حركات الفكر اللاهوتي في ألمانيا الحديثة
Движения богословской мысли в современной Германии
ملك عام — النص الكامل هنا.
ترجمة آلية عن الأصل · عرض الأصل
لقد أشرنا مرارًا وتكرارًا على صفحات مجلتنا إلى الحركات اللاهوتية التي تحدث في ألمانيا الحديثة. هذه الظواهر لا يمكن إلا أن تهمنا، لأنه حتى وقت قريب كان علمنا اللاهوتي متأثرًا بشدة بالأدبيات العلمية واللاهوتية الألمانية، وكان يعكس بدرجة أو بأخرى التقلبات التي تحدث في ألمانيا. وهذه التقلبات مهمة جدًا، وهي تكشف تمامًا عدم استقرار الفكر اللاهوتي عندما لا يكون له موطئ قدم ثابت في سلطة الكنيسة الثابتة. بدءًا من الوقت الذي لم يجد فيه المصلح الألماني، بعد أن رفض سلطة الكنيسة الرومانية، أي نقطة دعم أخرى لنفسه سوى قناعته الشخصية، بدأ ذلك الغليان اللاهوتي، الذي يميز الفكر الديني الكنسي للعالم البروتستانتي بشكل عام وألمانيا بشكل خاص، وهذا الغليان، الذي يتطور أكثر فأكثر، أدى أخيرًا إلى أزمة كاملة، حيث ضاع الخط الفاصل بين حيث ينتهي الإيمان وحيث يبدأ الكفر.
نظرًا لافتقارها إلى موطئ قدم ثابت في سلطة الكنيسة المعترف بها عمومًا، تكافح الأرثوذكسية الألمانية عبثًا مع التفكير الحر الديني، وتحاول احتوائه ضمن حدود الصيغ والوصفات التي خلقتها بنفسها وبالتالي غير ملزمة، وتنتهكها الفردية اللاهوتية بحرية، وتسعى إلى الرضا في مجال واسع من التفكير الحر، حيث القانون الملزم الوحيد هو الاستنتاج المنطقي من مقدمات معينة. ومن المفيد للغاية أن نلاحظ ما وصل إليه الفكر اللاهوتي الألماني أخيرًا، متبعًا على وجه التحديد قانون تطوره الداخلي، وكيف ينعكس عدم استقرار الفكر اللاهوتي في الحياة الفعلية لألمانيا الحديثة.
تهدف المقالة المقترحة إلى تتبع عملية تطور الفكر اللاهوتي الألماني في قرننا هذا، والإشارة إلى الاتجاهات الرئيسية فيه وإلقاء الضوء على ارتباك المفاهيم الذي تحاول عبثًا حتى العقول اللاهوتية القوية الخروج منه، ومن ثم توضيح التأثير الكارثي لهذا الارتباك في الأفكار في الحياة الكنسية الدينية الفعلية للشعب 1 .
وقبل أشهر قليلة من بداية القرن التاسع عشر، ظهر في برلين كتاب صغير في خمسة فصول بعنوان "خطابات في الدين إلى المتعلمين من المستهترين به" (2). وسرعان ما اتضح أن مؤلف هذا الكتاب هو شلايرماخر - وقد سيطر على عقول ألمانيا البروتستانتية لمدة قرن كامل تقريبًا. لقد نشأت أجيال بأكملها على تكهناته، وما زال الكثير منهم يعيشون وفقًا لآرائه. أولئك الذين يخافون من وحدة الوجود لديه يأسرهم شعوره الديني. حتى لو لم يتبعه أحد في كل استنتاجاته، فإنه لا يزال ينحني أمام شعوره الجذاب. ربما تكون فلسفته عرضة للتحفظات. ولكن في الوقت نفسه، لا يسع المرء إلا أن يرى فيه رجلاً ذا تقوى عالية وخطيرة، وهو نوع من النبي الذي يطيعه الجميع قسراً. ما هو تعليمه وفي أي اتجاه يذهب؟
إن جوهر تعاليم شلايرماخر يقترب من وحدة الوجود. إن استيعاب المحدود في اللامتناهي، والفرد ككل، والشخصية الإنسانية في هذا العمل الإبداعي اللامحدود الذي هو الكون - هذا هو جوهر وحدة الوجود. فالكائن نفسه، الذي يُسمى بتنوعه، يُسمى الكون، يُسمى إلهًا واحدًا، عندما يُنظر إليه في وحدته. كل شخص هو مظهر من مظاهر هذا الجوهر الواحد. كل إنسان يدرك ويعكس في نفسه حركات هذا الكائن الكوني. ومن هنا فإن شعور الإنسان بتبعيته غير المشروطة بالنسبة إلى الكون، وشعوره بتبعيته غير المشروطة بالنسبة إلى الله، يؤديان إلى نفس الانطباع: فلسفة وحدة الوجود تؤدي إلى الشعور الأول، أما الثاني فهو أفضل تعريف يمكن أن يقدمه شلايرماخر للدين. لقد شرع لوثر أيضًا في وضع الإنسان في علاقة شخصية مع الله. وهكذا فإن شلايرماخر، من وجهة نظر وحدة الوجود، يجدد ويحقق هدفه هذا.
الدين، في نظره، هو شعور داخلي بالاتصال بالله. إنه لا يسكن في الكتب، ولا في الأساطير، بل في قلوبنا.
إن الإيمان بالمسيح لا يعتمد على المعجزات، ولا على النبوات، ولا على الإلهام – كل هذه التفاصيل الصغيرة التي جادلت منها المدارس القديمة. إنه الإيمان بالتجربة. هناك جماعة مسيحية، تم تأسيسها وتقويتها ودعمها من خلال تجربة جماعية طويلة، وهي تمثل سمو المسيح الأخلاقي والديني؛ هذه التجربة هي الإيمان. إنه، مع استثناءات طفيفة، ليس له أي شيء مشترك مع الإنشاءات الميتافيزيقية لـ "الدين الطبيعي" سيئ السمعة؛ وفي الوقت نفسه، فهو أقل اعتمادًا على أجزاء مختلفة من الوحي الذي تبشر به الكنيسة الخارجية: في الإيمان، كما يفهمه شلايرماخر، لا يوجد شيء عبودي، ناهيك عن التجزئة. إن المجتمع المسيحي لديه دائمًا انطباع بأن الإنسان يجب أن يعيش حياة لا نهاية لها، وأن يسوع المسيح كان في هذا الصدد نموذجًا أوليًا مهمًا، وأن الوعي الذاتي فيه، بعد أن انتصر على الجسد، قد تم تحديده من خلال وعي الله، وأن يسوع المسيح، بفضل هذه المعجزة، كان الفادي حقًا.
إن حقيقة الفداء هذه تصبح نقطة الانطلاق لجميع اللاهوتيين. وهكذا، فإن الإيمان لا يفترض ولا يسبب قرارات؛ إنها تخلق اللاهوت دون الخضوع على الإطلاق لصيغه؛ كل ما تبقى للاهوت هو تسجيل البيانات التجريبية للإيمان. إن المسيحي الكامل، الذي يمكنه مراقبة نفسه بشكل أفضل، سيكون أيضًا اللاهوتي الأكثر كمالًا.
أثار تعريف شلايرماخر للدين سخرية معينة من هيغل. اعترض قائلا: "الكلب هو أكثر المخلوقات اعتمادا، فهل يترتب على ذلك أنه أيضا الأكثر تدينا على الإطلاق؟" - لكن هيجل بدوره انجذب إلى التسوية بين المسيحية والوثنية. الدين، في نظره، هو الوعي الذي يملكه الله عن نفسه في الوجود اللانهائي؛ لكن هيجل لا يضع هذا الوعي في المنطقة الداخلية من الحواس، كما فعل شلايرماخر؛ ومع ذلك، فهو ينقلها إلى أعلى عالم فكري، ويصنفها في الفئة الثانية، لأن العقائد الدينية ليست سوى صور وأفكار ورموز (Vorstellungen)، وليست أكثر من صور تقريبية، علاوة على ذلك، ملموسة جدًا بحيث لا تكون نقية وواضحة تمامًا. علاوة على ذلك، يعود فكرهم الهيغلي إلى الفكرة، المفهوم (Begriff). لكن بشكل عام، المسيحية والهيغلية لهما نفس المضمون ويختلفان في الشكل.
كل شيء موجود في كل شيء: كان لوحدة الوجود، في تطبيقها على البروتستانتية، ميزة كبيرة تتمثل في أنها كانت عامل اندماج وتوحيد، أو على الأقل أعطت وهمًا لبعض الوقت في هذا الصدد. كان برونو باور هيجليًا طالما أثبت بالاستدلال ميلاد المسيح المعجزي؛ هيجليان أيضًا، عندما تجرأ على الذهاب إلى أبعد من الإنكار الأكثر تدنيسًا. وإذا كان من الممكن لنفس المفكر، في مختلف تقلبات وعيه، أن يشير باستمرار إلى نفس هيغل، فليس هناك ما يثير الدهشة من أن البروتستانتية الألمانية أعجبت لفترة معينة بالهيغلية، هذه، على حد تعبير شتراوس، "ابن السلام والوعود". يتابع شتراوس: "كان الجميع يعولون على نظام جديد للأشياء، عندما تعيش الذئاب مع الحملان والفهود مع الماعز. حكمة العالم هي تلك الذئبة الغاضبة...
- خضعت للمعمودية بتواضع واعترفت بالإيمان المسيحي، أما الإيمان فلم يتردد في منحها شهادة الكمال الأرثوذكسي وأوصى المجتمع بأن يستقبلها بأفضل استقبال" 3.
ومن هذا المصدر لتدين شلايرماخر، الذي صححته الهيغلية الواعية أو اللاواعية، تنبثق ولا تزال تتغذى تيارات لاهوتية مختلفة: التيار الليبرالي، والأرثوذكسي الجديد، وتيار ما يسمى بالوسط الذهبي، أو ما بينهما.
بالنسبة لـ "الليبراليين" يبدو أن اللاهوت ليس أكثر من رسم تقريبي غير كامل للفلسفة العليا، وأن عالم الفكر الديني يشبه كهف أفلاطون، حيث تتغير العقائد مثل الصور والظلال وتنتج مفاهيم مجردة معينة. ينتمي بيدرمان وليبسيوس وم. بفلايدرر إلى هذه المدرسة، على الرغم من أن كل واحد منهم في جوانب أخرى له طريقته الخاصة ورمزيته الخاصة، كما أن لاهوتهم يخضع لفلسفتهم الشخصية. وعندما يبدأ اتهامهم بعدم الدين، فإنهم يردون عن طريق الاقتراض من حجج شلايرماخر لصالح حقيقة أن اللاهوت ليس دينًا.
لكن في المقابل، فإن المدرسة الدينية الإيجابية الأرثوذكسية - باختصار، مدرسة المؤمنين، بغض النظر عن اللقب الذي يطلق عليه، تستشهد أيضًا لصالحها بنظرية شلايرماخر حول تجربة المجتمع المسيحي: أليست المعتقدات التقليدية القديمة تؤكدها هذه التجربة؟ ألا تمثل التعاليم العقائدية رأس المال العقلي لهذا المجتمع؟
في مواجهة التجزئة التي يسمح بها الليبراليون، والتي تسمح لكل لاهوتي بتفسير الدين وفقًا لرمزيته الشخصية، يمكن للمرء أن يعارض تلك المقاطع من شلايرماخر التي يتحدث فيها عن دور المجتمع المسيحي في خلق الإيمان. وصحيح أن ما يقوله عن جوهر الشعور الديني يميل لصالح "الليبراليين"؛ لكن لديه صفحات عديدة عن الحقيقة الدينية، والتعبير التجريبي والملموس لهذا الشعور، والذي يمكن للمؤمنين استخدامه بسهولة. ومع ذلك، سيتصرف الأخير بحكمة إذا لم يحاولوا، بالإضافة إلى ذلك، الاستفادة من عقيدة شلايرماخر، لأنه يدلي بعدة تعليقات حول ألوهية المسيح، وكذلك حول الثالوث الأقدس، والتي قد يجد المؤمنون صعوبة في الاتفاق عليها.
أما حزب الوسط الذهبي، أو الحزب الوسيط (Vermittlungspartei, Mittelpartei)، فهو يستحق تماما مثل هذا الاسم من ناحيتين. أولاً، كونها مجموعة من الطوائف وليس المؤمنين، فقد عملت دائمًا بجد لتوحيد البروتستانتية ضد الكاثوليكية الرومانية، وكشعار موحد في هذا المشروع، استخدمت عن طيب خاطر التناقض الشهير القائل بأن شلايرماخر يحدد الفرق بين الكاثوليكية الرومانية والبروتستانتية: "في حين أن الكاثوليكية تجعل علاقة الفرد بالمسيح تعتمد على علاقته بالكنيسة، فإن البروتستانتية تجعل علاقة الفرد بالكنيسة تعتمد على علاقته بالكنيسة". "المسيح." ثانيًا، غالبًا ما يتحدث أعضاء "الحزب الأوسط"، الذين هم إلى حد ما مدافعون أكثر من كونهم عقائديين، عن حل وسط بين اللاهوت والفلسفة. إنهم يلجأون إلى التاريخ، إلى الكتب المقدسة، إلى الأساطير ويجدون هناك عددًا معينًا من المفاهيم الدينية - وهذه هي الخطوة الأولى؛ في هذه المرحلة، لم يكن المفهوم بعد تعليمًا (Lehre).
لكن التعليم يصبح انطباعًا (Eindruck)، والذي، كما يزعمون، يشكل جزءًا من التجربة الدينية للمجتمع (Erfahrung)؛ وبذلك يكتسب حقوق اليقين، وإن كان لا يزال ذاتيًا: هذه هي المرحلة الثانية. توقف شلايرماخر عند هذه المرحلة، ولم يطلب من المؤمنين شيئًا سوى استيعاب تعاليم المسيح من خلال تجربتهم الشخصية. وفي الوقت نفسه، بالاعتماد على الهيجليانية، يذهب ممثلو هذه المدرسة إلى أبعد من ذلك ويحاولون إثبات أن هذا اليقين الذاتي يجب أن يصبح يقينًا موضوعيًا للفكر الفلسفي؛ ويفترضون أن هناك فكرة أو مفهوم (Begrift) مختبئاً وراء هذا التعليم. هذه هي الأفكار الدينية، التي غالبًا ما تكون معقدة ومربكة، للمدرسة التي يرأسها نيتشه ودورنر وم.
وهكذا، تم العثور على كل هذه المدارس المختلفة في شلايرماخر - لا نقول والدهم القانوني، ولكن على الأقل معيلهم؛ إنهم يتغذون به بالكامل، على الرغم من أنه في الوقت نفسه علمهم شلايرماخر الاعتراف باستقلال الدين وأصالته في روح كل مؤمن. وحتى عندما يرفضون، بخجل غير منطقي، تفسيرات شلايرماخر ومفاهيمه اللاهوتية، فإنه يظل بالنسبة لهم المعلم الذي قام للمرة الأولى بتطوير واستنفاد مبدأ الإصلاح ذاته بشكل كامل. مباشرة على الطريق الذي كان يسير فيه، رأوا لوثر. للانتقال من لوثر إلى شلايرماخر، ليست هناك حاجة على الإطلاق لترك الطريق الذي سار عليه الإصلاح، وهذا الطريق لم يتفرع حتى. المنطق نفسه قاد في هذا الاتجاه: بين روح المؤمن والله، دمر لوثر كل سلطة وأزال كل المؤسسات البشرية؛ ذهب شلايرماخر إلى أبعد من ذلك في هذا الطريق، وقام بدوره بإزالة العقبات الأخرى، مثل الشرائع السماوية والعقائد الخارجية.
إنه ببساطة يستنتج العقيدة من حقيقة التقوى المسيحية ويزرع في جميع المدارس نفس الفكرة، الواسعة جدًا، وإن كانت غامضة، بأن الدين لا يتكون من العقائد، ولكن ببساطة من قبل المتدينين أو الأتقياء أنفسهم.
على المرء فقط أن ينقل هذه الفكرة إلى مجال التفسير - وتتغير الصورة الكاملة للحياة والنظرة الدينية للعالم إلى درجة غير عادية. وقد أثر هذا بشكل خاص على علاقة اللاهوت بتاريخ الكتاب المقدس.
تحكي روايات الكتاب المقدس قصة دقيقة، وتتعلق تلك القصة بالنظام الخارق للطبيعة – كانت هاتان الفكرتان الرئيسيتان في اللاهوت الإيجابي. لقد تحدت العقلانية، أو على الأقل حدت، الموقف الثاني، على الرغم من أنها احترمت الأول. بالنسبة له، كان يكفي، إذا جاز التعبير، مسح محتويات الكتب المقدسة. أما المحتوى نفسه فلم يكن يعنيه؛ لقد انتصر عندما تمكن من إيجاد تفسير طبيعي لبعض الأحداث الموصوفة في الكتاب المقدس، حتى أكثر روعة من فرضية المعجزات التي كان المؤمنون راضين عنها. لكن دراسة الكتاب المقدس نفسه، وتركيب الأسفار والاتجاهات المختلفة التي تتضمنها، وحالة النص، والوقت الذي يمكن أن تنسب إليه، وقيمة الوثائق التاريخية التي يجب الاعتراف بها، والتعديلات والإدخالات التي يمكن أن تخضع لها - لأن كل هذه العقلانية، مع استثناءات قليلة، لم يكن لها كفاءة، ولا ذوق، ولا حتى، ربما، معنى كاف.
لكن في عام 1835، تغلب ديفيد شتراوس على كل هذه الصعوبات بقفزة واحدة. وبغض النظر عن اللاهوتيين الذين فقدوا عملهم، وحبرهم، وفي كثير من الأحيان إيمانهم بالتفكير فيما يتعلق بكمية ما هو خارق للطبيعة الذي كان ينبغي الحفاظ عليه في الإنجيل، فقد أعلن شتراوس بصراحة أن قصص الأناجيل هي أساطير. أراد لوثر أن يقدمها على أنها عمل الله الخالص، ويقف فوق كل التعليقات والتقاليد ذات الأصل البشري؛ وشتراوس، القادم من كنيسة لوثر ذاتها، بحث ووجد في هذه الكتب فقط عمل الناس. لقد رأى فيها منتجات أسطورة مسيحية شعبية: مصدر هذه الأسطورة، في رأيه، كان تطلعات وتطلعات المجتمع المسيحي البدائي لتمجيد مؤسسهم والحاجة التي شعروا بها لرؤية تنفيذ الأفكار المسيحانية.
ومن الواضح أن صيحات السخط واللوم ارتفعت ضد شتراوس. لكن الإصلاح، في جوهره، يجب أن يكون مضيافًا لجميع أنواع وجهات النظر الدينية، وبالتالي لم يكن هناك سبب كافٍ لمنع الوصول إلى اتجاه جديد في مجال البحث الديني، بغض النظر عن مدى تدميره. بناءً على الكتاب المقدس فقط، الذي رأى فيه لوثر ختم الله، لم يستطع الإصلاح أن يستبعد تعاليم شتراوس، التي كانت مغطاة بنفس الختم. حتى ذلك الحين، أنقذ العقلانيون هذه الآثار التوراتية، رغم أنهم ضاعفوا عدد المداخل لتغلغل سم الشك؛ ومع ذلك، فإن حصن الكتاب المقدس، باعتباره كتابًا موحى به من الله، ظل مصونًا. التقط شتراوس الأشياء بأسمائها لأول مرة وبدأ في تدمير هذا المعقل.
كان شتراوس مدمرة بشكل حصري تقريبًا. نادرًا ما رسم كتاب السيرة الذاتية شخصية بطلهم بقدر أكبر من الغموض والطلاقة. بغض النظر عن مدى إيمان أي شخص بيسوع المسيح، فإن شتراوس يترك قارئه غير راضٍ: فالشخصية التي يصورها أمامنا لا تتمتع بالنزاهة الحيوية داخل نفسها. وبجرأة تمزيق القماش المقدس الذي كان المؤمنون يتأملون عليه الوجه الإلهي لربهم، ولا يعرف شتراوس بعد كيف سيتمكن خلفاؤه، دون استعادة القماش، من استعادة الوجه نفسه. تحت ضربات انتقاداته تحطمت المجالس والوجه وتختفي. بالإضافة إلى ذلك، فإن أصل العهد الجديد، كما يتخيله، لا يزال يجعل من الممكن أن نفهم، إذا شئت، السمات المشتركة بين الأناجيل المختلفة، لكنه لا يكفي بأي حال من الأحوال شرح تلك السمات الخاصة التي تختلف فيها عن بعضها البعض. حاول كريستيان باور سد هذه الفجوة من خلال مدرسة توبنغن.
إلى النتائج السلبية لتفسير شتراوس، حاول بور، مستخدمًا في حالات أخرى مثال الحرية الذي قدمه المعلم، إضافة تفسير إيجابي للتطور التاريخي للكنيسة القديمة. وظن أنه يجده في تمييزه الشهير بين حركتين: الحركة الأيونية أو اليهودية، والحركة البافلوفيية التي انقسم إليها المسيحيون الأوائل. ومثل شتراوس في الأناجيل، كان يبحث عن الإلهام البشري في كل مكان؛ لكنه حقق ذلك بتصنيف الأناجيل ضمن الأدب العادي للقرون الأولى، مع أن الناس الذين طرحهم لم يعودوا مجرد مخلوقات أسطورية، بل كائنات تاريخية، وشخصيات محددة جيدًا، لها أهواءها، انجرفت بها الميول، وشكلت الأحزاب، وتركت في الكتابات الحديثة آثار أهوائها، والتعبير عن ميولها، واعتذار أحزابها. أصبحت استنتاجات بور الآن مهجورة أو عفا عليها الزمن. ولكن بالنسبة لجيل كامل، بدت هذه التجربة الجريئة بمثابة هدية للتعليم العالي، وقد بقيت روح هذه الدراسات حتى يومنا هذا.
إلى أي مدى يكون الوحي الإلهي متأصلًا في الكتب المقدسة؟ - هذا هو السؤال الذي سعى اللاهوتيون قبل شتراوس وباور إلى حله. لقد قاموا بتعديل طبيعة هذا الخلاف وبياناته ذاتها، محاولين إظهار أنه في الكتب المقدسة لم يكن هناك سوى إلهام واحد للمجتمع المسيحي البدائي - وفقًا لنقد شتراوس البسيط حتى الآن - وإلهام مختلف المجموعات والمجتمعات - وفقًا لنقد بور الأكثر تعقيدًا والأكثر دقة.
بين شلايرماخر، من ناحية، وباور، من ناحية أخرى، لا يسع المرء إلا أن يلاحظ وجود توازي معين. قال الفيلسوف: "الدين هو الشعور الديني للناس"، وسرعان ما يظهر مؤرخ يعلن أن الوثائق الدينية، التي تعتبر تحتوي على أعلى الوحي، تعبر في الواقع فقط عن مشاعر المتدينين السابقين وأن العقائد نفسها هي نتاج عصور مختلفة - وهي مرحلة ضرورية للوعي المسيحي. وكما أن الدين بالنسبة للبروتستانت المستنيرين في القرن التاسع عشر ليس أكثر من الذاتية التي تطور المسيحية، فإن هذه المسيحية نفسها ليست أكثر من ذاتية أسلافها البعيدين.
إذا لم يكن الدين أكثر من حقيقة تتعلق بالضمير الفردي أو الجماعي، فإن تاريخ الدين سيكون ببساطة تاريخ تطور الوعي الديني. وبهذا المعيار تقاس روايات العهد القديم. في بداية قرننا، كان الأتقياء والأتقياء يقضون وقتهم في النحو وعلم الآثار، حتى أنهم انجرفوا في النقد الأدبي للعهد القديم، حيث حاول الأولون تجنب عناء الظهور بمظهر الكفار، وحقق هؤلاء أنهم كانوا يعتبرون علماء في نفس الوقت الذي كانوا فيه مؤمنين. لكن تاريخ الكتاب المقدس تطور إلى علم مع مرور الوقت. وقد لوحظ أن العهد القديم في رواياته يفسد أو يناقض مفاهيم علم النفس حول التطور الديني للشعوب. لكن في ضوء هذه النفسية بدأوا في الحكم عليه وإجراء التصحيحات فيه.
المعجزة، التي يفترض أنها في حد ذاتها مستحيلة ولا يمكن تصورها، لم تكن (وفقًا لتفسير شعب توبنغن) في حقيقة أن يشوع أوقف الشمس أو أن البحر الأحمر ابتلع فرعون، ولكن في ظهور موسى غير المتوقع في وقت كانت فيه الحالة الدينية للقبيلة اليهودية، على ما يبدو، بدائية للغاية. من وجهة النظر الأصلية لفاتكي وغراف ورييس وويلهاوزن وستاد، تم الافتراض بأن الظهور المفاجئ لمثل هذا المشرع الثيوقراطي مثل موسى كان مخالفًا لكل الاحتمالات، أي للقوانين المعترف بها تجريبيًا للتاريخ الديني للشعوب. لكن لا يسع المرء إلا أن يلاحظ أن من هذه الفرضية ينبع آخر، وهو أن الدين اليهودي هو نتاج الشعب اليهودي، نتيجة التاريخ اليهودي. إنهم ينظرون إليها بداهة وكأنها ليست حقيقة إلهية، خارجية، فوق إسرائيل: إنها من عمل عبقرية إسرائيل نفسها.
ولم تستطع إسرائيل أن تخلق لنفسها ديناً كما هو موصوف في أسفار العهد القديم تماماً، لأنه ليس شعباً يمكن أن يستيقظ فيه الوعي الديني ويتطور بهذه الطريقة. ومن هنا جاءت الفرضيات حول أسفار الكتاب المقدس وزمن نشأتها وتسلسلها وحيل جامعيها. بعيدًا عن النقد القديم، الذي كان لا يزال يرتجف من شجاعته الشديدة، وحاول شيئًا فشيئًا إزالة التفاصيل الخارقة للطبيعة من تاريخ شعب الله، بدأ النقد الآن ينقل إلى عالم ما لا يصدق أسس هذا التاريخ ذاتها، والتي تم إنزالها مباشرة إلى نفس مستوى تاريخ الشعوب الأخرى - مع إضافة ربما فكرة المسيانية الخاصة بهذا الشعب.
وهكذا، لم يعد الآن باسم اللااحتمالية العقلانية والفلسفية أن تتذبذب العقائد، بل يتم تدميرها باسم اللااحتمالية التاريخية أو التجريبية. ومع ذلك، فإن هذا ليس مفاجئًا: فبما أن الفكر الفلسفي دمر ثقة العقل بنفسه، كان لا بد من تغيير معيار النفي ذاته. عندما يبحث لاهوتي ألماني عن "اللااحتمالية التاريخية" ويشير إليها، فإنه يعبر فقط عن انطباعه الشخصي وينطق بحكمه وفقًا لفهمه الشخصي، والذي غالبًا ما يختلف بالطبع عن فهم اللاهوتيين الآخرين. "لا يمكن أن يحدث هذا" - هكذا يتم التعبير عادة عن هذا النوع من النقد البروتستانتي، ويستند إلى هذا البيان التعسفي تمامًا، كما لو أن الإنسان بفهمه المحدود هو المقياس الكامل لكل الأشياء.
لقد ذهب أدولف هارناك بعيدًا بشكل خاص في هذا النوع من العمل، تاركًا وراءه نفسه ومعلمه. إن أبحاثه هائلة، وأبحاثه تحمل آثار الحياد، وسلطته كمؤرخ لا يمكن إنكارها. لكن على المرء فقط أن ينظر إليه باعتباره لاهوتيًا - وتتغير الصورة. لكي يحكم على العقائد التي يفحص أصلها، كان يحتاج إلى معيار خاص لا يستعيره من استدلال العقل؛ يبحث عنه ويجده في إنجيل يسوع المسيح. لكن ما هو "إنجيل يسوع المسيح" حقًا؟ ولا بد من معيار جديد للتمييز بين فوضى التفسير، ما له سلطة وما لا يستحق الاهتمام.
وبما أنه من المستحيل الانتقال دائمًا من معيار إلى معيار إلى ما لا نهاية، لأنه من الضروري العثور على نقطة دعم قوية وبما أنه يجب علينا أن نجد هذه النقطة في أنفسنا، إذا لم يتم توفيرها لنا من قبل نوع من السلطة الدينية، فإن هارناك يحدد بشكل حاسم "إنجيل يسوع المسيح" وفقًا للفكرة التي لدى المسيحية عنه؛ إنه يربط هذه الفكرة بالفكرة التي كان على يسوع المسيح نفسه أن يصوغها بنفسه. أحدث "السير الذاتية ليسوع"، التي نشرها اللاهوتيون الألمان، تهدف إلى توضيح الوعي الديني للفرد، وهو ما يسمونه das Selbstbewusstsein Jesu. يعرّف غراو وبالدنسبرجر هذا الوعي بشكل مختلف تمامًا. عندما تقرأ واحدة أو أخرى منها، يمكنك أن تستسلم للوهم بأنك تعرف المسيح حقًا، ويظهر Baldensperger بشكل خاص الكثير من التعلم والدقة في هذا الصدد.
ومع ذلك، لا ينبغي لنا أن نقرأها واحدة تلو الأخرى، إذا كنا لا نريد، بعد مقارنة يسوعيهما، أن نصل إلى استنتاج مفاده أن المسيح أصبح الآن بالنسبة لألمانيا المثقفة كما كان بالنسبة للأثينيين في زمن الرسول بولس، أي "الإله المجهول"...
في أصل هذا التطور الذاتي، الذي حددناه في مجالين: اللاهوت التأملي والتاريخ الديني، اكتشفنا تأثير وحدة الوجود. قام ألبرت ريتشل في الربع الأخير من هذا القرن بتسريع هذا التطور، على الرغم من أنه أفلت من تأثيره تمامًا. تعاليمه مشوشة للغاية. بل ويقال أنه من أجل جعل تعليمه أكثر إرباكًا، لجأ عن وعي وتعمد إلى أساليب التعبير الأكثر غموضًا، كنوع من التكتيك اللاهوتي. ومع ذلك، وربما لهذا السبب، نحتاج إلى الخوض في هذا الأمر.
أن الدين هو شعور – وهذا ما يؤكده ريتشل أيضًا، وفقًا لشلايرماخر؛ ولكن إذا كان الأول يعني فقط علاقة الإنسان مع الله، فإن الأخير يعني أيضًا علاقة الإنسان مع قريبه ومع العالم أجمع؛ في الحالة الأولى، يكون الإنسان سلبيًا، وإرادته محدودة، وفي الحالة الثانية يكون فاعلًا، وإرادته حرة. يوجد تناقض هنا، ويأمل ريتشل في حله بمساعدة نظرية ملكوت الله. إن ملكوت الله، في رأيه، هو "تجمع المؤمنين بالمسيح، بقدر ما يتصرفون وفقاً لمبدأ المحبة". الله محبة. إن ملكوت الله، أي الحالة التي يجب أن يتصرف فيها الجميع على أساس المحبة، هو بالتالي الهدف النهائي لله وفي نفس الوقت المثل الأخلاقي العالمي. وهذا في نفس الوقت أسمى عمل للدين. إن ملكوت الله، الذي يمثل اتجاهًا ضروريًا للمحبة الإلهية، يتحقق في نفس الوقت بواسطة الإنسان؛ وبهذا التقديم للشخصية الإنسانية يتجنب ريتشل وحدة الوجود.
إنه يختلف عن شلايرماخر في جانب آخر، وبالتحديد في نظرته للتجربة الدينية، التي يختزل فيها شلايرماخر كل الأديان بشكل عام. قد يحدث أنه حتى كعضو في مجتمع، لا يجد الشخص في نفسه صدى للتجربة الدينية لهذا المجتمع، ثم يخرج شيء واحد: إما أنه يريد أن يكون تقيًا وفي هذه الحالة مجبر على حساب مبادئ السلطة بشكل سلبي، والقبول الأعمى لما هو معترف به عمليًا في هذا المجتمع؛ أو أن عدم جدوى تدينه يقوده إلى اليأس، فيتوقف عن التدين. إن العثور على أصداء الوعي الديني للمجتمع في ضمير المرء من أجل استخلاص دينه من هذا هو، بالطبع، ضمن سلطة بعض شلايرماخر، ولكن ما الذي يمكن أن تفعله الروح المسكينة؟ يفكر ريتشل في تسهيل هذه المهمة عليهم. إنه يأخذ الكتاب المقدس كنقطة انطلاق للاهوت، وهنا (على الأقل حتى يتملق نفسه) - يتم تحديد نقطة البداية بشكل موضوعي وثابت. لكن ريتشل يعود على الفور إلى الذاتية: بعد 50 عامًا من البحث التفسيري، أين نبحث عن الكتاب المقدس نفسه؟
ويسجل فيه كتبا «طفيلية» يجب إزالتها، وأفكارا غريبة يجب التخلص منها، وبشكل عام يكيفها مع مذهبه. إنه يعترف فقط بتلك الكتب كمصدر للدين التي يقرأها ريتشل وفقًا لطريقة ريتشل نفسه. الكتب المقدسة تؤثر فيّ بطريقة معينة - وهذا ما يحدد إيماني، وهذا ما يؤسس لاهوتي؛ هذا هو بالضبط الموقف الذي وصلت إليه مدرسة ريتشل! ومن شلايرماخر إلى ريتشل، مرت الفردية الدينية بمرحلة جديدة: فلم تعد التجربة الدينية للمجتمع، بل تجربتنا الشخصية هي التي قدمت مثالًا صارخًا لمثل هذا البناء للمسيحية، حيث لم يعد الليبراليون ولا الأرثوذكس ولا اللاهوتيون ذوو الاتجاه التصالحي قادرين على التعرف على هذا التعاليم المقدسة.
أساس نظامه اللاهوتي هو "التبرير" و"الفداء"، وهاتين الكلمتين هما عنوان عمل ريتشل الرئيسي 4 . بالطبع، إنهم ينتمون إلى المفردات اللاهوتية العادية، ولكن إذا انتبهنا إلى حقيقة أن المؤلف لا يعترف بالخطيئة الأصلية، فسنرى على الفور أصالة عمله ونظامه، الذي، مع الحفاظ على التعبيرات العادية، يرفض العقائد الواردة فيها. تكفي بعض الأمثلة لتوضيح كيف لاهوت ريتشل.
"هل المسيح ابن الله؟" يجيب ريتشل: "نعم"، (لأنه يتجنب بشكل عام التفنيد المباشر للحلول التقليدية للمسائل اللاهوتية). لكن استمع إلى شرحه: "شعر يسوع، دون أدنى شك، بعلاقة دينية مع الله من نوع جديد تمامًا؛ وقد نقل هذه الحداثة إلى تلاميذه؛ ويجب على جميع أعضاء المجتمع المسيحي أن يحافظوا على نفس الموقف تجاه الله الذي كان للمسيح تجاهه". بعبارات بسيطة، هذا يعني أن يسوع هو ابن الله، ولكن في نفس الوقت، بالطبع، هذه بنوة يجب أن نقتدي بها. إذا سألنا ريتشل بإصرار: "إذن المسيح هو الله؟" - ثم يجيب بالطبع بنعم، ولكن لكي تفهم هذه الإجابة، عليك أن تقرأ منه ما يلي: "إن مسند ألوهية المسيح يحتوي على اثنتين من صفاته: الكاشف الكامل عن الله والنموذج الأولي الاجتماعي للسيادة الروحية التي تمارس على العالم".
وفي حيرة من هذه الظلمة، تطرح السؤال المعاكس: "فهل المسيح إذن إنسان بسيط؟" ويجيب ريتشل بشكل غامض: "أن تكون مجرد إنسان (ein blolosser Mensch) يعني أن تكون رجلاً يُنظر إليه على أنه كمية طبيعية، تجرد كل علامات الشخصية الروحية والأخلاقية. وأنا لا أعتبر حتى أعدائي أناسًا عاديين، لأن لديهم تنشئة معينة وشخصية أخلاقية معينة. علاوة على ذلك، أنا، باعتباري المسيح حامل إعلان الله، لا أعتبره رجلاً بسيطًا". وحتى لا تيأس من هذه التفسيرات الغامضة، تحاول أن تفهم الأمر من الجانب الآخر. تسأله: "هل المسيحية تأتي من الوحي الإلهي؟" «نعم بالطبع»، يجيب ريتشل ثم يتابع: «بالحديث عن الوحي الإلهي، نقصد مصادر خاصة للمفهوم العام للعالم، وهو قناعة الطوائف الدينية، ومن هنا تأتي نفس العقلية، ونفس التوجه للعفوية لدى عدد كبير من الناس».
وبما أن هذا يبدو بعيدًا عن الوضوح بالنسبة لك، تنتقل إلى المعجزات وتسأل: “ما أهمية المعجزات؟” يعرّف ريتشل موقفه تجاههم على النحو التالي: "يعتمد المفهوم الديني للعالم على حقيقة أن جميع الأحداث الطبيعية هي تحت تصرف الله عندما يريد مساعدة الناس. وبالتالي، يمكن اعتبار المعجزات (gelten als Wunder) مثل هذه الظواهر غير العادية التي تُنسب إليها حقيقة المساعدة الخاصة من النعمة الإلهية، وبالتالي يمكن اعتبارها علامات خاصة على فضل الله على المؤمنين".
لكنكم مازلتم تصرون، وبسبب عدم وجود تعريفات واضحة، تطالبون بمزيد من التوضيحات. كيف يكون يسوع هو الله؟ كيف يكون الوحي إلهياً؟ كيف تتم المعجزات؟ يستوقفك ريتشل هنا: يجيب أن السؤال "كيف" غير مثير للاهتمام على الإطلاق بالنسبة لنا. ما هو الله في حد ذاته، معجزة في حد ذاته، المسيح في حد ذاته، الوحي في حد ذاته - ما أهمية ذلك بالنسبة للروح المتدينة؟ لا علاقة لها بهذه الاعتبارات الميتافيزيقية (سينورثايلي)؛ الشيء الوحيد المهم هو ما هو الله والمسيح والوحي والمعجزة لنفسك ولروحي؛ هذه المفاهيم لها معنى شخصي بالنسبة لك؛ الأحكام التي يمكنك من خلالها تحديد معناها (Werthurteile) - هذا كل ما يهم.
هل يتوافق مع التدين، هل يتوافق مع اللاهوت الحقيقي للقضاء على الأسئلة حول الموضوعات الميتافيزيقية، أي، في كلمة واحدة، عدم التحدث عن الواقع الموضوعي ليسوع المسيح، الوحي والمعجزة - نحن، من جانبنا، لن نناقش هذا السؤال هنا؛ لكن اللاهوت الوضعي، بالطبع، لا يمكن أن يكتفي بهذا التعقيد الغامض، الذي فيه شيء مؤلم. يرى أحد المترجمين الفوريين الأكثر موثوقية لهذا الاتجاه، البروفيسور ليمي من هايدلبرغ، هنا "دين جديد" ويشعر بالاستياء من أن الحقائق الأساسية والأكثر أساسية يتنازع عليها الأشخاص الذين يُزعم أنهم مدافعون عن المسيحية. المحادثة بين أتباع وأعداء الريشلية قصيرة. يقول الأخير: "أنت تفتقر إلى الصراحة". يقول الأوائل: "لكنك تفتقر إلى المعنى". لكن بشكل عام، لاهوت ريتشل غامض للغاية لدرجة أنه في الواقع لا يمكن للمرء التأكد من أن فكره مفهوم تمامًا.
لكن هذا الغموض كان جزئيًا سببًا لنجاحه: في كنيسة يقف فيها الأفراد في الحقيقة الدينية في أكثر النواحي تنوعًا، من الطبيعي تمامًا أن نتساءل عما إذا كان اللاهوت المبني على الغموض والأقوال الغامضة قد لا يكون له بعض الحق في اعتباره نوعًا من أدوات التفسير وحتى التنوير؟ صاح أحد طلاب ريتشل: «ستكون بركة حقيقية من الله، إذا التزم اللاهوتيون المعاصرون، على الرغم من الاختلافات في وجهات نظرهم، بقوة بلغة الكتاب المقدس والإصلاح.
وكل من يستخدم هذه اللغة، ولو بالمعنى الحقيقي، ودون أن يفهمها؛ ومن يستخدم كلمات هذه اللغة بنية صادقة وصادقة يتبعها، معتبرًا إياها مصطلحات مسيحية مقدسة، كألفاظ لا يمكن حذفها، حتى لو كانت تعني له شيئًا مختلفًا تمامًا عما يعنيه كثير من الناس، وحتى لو كانت تعني له شيئًا لم يسمع به تمامًا، ولم يكتشفه أحد بعد، فكل شخص مثل هذا لا يستحق الاحتقار، بل يستحق الشكر على تقواه. هذه اللغة هي نوع من أدوات التواصل المتبادل، مثل اللغة اليومية. إنه يحيد العديد من الآراء اللاهوتية الخاطئة للنفس. وعلينا أن نبتهج لأن جميع اللاهوتيين يتفقون على نفس الكلمات.
في خطبة كاتنبوش هذه، تم التعبير عن روح ريتشل بالكامل وتعيش بكل نقائها، وإذا كانت الريتشيلية تنتشر بين القساوسة الإصلاحيين في ألمانيا، فذلك لأنها تحمل طابعًا سطحيًا أكثر من عمقها؛ بالأحرى بسبب الراحة التي يمثلها لللاهوتيين الشباب غير المؤمنين في التبشير لقطيعهم المؤمن بإيمان لا يعترفون به هم أنفسهم، وليس بسبب الأفق الذي يفتحه للمختارين للتغلغل بشكل أعمق في أجزاء الإيمان التي لا تزال محفوظة بينهم.
"هذا تزييف كاذب للاهوت، هذا نفاق!" - يهتف الأرثوذكسية البروتستانتية. لكن لن يكون من العدل تمامًا لألبرت ريتشل، وكذلك لأفضل طلابه، إذا أخذنا، إذا جاز التعبير، وجهة نظر رجال الدين البروتستانت في حكمه. أكبر خطأ لهم هو أنهم ولدوا في وقت مبكر جدا. لقد كانوا تجسيدًا لأفكار وروح الإصلاح؛ ولكن بما أن البروتستانتية تعززت لدعم الأجزاء المتبقية من الكنيسة، فإن المفكرين مثل ريتشل، المتسقين في استنتاجاتهم، يصبحون في صراع مع الأرثوذكسية ويتم استبعادهم منها. تخيل عصرًا كان فيه التيار الذي انبثق عن الإصلاح قد حصل على الحرية الكاملة، عندما كان من الممكن الاعتراف بالكامل بحقيقة أن الكنيسة باعتبارها سلطة للفكر اللاهوتي لم تعد موجودة: كان ريتشل رجلًا خاصًا به في ذلك الوقت، وكان سيتمتع بشرف أعظم لأنه، دون أدنى شك، سيكون الجميع مدينين له لتسريع هذا التحرر الحاسم للفردانية البروتستانتية.
يقول الرسول بولس: "الإيمان يبرر بدون أعمال الناموس". وقد استفاد مارتن لوثر من هذا النص وتعلق به بكل قوة عاطفته الدينية. بصفته عمل الخالق أكثر من كونه مفسرًا، فقد فهم وترجم ذلك بمساعدة كلمة إضافية، وهي أن الإنسان يتبرر بالإيمان وحده بدون أعمال، وبما أن رسالة الرسول يعقوب تتحدث مباشرة ضد هذا، فقد رفض ببساطة هذه "الرسالة القشية" وفعل ذلك على أساس مبدأ أن خلاص الإيمان هو حجر الزاوية في الإصلاح. لقد هزت ذاتية شلايرماخر وريتشل هذا الحجر تدريجيًا: بين المؤمنين "الإيجابيين" وأتباع "اللاهوت الجديد"، من بنات أفكار ريتشل، يوجد حاليًا خلاف كامل حول مسألة مفهوم الإيمان ذاته.
بالنسبة للبعض، كما هو الحال بالنسبة للآخرين، يشكل تكريس النفس للنفس، والثقة في صلاح الله، جزءًا لا يتجزأ من الإيمان: الإيمان هو فعل ثقة (فيرتراجن). بالنسبة إلى "المدرسة الأحدث" فالأمر مجرد ذلك، لا أكثر؛ بالنسبة للاهوت "الإيجابي"، فإنه يفترض، علاوة على ذلك، الارتباط العقلي بالحقائق الدينية المعروفة، والذي يحفز هذه الثقة بدرجة أو بأخرى، بشكل مباشر أو غير مباشر (Fürwahrhalten). يبدو أن اعتراف أوغسبورغ يؤيد وجهة النظر الثانية؛ لذلك فإن وثائق الإيمان لها هدف مزدوج: التاريخ وعمل التاريخ، وهذا يعني بشكل ملموس أن المؤمن يجب أن يلتزم بالحقائق الأساسية للوحي المسيحي ويجب أن يؤمن بغفران الخطايا التي وعد بها هذا الوحي والتي تحققت بالكفارة.
على العكس من ذلك، وفقًا لتعاليم "المدرسة الأحدث"، يمكنك بشكل أعمى، وليس لديك فكرة مسبقة عن شخص يسوع المسيح، أن تستقر على ثقة بأنك ستخلص به، وتفسر كلمتي "الخلاص" و"الفداء" بطريقتك الخاصة؛ يعلن اللاهوت الحديث أنك في الإيمان، ويؤكد لك ذلك، بمجرد استشارة قلبك ودون السؤال عن أساس ثقتك.
في حياة يسوع المسيح، كما روتها الأناجيل، يسلط هذا اللاهوت الضوء بشكل خاص على حقيقة مهمة، وهي مشاركة المسيح في خلاص البشرية. جميع الحقائق الأخرى ثانوية مقارنة بالأولى. ويقسمهم إلى مجموعتين: بعضهم يرتبط ارتباطًا وثيقًا بعمل فدائنا، وبدونهم لم يكن هذا الفداء ليتم: مثل المعاناة والصلب؛ والبعض الآخر عبارة عن طبقات من الإضافات الأسطورية التاريخية التي لم تعد تعلق أي أهمية على شخصية المسيح، أو أي حقيقة على عمله الفدائي: مثل القيامة، على سبيل المثال. دع الإيمان يفترض ثقة معينة في حقائق المجموعة الأولى؛ أما بالنسبة لحقائق المجموعة الثانية، فعلى العكس من ذلك، لا داعي للاهتمام بها على الإطلاق.
نحن نعترض على ذلك، بالطبع، بأن القيامة هي التي أقنعت الرسل، الذين أصيبوا بخيبة أمل لبعض الوقت، بأنها ستبرر حتى نهاية القرون سفارة المسيح في عيون المسيحيين، وأنها كانت على وجه التحديد أحد الأدلة على الإيمان المسيحي، وأنها، بالمعنى الدقيق للكلمة، أساس كل شيء - كيف يمكن الاستغناء عن هذا الإيمان الخاص؟ لكن دهشتنا ستنتهي إذا أخذنا في الاعتبار أنه لا يوجد شيء مشترك بين إيمان اللاهوت الوضعي والإيمان، كما يفهمه “اللاهوتيون المحدثون”. الأول يبحث عن الحجج التاريخية التي يحرسها بغيرة، ويشعر بالحاجة إلى الدفاعيات التي يحتوي على أسسها؛ أما الأخير، على العكس من ذلك، فهو غريب عن مثل هذه المخاوف. بالنسبة للاهوت الإيجابي، يفترض الإيمان وجود مجموعة من العقائد الموجودة في الخارج وتعلو فوق النفوس المؤمنة؛ وهذه العقائد تسبقها وتنجو منها، أي.
تمثل كيانًا موضوعيًا؛ وفيما يتعلق بمضمون هذا الجوهر، أو بالأحرى فيما يتعلق بأبعاده، فإن ممثلي الديانات المختلفة لا يتفقون مع بعضهم البعض، لكنهم يتفقون على الاعتراف بوجوده ذاته. على العكس من ذلك، بالنسبة لما يسمى "المدرسة الأحدث"، فإن الإيمان هو ظاهرة بسيطة للوعي، وتوجه ديني معين للروح؛ إنه، قبل كل شيء، شيء ذاتي. والأصح من وجهة نظر هذه المدرسة أن يقال: "لي إيماني" من أن يقول: "لي إيمان". لأن أنواع الإيمان تختلف كاختلاف النفوس الأكثر إيماناً. يُكتسب الإيمان بنفس طريقة اكتساب الوعي بوجوده بالفعل؛ ولا يتم تقييمه أو قياسه بأي معيار خارجي. ومن الواضح أن ما إذا كان يفترض أو يحتوي على عقائد هو سؤال خاص بالنسبة له؛ إذ حتى اللاهوتيين من نفس الاتجاه يختلفون في هذا الموضوع، مثل قفطان صاحب كتاب “الإيمان والعقائد”، ودراير صاحب كتاب “المسيحية بلا عقائد”.
على أية حال، من المرجح أن تكون هذه العقائد نتاجًا للإيمان أو نتيجة للإيمان، وليس هي نفسها التي تسبقه وتسببه؛ سيكونون، كما لو كانوا، فجر النفس المؤمنة، التعبير الفردي الذي يلبسه تدينها. بالنسبة للبروتستانتي الإيجابي، العقيدة هي حقيقة غريبة، تنبثق من عالم خارق للطبيعة وتتأصل في روح كل مسيحي، وتتألف منها وتثير الإيمان بها؛ ولكن بالنسبة إلى "المدرسة الأحدث"، على العكس من ذلك، لم تعد روح المؤمن متلقيًا سلبيًا للعقائد، وليست مدينة للتبني، بل هي وطن حقيقي وطبيعي؛ إنه لا يوفر ملجأ للإيمان فحسب، بل يخلقه؛ فكما أن لها إيمانها الخاص، كذلك لها عقائدها الخاصة التي تنتجها وتنميها؛ وهكذا فإن العقائد المفهومة، بعيدًا عن كونها عائقًا أمام حرية النفس، هي، على العكس من ذلك، نتيجة هذه الحرية والتعبير عنها.
بين هذين المفهومين للإيمان - الإيجابي و"الأحدث" - يحاول الأشخاص ذوو النوايا الحسنة إقامة علاقة معينة؛ لكن هذه المحاولات ذاتها، المحكوم عليها بالفشل، تشهد بوضوح خاص على العداء الذي لا يقاس بينهما. يعبر بعض اللاهوتيين، مثل البروفيسور كريمر في جامعة جريسوالد، عن أملهم في أن يعبر القساوسة الشباب غير المؤمنين، أثناء تقدمهم في الإيمان، عن معتقداتهم الشخصية بشكل أكثر دقة في مصطلحات معينة من الصيغ التقليدية. وبالتالي فإن القبول الكامل للرمز القديم سيكون التاج المثالي للتطور الديني للروح؛ إذا تم رفضه عند نقطة البداية، فسيتم قبول هذا الرمز مرة أخرى عند نقطة تحقيق الهدف؛ سيكون، كما لو كان، قناة مشتركة حيث سيتم استعادة الاتصال بين الإيمان المتواضع والثابت للاهوت الإيجابي وتدين المدرسة "الأحدث"، والعودة بحرية إلى نفس الشيء الذي ابتعدت عنه في البداية. ويسخر أتباع "المدرسة الأحدث" من هذه النبوءة باعتبارها سذاجة تقية.
من خلال الاستهزاء باللاهوت "الإيجابي"، فإنهم لا يرون فيه سوى نوع من الدرع، الذي يمكن للقس، على الرغم من عدم إيمانه، أن يعقد اتفاقًا مع قطيعه المؤمن أو يتجنب الاصطدامات مع المجلس "الإيجابي"؛ لكن طبيعة تدينه وشدة إيمانه يجب أن تدفع هذا القس تدريجيًا إلى الانحناء أمام التعليم المسيحي الأرثوذكسي - وهذا يبدو لهم وهمًا مسليًا ومخادعًا. إنهم يتعاملون مع الإيمان الإيجابي المرتبط بـ "رمز" معين من الإيمان بنفس الاحترام الواضح الذي وصفه جوفينال فيما يتعلق بالأطفال: الوقار الصبياني. باسم حرية الضمير، وباسم احترام العقول القديمة التي اعتادت على أشكال معينة من العبادة، يسمحون بظهور الإيمان بكل تعبيراته الخارجية ويسمحون للضعفاء بالعثور على العزاء في هذه العناصر التي عفا عليها الزمن.
لكن أبطال اللاهوت الحديث يمثلون العصر الناضج للعقيدة البروتستانتية؛ لديهم عقل حر بما فيه الكفاية، ونفس مكرسة بما فيه الكفاية للإله، لتجربة حضور شخص المسيح ذاته في نفوسهم. وماذا يهم بعد هذا هل المسيح هو الله أم إنسان؟ إن الشعور بحضوره هو إيمانهم كله.
"الإيمان بالله يعني: أنا واثق داخليًا بالله، وأعيش فيه ومن خلاله أغزو العالم. الإيمان بيسوع المسيح يعني: لقد ذهبت عبر العالم كله، بحثت عن الله ووجدته في يسوع المسيح." إيمانهم هو حقيقة من الخبرة، نتيجة اختبار روحهم، أو حتى أفضل، نتيجة مسعى معروف. وبغطرسة هادئة يرفضون كل اللوم عليهم من اللاهوت الإيجابي. إنهم متهمون بإنكار ألوهية المسيح الأول - "عبثًا!" - يجيبون؛ إنهم يعترفون بألوهية المسيح، وهذا يكفيهم. فبدلاً من أن يتعلموا من الآخرين أن المسيح هو الله، يتعلمون من خلال تجربتهم الخاصة أن المثال الإلهي قد ظهر في شخص المسيح، وأنه كان موجودًا على مدى قرون كاملة بشكل لا يمحى. نوع من الإحساس التقوى يعطي الحياة لإيمانهم. إنها تدعمها بالكامل، دائمًا جديدة وغير مؤكدة دائمًا.
وبدلاً من تلاوة قانون الإيمان، ينخرطون في رسائل متبادلة لبعضهم البعض؛ عقيدتهم تأخذ شكل السيرة الذاتية. إيمانهم هو إعلان الروح. ما لديهم بشكل عقائدي يأخذ شكل الثقة المتبادلة.
لا يمكن لللاهوتيين الأرثوذكس إلا أن يكونوا ساخطين على هذا، لأنه من أجل فهم اللاهوت الجديد، كان من الضروري الإجابة على جميع الأسئلة الأكثر أهمية في العقيدة بشكل مباشر وواضح. "هل تؤمن أن الكتاب المقدس هو كتاب وحي؟" يجيب اللاهوتي الأحدث على هذا السؤال ذي الأهمية الهائلة بغموض تعبيره المميز: "الكتاب المقدس بالنسبة لي هو كلمة الله، لأنه يتحدث إلي بشكل أكثر وضوحًا في الكتاب المقدس من أي مكان آخر". فبدلاً من أن يعبر عن رأيه بشكل مباشر وقاطع، فإنه يعبر لنا بشكل مراوغ عن انطباعه؛ وبدلا من التعريفات الواقعية، فهو يقدم تجربته الشخصية، ويذكر ويخبر كيف يعمل الكتاب المقدس بالنسبة له. بطبيعة الحال، فإن اللاهوتيين الأرثوذكس غير راضين عن هذا، لأنهم يريدون إجابة مباشرة - نعم أو لا، في حين أن لاهوتي المدرسة الأحدث لا يفلت من أي شيء سوى الغموض.
وهذا يؤدي حتما إلى الجدل. يبدأ الأمر عمومًا بحقيقة أن كلاهما يوبخ بعضهما البعض بسبب ميول الروم الكاثوليك. "إن إعجابك الأدبي بالعقائد الخارجية والصارمة"، يعترض أتباع أحدث المدارس على اللاهوتيين "الإيجابيين"، "يكشف فيك عن ميل نحو الكاثوليكية الرومانية، وحتى" يضيف المجادلون، الذين يشعرون بالإثارة، "يكشف فيك عن روح اليسوعية". من خلال رسم هذا التوازي، يشير هو والبروفيسور هيرمان إلى حقيقة أن الكنيسة الكاثوليكية الرومانية، بسموية تصوفها وعظمة طقوسها الشعرية، والأهمية التي تعلقها على الأعمال الصالحة، على الأقل تخفف وتنكه الجفاف الواضح لتفردها العقائدي؛ لقد اختزل لوثر الدين كله إلى الإيمان، وإذا كان "الإيجابيون" (لاهوتيو المدرسة الإيجابية) اختزلوا الإيمان نفسه إلى القبول السلبي له، ألن تكون إحدى العواقب القاتلة لهذه البروتستانتية الإيجابية هي أن الخلاص يتم شراؤه عن طريق العبودية وهذا وحده؟
يجيب الإيجابيون بدورهم: "من خلال معالجتك الذاتية للإيمان، والتي تستخدم فيها جميع أنواع البيانات التاريخية والحجج الدقيقة، يمكن للدين أن يظهر لك ولأصدقائك فقط. أنت تحكم على بقية البشرية بإيمان ضمني (ضمني)، جاهل وساذج، وهذا شكل آخر من أشكال السلبية والعبودية. أن تطلب إيمانًا خفيًا من جميع الناس - ألا يعني هذا التصرف بنفس طريقة الكنيسة الرومانية؟ بالإضافة إلى ذلك، فأنت تتحدث بشكل غامض: إن لغتك تشهد للمتعلمين على حرية فكرك، ولكنها تلهم الناس الأتقياء البسطاء أنك تشاركهم إيمانهم. إنك تعيش بالمراوغات، ومن خلال هذه الأساليب اليسوعية تموت كنيسة لوثر. وهكذا، تلوم كل من المدرستين الأخرى على اليسوعية، وهذه وسيلة سيئة لفهم وجهات النظر المتبادلة وتشهد فقط على الافتقار المحزن إلى تبريرها الداخلي.
قال أحد القساوسة المؤمنين من إيسن: "إذا استمرت الليبرالية في التحرك في هذا الاتجاه، فإن الساعة الأخيرة ستضرب الكنيسة". يعلن أحد طلاب هارناك بقلق: «إن الرغبة في قمع النقد اللاهوتي في العقيدة تضع الدين في خطر». ولذلك يظن كل حزب أنه هو الوحيد القادر على إنقاذ الكنيسة. "الظاهرة مؤلمة، والبؤس فظيع"، هكذا يصف البروفيسور بيشلاج هذا الصراع المتبادل بين المدارس اللاهوتية. ولكن حتى هذا الحكم محل خلاف. يتميز اللاهوتيون الشباب من المدرسة الأحدث بحماسهم وحتى تفاخرهم. إذا كان هناك خلاف بين أتباع لوثر، فهذا أفضل في نظرهم: فهذا يثبت أن الكنيسة حية. "ألم تكن هناك خلافات حتى في مجمع أورشليم بعد حوالي 20 سنة من موت المسيح؟" - يهتفون. وستكون الوحدة الدينية حالة من الجمود. التنوع الديني دليل على النمو الروحي.
كلما اشتد النقاش، كلما ابتهجت المدرسة الأحدث بصحوة الوعي الديني في أعماق الإصلاح. وإذا كان الإيجابيون يستنكرون هذه الخلافات، فإن الأمر متروك لهم لوقفها؛ ويمكن لجميع البروتستانت أن يتحدوا في تلك القناعة المشتركة بضرورة دعم ونشر الإنجيل النقي ومحاربة روما. وأساس الوحدة هذا، الذي قدمه اللاهوتيون الجدد للأرثوذكسية، ليس أساسًا خاصًا بهم؟ يجيب الأشخاص الإيجابيون: “إن مخاطبتنا بمثل هذه الدعوة، تعني تقديم طلب إلينا لإلقاء السلاح”.
وهكذا يظل الطرفان مسلحين بالكامل. وفي الوقت نفسه، للتوفيق بينهم، ربما لا تزال هناك وسيلة أخرى - وهي العودة إلى سلطة لوثر. حسب المعتقد البروتستانتي القديم.
جوتس نبتة، لوثري لير
Vergehet nun noch nimmermehr.
أي أن "كلمة الله وتعليم لوثر لا يفوتان". تم العثور على هذا المقطع على جدران فيتنبرغ وفارتبورغ؛ إنه بلا شك يتردد صداها مع شيء من الكاثوليكية الرومانية، لأنه يضع الكتاب المقدس والتقليد، وكلمة الله وتعليم الناس على نفس المستوى، أو بالأحرى، مع بعض الاستبداد الغريب، الذي كان لوثر نفسه ساخطًا عليه في بعض الأحيان، فهو يضع تعاليم كلمة الله بجانب تعاليم شخص واحد - لوثر. في عصرنا هذا، أصبح الإصلاح الديني، من خلال تحريف غريب للمنطق، أكثر اتساقًا في مبدأه من المؤلفين القدامى لهذا المقطع، الذين استمروا في تكريم سلفهم ومحررهم في لوثر؛ لكنها تعامله بحرية أكبر كمدرس. وفي الوقت نفسه، إذا كان اللاهوتيون يختلفون بالفعل بشأن كلمة الله، فهل من الممكن اللجوء إلى تعاليم لوثر للحجج اللازمة؟ وفي الوقت نفسه، هذا هو بالضبط ما تفعله المدارس المختلفة، وكلها تستمد منه حججها.
بعد كل شيء، كان هناك شخصان محددان في لوثر: اللاهوتي ومؤسس الكنيسة، والمفكر والمسؤول - رجل رفض أن يتم إحياء ذكراه، ورجل يطالب بالطاعة؛ ومن هذين "الشعبين" في لوثر واحد تنشأ اتجاهات مختلفة.
لقد شكك في صحة الرسالة إلى العبرانيين ورسائل يعقوب ويهوذا، ومستفيدًا من الفجوة التي أحدثها في القانون، يعتبر اللاهوت الحديث نفسه مؤهلاً لطرد كتب الكتاب المقدس الأخرى. على أية حال، كان لوثر رائدًا لكل الحركات السلبية اللاحقة. لكن الاحترام العميق الذي تعامل به مع كلمة الله والذي تم التعبير عنه في صفحاته الحماسية، ألا يبرر ضبط النفس التقي لللاهوت الوضعي فيما يتعلق بالتفسير؟ لم يكن لدى لوثر، بالطبع، أي شك على الإطلاق بشأن الحقيقة الموضوعية لما هو خارق للطبيعة؛ لم يؤمن بعقله فحسب، بل بخياله أيضًا: كان يسوع المسيح والشيطان شخصيتين محددتين وحقيقيتين تمامًا بالنسبة له. لكنه قال في الوقت نفسه إن المعجزات والنبوات هي آيات للوثنيين وأنه "علينا أن نمجد المعجزات العظيمة والهامة، لأن المسيح يدمر كل يوم قوة الشيطان ويضمن خلاص النفس".
ومن هنا يتضح على الفور ما هي الفائدة التي يمكن أن يجنيها طالب ريتشل الجيد من هذه الأفكار، وما هي التعليقات التي يمكن أن يقدمها لهم. يمكن قراءة لوثر وتفسيره بطرق عديدة ومختلفة لدرجة أنه من المستحيل لعب دور الوسيط بين أتباعه المختلفين: هل كان بإمكانه أن يتنبأ بكمية المشاكل التي كان على الإصلاح أن يتعامل معها بعد ثلاثة قرون تحت التأثير المشترك للذاتية الكانطية وأنظمة وحدة الوجود المختلفة؟
"أجاب يسوع: لهذا قد ولدت أنا وأتيت إلى العالم لأشهد للحق... أجاب بيلاطس: ما هو الحق؟ ولما قال هذا خرج أيضًا إلى اليهود". وهذا ما جاء في إنجيل القديس الرسول يوحنا. تتبادر هذه السطور إلى ذهني باستمرار عند قراءة أعمال اللاهوتيين الألمان المعاصرين؛ إنهم يحددون بدقة لا تضاهى روح ونص تلك المفاوضات التي تجريها المدارس البروتستانتية المختلفة فيما بينها، وكل هذه المناقشات تتعلق بيسوع المسيح. ما الله. شهد المعلم على الحق، فلا يوجد بينهم من لا يوافق على هذا، ولا يجد حتى مصدرًا للبنيان لنفسه في هذا. لكن "ما هي الحقيقة"؟ النقطة هنا ليست مجرد تحديد محتواها وما هي العقائد الرئيسية التي لا جدال فيها والتي تحتوي عليها. لفترة طويلة، كانت "خلافات" المجتمعات البروتستانتية تتعلق بموضوع واحد فقط - درجة طول أو اختصار التعليم المسيحي، ولكن الآن أصبح لها معنى مختلف تمامًا. في الوقت الحاضر، السؤال يدور حول جوهر الحقيقة الدينية.
هل هذه الحقيقة موجودة بشكل مستقل عن المؤمنين، هل تتوافق مع الواقع الموضوعي، هل هي مستوحاة من الخارج، هل تأتي إلينا من عالم آخر؟ أو على العكس من ذلك، أليس هو، في الضمير الداخلي للجميع، ثمرة الوعي الشخصي، نتيجة التدين الفردي، والتعبير عن التقوى الداخلية ومظهرها - في كلمة واحدة، أليس كذلك ذاتيًا؟ حول هذه الأسئلة يتلخص العداء بين مختلف مدارس اللاهوت البروتستانتي في ألمانيا الآن. هل الحقيقة الدينية تأتي من الله أم أنها متطورة في كل واحد منا؟ في الحالة الأولى هو كذلك، وفي الحالة الثانية هو كذلك. في الحالة الأولى، يهدد بتقييد حرية العلم؛ وفي الحالة الثانية، سيعتمد الأمر على الناس أنفسهم، باعتبارهم مؤلفي "الظاهرة" الدينية وموضوعاتها، لتجنب مثل هذا الخطر. في الافتراض الأول، أخيرًا، يَعِد أن يظل موضوعًا تعليميًا، مثل العلم نفسه؛ وفي الحالة الثانية، على العكس من ذلك، فهو يَعِد فقط بإثارة المشاعر وإحداث الوجدان.
تطور الفكر البروتستانتي في ألمانيا خلال قرننا تدريجياً في هذا الاتجاه الأخير. كيف ينعكس هذا الاتجاه في الاحتياجات العملية والإدارية التي يتم من خلالها التعبير عن حياة وأنشطة المجتمعات البروتستانتية المختلفة - سيتم مناقشة ذلك في المرة القادمة.
انظر Revue des Deux Mondes في 16 أغسطس و1 أكتوبر. L'Allemagne religieuse. شركات. البروتستانتية في موقفها الحديث // المسيح. قراءة. 1894. العدد. السادس؛ الأزمة في البروتستانتية // نشرة الكنيسة. رقم 50 لسنة 1893 ورقم 10 لسنة 1895 ومقالات أخرى.
Die Reden über Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799.
انظر تاريخ الأفكار الدينية في ليشتنبرغ في ألمانيا. المجلد الثاني ص316.
Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 1870–74، في ثلاثة مجلدات، الطبعة الثانية. 1882-1883.