Teologické hnutí v moderním Německu

Na stránkách našeho časopisu jsme již opakovaně upozorňovali na teologická hnutí, která se odehrávají v moderním Německu. Tyto jevy nás nemohou nezajímat, protože naše teologická věda byla až donedávna silně ovlivňována německou vědeckou a teologickou literaturou a do té či oné míry odrážela výkyvy probíhající v Německu. A tyto výkyvy jsou velmi významné a plně odhalují celou nestabilitu teologického myšlení, když nemá pevnou oporu v neměnné autoritě církve. Počínaje dobou, kdy německý reformátor, který odmítl autoritu římské církve, nenašel pro sebe jinou oporu než své osobní přesvědčení, začal teologický kvas, který charakterizuje církevně-náboženské myšlení protestantského světa obecně a Německa zvláště, a tento kvas, stále více se rozvíjející, nakonec vedl k úplné krizi, v níž začíná dělicí čára mezi tím, kde končí víra, a tam, kde končí nevěra. Německá ortodoxie, postrádající pevnou oporu v obecně uznávané autoritě církve, marně zápasí s náboženskou svobodomyslností, snaží se ji zadržet v mezích svých samovytvořených, a tudíž nezávazných formulí a předpisů, a teologický individualismus je volně porušuje, hledá uspokojení v široké oblasti svobodného myšlení, kde jediným závazným zákonem je logický závěr z daných premis. A je nesmírně poučné pozorovat, k čemu německé teologické myšlení nakonec dospělo, přesně podle tohoto zákona svého vnitřního vývoje, a jak se tato nestabilita teologického myšlení odráží ve skutečném životě moderního Německa. Navrhovaný článek si klade za cíl vysledovat proces vývoje německého teologického myšlení v našem století, naznačit jeho hlavní směry a osvětlit zmatení pojmů, z nichž se marně snaží vymanit i silné teologické hlavy, a pak objasnit katastrofální vliv tohoto zmatení myšlenek na skutečný církevně-náboženský život lidu 1 . Několik měsíců před začátkem 19. století se v Berlíně objevila útlá knížka o 5 kapitolách nazvaná „Projevy o náboženství k vzdělaným mezi jeho opovrhovateli“ 2 . Brzy se ukázalo, že autorem této knihy je Schleiermacher – a téměř na celé století ovládl myšlení protestantského Německa. Na jeho spekulacích byly vychovávány celé generace a velmi, velmi mnoho z nich stále žije podle jeho názorů. Ti, kdo se děsí jeho panteismu, jsou uchváceni jeho náboženským cítěním; i když ho někdo ve všech jeho závěrech nenásleduje, stále se sklání před svým všepodmanivým pocitem. Jeho filozofie je možná předmětem výhrad; ale zároveň v něm nelze nevidět muže vysoké, vážné zbožnosti, jakéhosi proroka, kterého každý nedobrovolně poslouchá. Jaké je jeho učení a jakým směrem se ubírá? Podstata Schleiermacherova učení se blíží panteismu. Pohlcení konečného v nekonečno, jednotlivec jako celek, lidská osobnost v tomto bezmezném tvůrčím díle, kterým je vesmír – to je podstata panteismu. Tatáž bytost, která se ve své rozmanitosti nazývá vesmír, se nazývá jedním Bohem, je-li uvažována ve své jednotě. Každý člověk je jakoby projevem této jediné podstaty. Každý člověk vnímá a reflektuje v sobě pohyby této univerzální bytosti. Pocit bezpodmínečné závislosti člověka ve vztahu k vesmíru a pocit jeho bezpodmínečné závislosti ve vztahu k Bohu tedy přichází ke stejnému dojmu: panteistická filozofie vede k prvnímu pocitu, a pokud jde o druhý, je to nejlepší definice, jakou Schleiermacher mohl dát náboženství. Luther se také rozhodl uvést člověka do osobního vztahu s Bohem. A tak Schleiermacher z panteistického hlediska tento svůj cíl obnovuje a uskutečňuje. Náboženství je podle něj vnitřní pocit kontaktu s Bohem. Nesídlí v knihách, tím méně v legendách, ale v našich srdcích. Víra v Krista nezávisí ani na zázracích, ani na proroctvích, ani na inspiraci – všechny tyto drobné detaily, z nichž staré školy vycházely. Je to víra zkušenosti. Existuje křesťanská komunita, která byla založena, posílena a udržována dlouhou kolektivní zkušeností a je představitelem mravních a náboženských výšin Krista; tato zkušenost je víra. Až na drobné výjimky nemá nic společného s metafyzickými konstrukcemi notoricky známého „přírodního náboženství“; přitom je ještě méně závislá na různých fragmentech zjevení hlásaných vnější církví: ve víře, jak ji chápe Schleiermacher, není nic otrockého, tím méně fragmentární. Křesťanská komunita je neustále v dojmu, že člověk musí žít nekonečný život, že v tomto ohledu byl Ježíš Kristus významným prototypem, že v Něm vědomím Boha bylo určováno sebevědomí, které zvítězilo nad tělem, a že Ježíš Kristus byl díky tomuto zázraku skutečně Vykupitelem. Tato skutečnost vykoupení se stává výchozím bodem pro všechny teology. Víra tedy ani nepředpokládá, ani nezpůsobuje určení; vytváří teologii, aniž by se vůbec podřizovala jejím vzorcům; teologii zbývá pouze zaregistrovat empirická data víry. Dokonalý křesťan, který dokáže nejlépe sebepozorovat, bude také nejdokonalejším teologem. Schleiermacherova definice náboženství vzbudila u Hegela jistý posměch. "Pes je nejzávislejší ze všech tvorů," namítl, "vyplývá z toho, že je také nejnábožnější ze všech?" - Ale Hegel se zase nechal svést kompromisem mezi křesťanstvím a pohanstvím. Náboženství je podle něj vědomí, které má Bůh o sobě v nekonečné existenci; ale Hegel neumisťuje toto vědomí do vnitřní oblasti smyslů, jak to udělal Schleiermacher; přenáší ji do nejvyšší myšlenkové sféry, řadí ji však do druhé kategorie, protože náboženská dogmata jsou pouze obrazy, představy, symboly (Vorstellungen), nic jiného než přibližné obrazy, a navíc příliš konkrétní na to, aby byly zcela čisté a jasné. Dále a výše se jejich hegelovské myšlení vrací k myšlence, konceptu (Begriff). Ale obecně platí, že křesťanství a hegeliánství mají stejný obsah a liší se ve formě. Všechno je ve všem: panteismus měl ve své aplikaci na protestantismus tu významnou zásluhu, že byl činitelem fúze a sjednocení, nebo alespoň na čas dával v tomto ohledu iluzi. Bruno Bauer byl hegeliánem, pokud dedukcí dokázal zázračné narození Krista; Hegelian také, když se odvážil zajít až k nejsvatokrádežnějším popírání. A pokud bylo možné, aby se jeden a tentýž myslitel v různých výkyvech svého vědomí neustále odvolával na stejného Hegela, pak se není čemu divit, že německý protestantismus po určitou dobu obdivoval hegeliánství, toto, slovy Strausse, „dítě míru a slibů“. "Všichni počítali," pokračuje Strauss, "s novým řádem věcí, kdy vlci budou žít společně s jehňaty a leopardi s kozami. Moudrost světa je tato zuřivá vlčice... - pokorně se podrobila křtu a přiznala křesťanskou víru, zatímco víra jí neváhala dát osvědčení o dokonalé pravověrnosti a doporučila, aby ji společnost přijala co nejpříznivěji“ 3. A z tohoto zdroje Schleiermacherovy religiozity, korigovaného vědomým či nevědomým hegeliánstvím, vycházejí a jsou stále živeny různé teologické proudy: proud liberální, nový pravoslavný a proud takzvané zlaté střední cesty neboli mezi. Pro „liberály“ se zdá, že teologie není nic jiného než nedokonalý, hrubý náčrt vyšší filozofie a že svět náboženského myšlení je jako druh Platónovy jeskyně, kde se dogmata jako obrazy a stíny mění a vytvářejí určité abstraktní pojmy. Biederman, Lipsius a M. Pfleiderer k této škole patří, i když každý z nich má v jiných ohledech svou osobitou metodu a vlastní symboliku a jejich teologie je podřízena jejich osobní filozofii. Když začnou být obviňováni z bezbožnosti, reagují tím, že si od Schleiermachera vypůjčí argumenty ve prospěch skutečnosti, že teologie není náboženství. Ale zase náboženská, pozitivní, ortodoxní škola – jedním slovem škola věřících, bez ohledu na to, jak se nazývá epiteton, také ve svůj prospěch uvádí Schleiermacherovu teorii o zkušenosti křesťanského společenství: nejsou staré, tradiční názory touto zkušeností potvrzeny? Nepředstavují dogmatická učení duševní kapitál této komunity? Proti fragmentaci povolené liberály, která umožňuje každému teologovi vykládat náboženství podle své osobní symboliky, lze oponovat pasážím Schleiermachera, v nichž hovoří o úloze křesťanského společenství při vytváření víry. Zdá se, že to, co říká o podstatě náboženského cítění, se přiklání ve prospěch „liberálů“; ale má mnoho stránek o náboženské pravdě, empirickém a konkrétním vyjádření tohoto pocitu, které mohou věřící snadno využít. Ti se však budou chovat moudře, pokud se navíc nepokusí těžit ze Schleiermacherova dogmatu, protože o božství Kristově, stejně jako o Nejsvětější Trojici, uvádí několik poznámek, s nimiž by věřící jen těžko souhlasili. Pokud jde o stranu zlaté střední cesty, neboli mezistranu (Vermittlungspartei, Mittelpartei), ta si takový název ve dvou ohledech plně zaslouží. Zaprvé, protože se jednalo spíše o skupinu sektářů než věřících, vždy pilně pracovalo na sjednocení protestantismu s římským katolicismem a jako sjednocující motto v tomto podniku ochotně použilo slavnou antitezi, že Schleiermacher definuje rozdíl mezi římským katolicismem a protestantismem: "Zatímco katolicismus činí vztah jednotlivce ke Kristu závislým na jeho vztahu k církvi k církvi, protestantské církve." Kristus." Za druhé, členové „střední strany", zčásti spíše apologeti než dogmatici, často mluví o kompromisu mezi teologií a filozofií. Obracejí se k historii, k posvátným knihám, k legendám a nacházejí v nich určité množství náboženských konceptů - a to je první krok; v tomto bodě koncept ještě není učením (Lehre). Ale učení se stává impresí (Eindruck), která, jak tvrdí, tvoří součást náboženské zkušenosti komunity (Erfahrung); nabývá tak práv jistoty, i když stále subjektivní: to je druhá fáze. Schleiermacher se v této fázi zastavil a nepožadoval od svých věřících nic jiného než asimilaci Kristova učení prostřednictvím jejich osobní zkušenosti. Mezitím, opírajíce se o hegeliánství, jdou představitelé této školy ještě dále a snaží se dokázat, že tato subjektivní jistota se musí stát objektivní jistotou pro filozofické myšlení; předpokládají, že se za tímto učením skrývá myšlenka nebo koncept (Begrift). Takové jsou náboženské představy, často složité a matoucí, školy v čele s Nietzschem, Dornerem a M. Beischlagem. Všechny tyto různé školy tedy Schleiermacher – neříkejme jejich právního otce, ale alespoň jejich chlebodárce; jsou jím zcela živeni, i když je Schleiermacher zároveň učil rozpoznat nezávislost a originalitu náboženství v duši každého věřícího. I když s nelogickou bázlivostí odmítají Schleiermacherovy teologické výklady a koncepty, zůstává pro ně učitelem, který poprvé plně rozvinul a vyčerpal samotný princip reformace. Přímo na cestě, po které kráčel, spatřili Luthera. K přesunu z Luthera do Schleiermacheru není vůbec třeba opouštět cestu, po které šla reformace, a tato cesta se ani nerozdvojovala. Logika sama vedla tímto směrem: mezi duší věřícího a Bohem Luther zničil veškerou autoritu a odstranil všechny lidské instituce; Schleiermacher šel po této cestě dále a naopak odstranil další překážky, jako jsou odhalené kánony a vnější dogmata. Jednoduše vyvozuje dogma ze samotného faktu křesťanské zbožnosti a zasévá do všech škol stejnou, velmi širokou, byť vágní představu, že náboženství není konstituováno dogmaty, ale prostě samotnými věřícími či zbožnými lidmi. Stačí tuto myšlenku přenést do oblasti exegeze – a celý obraz života a náboženského vidění světa se neobyčejně změní. To ovlivnilo zejména vztah teologie k biblickým dějinám. Biblická vyprávění vyprávějí přesný příběh a tento příběh se vztahuje k nadpřirozenému řádu – to byly dvě hlavní myšlenky pozitivní teologie. Racionalismus zpochybňoval nebo alespoň omezoval druhou pozici, ačkoli respektoval první. Jemu stačilo, abych tak řekl, vyčistit obsah posvátných knih. Co se týče samotného obsahu, ten se ho netýkal; triumfoval, když se mu podařilo najít přirozené vysvětlení pro nějakou událost popsanou v Bibli, ještě neuvěřitelnější než samotná hypotéza o zázracích, se kterou se věřící spokojili. Ale studovat samotnou Bibli, skladbu knih a různé tendence v nich obsažené, stav textu, dobu, jíž je lze přiřadit, hodnotu historických dokumentů, které je pro ně třeba uznat, změny a vkládání, kterým by mohly být podrobeny – pro všechen tento racionalismus neměl, až na výjimky, ani kompetence, ani vkus, ba dokonce snad ani dostatečný smysl. Ale v roce 1835 překonal David Strauss všechny tyto obtíže jedním skokem. Pomineme-li teology, kteří ztratili svou práci, inkoust a často i víru v uvažování o množství nadpřirozena, které mělo být v evangeliu zachováno, Strauss bez obalu prohlásil, že příběhy evangelia jsou mýty. Luther je chtěl představit jako čistě Boží dílo, stojící nad všemi komentáři a tradicemi lidského původu; a Strauss, pocházející ze samé církve Lutherovy, hledali a nacházeli v těchto knihách pouze práci lidí. Viděl v nich výplody lidové křesťanské legendy: zdrojem této legendy byly podle jeho názoru samotné aspirace a touhy primitivní křesťanské komunity oslavit svého zakladatele a potřebu, kterou cítili, aby viděli realizaci mesiášských myšlenek. Je jasné, že proti Straussovi se zvedly výkřiky rozhořčení a výčitek; reformace by však ze své podstaty měla být pohostinná pro všechny druhy náboženských názorů, a proto nebyl dostatečný důvod blokovat přístup k novému trendu na poli náboženského výzkumu, ať už by byl jakkoli destruktivní. Pouze na základě Bible, v níž Luther viděl Boží pečeť, nemohla reformace vyloučit Straussovo učení, které bylo zakryto stejnou pečetí. Do té doby racionalisté těchto biblických památek šetřili, ačkoli znásobili počet vchodů pro průnik jedu pochybností; samotná pevnost Bible jako božsky inspirovaná kniha však zůstala nedotknutelná. Strauss poprvé zvedl rýč a začal tuto pevnost ničit. Strauss byl téměř výhradně torpédoborec. Málokdy životopisci načrtli postavu svého hrdiny s větší vágností a plynulostí. Bez ohledu na to, jak moc někdo věří v Ježíše Krista, Strauss nechává svého čtenáře nespokojeného: osobnost, kterou před námi zobrazuje, nemá v sobě zásadní integritu. Strauss odvážně trhá posvátnou látku, na níž věřící kontemplovali božskou tvář svého Pána, a zatím neví, jak budou jeho nástupci schopni obnovit tvář samotnou, aniž by látku obnovili. Pod ranami jeho kritiky jsou desky a obličej zničeny a mizí. Kromě toho původ Nového zákona, jak si jej představuje, stále umožňuje pochopit, chcete-li, společné rysy různých evangelií, ale v žádném případě nestačí vysvětlit ty zvláštní rysy, v nichž se od sebe liší. Christian Baur se pokusil tuto mezeru zaplnit tübingenskou školou. K negativním výsledkům Straussovy exegeze se Baur na příkladu svobody stanoveného učitelem pokusil v jiných případech přidat pozitivní vysvětlení historického vývoje starověké církve. Myslel si, že to najde ve svém slavném rozdílu mezi dvěma hnutími: eionským neboli židovským hnutím a pavlovským hnutím, do kterého se rozdělili první křesťané. Jako Strauss v evangeliích, tak všude hledal lidskou inspiraci; ale dosáhl toho tím, že zařadil evangelia mezi běžnou literaturu prvních století, i když lidé, které předkládal, již nebyli pouhými stvořeními mýtů, ale historickými bytostmi, dobře definovanými osobnostmi, které měly své vášně, byly unášeny tendencemi, formovaly strany a které v moderních spisech zanechaly stopy svých vášní, vyjádření svých tendencí, omluvu svých stran. Baurovy závěry jsou nyní opuštěné nebo zastaralé; ale po celou generaci se tento odvážný experiment jevil jako dar vysoké učenosti a duch těchto studií přežil dodnes. Do jaké míry je božská inspirace vlastní posvátným knihám? - to je otázka, kterou se snažili vyřešit teologové před Straussem a Baurem. Modifikovali podstatu a samotná data tohoto sporu a snažili se ukázat, že v posvátných knihách byla pouze jedna inspirace primitivním křesťanským společenstvím - podle Straussovy zatím prosté kritiky - a inspirace různými skupinami a společenstvími - podle složitější a rafinovanější kritiky Baura. Mezi Schleiermacherem na jedné straně a Baurem na straně druhé si nelze nevšimnout jisté paralely. „Náboženství je náboženské cítění lidí,“ řekl filozof a brzy se objeví historik, který prohlašuje, že náboženské dokumenty, považované za obsah nejvyššího zjevení, ve skutečnosti vyjadřují pouze pocity bývalých náboženských lidí a že samotná dogmata jsou produkty různých epoch – nezbytná fáze křesťanského vědomí. A stejně jako náboženství pro osvícené protestanty 19. století není nic jiného než subjektivismus rozvíjející křesťanství, tak i toto křesťanství samo není nic jiného než subjektivismus svých vzdálených předků. Jestliže náboženství není nic jiného než fakt individuálního nebo kolektivního svědomí, pak budou dějiny náboženství jednoduše dějinami rozvoje náboženského vědomí. Podle tohoto měřítka se zase měří příběhy Starého zákona. Na počátku našeho století trávili bezbožní a zbožní lidé svůj čas gramatikou a archeologií, dokonce se nechali unést literární kritikou Starého zákona – kterou se ti první snažili vyhnout potížím s vystupováním jako nevěřící, a ti druzí dosáhli toho, že byli považováni za učence zároveň s věřícími. Ale biblická historie se postupem času vyvinula ve vědu. Bylo poznamenáno, že Starý zákon ve svých vyprávěních podvrací nebo je v rozporu s pojetím psychologie o náboženském vývoji národů. Ale ve světle této psychologie ho začali soudit a opravovat v něm. Zázrak, sám o sobě údajně nemožný a nepředstavitelný, nespočíval (podle výkladu Tübingenů) ani tak v tom, že Jozue zastavil slunce nebo že Rudé moře pohltilo faraona, ale v samotné neočekávanosti příchodu Mojžíše v době, kdy náboženský stav židovského kmene byl zjevně ještě příliš primitivní. Z původního pohledu Vatkeho, Grafa, Reyese, Wellhausena a Stadea bylo postulováno, že náhlé objevení se takového teokratického zákonodárce, jakým byl Mojžíš, bylo v rozporu se vší pravděpodobností, tedy s empiricky uznávanými zákony náboženské historie národů. Ale nelze si nevšimnout, že z tohoto postulátu plyne další, totiž že židovské náboženství je produktem židovského národa, výsledkem židovské historie. Dívají se na to a priori, jako by to nebyla božsky zjevená skutečnost, vnější, stojící nad Izraelem: je to dílo génia samotného Izraele. A Izrael si nemohl vytvořit náboženství přesně tak, jak je popsáno v knihách Starého zákona, protože to není lid, ve kterém by se náboženské vědomí mohlo probudit a rozvíjet tímto způsobem. Odtud hypotézy o knihách Bible, době jejich vzniku, jejich posloupnosti a úskocích jejich sestavovatelů. Daleko za sebou starou kritiku, která se stále chvěla svou extrémní odvahou a snažila se jen kousek po kousku eliminovat nadpřirozené detaily z dějin Božího lidu, začala nyní kritika odsouvat do říše neuvěřitelných samotné základy této historie, která byla sražena přímo na stejnou úroveň jako historie jiných národů – snad s přidanou myšlenkou mesianismu, která je tomuto lidu vlastní. Nyní tedy již dogmata kolísají nikoli ve jménu racionální a filozofické nepravděpodobnosti, ale jsou ničena ve jménu historické nebo empirické nepravděpodobnosti. To však není překvapivé: protože filozofické myšlení zničilo sebevědomí mysli, muselo se změnit samotné kritérium negace. Když německý teolog hledá a poukazuje na „historickou nepravděpodobnost“, vyjadřuje pouze svůj osobní dojem a vyslovuje úsudek podle svého osobního chápání, které se ovšem často liší od chápání jiných teologů. „To se nemohlo stát“ – tak se obvykle vyjadřuje protestantská kritika tohoto druhu a spočívá na tomto zcela svévolném tvrzení, jako by člověk se svým omezeným chápáním byl plným měřítkem všech věcí. Adolf Harnack zašel v tomto druhu práce obzvláště daleko a nechal za sebou sebe i svého učitele. Jeho učenost je obrovská, jeho výzkum nese stopy nestrannosti, jeho autorita jako historika je nepopiratelná. Ale stačí se na něj podívat jako na teologa – a obraz se změní. Aby mohl posuzovat dogmata, jejichž původ zkoumá, potřeboval k tomu zvláštní měřítko, které si nevypůjčuje z rozumové úvahy; hledá ji a nachází ji v evangeliu Ježíše Krista. Ale „evangelium Ježíše Krista“, tvrdí, co to ve skutečnosti je? Je potřeba nové kritérium, aby se mezi chaosem exegeze rozlišilo, co má autoritu a co si nezasluhuje žádnou pozornost. A protože není možné vždy přecházet od kritéria ke kritériu ad infinitum, protože je nutné najít pevný opěrný bod a protože tento bod musíme najít sami v sobě, pokud nám ho neposkytne nějaká náboženská autorita, pak Harnack rozhodně definuje „evangelium Ježíše Krista“ podle představy, kterou o něm má křesťanství; ztotožňuje tuto myšlenku s tou, kterou si musel osobně zformulovat sám Ježíš Kristus. Nejnovější „životopisy Ježíše“, vydané německými teology, mají za cíl objasnit náboženské vědomí jednotlivce, to, co nazývají das Selbstbewusstsein Jesu. Grau a Baldensperger definují toto vědomí velmi odlišně. Když si přečtete ten či onen z nich, můžete podlehnout iluzi, že Krista skutečně znáte, a Baldensperger v tomto ohledu zejména projevuje mnoho učenosti a jemnosti. Neměli bychom je však číst po sobě, pokud nechceme po srovnání jejich dvou Ježíšů dojít k závěru, že Kristus se nyní stal pro učené Německo tím samým, jakým byl pro Athéňany v době apoštola Pavla, tedy „neznámým Bohem“... Při vzniku této subjektivní evoluce, kterou jsme identifikovali ve dvou oblastech: spekulativní teologii a náboženské historii, jsme rozeznali vliv panteismu. Albert Ritschl v poslední čtvrtině tohoto století tento vývoj urychlil, i když se zcela vymkl jeho vlivu. Jeho učení je extrémně zmatené; dokonce se říká, že aby jeho učení bylo více nepřehledné, vědomě a záměrně se uchýlil k nejobskurnějším vyjadřovacím metodám jako k jakési teologické taktice. Navzdory tomu, možná i z tohoto důvodu, je potřeba se u toho pozastavit. Že náboženství je cit – to podle Schleiermachera tvrdí i Ritschl; ale jestliže to první znamenalo pouze vztah člověka k Bohu, pak to druhé znamená také vztah člověka k bližnímu a k celému světu; v prvním ohledu je člověk pasivní, jeho vůle je omezená, v druhém je aktivní, jeho vůle je svobodná. Existuje zde antinomie a Ritschl doufá, že ji vyřeší pomocí teorie Božího království. Boží království je podle něj „shromážděním věřících v Krista, pokud jednají v souladu se zásadou lásky“. Bůh je láska; Boží království, tedy stav, kdy každý musí jednat na základě lásky, je tedy konečným Božím cílem a zároveň univerzálním mravním ideálem. To je zároveň nejvyšší dílo náboženství. Boží království, které představuje nezbytnou tendenci božské lásky, je zároveň realizováno člověkem; a tímto představením lidské osobnosti se Ritschl vyhýbá panteismu. Od Schleiermachera se liší v jiném ohledu – právě v pohledu na náboženskou zkušenost, na kterou Schleiermacher redukuje veškeré náboženství obecně. Může se stát, že i jako člen společenství v sobě člověk nenajde ozvěnu náboženské zkušenosti tohoto společenství, pak vyjde jedno: buď chce být zbožný a v tomto případě je nucen pasivně počítat s principy moci, slepě přijímat to, co je v tomto společenství prakticky uznáváno; nebo ho marnost jeho vlastní zbožnosti přivádí do sklíčenosti a přestává být zbožný. Najít ve vlastním svědomí ozvěny náboženského vědomí komunity, aby z toho odvodil své vlastní náboženství, je samozřejmě v moci nějakého Schleiermachera, ale co má dělat chudák? Ritschl přemýšlí, jak jim tento úkol usnadnit. Jako východisko teologie bere Písmo svaté a zde (alespoň si tak lichotí) – východisko je objektivně dané, pevně stanovené. Ritschl však okamžitě upadá zpět do subjektivity: kde po 50 letech exegetického výzkumu hledat samotné Písmo? Všímá si v ní „parazitní“ knihy, které je třeba odstranit, podivné myšlenky, které by měly být odstraněny, a celkově to přizpůsobuje své doktríně. Za zdroj náboženství uznává pouze ty knihy, které čte Ritschl podle metody samotného Ritschla. Svaté knihy na mě určitým způsobem působí – to určuje mou víru, to zakládá mou teologii; Přesně do takové situace přichází Ritschlova škola! Od Schleiermachera k Ritschlovi prošel náboženský individualismus novou etapou: již to nebyla náboženská zkušenost komunity, ale naše osobní zkušenost, která poskytla nápadný příklad takové konstrukce křesťanství, v níž ani liberálové, ani ortodoxní, ani teologové smířlivého směru již nemohli rozpoznat toto svaté učení. Základem jeho teologického systému je „ospravedlnění“ a „vykoupení“ a tato dvě slova jsou názvem Ritschlova hlavního díla 4 . Samozřejmě patří do běžného slovníku teologie, ale když si dáme pozor na to, že si autor nepřipouští prvotní hřích, hned uvidíme originalitu jeho díla a jeho systému, který při zachování běžných výrazů však odmítá dogmata v nich obsažená. K tomu, jak Ritschl teologizuje, postačí několik příkladů. "Je Kristus synem Božím?" "Ano," odpovídá Ritschl (protože se obecně vyhýbá přímému vyvracení tradičních řešení teologických otázek). Poslechněte si však jeho vysvětlení: „Ježíš nepochybně pociťoval náboženský vztah k Bohu zcela nového druhu; sdělil tuto novinku svým studentům; všichni členové křesťanského společenství musí zachovat stejný postoj k Bohu, jaký měl k němu Kristus.“ Zjednodušeně to znamená, že Ježíš je syn Boží, ale zároveň je to samozřejmě synovství, které bychom měli napodobovat. Pokud se Ritschla vytrvale ptáme: „Takže Kristus je Bůh? - pak samozřejmě odpoví ano, ale abyste tuto odpověď pochopili, musíte si od něj přečíst následující: „Predikát božství Krista obsahuje dvě jeho vlastnosti: dokonalého zjevovatele Boha a společenský prototyp duchovní nadvlády vykonávané nad světem. Zmatení touto temnotou si kladete opačnou otázku: „Je tedy Kristus prostý člověk? A Ritschl neurčitě odpovídá: "Být prostě člověkem (ein blosser Mensch) znamená být člověkem považovaným za přirozenou veličinu abstrahující všechny znaky duchovní a mravní osobnosti. Za své nepřátele nepovažuji ani obyčejné lidi, protože mají určitou výchovu a mravní charakter. Navíc já, považujic Krista za nositele Božího zjevení, nepovažuji za prostého člověka." Abyste si z těchto vágních vysvětlení nezoufali, snažíte se věc pochopit z druhé strany. "Pochází křesťanství," ptáte se ho, "pochází z božského zjevení?" "Ano, samozřejmě," odpovídá Ritschl a pokračuje: "Když mluvíme o Božím zjevení, máme na mysli zvláštní zdroje obecného pojetí světa, což je přesvědčení náboženských společenství, a odtud pochází stejná mentalita, stejná orientace spontánnosti u velkého počtu lidí." Vzhledem k tomu, že vám to zdaleka není jasné, přejdete k zázrakům a zeptáte se: „Jaký je význam zázraků? Svůj postoj k nim Ritschl definuje takto: "Náboženské pojetí světa je založeno na tom, že všechny přírodní události jsou k dispozici Bohu, když chce lidem pomoci. Za zázraky lze tedy považovat (gelten als Wunder) takové neobvyklé jevy, kterým se připisuje skutečnost zvláštní pomoci božské milosti a které lze tedy považovat za zvláštní znamení Boží přízně pro věřící." Vy však nadále trváte na svém a vzhledem k nedostatku jasných definic požadujete další vysvětlení. Jak je Ježíš Bůh? Jak je Zjevení božské? Jak se dělají zázraky? Zde vás zastavuje Ritschl: otázka „jak“, odpovídá, je pro nás zcela nezajímavá. Co je Bůh sám o sobě, zázrak sám o sobě, Kristus sám o sobě, Zjevení samo o sobě – jaký význam to má pro nábožnou duši? Nemá nic společného s těmito metafyzickými úvahami (Seinurtheile); jediné, na čem záleží, je to, co je Bůh, Kristus, Zjevení a zázrak pro vaši duši a pro mou duši; tyto pojmy pro vás mají subjektivní význam; úsudky, pomocí kterých můžete určit jejich význam (Werthurteile) - to je vše, na čem záleží. Je v souladu s religiozitou, je v souladu s pravou teologií eliminovat otázky týkající se metafyzických předmětů, tedy jedním slovem nevyjadřovat se k objektivní realitě Ježíše Krista, Zjevení a zázraku – tuto otázku zde z naší strany nebudeme rozebírat; ale pozitivní teologie se samozřejmě nemůže spokojit s touto nejasnou spletitostí, v níž je cosi bolestného. Jeden z nejspolehlivějších vykladačů tohoto trendu, profesor Lemme z Heidelbergu, zde vidí „nové náboženství“ a je rozhořčen tím, že lidé, kteří jsou údajně obránci křesťanství, zpochybňují ty nejzákladnější a nejzákladnější pravdy. Rozhovor mezi stoupenci a nepřáteli richlianismu je krátký. "Chybí ti upřímnost," říká druhý. "Ale postrádáte smysl," říkají první. Ale obecně je Ritschlova teologie tak vágní, že ve skutečnosti si člověk nikdy nemůže být jistý, že jeho myšlence zcela rozumíme. Ale právě tato nejasnost byla částečně příčinou jeho úspěchu: v církvi, kde jednotlivci stojí v náboženské pravdě v nejrůznějších ohledech, je zcela přirozené ptát se, zda teologie založená na nejednoznačnosti a vágních úslovích nemůže mít nějaké právo být považována za jakýsi nástroj výkladu a dokonce i osvěty? „Bylo by to pravé Boží požehnání,“ zvolal jeden z Ritschlových studentů, „kdyby moderní teologové, navzdory rozdílům ve svých názorech, pevně lpěli na jazyku Bible a reformace. Každý, kdo používá tento jazyk, i když v pravém slova smyslu a aniž by mu rozuměl; Každý, kdo používá slova tohoto jazyka s pevným a opravdovým úmyslem je následovat, považovat je za posvátné termíny křesťanství, za takové výrazy, které nelze odstranit, i když pro něj znamenají něco úplně jiného než pro mnoho jiných lidí, i když pro něj znamenají něco zcela neslýchaného, ​​co ještě nikdo neobjevil - každý takový si nezaslouží opovržení, ale spíše si zaslouží vděk za svou zbožnost. Tento jazyk je jakýmsi nástrojem vzájemné komunikace jako běžný jazyk. Pro duši neutralizuje mnoho falešných teologických názorů. Měli bychom se radovat, že se všichni teologové shodují na stejných slovech.“ V této tirádě Kattenbusch se duch Ritschla plně projevuje a žije v celé své čistotě, a pokud se ritschlianismus šíří mezi reformovanými pastory Německa, je to spíše proto, že má povrchní charakter, než kvůli své hloubce; spíše kvůli pohodlnosti, kterou pro mladé nevěřící teology představuje při kázání víry, kterou oni sami neuznávají, svému věřícímu stádu, než kvůli horizontu, který se otevírá pro vyvolené, aby pronikli hlouběji do těch fragmentů víry, které jsou mezi nimi stále zachovány. "Toto je falešný padělek teologie, to je pokrytectví!" - vykřikovat protestantské pravoslaví. Nebylo by ale zcela fér vůči Albertu Ritschlovi, stejně jako vůči nejlepším z jeho studentů, kdybychom při jeho posuzování brali takříkajíc hledisko protestantského klerikalismu. Jejich největší chybou je, že se narodili příliš brzy. Byli ztělesněním myšlenek a ducha reformace; ale protože protestantismus posiluje, aby podpořil zbývající fragmenty církve, myslitelé jako Ritschl, konzistentní ve svých závěrech, se dostávají do konfliktu s ortodoxií a jsou jí vyloučeni. Představte si dobu, kdy by proud, který vzešel z reformace, dostal úplnou svobodu, kdy by byla plně uznána skutečnost, že církev jako autorita pro teologické myšlení již neexistuje: Ritschl by v té době byl svým vlastním člověkem a požíval by větší pocty, protože by mu nepochybně všichni vděčili za urychlení tohoto rozhodujícího protestantského individualismu. „Víra ospravedlňuje bez skutků zákona,“ říká apoštol Pavel. Martin Luther využil tohoto textu a přilnul k němu vší silou své náboženské vášně. Jednal spíše jako akt tvůrce než tlumočníka, pochopil a přeložil to pomocí dalšího slova, že člověk je ospravedlněn pouze vírou bez skutků, a protože epištola apoštola Jakuba mluví přímo proti tomu, prostě toto „slaměné poselství“ odmítl a učinil tak na základě zásady, že spása víry je úhelným kamenem reformace. Subjektivismus Schleiermachera a Ritschla tímto kamenem postupně otřásal: mezi „pozitivními“ věřícími a stoupenci „nové teologie“, tímto Ritschlovým duchovním dítětem, panuje v současnosti úplná neshoda v otázce samotného pojmu víry. Pro některé, stejně jako pro jiné, určitá sebeoddanost duše, důvěra v dobrotu Boha, tvoří nedílnou součást víry: víra je aktem důvěry (Vertragen). Pro „nejnovější školu“ je to jen to, nic víc; pro „pozitivní“ teologii navíc předpokládá mentální připoutanost ke známým náboženským pravdám, která v té či oné míře, přímo či nepřímo, tuto důvěru motivuje (Fürwahrhalten). Zdá se, že Augsburské vyznání upřednostňuje druhý pohled; proto dokumenty víry mají dvojí cíl: dějiny a působení dějin, a to konkrétně znamená, že věřící se musí držet primárních faktů křesťanského zjevení a musí věřit v odpuštění hříchů, které toto zjevení zaslíbilo a dosáhlo smířením. Naopak, podle učení „nejnovější školy“ můžete slepě, bez předchozí představy o osobě Ježíše Krista, spočinout v důvěře, že budete spaseni Ním, a vykládat si slova „spása“ a „vykoupení“ po svém; moderní teologie prohlašuje, že jste ve víře, ujišťuje vás o tom jednoduše tím, že se poradí se svým srdcem a aniž by se ptala na základ své důvěry. V životě Ježíše Krista, jak je vylíčen v evangeliích, tato teologie zvláště zdůrazňuje jednu důležitou skutečnost, totiž Kristovu účast na spáse lidstva. Všechny ostatní skutečnosti jsou ve srovnání s prvním druhem podružné. Dělí je do dvou skupin: některé úzce souvisí s dílem našeho vykoupení a bez nich by toto vykoupení nebylo uskutečněno: takové jsou utrpení a ukřižování; jiné jsou jakoby vrstvením historických legendárních přídavků, které již nepřikládají žádný význam Kristově osobnosti, žádnou realitu jeho vykupitelskému dílu: takovým je například vzkříšení. Nechť víra předpokládá určitou důvěru ve fakta první skupiny; Pokud jde o fakta druhé skupiny, tak ta vás naopak nemusí vůbec zajímat. Proti tomu samozřejmě namítáme, že to bylo vzkříšení, které přesvědčilo na čas zklamané apoštoly, že až do konce staletí ospravedlní Kristovo vyslanectví v očích křesťanů, že to byl právě jeden z důkazů křesťanské víry, že to, přísně vzato, bylo základem všeho – jak se člověk bez této konkrétní víry obejde? Ale náš úžas přestane, vezmeme-li v úvahu, že mezi vírou pozitivní teologie a vírou, jak ji chápou „moderní teologové“, není nic společného; první hledá historické argumenty, které si žárlivě střeží, cítí potřebu apologetiky, jejíž základy obsahuje; těm druhým jsou naopak takové obavy cizí. Pro pozitivní teologii víra předpokládá souhrn dogmat, která existují vně a stojí nad věřícími dušemi; tato dogmata je předcházejí a přežívají, tzn. představují objektivní entitu; pokud jde o obsah této podstaty, nebo lépe řečeno o její dimenze, zástupci různých náboženství spolu nesouhlasí, ale shodují se v uznání její samotné existence. Pro takzvanou „nejnovější školu“ je naopak víra prostým fenoménem vědomí, určitou náboženskou orientací duše; je to především něco subjektivního. Z hlediska této školy by bylo správnější říci: „Mám svou vlastní víru“ než říci: „Mám víru“; protože rozmanitosti víry jsou tak rozdílné jako ty nejvěřící duše. Víra se získává stejným způsobem jako vědomí, že již existuje; není hodnoceno ani měřeno žádným externím kritériem. Zda předpokládá a obsahuje dogmata, je pro ni samozřejmě soukromou otázkou; protože i teologové stejného směru se na toto téma liší, jako je Kaftan, autor díla „Víra a dogmata“ a Dreyer, autor díla „Křesťanství bez dogmat“. Tato dogmata jsou v každém případě spíše produktem víry nebo důsledkem víry, než že by ji sama předcházela a způsobila; budou jakoby úsvitem věřící duše, individuálním výrazem, do něhož je oděna její religiozita. Pro kladného protestanta je dogma exotickou pravdou, vynořující se z nadpřirozené říše a naturalizovanou v duši každého křesťana, složenou jí a vzbuzující víru v ni; ale pro „nejnovější školu“ naopak duše věřícího již není pasivním příjemcem dogmat, není městem adopce, ale je pravou a přirozenou vlastí; víru nejen poskytuje útočiště, ale vytváří ji; jako má svou vlastní víru, tak má i svá vlastní dogmata, která produkuje a rozvíjí; a tak chápaná dogmata, která zdaleka nejsou překážkou svobody duše, jsou naopak výsledkem a výrazem této svobody. Mezi těmito dvěma pojmy víry – pozitivní a „nejnovější“ – se lidé s dobrými úmysly snaží navázat určité spojení; ale právě tyto pokusy, odsouzené k neúspěchu, svědčí se zvláštní jasností o nezměrném antagonismu mezi nimi. Někteří teologové, jako profesor Greiswaldské univerzity Kremer, vyjadřují naději, že mladí nevěřící pastoři, jak postupují ve víře, vyjádří své osobní přesvědčení přesněji v určitých termínech tradičních formulí. Úplné přijetí starého symbolu by tak bylo ideální korunou náboženského vývoje duše; odmítnut ve výchozím bodě, tento symbol by byl znovu přijat v bodě dosažení cíle; byl by to jakoby společný kanál, kde by se obnovilo spojení mezi pokornou a stabilní vírou pozitivní teologie a religiozitou „nejnovější“ školy, svobodně se vracející k tomu, čemu se na začátku vyhýbala. Stoupenci „nejnovější školy“ se vysmívají tomuto proroctví jako zbožné naivitě. Posmívají se „pozitivní“ teologii, vidí v ní jen jakýsi štít, za kterým se může farář přes svou nevíru dohodnout se svým věřícím stádem nebo se vyhnout střetům s „pozitivní“ konzistoří; ale že samotná povaha jeho religiozity a intenzita jeho víry by měly tohoto pastora postupně přimět, aby se sklonil před pravověrným katechismem – to jim připadá jako zábavná a klamná iluze. S pozitivní vírou spojenou s určitým „symbolem“ víry zacházejí se stejným zjevným respektem, jaký Juvenal předepisoval ve vztahu k dětem: puere debetur reverentia. Ve jménu svobody svědomí, ve jménu úcty ke starým myslím zvyklým na určité formy kultu, dovolují zdání víry se všemi jejími vnějšími projevy a umožňují slabým, aby v těchto zastaralých prvcích nacházeli útěchu. Ale zastánci moderní teologie představují zralý věk protestantské víry; mají mysl dostatečně volnou, duši dostatečně oddanou božskému, aby jakoby zažili přítomnost samotné Kristovy osoby v jejich duši. Na čem potom záleží, jestli je Kristus Bůh nebo člověk? Samotný pocit Jeho přítomnosti je celá jejich víra. "Věřit v Boha znamená: vnitřně věřím v Boha, žiji v Něm a skrze Něho dobývám svět. Věřit v Ježíše Krista znamená: Prošel jsem celý svět, hledal jsem Boha a našel jsem Ho v Ježíši Kristu." Jejich víra je skutečností zkušenosti, výsledkem testování jejich vlastní duše, nebo ještě lépe výsledkem známého hledání. S klidnou arogancí odmítají všechny výtky, které jim klade pozitivní teologie. Jsou obviněni z popírání božství I. Krista - "Nadarmo!" - odpovídají; uznávají božství v Kristu, a to jim stačí. Místo toho, aby se od druhých učili, že Kristus je Bůh, učí se vlastní zkušeností, že v osobě Krista se zjevuje božský ideál a že po celá staletí existuje nesmazatelně. Jakýsi zbožný pocit dává život jejich víře; plně ji podporuje, vždy svěží a vždy nejistá. Namísto recitování Kréda se zapojují do vzájemných zpráv; jejich krédo má formu autobiografie; jejich víra je jakoby zjevením duše; to, co mají dogmaticky, má podobu vzájemné důvěry. Ortodoxní teologové se nad tím nemohli ubránit rozhořčení, protože pro pochopení nové teologie bylo nutné, aby byly všechny nejdůležitější otázky dogmatu zodpovězeny přímo a jasně. "Věříš, že Bible je kniha inspirace?" Nejnovější teolog na tuto velmi důležitou otázku odpovídá svou charakteristickou vágností výrazu: „Bible je pro mě Boží slovo, protože ke mně v Bibli mluví jasněji než kdekoli jinde.“ Místo toho, aby přímo a rozhodně vyjádřil svůj názor, dává nám vyhýbavě najevo svůj dojem; Místo věcných definic předkládá své osobní zkušenosti, uvádí a vypráví, jak na něj Bible působí. Ortodoxní teologové jsou z toho samozřejmě nešťastní, protože chtějí přímou odpověď - ano nebo ne, zatímco teologovi nejnovější školy projde jen vágnost. To nevyhnutelně vede ke kontroverzi; Obecně to začíná tím, že si oba navzájem vyčítají římskokatolické tendence. „Váš literární obdiv k vnějším a přísným dogmatům,“ namítají stoupenci nejnovější školy „pozitivním“ teologům, „ve vás prozrazuje příklon k římskému katolicismu, ba dokonce,“ dodávají vzrušení polemikové, „ve vás odhaluje ducha jezuitství“. Na základě této paralely spolu s profesorem Hermanem poukazují na skutečnost, že římskokatolická církev vznešeností své mystiky a poetickou vznešeností své liturgie, důležitostí, kterou přikládá dobrým skutkům, přinejmenším mírní a dochucuje zdánlivou suchost své dogmatické výlučnosti; Luther zredukoval veškeré náboženství na víru, a pokud „pozitivní“ (teologové pozitivní školy) redukují víru samotnou na její pasivní přijímání, nebude pak jedním z fatálních důsledků tohoto pozitivního protestantismu to, že spása je vykoupena otroctvím a tím jediným? Klady zase odpovídají: "S tvým subjektivním zpracováním víry, pro které vnášíš do hry všemožná historická data a rafinované argumenty, může vzniknout náboženství jen pro tebe a tvé přátele. Odsuzujete zbytek lidstva k implicitní víře (implicita fides), ignorantské a naivní, a to je další forma pasivity a otroctví. Vyžadovat od všech lidí skrytou víru, znamená jednat stejně jako římská církev - nemluvíte? nejednoznačně: tvůj jazyk svědčí vzdělaným o svobodě tvého myšlení, ale inspiruje prosté zbožné lidi, že sdílíš jejich víru, žiješ dvojsmyslností a právě na tyto jezuitské metody umírá Lutherova církev, obě školy si tedy vyčítají jezuitství, a to je jen chabý prostředek k pochopení vzájemných názorů a jen svědčí o jejich vnitřním ospravedlnění smutného nedostatku. „Pokud se liberalismus bude nadále ubírat tímto směrem, udeří pro církev poslední hodina,“ řekl jeden věřící pastor z Essenu. „Touha po ortodoxii potlačit teologickou kritiku vystavuje náboženství nebezpečí,“ prohlašuje znepokojeně jeden z Harnackových studentů. Každá strana si proto myslí, že jedině ona může zachránit církev. „Tento fenomén je bolestivý, bída je hrozná,“ charakterizuje profesor Beischlag tento vzájemný boj mezi teologickými školami. Ale i tento rozsudek je sporný; mladí teologové nejnovější školy se vyznačují nadšením a dokonce vychloubáním. Pokud mezi Lutherovými stoupenci panuje neshoda, pak je to v jejich očích o to lepší: dokazuje to, že církev žije. "Nedošlo k žádným sporům ani na jeruzalémském koncilu, asi 20 let po smrti Krista?" - volají. Náboženská jednota by byla stavem bez života; náboženská rozmanitost je důkazem duchovního růstu. Čím žhavější bude debata, tím více se bude nejnovější škola radovat z probuzení náboženského vědomí v hlubinách reformace. Pokud pozitiva tyto spory odsuzují, pak je na nich, aby je zastavili; všichni protestanti se mohou sjednotit ve společném přesvědčení, že musí podporovat a šířit čisté evangelium a bojovat proti Římu. A tato základna jednoty, kterou nejnovější teologové nabídli pravověrnosti, není jejich vlastní základnou? "Oslovit nás s takovým pozváním," odpovídají pozitivní lidé, "znamená předložit nám požadavek, abychom složili zbraně." A tak zůstávají obě strany plně ozbrojeny. Mezitím k jejich vzájemnému usmíření možná zbývá ještě jeden prostředek – totiž návrat k autoritě Luthera. Podle staré protestantské víry Gottes Wort, Lutheri Lehr Vergehet jeptiška noch nimmermehr. To znamená: „Slovo Boží a Lutherovo učení neminou“. Toto dvojverší se nachází na zdech Wittenbergu a Wartburgu; nepochybně rezonuje s něčím římskokatolickým, protože staví na stejnou úroveň Písmo svaté a Tradici, slovo Boží a nauku lidí, nebo spíše s jakousi podivnou autokracií, nad kterou se občas rozhořčil sám Luther, staví učení slova Božího vedle učení jedné osoby - Luthera. V naší době se reformace nějakým podivným zvratem logiky stala ve svém principu důslednější, než byli staří autoři tohoto dvojverší, kteří nadále ctili svého předka a emancipátora v Lutherovi; ale ona s ním jako s učitelkou zachází volněji. Mezitím, pokud již teologové nesouhlasí s Božím slovem, je možné obrátit se pro potřebné argumenty na učení Luthera? Mezitím to přesně dělají různé školy a všechny z něj čerpají své argumenty. Ostatně v Lutherovi byli dva konkrétní lidé: teolog a zakladatel církve, myslitel a správce – muž, který odmítal být připomínán, a muž, který vyžadoval poslušnost; a od těchto dvou „lidí“ v jednom Lutherovi pocházejí různé trendy. Podezříval List Hebrejům, Listy Jakubovy a Judovy z pravosti, a když využil přestávky, kterou udělal v kánonu, moderní teologie se považuje za oprávněnou vyloučit jiné biblické knihy. Luther byl v každém případě předchůdcem všech následujících negativních hnutí. Ale hluboká úcta, s níž zacházel se slovem Božím a která byla vyjádřena na jeho nadšených stránkách – neospravedlňuje snad zbožnou zdrženlivost pozitivní teologie ve vztahu k exeetice? Luther samozřejmě nepochyboval o objektivní pravdě nadpřirozena; věřil nejen svým rozumem, ale také svou představivostí: Ježíš Kristus a Satan pro něj byli zcela jednoznačnými a skutečnými osobnostmi. Zároveň však řekl, že zázraky a proroctví jsou znameními pro pohany a že „velké a významné zázraky bychom měli oslavovat, protože Kristus denně ničí ďáblovu moc a zajišťuje spásu duše“. A odtud je hned jasné, jaký užitek může mít dobrý student Ritschla z těchto úvah, jaké komentáře k nim může dát. Luthera lze číst a interpretovat tolika různými způsoby, že je nemožné hrát roli prostředníka mezi jeho různými stoupenci: mohl vůbec předvídat množství problémů, s nimiž se reformace musela vypořádat o tři století později pod kombinovaným vlivem kantovského subjektivismu a různých systémů panteismu? "Ježíš odpověděl: Proto jsem se narodil a přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě... Pilát odpověděl: Co je pravda? A když to řekl, vyšel znovu k Židům." Tak se píše v evangeliu sv. apoštola Jana. Tyto řádky se neustále vybavují při čtení děl moderních německých teologů; s nenapodobitelnou přesností definují ducha a literu jednání, která mezi sebou vedou různé protestantské školy, a všechny tyto diskuse se týkají Ježíše Krista. Jaký Bůh. Učitel dosvědčil pravdu - není mezi nimi nikdo, kdo by s tím nesouhlasil, kdo by v tom nenašel ani zdroj poučení. Ale „co je pravda“? Nejde zde pouze o to, rozhodnout, co je jeho obsahem a jaká jsou hlavní nesporná dogmata, která obsahuje. Dlouhou dobu se „neshody“ protestantských komunit týkaly pouze jednoho tématu – míry délky či stručnosti jejich katechismu, ale nyní mají zcela jiný význam. V současnosti se jedná o samotnou podstatu náboženské pravdy. Existuje tato pravda nezávisle na věřících, odpovídá objektivní realitě, je inspirována zvenčí, přichází k nám z jiného světa? Nebo naopak není ve vnitřním svědomí každého plodem osobního vědomí, výsledkem individuální religiozity, projevem a projevem vnitřní zbožnosti – jedním slovem, není to subjektivní? Právě v těchto otázkách se nyní svírá antagonismus mezi různými školami protestantské teologie v Německu. Pochází náboženská pravda od Boha, nebo je rozvinuta v každém z nás? V prvním případě ano, v druhém případě ano. V prvním případě hrozí omezením svobody vědy; ve druhém případě bude záležet na lidech samotných, jako na autorech a objektech náboženského „fenoménu“, aby se takovému nebezpečí vyhnuli. V prvním předpokladu konečně slibuje, že zůstane vzdělávacím předmětem, jako věda sama; ve druhém naopak slibuje pouze vzbuzení citů a vyvolání afektu. Protestantské myšlení v Německu se v průběhu našeho století postupně vyvíjelo tímto druhým směrem. Jak se tento směr promítá do praktických a administrativních potřeb, v nichž se projevuje život a činnost různých protestantských komunit – o tom příště. Viz Revue des Deux Mondes 16. srpna a 1. října Čl. L'Allemagne religieuse. Comp. Protestantismus ve svém moderním postavení // Kristus. čtení. 1894. Vydání. VI; Krize v protestantismu // Církevní bulletin. č. 50 za rok 1893, č. 10 za rok 1895 a další články. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799. Viz Lichtenbergovy Dějiny náboženských idejí v Německu. Svazek II S. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, ve třech svazcích, 2. vyd. 1882–1883.