg und der Wartburg; es schwingt zweifellos mit etwas Römisch-Katholischem mit, weil es Heilige Schrift und Tradition, das Wort Gottes und die Lehre der Menschen auf die gleiche Ebene stellt, oder vielmehr mit einer seltsamen Autokratie, über die Luther selbst zeitweise empört war, es stellt die Lehre des Wortes Gottes neben die Lehre einer Person – Luthers. In unserer Zeit ist die Reformation durch eine seltsame Wendung der Logik in ihren Prinzipien konsequenter geworden als die alten Autoren dieses Reims, die weiterhin ihren Vorfahren und Emanzipator in Luther ehrten; aber sie behandelt ihn freizügiger als Lehrer. Wenn sich die Theologen inzwischen bereits über das Wort Gottes uneinig sind, ist es dann möglich, sich für die nötigen Argumente auf die Lehren Luthers zu stützen? Mittlerweile tun verschiedene Schulen genau das und beziehen alle ihre Argumente von ihm. Schließlich gab es in Luther zwei bestimmte Menschen: den Theologen und den Gründer der Kirche, den Denker und den Administrator – einen Mann, der sich weigerte, gedacht zu werden, und einen Mann, der Gehorsam forderte; und von diesen beiden „Menschen“ in einem Luther gehen die unterschiedlichen Strömungen aus. Er vermutete, dass der Brief an die Hebräer, die Briefe des Jakobus und des Judas authentisch seien, und die moderne Theologie sieht sich berechtigt, andere biblische Bücher auszuschließen, indem sie den von ihm vorgenommenen Bruch im Kanon ausnutzte. Luther war jedenfalls der Vorläufer aller nachfolgenden negativen Bewegungen. Aber rechtfertigt die tiefe Ehrfurcht, mit der er das Wort Gottes behandelte und die in seinen enthusiastischen Seiten zum Ausdruck kam, nicht die fromme Zurückhaltung der positiven Theologie gegenüber der Exeetik? Luther hatte natürlich keinerlei Zweifel an der objektiven Wahrheit des Übernatürlichen; Er glaubte nicht nur mit seiner Vernunft, sondern auch mit seiner Vorstellungskraft: Jesus Christus und Satan waren für ihn völlig eindeutige und reale Persönlichkeiten. Aber gleichzeitig sagte er, dass Wunder und Prophezeiungen Zeichen für die Heiden seien und dass „wir große und bedeutende Wunder verherrlichen sollten, denn Christus zerstört täglich die Macht des Teufels und sorgt für das Heil der Seele.“ Und von hier aus wird sofort klar, welchen Nutzen ein guter Ritschl-Schüler aus diesen Überlegungen ziehen kann, welche Kommentare er dazu geben kann. Luther kann auf so viele verschiedene Arten gelesen und interpretiert werden, dass es unmöglich ist, die Rolle des Vermittlers zwischen seinen verschiedenen Anhängern zu spielen: Hätte er jemals die Fülle an Problemen vorhersehen können, mit denen sich die Reformation drei Jahrhunderte später unter dem kombinierten Einfluss des kantischen Subjektivismus und verschiedener Systeme des Pantheismus auseinandersetzen musste? „Jesus antwortete: Zu diesem Zweck bin ich geboren und in die Welt gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen... Pilatus antwortete: Was ist Wahrheit? Und nachdem er das gesagt hatte, ging er wieder hinaus zu den Juden.“ So steht es im Evangelium des Apostels Johannes. Diese Zeilen kommen einem immer wieder in den Sinn, wenn man die Werke moderner deutscher Theologen liest; Sie definieren mit unnachahmlicher Präzision den Geist und den Buchstaben jener Verhandlungen, die verschiedene protestantische Schulen untereinander führen, und alle diese Diskussionen betreffen Jesus Christus. Was für ein Gott. Der Lehrer hat die Wahrheit bezeugt – es gibt niemanden unter ihnen, der dem nicht zustimmen würde, der darin nicht einmal eine Quelle der Erbauung für sich selbst finden würde. Aber „Was ist Wahrheit“? Hier geht es nicht nur darum, zu entscheiden, welchen Inhalt sie hat und welche wesentlichen unbestreitbaren Dogmen sie enthält. Lange Zeit betrafen die „Unstimmigkeiten“ protestantischer Gemeinden nur ein Thema – den Grad der Länge oder Kürze ihres Katechismus, doch heute hat es eine ganz andere Bedeutung. Derzeit geht es um das eigentliche Wesen der religiösen Wahrheit. Existiert diese Wahrheit unabhängig von den Gläubigen, entspricht sie der objektiven Realität, ist sie von außen inspiriert, kommt sie aus einer anderen Welt zu uns? Oder ist es im Gegenteil nicht im inneren Bewusstsein eines jeden die Frucht des persönlichen Bewusstseins, das Ergebnis individueller Religiosität, der Ausdruck und die Manifestation innerer Frömmigkeit – mit einem Wort, ist es nicht subjektiv? Auf diese Fragen läuft nun der Gegensatz zwischen den verschiedenen Schulen der protestantischen Theologie in Deutschland hinaus. Kommt die religiöse Wahrheit von Gott oder wird sie in jedem von uns entwickelt? Im ersten Fall ist es so, im zweiten Fall ist es so. Im ersten Fall droht eine Einschränkung der Wissenschaftsfreiheit; im zweiten Fall wird es von den Menschen selbst als Urhebern und Objekten des religiösen „Phänomens“ abhängen, eine solche Gefahr zu vermeiden. In der ersten Annahme schließlich verspricht sie, wie die Wissenschaft selbst, ein Bildungsfach zu bleiben; im zweiten Fall hingegen verspricht es nur, Gefühle zu wecken und Affekte hervorzurufen. Das protestantische Denken in Deutschland entwickelte sich im Laufe unseres Jahrhunderts allmählich in diese letztere Richtung. Wie sich diese Richtung in den praktischen und administrativen Bedürfnissen widerspiegelt, in denen das Leben und Wirken verschiedener protestantischer Gemeinschaften zum Ausdruck kommt – darüber wird beim nächsten Mal diskutiert. Siehe Revue des Deux Mondes vom 16. August und 1. Okt. Art. L'Allemagne religieuse. Komp. Protestantismus in seiner modernen Position // Christus. Lektüre. 1894. Ausgabe. VI; Krise im Protestantismus // Church Bulletin. Nr. 50 für 1893, Nr. 10 für 1895 und andere Artikel. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Siehe Lichtenbergs Geschichte religiöser Ideen in Deutschland. Band II S. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 1870–74, in drei Bänden, 2. Aufl. 1882–1883.