Движенията на богословската мисъл в съвременна Германия

На страниците на нашето списание вече многократно сме изтъквали теологичните движения, които се провеждат в съвременна Германия. Тези явления не могат да не ни интересуват, тъй като нашата богословска наука доскоро беше силно повлияна от немската научна и богословска литература и в една или друга степен отразяваше колебанията, които се случваха в Германия. И тези колебания са много значителни и напълно разкриват цялата неустойчивост на богословската мисъл, когато тя няма твърда опора в неизменния авторитет на Църквата. Започвайки от времето, когато германският реформатор, отхвърлил авторитета на Римската църква, не намери за себе си друга опорна точка, освен личното си убеждение, започна онзи богословски кипеж, който характеризира църковно-религиозната мисъл на протестантския свят като цяло и Германия в частност, и този кипеж, развивайки се все повече и повече, накрая доведе до пълна криза, в която се изгуби разделителната линия между това, къде свършва вярата и къде започва неверието. Липсвайки твърда опора в общопризнатия авторитет на Църквата, немската ортодоксия напразно се бори с религиозното свободомислие, опитвайки се да го задържи в границите на своите самосъздадени и следователно необвързващи формули и предписания, а теологичният индивидуализъм свободно ги нарушава, търсейки удовлетворение в широката област на свободното мислене, където единственият задължителен закон е логично заключение от дадени предпоставки. И е изключително поучително да се наблюдава до какво в крайна сметка е стигнала немската богословска мисъл, следвайки точно този закон на своето вътрешно развитие, и как тази нестабилност на богословската мисъл се отразява в реалния живот на съвременна Германия. Предложената статия има за цел да проследи процеса на развитие на немската богословска мисъл през нашия век, да посочи основните тенденции в нея и да хвърли светлина върху объркването на понятията, от което напразно се опитват да се измъкнат дори силни богословски умове, а след това да изясни пагубното влияние на това объркване на идеи в действителния църковно-религиозен живот на хората 1 . Няколко месеца преди началото на 19-ти век в Берлин се появи малка книга в 5 глави, озаглавена „Речи за религията към образованите сред нейните презрители” 2 . Скоро се оказа, че авторът на тази книга е Шлайермахер - и почти цял век той доминира в умовете на протестантска Германия. Цели поколения бяха възпитани на неговите спекулации и много, много много все още живеят според неговите възгледи. Тези, които са уплашени от неговия пантеизъм, са пленени от религиозното му чувство; дори и някой да не го последва във всичките му изводи, той пак се прекланя пред всезавладяващото му чувство. Неговата философия може би е обект на резерви; но в същото време не може да не се види в него човек с високо, сериозно благочестие, някакъв пророк, на когото всички неволно се подчиняват. Какво е неговото учение и в каква посока върви? Същността на учението на Шлайермахер се доближава до пантеизма. Поглъщането на крайното в безкрайното, индивида като цяло, човешката личност в това безгранично творческо дело, което е вселената - това е същността на пантеизма. Същото същество, което, разглеждано в неговото разнообразие, се нарича вселена, се нарича един Бог, когато се разглежда в неговото единство. Всеки човек е, така да се каже, проявление на тази единствена същност. Всеки човек възприема и отразява в себе си движенията на това универсално същество. Оттук усещането за безусловната зависимост на човека по отношение на Вселената и усещането за неговата безусловна зависимост по отношение на Бога се свеждат до едно и също впечатление: пантеистичната философия води до първото чувство, а що се отнася до второто, това е най-доброто определение, което Шлайермахер може да даде на религията. Лутер също си поставя за цел да постави човека в лична връзка с Бог. И така Шлайермахер от пантеистична гледна точка подновява и осъществява тази своя цел. Религията според него е вътрешно усещане за контакт с Бога. То се намира не в книгите, още по-малко в легендите, а в сърцата ни. Вярата в Христос не зависи нито от чудеса, нито от пророчества, нито от вдъхновение – всички тези незначителни детайли, от които спорят старите школи. Това е вярата на опита. Има християнска общност, която, след като е установена, укрепена и поддържана от дълъг колективен опит, е изразител на моралните и религиозни висини на Христос; това преживяване е вяра. Тя, с малки изключения, няма нищо общо с метафизичните конструкции на прословутата „естествена религия”; в същото време тя е още по-малко зависима от различни фрагменти от откровение, проповядвани от външната църква: във вярата, както я разбира Шлайермахер, няма нищо робско, още по-малко фрагментарно. Християнската общност е постоянно под впечатлението, че човекът трябва да живее безкраен живот, че в това отношение Исус Христос е значим прототип, че в Него самосъзнанието, тържествувайки над плътта, е определено от съзнанието на Бога и че Исус Христос, благодарение на това чудо, е наистина Изкупителят. Този факт на изкуплението става отправна точка за всички теолози. По този начин вярата нито предполага, нито предизвиква определяния; тя създава теология, без изобщо да се подчинява на нейните формули; на теологията остава само да регистрира емпиричните данни на вярата. Съвършеният християнин, който може най-добре да се самонаблюдава, ще бъде и най-съвършеният теолог. Дефиницията на Шлайермахер за религията предизвиква известна подигравка у Хегел. „Кучето е най-зависимото създание“, възрази той, „следва ли от това, че то е и най-религиозното от всички?“ - Но Хегел на свой ред е съблазнен от компромиса между християнството и езичеството. Религията, според него, е съзнанието, което Бог има за себе си в безкрайното съществуване; но Хегел не поставя това съзнание във вътрешната област на сетивата, както направи Шлайермахер; той обаче го пренася в най-висшата сфера на мисълта, като го класифицира във втората категория, тъй като религиозните догми са само образи, идеи, символи (Vorstellungen), нищо повече от приблизителни образи и, освен това, твърде конкретни, за да бъдат напълно чисти и ясни. По-нататък и по-високо тяхната хегелианска мисъл се връща към идеята, концепцията (Бегриф). Но като цяло християнството и хегелианството имат едно и също съдържание и се различават по форма. Всичко е във всичко: пантеизмът, в приложението му към протестантството, имаше значителната заслуга, че беше агент на сливането и обединението или поне за известно време даде илюзия в това отношение. Бруно Бауер беше хегелианец, доколкото доказа чрез дедукция чудотворното раждане на Христос; Хегелиански също, когато се осмели да стигне до най-кощунствените отричания. И ако е възможно един и същи мислител, в различни колебания на своето съзнание, постоянно да се позовава на един и същ Хегел, тогава няма какво да се учудвам, че немският протестантизъм за известен период се възхищава от хегелианството, това, по думите на Щраус, „детето на мира и обещанията“. "Всички разчитаха", продължава Щраус, "на нов ред на нещата, когато вълци ще живеят заедно с агнета и леопарди с козлета. Мъдростта на света е тази бясна вълчица... - смирено се подложи на кръщението и направи изповед на християнската вяра, докато вярата от своя страна не се поколеба да й даде свидетелство за съвършено православие и препоръча обществото да я приеме най-благосклонно” 3. И от този източник на религиозността на Шлайермахер, коригирана от съзнателно или несъзнателно хегелианство, произтичат и все още се подхранват различни теологични течения: либералното течение, новото православно и течението на така наречената златна среда или между тях. За „либералите“ изглежда, че теологията не е нищо повече от несъвършена, груба скица на висшата философия и че светът на религиозната мисъл е като нещо като пещера на Платон, където догми като образи и сенки се променят и произвеждат определени абстрактни концепции. Biederman, Lipsius и M. Pfleiderer принадлежат към тази школа, въпреки че всеки от тях в други отношения има свой собствен специален метод и своя собствена символика и тяхната теология е подчинена на личната им философия. Когато започнат да бъдат обвинявани в нерелигиозност, те отговарят, като заемат от Шлайермахер аргументи в полза на факта, че теологията не е религия. Но на свой ред религиозната, позитивната, ортодоксалната школа - с една дума школата на вярващите, независимо с какъв епитет се нарича, също цитира в своя полза теорията на Шлайермахер за опита на християнската общност: не се ли потвърждават от този опит старите, традиционни вярвания? Не представляват ли догматичните учения умствения капитал на тази общност? Срещу фрагментацията, допускана от либералите, която позволява на всеки богослов да тълкува религията според личната си символика, могат да се противопоставят онези пасажи от Шлайермахер, в които той говори за ролята на християнската общност в създаването на вярата. Вярно е, че това, което той казва за същността на религиозното чувство, изглежда клони в полза на „либералите“; но той има много страници за религиозната истина, емпиричното и конкретно изражение на това чувство, което вярващите могат лесно да използват. Последните обаче ще постъпят разумно, ако не се опитат освен това да се облагодетелстват и от догмата на Шлайермахер, тъй като относно божествеността на Христос, както и относно Светата Троица, той прави няколко коментара, с които вярващите трудно биха се съгласили. Що се отнася до партията на златната среда, или междинната партия (Vermittlungspartei, Mittelpartei), тя напълно заслужава такова име в две отношения. Първо, бидейки група от сектанти, а не от вярващи, тя винаги работи усърдно, за да обедини протестантството срещу римокатолицизма и като обединяващ девиз в това начинание, доброволно използва известната антитеза, че Шлайермахер определя разликата между римокатолицизма и протестантството: „Докато католицизмът прави връзката на индивида с Христос зависима от връзката му с църквата, протестантството прави връзката на индивида към църквата в зависимост от връзката му с Църквата.” Христос." Второ, членовете на "средната партия", отчасти повече апологети, отколкото догматици, често говорят за компромис между теологията и философията. Те се обръщат към историята, към свещените книги, към легендите и намират там определен брой религиозни концепции - и това е първата стъпка; в този момент концепцията все още не е учение (Lehre). Но учението се превръща в впечатление (Eindruck), което според тях е част от религиозния опит на общността (Erfahrung); по този начин тя придобива правата на сигурност, макар и все още субективна: това е вторият етап. Шлайермахер спря на този етап, като не изискваше нищо от своите вярващи, освен усвояването на Христовото учение чрез техния личен опит. Междувременно, разчитайки на хегелианството, представителите на тази школа отиват още по-далеч и се опитват да докажат, че тази субективна сигурност трябва да стане обективна сигурност за философската мисъл; те предполагат, че има идея или концепция (Begrift), скрита зад това учение. Такива са религиозните идеи, често сложни и объркващи, на школата, ръководена от Ницше, Дорнер и М. Байшлаг. По този начин, всички тези различни школи, открити в Шлайермахер - не да кажем техен законен баща, но поне техен хранител; те се хранят изцяло от нея, въпреки че в същото време Шлайермахер ги учи да признават независимостта и оригиналността на религията в душата на всеки вярващ. Дори когато с нелогична плахост те отхвърлят богословските тълкувания и концепции на Шлайермахер, той остава за тях учителят, който за първи път напълно развива и изчерпва самия принцип на Реформацията. Точно на самия път, по който той вървеше, те видяха Лутер. За да преминете от Лутер към Шлайермахер, изобщо не е необходимо да напускате пътя, по който вървеше Реформацията, а този път дори не се разклоняваше. Самата логика водеше в тази посока: между душата на вярващия и Бог Лутер унищожи всяка власт и премахна всички човешки институции; Шлайермахер отиде по-нататък по този път и на свой ред елиминира други пречки, като разкрити канони и външни догми. Той просто извежда догмата от самия факт на християнското благочестие и посява във всички училища една и съща, много широка, макар и неясна идея, че религията не е съставена от догми, а просто от самите религиозни или благочестиви хора. Достатъчно е само да пренесете тази идея в полето на екзегетиката - и цялата картина на живота и религиозния мироглед се променят в изключителна степен. Това особено засегна връзката на теологията с библейската история. Библейските разкази разказват точна история и тази история е свързана със свръхестествения ред - това са двете основни идеи на позитивната теология. Рационализмът оспорва или поне ограничава втората позиция, въпреки че зачита първата. За него беше достатъчно, така да се каже, да изчисти съдържанието на свещените книги. Колкото до самото съдържание, то не го засягаше; той триумфира, когато успя да намери естествено обяснение за някакво събитие, описано в Библията, дори по-невероятно от самата хипотеза за чудеса, от която вярващите бяха доволни. Но да се изучава самата Библия, съставът на книгите и различните тенденции, съдържащи се в тях, състоянието на текста, времето, на което могат да бъдат приписани, стойността на историческите документи, които трябва да бъдат признати за тях, промените и вмъкванията, на които биха могли да бъдат подложени - за целия този рационализъм, с малки изключения, нямаше нито компетентност, нито вкус, нито дори, може би, достатъчно разум. Но през 1835 г. Дейвид Щраус преодолява всички тези трудности с един скок. Като оставим настрана теолозите, които са загубили работата си, мастилото си и често вярата си в разсъжденията относно количеството свръхестествено, което е трябвало да бъде запазено в Евангелието, Щраус направо заявява, че евангелските истории са митове. Лутер искаше да ги представи като чисто Божие дело, стоящо над всички коментари и традиции от човешки произход; и Щраус, идващ от самата църква на Лутер, търси и намира в тези книги само работата на хората. Той видя в тях продуктите на народна християнска легенда: източникът на тази легенда според него бяха самите стремежи и стремежи на първобитната християнска общност да прославят своя Основател и нуждата, която изпитваха да видят осъществяването на месианските идеи. Ясно е, че викове на възмущение и укори се надигнаха срещу Щраус; но Реформацията, по самата си същност, трябваше да бъде гостоприемна към всички видове религиозни възгледи и следователно нямаше достатъчна причина да се блокира достъпът до нова тенденция в областта на религиозните изследвания, без значение колко разрушителна може да бъде тя. Въз основа единствено на Библията, в която Лутер вижда печата на Бог, Реформацията не може да изключи учението на Щраус, което е покрито със същия печат. Дотогава рационалистите пощадиха тези библейски паметници, въпреки че умножиха броя на входовете за проникване на отровата на съмнението; самата крепост на Библията, като боговдъхновена книга обаче, остава неприкосновена. Щраус за първи път вдигна лопата и започна да разрушава тази крепост. Щраус беше почти изключително разрушител. Рядко биографите са скицирали фигурата на своя герой с по-голяма неяснота и плавност. Колкото и да вярва някой в ​​Исус Христос, Щраус оставя своя читател неудовлетворен: личността, която той представя пред нас, няма жизнена цялост в себе си. Смело разкъсвайки свещената кърпа, върху която вярващите съзерцаваха божественото лице на своя Господ, Щраус все още не знае как неговите наследници, без да възстановят кърпата, ще могат да възстановят самото лице. Под ударите на неговата критика дъските и лицето се разрушават и изчезват. В допълнение, произходът на Новия завет, както той си го представя, все още позволява да се разберат, ако желаете, характеристиките, общи за различните евангелия, но в никакъв случай не е достатъчно да се обяснят онези специални характеристики, по които те се различават едно от друго. Кристиан Баур се опита да запълни тази празнина с тюбингенската школа. Към отрицателните резултати от екзегетиката на Щраус Баур, използвайки в други случаи примера на свободата, даден от учителя, се опита да добави положително обяснение на историческото развитие на древната Църква. Мислеше да го намери в прочутото си разграничение между две движения: Ейонското, или еврейското движение, и движението на Павлов, на което се разделиха първите християни. Подобно на Щраус в евангелията, той търсеше човешко вдъхновение навсякъде; но той постигна това, като класифицира евангелията сред обикновената литература от първите векове, въпреки че хората, които той изтъкна, вече не бяха просто създания на мита, а исторически същества, добре дефинирани личности, които имаха своите страсти, бяха увлечени от тенденции, формираха партии и които в съвременните писания оставиха следи от своите страсти, израз на своите тенденции, апология на своите партии. Заключенията на Baur вече са изоставени или остарели; но за цяло едно поколение този смел експеримент изглеждаше като дар за високо образование и духът на тези изследвания е оцелял до днес. До каква степен божественото вдъхновение е присъщо на свещените книги? - това е въпросът, който теолозите преди Щраус и Баур се мъчеха да решат. Те модифицираха естеството и самите данни на този спор, опитвайки се да покажат, че в свещените книги е имало само едно вдъхновение от първобитната християнска общност - според досегашната проста критика на Щраус - и вдъхновение от различни групи и общности - според по-сложната и по-изтънчена критика на Баур. Между Шлайермахер, от една страна, и Баур, от друга, не може да не се забележи известен паралел. „Религията е религиозното чувство на хората“, казва философът и скоро се появява историк, който заявява, че религиозните документи, считани за съдържащи най-висшето откровение, всъщност изразяват само чувствата на бивши религиозни хора и че самите догми са продукти на различни епохи - необходима фаза на християнското съзнание. И както религията за просветените протестанти от 19 век не е нищо повече от субективизма, който развива християнството, така и самото това християнство не е нищо повече от субективизма на своите далечни предци. Ако религията не е нищо повече от факт на индивидуално или колективно съзнание, тогава историята на религията ще бъде просто история на развитието на религиозното съзнание. По този стандарт, на свой ред, се измерват разказите на Стария завет. В началото на нашия век нечестивите и благочестивите хора прекарваха времето си в граматика и археология, дори се увличаха от литературната критика на Стария завет - чрез която първите се опитваха да избегнат неприятностите да изглеждат като невярващи, а вторите постигнаха да бъдат считани за учени едновременно с вярващите. Но библейската история се превърна в наука само с течение на времето. Беше отбелязано, че Старият завет в своите разкази подкопава или противоречи на концепциите на психологията за религиозната еволюция на народите. Но в светлината на тази психология започнаха да го съдят и да му правят корекции. Чудото, само по себе си предполагаемо невъзможно и немислимо, се състоеше (според тълкуването на хората от Тюбинген) не толкова в това, че Исус Навиев спира слънцето или че Червено море поглъща фараона, а в самата неочакваност на появата на Моисей във време, когато религиозното състояние на еврейското племе, очевидно, беше все още твърде примитивно. От първоначалната гледна точка на Ватке, Граф, Рейес, Велхаузен и Щаде се постулира, че внезапната поява на такъв теократичен законодател като Мойсей противоречи на всяка вероятност, тоест на емпирично признатите закони на религиозната история на народите. Но не може да не се забележи, че от този постулат произтича друг, който е, че еврейската религия е продукт на еврейския народ, резултат от еврейската история. Те гледат на него a priori, сякаш не е божествено разкрит факт, външен, стоящ над Израел: това е дело на гения на самия Израел. И Израел не би могъл да създаде религия за себе си точно както е описано в книгите на Стария завет, защото това не е народ, в който религиозното съзнание би могло да се събуди и развие по този начин. Оттук и хипотезите за библейските книги, времето на техния произход, тяхната последователност и триковете на техните съставители. Далеч изоставяйки старата критика, която, все още трепереща от изключителната си смелост, се опитваше само малко по малко да премахне свръхестествените подробности от историята на Божия народ, сега критиката започна да отклонява в областта на невероятното самите основи на тази история, която беше сведена директно до същото ниво като историята на други народи - с добавянето може би на идеята за месианството, характерна за този народ. Така сега вече не в името на рационалната и философска невероятност догмите се разклащат, а те се унищожават в името на историческата или емпирична невероятност. Това обаче не е изненадващо: тъй като философската мисъл разруши самочувствието на ума, самият критерий за отрицание трябваше да се промени. Когато един немски богослов търси и изтъква „историческа невероятност“, той изразява само личното си впечатление и произнася преценка според личното си разбиране, което често, разбира се, се различава от разбирането на други теолози. „Това не можеше да се случи“ - така обикновено се изразява протестантската критика от този вид и се основава на това напълно произволно твърдение, сякаш човекът с ограниченото си разбиране е пълната мярка за всички неща. Адолф Харнак отиде особено далеч в този вид работа, оставяйки зад себе си и своя учител. Учеността му е огромна, изследванията му носят следи от безпристрастност, авторитетът му на историк е неоспорим. Но човек трябва само да го погледне като теолог - и картината се променя. За да прецени догмите, чийто произход той изследва, за това той се нуждаеше от специален критерий, който той заимства не от разсъжденията на разума; той го търси и го намира в евангелието на Исус Христос. Но „евангелието на Исус Христос“, твърди той, какво всъщност е то? Необходим е нов критерий, за да се разграничи сред хаоса на екзегетиката какво има авторитет и какво не заслужава внимание. И тъй като е невъзможно винаги да се движим от критерий към критерий ad infinitum, тъй като е необходимо да намерим солидна опорна точка и тъй като ние трябва да намерим тази точка в себе си, ако тя не ни е предоставена от някакъв вид религиозен авторитет, тогава Харнак решително дефинира „евангелието на Исус Христос“ според идеята, която християнството има за него; той отъждествява тази идея с тази, която самият Исус Христос трябваше лично да формулира за себе си. Най-новите „биографии на Исус“, публикувани от немски теолози, имат за цел да изяснят религиозното съзнание на индивида, това, което те наричат ​​das Selbstbewusstsein Jesu. Грау и Балденспергер дефинират това съзнание много различно. Когато четете един или друг от тях, можете да се поддадете на илюзията, че наистина познавате Христос, а Балденшпергер особено показва много учене и финес в това отношение. Не бива обаче да ги четем един след друг, ако не искаме, сравнявайки двамата им Исуса, да стигнем до извода, че Христос сега е станал за учената Германия същият, какъвто е бил за атиняните по времето на апостол Павел, тоест „непознатият Бог“... В произхода на тази субективна еволюция, която идентифицирахме в две области: спекулативна теология и религиозна история, разбрахме влиянието на пантеизма. Алберт Ричъл през последната четвърт на този век ускори тази еволюция, въпреки че напълно избяга от нейното влияние. Неговото учение е изключително объркано; дори се казва, че за да направи учението си по-объркващо, той съзнателно и преднамерено прибягва до най-неясни методи на изразяване, като вид теологична тактика. Въпреки това, може би дори поради тази причина, трябва да се спрем на него. Че религията е чувство - това, следвайки Шлайермахер, твърди и Ричл; но ако първото означава само връзката на човека с Бога, то второто също така означава връзката на човека с неговия ближен и с целия свят; в първото отношение човек е пасивен, волята му е ограничена, във второто е активен, волята му е свободна. Тук има антиномия и Ричл се надява да я разреши с помощта на теорията за Божието царство. Божието царство, според него, е „събирането на вярващите в Христос, доколкото те действат в съответствие с принципа на любовта“. Бог е любов; Царството Божие, тоест състояние, в което всеки трябва да действа въз основа на любовта, е следователно крайната цел на Бога и в същото време универсалният морален идеал. Това е същевременно най-висшето дело на религията. Представлявайки необходимата тенденция на божествената любов, Божието царство в същото време се осъществява от човека; и с това представяне на човешката личност Ричъл избягва пантеизма. Той се различава от Шлайермахер и в още нещо – именно във възгледа си за религиозния опит, към който Шлайермахер свежда цялата религия изобщо. Може да се случи, че дори като член на дадена общност човек не намира в себе си ехо от религиозния опит на тази общност, тогава излиза едно нещо: или той иска да бъде благочестив и в този случай е принуден пасивно да се съобразява с принципите на властта, сляпо да приеме това, което е практически признато в тази общност; или безсмислието на собствената му религиозност го води до униние и той престава да бъде религиозен. Да откриеш в собствената си съвест ехото на религиозното съзнание на една общност, за да извлечеш собствената си религия от това, разбира се, е по силите на някой Шлайермахер, но какво да прави бедният дух? Ritschl обмисля да улесни тази задача за тях. Той взема Светото писание за изходна точка на богословието, а тук (поне така се ласкае) – изходната точка е обективно дадена, твърдо установена. Но Ричъл веднага изпада в субективност: след 50 години екзегетически изследвания, къде да търсим самото Писание? Той отбелязва в него „паразитни“ книги, които трябва да бъдат премахнати, странни идеи, които трябва да бъдат премахнати, и като цяло го адаптира към своята доктрина. Той признава само онези книги като източник на религията, които са четени от Ричъл според метода на самия Ричл. Свещените книги действат върху мен по определен начин - това е, което определя моята вяра, това е, което утвърждава моята теология; Точно до такава ситуация стига училището на Ричл! От Шлайермахер до Ричл религиозният индивидуализъм преминава през нов етап: вече не религиозният опит на общността, а нашият личен опит дава ярък пример за такава конструкция на християнството, в която нито либералите, нито ортодоксите, нито теолозите от помирителната тенденция вече не могат да разпознаят това свято учение. Основата на неговата теологична система е „оправдание” и „изкупление” и тези две думи са заглавието на основния труд на Ричл 4 . Разбира се, те принадлежат към обикновения речник на теологията, но ако обърнем внимание на факта, че авторът не признава първородния грях, веднага ще видим оригиналността на неговия труд и неговата система, които, запазвайки обикновените изрази, обаче отхвърлят съдържащите се в тях догми. Няколко примера ще бъдат достатъчни, за да покажем как Ричл теологизира. „Христос Божи син ли е?“ „Да“, отговаря Ричъл (защото той обикновено избягва директното опровержение на традиционните решения на теологичните въпроси). Но чуйте обяснението му: „Исус, без никакво съмнение, почувства религиозна връзка с Бог от напълно нов вид; Той съобщи тази новост на своите ученици; всички членове на християнската общност трябва да поддържат същото отношение към Бог, което Христос имаше към него. С прости думи това означава, че Исус е Божият син, но в същото време, разбира се, това е синовство, на което трябва да подражаваме. Ако упорито питаме Ричл: „Значи Христос е Бог?“ - тогава той, разбира се, отговаря с "да", но за да разберете този отговор, трябва да прочетете следното от него: "Предикатът за божествеността на Христос съдържа две от Неговите качества: съвършеният разкривател на Бога и социалният прототип на духовното господство, упражнявано над света." Объркани от тази тъмнина, вие задавате обратния въпрос: „Тогава Христос прост човек ли е?“ И Ричъл неясно отговаря: "Да бъдеш просто човек (ein blosser Mensch) означава да бъдеш човек, разглеждан като естествена величина, абстрахираща всички признаци на духовна и нравствена личност. Дори не смятам враговете си за обикновени хора, защото те имат определено възпитание и морален характер. Нещо повече, аз, считайки Христос за носител на Божието откровение, не Го смятам за прост човек." За да не се отчайвате от тези неясни обяснения, опитайте се да разберете въпроса от другата страна. „Християнството – питате го – идва ли от божественото Откровение?“ „Да, разбира се“, отговаря Ричъл и след това продължава: „Говорейки за Божието откровение, имаме предвид специални източници на общата концепция за света, която е убеждението на религиозните общности, и оттук идва същият манталитет, същата ориентация на спонтанност в голям брой хора.“ Тъй като това изглежда далеч от ясно за вас, вие преминавате към чудесата и питате: „Какво е значението на чудесата?“ Ричл определя отношението си към тях по следния начин: "Религиозната концепция за света се основава на факта, че всички природни събития са на разположение на Бог, когато Той иска да помогне на хората. Следователно чудесата могат да се считат (gelten als Wunder) такива необичайни явления, на които се приписва фактът на специална помощ на божествената благодат и които следователно могат да се считат за специални знаци на Божието благоволение към вярващите. " Но вие продължавате да настоявате и поради липсата на ясни дефиниции изисквате допълнителни обяснения. Как Исус е Бог? Как Откровението е божествено? Как се извършват чудеса? Ritschl ви спира тук: въпросът „как“, отговаря той, е напълно безинтересен за нас. Какво е Бог сам по себе си, чудо сам по себе си, Христос сам по себе си, Откровение само по себе си – какво е значението на това за една религиозна душа? Тя няма нищо общо с тези метафизични съображения (Seinurtheile); единственото, което има значение, е какво са Бог, Христос, Откровението и чудото за твоята душа и за моята душа; тези понятия имат субективно значение за вас; преценките, с които можете да определите тяхното значение (Werthurteile) - това е всичко, което има значение. Съвместимо ли е с религиозността, съобразено ли е с истинската теология да се елиминират въпросите за метафизичните теми, тоест с една дума, да не се говори за обективната реалност на Исус Христос, Откровението и чудото - ние, от своя страна, няма да обсъждаме този въпрос тук; но позитивното богословие, разбира се, не може да се задоволи с тази неясна сложност, в която има нещо болезнено. Един от най-надеждните тълкуватели на тази тенденция, професор Леме от Хайделберг, вижда тук „нова религия“ и се възмущава, че най-елементарните, най-основните истини се оспорват от хора, които са уж защитници на християнството. Разговорът между последователи и врагове на рихлианството е кратък. „Липсва ти откровеност“, казват последните. „Но ти липсва смисъл“, казват първите. Но като цяло теологията на Ричъл е толкова неясна, че в действителност човек никога не може да бъде сигурен, че мисълта му е напълно разбрана. Но точно тази неяснота обаче отчасти е причината за неговия успех: в църква, в която хората стоят в религиозната истина в най-различни аспекти, е съвсем естествено да се запитаме дали една теология, основана на двусмислие и неясни изказвания, няма право да се счита за вид инструмент за тълкуване и дори за назидание? „Би било истинска Божия благословия“, възкликна един от учениците на Ричл, „ако съвременните богослови, въпреки различията във възгледите си, твърдо се придържаха към езика на Библията и Реформацията. Всеки, който използва този език, дори и в истинския му смисъл и без да го разбира; Всеки, който използва думите на този език с твърдо и истинско намерение да ги следва, считайки ги за свещени термини на християнството, като такива изрази, които не могат да бъдат премахнати, дори ако те означават за него нещо съвсем различно от това за много други хора, дори ако те означават за него нещо напълно нечувано, което никой още не е открил - всеки такъв човек не заслужава презрение, а по-скоро заслужава благодарност за своето благочестие. Този език е вид инструмент за взаимно общуване, като ежедневен език. Той неутрализира много фалшиви теологични мнения за душата. Трябва да се радваме, че всички теолози са съгласни с едни и същи думи.” В тази тирада на Катенбуш духът на Ричъл е напълно изразен и живее в цялата си чистота и ако ричлианството се разпространява сред реформаторските пастори в Германия, то е повече защото носи повърхностен характер, отколкото поради своята дълбочина; по-скоро поради удобството, което представлява за младите невярващи богослови да проповядват на своето вярващо паство вяра, която самите те не признават, отколкото поради хоризонта, който отваря за избраните да проникнат по-дълбоко в онези фрагменти от вярата, които все още са запазени сред тях. „Това е фалшив фалшификат на теологията, това е лицемерие!“ - възкликват протестантските ортодокси. Но не би било съвсем честно спрямо Алберт Ричл, както и към най-добрите му ученици, ако, съдейки го, вземем, така да се каже, гледната точка на протестантския клерикализъм. Най-голямата им грешка е, че са родени твърде рано. Те бяха въплъщение на идеите и духа на Реформацията; но тъй като протестантството укрепва, за да подкрепи останалите фрагменти от църквата, мислители като Ричъл, последователни в заключенията си, влизат в конфликт с ортодоксията и са изключени от нея. Представете си една епоха, когато течението, произлязло от Реформацията, би получило пълна свобода, когато фактът щеше да бъде напълно признат, че църквата като авторитет за богословската мисъл вече не съществува: Ричъл щеше да бъде свой собствен човек по това време и щеше да се радва на по-голяма чест, защото без съмнение всички биха му били задължени за ускоряването на тази решителна еманципация на протестантския индивидуализъм. „Вярата оправдава без делата по закона“, казва апостол Павел. Мартин Лутер се възползва от този текст и се привърза към него с цялата сила на своята религиозна страст. Действайки повече като акт на създател, отколкото на тълкувател, той го разбира и превежда с помощта на една допълнителна дума, че човек се оправдава само чрез вяра без дела, и тъй като посланието на апостол Яков говори директно срещу това, той просто отхвърли това „сламено послание“ и го направи на принципа, че спасението на вярата е крайъгълният камък на реформацията. Субективизмът на Шлайермахер и Ричъл постепенно разклаща този камък: между „позитивно настроените” вярващи и последователите на „новата теология”, това плод на въображението на Ричъл, в момента съществува пълно разногласие по въпроса за самото понятие за вяра. За някои, както и за други, определената самоотдаденост на душата, уверена в Божията доброта, съставлява неразделна част от вярата: вярата е акт на доверие (Vertragen). За „най-новото училище“ е точно това, нищо повече; за „позитивната” теология, тя предполага освен това умствена привързаност към познатите религиозни истини, която в една или друга степен, пряко или косвено, мотивира това доверие (Fürwahrhalten). Аугсбургското изповедание изглежда подкрепя втория възглед; следователно документите на вярата имат двойна цел: история и действие на историята, и това в конкретни термини означава, че вярващият трябва да се придържа към първичните факти на християнското Откровение и трябва да вярва в опрощението на греховете, обещано от това Откровение и постигнато чрез изкуплението. Напротив, според учението на „най-новата школа” вие можете сляпо, без предварителна представа за личността на Исус Христос, да почивате с увереността, че ще бъдете спасени от Него, и да тълкувате думите „спасение” и „изкупление” по свой начин; съвременната теология заявява, че сте във вяра, уверява ви в това, просто като се допита до сърцето ви и без да пита за основата на вашата увереност. В живота на Исус Христос, както е разказано в Евангелията, това богословие особено подчертава един важен факт, а именно участието на Христос в спасението на човечеството. Всички други факти са второстепенни спрямо първите. Тя ги разделя на две групи: някои са тясно свързани с делото на нашето изкупление и без тях това изкупление не би било извършено: такива са страданието и разпятието; други са, така да се каже, наслояване на исторически легендарни добавки, които вече не придават никакво значение на личността на Христос, никаква реалност на неговото изкупително дело: такова е, например, възкресението. Нека вярата предполага известно доверие във фактите от първата група; Що се отнася до фактите от втората група, тогава, напротив, изобщо не е нужно да се интересувате от тях. Възразяваме, разбира се, че именно възкресението е убедило разочарованите за известно време апостоли, че до края на вековете то ще оправдава Христовото посланичество в очите на християните, че то е точно едно от доказателствата за християнската вяра, че то, строго погледнато, е в основата на всичко - как може да се мине без тази вяра? Но нашето удивление ще спре, ако вземем предвид, че няма нищо общо между вярата на позитивното богословие и вярата, както я разбират „съвременните теолози”; първият търси исторически аргументи, които ревниво пази, изпитва нужда от апологетика, чиито основи съдържа; последните, напротив, са чужди на подобни грижи. За позитивното богословие вярата предполага сбор от догми, които съществуват отвън и стоят над вярващите души; тези догми ги предхождат и ги надживяват, т.е. представляват обективна същност; относно съдържанието на тази същност, или по-добре казано, относно нейните измерения, представителите на различните религии не са съгласни помежду си, но са съгласни в признаването на самото й съществуване. За така наречената „най-нова школа“, напротив, вярата е просто явление на съзнанието, определена религиозна ориентация на душата; това е преди всичко нещо субективно. Би било по-правилно от гледна точка на тази школа да се каже: „Аз имам собствена вяра“, отколкото да се каже: „Имам вяра“; защото разновидностите на вярата са толкова различни, колкото и най-вярващите души. Вярата се придобива по същия начин, както съзнанието, че тя вече съществува; не се оценява или измерва по никакъв външен критерий. Дали то предполага и съдържа догми, очевидно е частен въпрос за него; тъй като дори теолозите от една и съща посока се различават по този въпрос, като Кафтан, авторът на труда „Вяра и догми“, и Драйер, авторът на труда „Християнство без догми“. Във всеки случай тези догми са по-склонни да бъдат продукт на вярата или следствие от вярата, отколкото самите те да я предхождат и да я причиняват; те ще бъдат, така да се каже, зората на вярващата душа, индивидуалният израз, в който е облечена нейната религиозност. За позитивния протестант догмата е екзотична истина, изникваща от свръхестественото царство и натурализирана в душата на всеки християнин, съставена от нея и събуждаща вяра в нея; но за „най-новата школа“, напротив, душата на вярващия вече не е пасивен приемник на догми, не е град на осиновяване, а е истинско и естествено отечество; тя не просто дава убежище на вярата, но я създава; както има своя вяра, така има и свои догми, които произвежда и развива; и така разбираните догми далеч не са пречка за свободата на душата, а напротив, резултат и израз на тази свобода. Между тези две концепции за вяра - положителна и "най-нова" - добронамерените хора се опитват да установят определена връзка; но именно тези опити, обречени на неуспех, свидетелстват с особена яснота за неизмеримия антагонизъм между тях. Някои теолози, като професора от университета Грайсвалд Кремер, изразяват надежда, че младите невярващи пастори, докато напредват във вярата, ще изразят личните си вярвания по-точно в определени термини на традиционните формули. Така пълното приемане на стария символ би било идеалният венец на религиозната еволюция на душата; отхвърлен в началната точка, този символ би бил приет отново в точката на постигане на целта; това би било, така да се каже, общ канал, където връзката ще бъде възстановена между скромната и стабилна вяра на положителното богословие и религиозността на „най-новата“ школа, свободно връщаща се към същото нещо, от което се е отдръпнала в началото. Последователите на „най-новата школа” се подиграват на това пророчество като набожна наивност. Присмивайки се на „позитивното“ богословие, те виждат в него само някакъв щит, зад който пасторът, въпреки неверието си, може да влезе в споразумение с вярващото си паство или да избегне сблъсъци с „позитивната“ консистория; но че самата природа на неговата религиозност и интензивността на неговата вяра трябва постепенно да накарат този пастор да се преклони пред православния катехизис - това им изглежда забавна и измамна илюзия. Те се отнасят към положителната вяра, свързана с определен „символ“ на вярата, със същото очевидно уважение, което Ювенал предписва по отношение на децата: puere debetur reverentia. В името на свободата на съвестта, в името на уважението към старите умове, свикнали с определени форми на култ, те допускат появата на вярата с всичките й външни изрази и позволяват на слабите да намерят утеха в тези остарели елементи. Но защитниците на съвременната теология представляват зрелия век на протестантската вяра; те имат достатъчно свободен ум, достатъчно отдадена на божественото душа, за да преживеят, така да се каже, присъствието на самата личност на Христос в душата си. Какво значение има след това дали Христос е Бог или човек? Самото усещане за Неговото присъствие е цялата им вяра. "Да вярваш в Бог означава: Аз съм вътрешно уверен в Бог, живея в Него и чрез Него побеждавам света. Да вярваш в Исус Христос означава: Преминах през целия свят, потърсих Бог и Го намерих в Исус Христос." Тяхната вяра е факт от опит, резултат от изпитание на собствената им душа или дори по-добре, резултат от добре познато търсене. Със спокойно високомерие те отхвърлят всички упреци към тях от позитивното богословие. Те са обвинени в отричане на божествеността на I. Христос - "Напразно!" - отговарят; те признават божествеността в Христос и това им е достатъчно. Вместо да научат от другите, че Христос е Бог, те научават от собствения си опит, че в личността на Христос се разкрива божественият идеал и че цели векове той съществува незаличимо. Един вид благочестиво усещане дава живот на тяхната вяра; тя я подкрепя напълно, винаги свежа и винаги несигурна. Вместо да рецитират Символа на вярата, те се ангажират с взаимни послания един към друг; тяхното верую е под формата на автобиография; тяхната вяра е, така да се каже, откровение на душата; това, което имат догматично, приема формата на взаимно доверие. Православните богослови не можеха да не се възмущават от това, тъй като за разбирането на новото богословие беше необходимо да се отговори директно и ясно на всички най-важни въпроси на догмата. „Вярвате ли, че Библията е книга на вдъхновението?“ Най-новият теолог отговаря на този изключително важен въпрос с характерната си неяснота на израза: „Библията за мен е Божието слово, защото ми говори по-ясно в Библията, отколкото където и да е другаде.“ Вместо директно и категорично да изрази мнението си, той ни излага уклончиво впечатлението си; Вместо фактически определения, той представя своя личен опит, като заявява и разказва как Библията работи за него. Разбира се, православните богослови са недоволни от това, тъй като искат пряк отговор - да или не, докато богословът от най-новата школа се измъква само с неяснота. Това неизбежно води до противоречия; Най-общо започва с това, че и двамата се укоряват взаимно за римокатолическите тенденции. „Вашето литературно преклонение пред външните и строги догми – възразяват последователите на най-новата школа на „позитивните“ богослови – разкрива у вас склонност към римокатолицизма и дори – добавят развълнуваните полемисти – разкрива във вас духа на йезуитизма. Правейки този паралел, той и професор Херман посочват факта, че Римокатолическата църква, с възвишеността на своя мистицизъм и поетичното величие на своята литургия, значението, което придава на добрите дела, поне смекчава и ароматизира очевидната сухота на своята догматична изключителност; Лутер редуцира цялата религия до вяра и ако „позитивните“ (теолозите от позитивната школа) сведат самата вяра до пасивно приемане на нея, тогава няма ли една от фаталните последици от този позитивен протестантизъм да бъде, че спасението е купено от робство и то само? Позитивите отговарят на свой ред: "С вашата субективна обработка на вярата, за която въвеждате в игра всякакви исторически данни и фини аргументи, религия може да възникне само за вас и вашите приятели. Вие обричате останалото човечество на имплицитна вяра (implicita fides), невежа и наивна, а това е друга форма на пасивност и робство. Да изискваш скрита вяра от всички хора - това не означава ли да действаш по същия начин като римляните Освен това, вие говорите двусмислено: вашият език свидетелства за свободата на вашата мисъл, но той вдъхновява простите хора, че споделяте тяхната вяра, и именно от тези йезуитски методи умира църквата на Лутер, а това е лошо средство за разбиране на взаимните възгледи и само свидетелства за тъжната липса на тяхното вътрешно оправдание. „Ако либерализмът продължи да се движи в тази посока, ще удари последният час за църквата“, каза един вярващ пастор от Есен. „Желанието ортодоксията да потисне богословската критика излага религията на опасност“, заявява разтревожен един от учениците на Харнак. Следователно всяка партия смята, че тя е единствената, която може да спаси църквата. „Явлението е болезнено, мизерията е ужасна“, така професор Байшлаг характеризира тази взаимна борба между теологичните школи. Но дори това решение е оспорвано; младите богослови от най-новата школа се отличават със своя ентусиазъм и дори самохвалство. Ако има разногласия между последователите на Лутер, това е още по-добре в техните очи: това доказва, че църквата е жива. „Нямаше ли спорове дори на Ерусалимския събор, около 20 години след смъртта на Христос?“ - възкликват те. Религиозното единство би било състояние на безжизненост; религиозното разнообразие е доказателство за духовен растеж. Колкото по-горещ става дебатът, толкова повече най-новата школа ще се радва на пробуждането на религиозното съзнание в дълбините на Реформацията. Ако положителните съжаляват за тези спорове, тогава зависи от тях да ги спрат; всички протестанти могат да се обединят в това общо убеждение, че трябва да подкрепят и разпространяват чистото Евангелие и да се борят срещу Рим. И тази основа на единство, която най-новите теолози предложиха на ортодоксията, не е ли тяхна собствена основа? „Да се ​​обърнете към нас с такава покана – отговарят позитивните хора – означава да ни предявите с искане да сложим оръжие“. И така и двете страни остават в пълно въоръжение. Междувременно, за да ги помирим един с друг, може би остава още едно средство - а именно връщане към авторитета на Лутер. Според старото протестантско вярване, Gottes Wort, Лутери Лер Vergehet nun noch nimmermehr. Тоест, „Божието Слово и учението на Лутер не подминават“. Този куплет се намира на стените на Витенберг и Вартбург; несъмнено резонира с нещо римокатолическо, защото поставя на едно ниво Свещеното писание и Преданието, Божието слово и учението на хората, или по-скоро с някаква странна автокрация, от която самият Лутер понякога се възмущаваше, поставя учението на Божието слово до учението на един човек - Лутер. В наше време Реформацията, по някакъв странен обрат на логиката, е станала по-последователна в своя принцип, отколкото са били старите автори на този куплет, които продължават да почитат своя прародител и еманципатор в Лутер; но тя се отнася към него по-свободно като учител. Междувременно, ако теолозите вече не са съгласни по отношение на Божието слово, тогава възможно ли е да се обърнем към учението на Лутер за необходимите аргументи? Междувременно точно това правят различни школи и всички черпят своите аргументи от него. В края на краищата в Лутер имаше два конкретни човека: теологът и основателят на църквата, мислителят и администраторът - човек, който отказва да бъде почитан, и човек, който изисква подчинение; и от тези двама „хора” в един Лутер произлизат различните течения. Той подозираше Посланието до евреите, Посланията на Яков и Юда за автентичност и, възползвайки се от прекъсването, което направи в канона, съвременната теология смята, че има право да изхвърли други библейски книги. Във всеки случай Лутер е предшественик на всички последващи негативни движения. Но дълбокото благоговение, с което той се отнасяше към Божието слово и което беше изразено в неговите ентусиазирани страници – не оправдава ли благочестивата сдържаност на позитивното богословие по отношение на екзетиката? Лутер, разбира се, не е имал никакво съмнение относно обективната истина за свръхестественото; той вярваше не само с разума си, но и с въображението си: Исус Христос и Сатана бяха напълно определени и реални личности за него. Но в същото време той каза, че чудесата и пророчествата са знамения за езичниците и че „трябва да прославяме великите и значими чудеса, защото Христос ежедневно унищожава силата на дявола и осигурява спасението на душата“. И от тук веднага става ясно каква полза може да извлече един добър ученик на Ричл от тези разсъждения, какви коментари може да им даде. Лутер може да се чете и тълкува по толкова много различни начини, че е невъзможно да се играе ролята на посредник между различните му последователи: би ли могъл някога да предвиди масата проблеми, с които Реформацията трябваше да се справи три века по-късно под комбинираното влияние на кантианския субективизъм и различни системи на пантеизма? "Иисус отговори: Аз затова се родих и дойдох на света, за да свидетелствам за истината... Пилат отговори: какво е истина? и като каза това, пак излезе при юдеите." Това пише в Евангелието на св. апостол Йоан. Тези редове постоянно идват на ум, когато четем трудовете на съвременни немски теолози; те определят с неподражаема точност духа и буквата на тези преговори, които различни протестантски школи водят помежду си, и всички тези дискусии се отнасят до Исус Христос. Какъв Бог. Учителят засвидетелства истината - няма човек сред тях, който да не е съгласен с това, който дори да не намери в това извор за назидание за себе си. Но „какво е истината“? Въпросът тук не е просто да се реши какво е неговото съдържание и какви са основните безспорни догми, които съдържа. Дълго време „разногласията“ на протестантските общности засягаха само един предмет - степента на дължина или краткост на техния катехизис, но сега той има съвсем различно значение. В момента стои въпросът за самата същност на религиозната истина. Съществува ли тази истина независимо от вярващите, отговаря ли на обективната реалност, вдъхновена ли е отвън, идва ли при нас от друг свят? Или, напротив, не е ли във вътрешното съзнание на всеки плод на лично съзнание, резултат от индивидуална религиозност, израз и проява на вътрешно благочестие – с една дума, не е ли субективно? Именно към тези въпроси сега се свежда антагонизмът между различните школи на протестантската теология в Германия. Религиозната истина идва ли от Бог или е развита във всеки един от нас? В първия случай е, във втория е. В първия случай тя заплашва да ограничи свободата на науката; във втория случай ще зависи от самите хора, като автори и обекти на религиозния „феномен“, да избегнат подобна опасност. В първото предположение, накрая, обещава да остане образователен предмет, като самата наука; във втория, напротив, обещава само да събуди чувства и да предизвика афект. Протестантската мисъл в Германия през нашия век постепенно се развива в тази последна посока. Как тази насока се отразява в практическите и административни нужди, в които се изразява животът и дейността на различните протестантски общности - за това ще стане дума следващия път. Вижте Revue des Deux Mondes от 16 август и 1 октомври. Чл. L'Allemagne religieuse. Comp. Протестантството в съвременната му позиция // Христов. четене. 1894. Бр. VI; Криза в протестантството // Църковен бюлетин. № 50 за 1893 г., № 10 за 1895 г. и други статии. Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799 г. Вижте Историята на религиозните идеи на Лихтенберг в Германия. Том II С. 316. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung 1870–74, в три тома, 2-ро изд. 1882–1883.