Persekutimi i të krishterëve në Perandorinë Romake në dy shekujt e parë (para vitit 170)

Përmbajtja I. Politika e perandorëve romakë pas Trajanit II. Arsyet e persekutimit të të krishterëve I. Politika e perandorëve romakë pas Trajanit 1 Politika e intolerancës ekstreme, e zhvilluar në kohën e Domitianit, u bë prej kohësh parimi udhëzues në qëndrimin e qeverisë romake ndaj krishterimit. Ajo, siç u tha më herët, shprehte vërtet shkallën ekstreme të mohimit midis të krishterëve të së drejtës për të ekzistuar në një shoqëri të qytetëruar, dhe këtu nuk mund të mos shihet prova befasuese se si edhe ai sistem shtetëror, që ka nderin të jetë eksponenti më i lartë i marrëdhënieve juridike midis njerëzve, ishte i aftë, me lëvizje të forta socio-politike, duke harruar parimin e tij themelor - vetëm sikur të ishte vetëm bota dhe fiat! iu nënshtrua në veprimet e tij ndikimit të atyre "klithmave boshe të njerëzve", kundër të cilave paralajmëronte edhe ligji i Tabelave të Dymbëdhjetë. 2 Turma, e udhëhequr nga pikëpamje të painformuara dhe thashetheme të paverifikuara, kërkonte me këmbëngulje shkatërrimin e të krishterëve, duke bërtitur: “luanëve të të krishterëve”, dhe qeveria, në kundërshtim me parimin e saj bazë, pranoi të njihte këto pikëpamje të turmës popullore dhe në të vërtetë u privoi të krishterët nga e drejta e tyre për të ekzistuar (non-eslicet). Ishte pikërisht kjo lloj politike e mohimit ekstrem që vazhdoi të vepronte nën Trajan. Ky perandor nuk ishte më i njëjti me Domitianin dhe parimi kryesor i qeverisjes së tij ishte pikërisht vendosja e shtetit ligjor dhe drejtësisë kudo. Ai ishte një administrator i mrekullueshëm dhe një ekspert i lartë në ligjet romake; por si administrator shmangu masat drastike në çdo mënyrë dhe synoi të fuste të vërtetën dhe drejtësinë në format tashmë ekzistuese të marrëdhënieve shoqërore-shtetërore. Perandoria, me përmasat e saj të pamasë dhe diversitetin e popujve të saj përbërës me marrëdhëniet e tyre juridike lokale, kërkonte respektimin e rreptë të politikave tashmë të vendosura si garanci e jetës së qëndrueshme të këtij organizmi gjigant, dhe për këtë arsye Trajani respektoi rreptësisht mënyrën tradicionale të jetesës, duke parë në të një shprehje të kuptimit politik të dinastive të tëra që, me punën e tyre, krijuan dhe mbështetën këtë komunitet socio-politik. Prandaj Plini, duke e ditur këtë konservatorizëm jofleksibël të perandorit, vetëm me kujdes të jashtëzakonshëm, me aludimin më të largët, guxoi t'i bënte të ditur nëse ishte koha për të bërë disa ndryshime në politikën ndaj të krishterëve, të cilat ai i shprehte në letrën-raportin e tij të famshëm, 3 që shkaktoi përshkrimin jo më pak të famshëm të Trajanit, në të cilin në të vërtetë vazhdonte emri i mëparshëm ndaj politikave të tyre ekstreme të krishtere. për të shërbyer arsye të mjaftueshme për dënim, por atyre tashmë u njiheshin disa të drejta njerëzore - të paktën në kuptimin që nuk mund të bëheshin viktimë e ndonjë denoncimi anonim, siç ishte rasti më parë. Trajani ishte një person kaq i shquar në fronin e Cezarëve për aftësitë e tij administrative, sa ndikimi i politikave të tij nuk mund të mos ndikonte në politikat e perandorëve që e ndiqnin. Prandaj, nuk është për t'u habitur që Adriani vazhdoi të njëjtën politikë derisa kushtet e kohëve moderne e shtynë atë, në një mënyrë apo tjetër, të fuste pikëpamjen e tij në qëndrimin e qeverisë ndaj krishterimit. Një shprehje e kësaj pikëpamjeje të tij është përshkrimi i tij drejtuar prokonsullit të Azisë, Minucius Fundanus, në vitin 124, disa vjet pasi Taciti mbante këtë detyrë dhe dymbëdhjetë vjet pas rishkrimit të Trajanit për Plinin. Natyrisht, ky rishkrim nuk mund të mbetej pa kritikët e zellshëm që dyshonin apo mohonin plotësisht vërtetësinë e tij (Keim, Linsey, etj.), por ky mohim buronte thjesht nga kuptimi i pamjaftueshëm i tyre i marrëdhënies aktuale midis kishës dhe shtetit, dhe jo nga thelbi i çështjes. Në fakt, përshkrimi i Hadrianit nuk mund të ishte më në përputhje me gjendjen e punëve, dhe për këtë arsye një autoritet i tillë si Mommsen shprehet për vërtetësinë e tij, i cili thotë se "dyshimet e pabaza që hidhen mbi vërtetësinë e këtij dokumenti shërbejnë si prova më e mirë se sa pak shkrimtarët modernë janë në gjendje të kuptojnë qëndrimin ndaj një studimi tjetër të famshëm të krishterë, madje edhe më herët, të famshëm romak". në të njëjtin kuptim, i cili thotë se “ky përshkrim, krahasuar me historinë e asaj kohe, nuk mund të shërbejë aspak si pengesë: përkundrazi, pikërisht kjo lloj sjelljeje nga ana e perandorit duhet të supozohet se shpjegon historinë... Edhe pse çështja nuk arriti në heqjen e vërtetë të politikës, e cila bëri një krim nga vetë rrëfimi i krishterimit, ajo tashmë kishte pësuar një vuajtje të konsiderueshme”. 5 Në përgjithësi, rishkrimi i Hadrianit ndjek të njëjtin drejtim si ai i Trajanit, por në disa aspekte shkon më tej se ai. Pra, 1) qëllimi i tij është të mbrojë njerëzit e pafajshëm nga sulmet e akuzuesve të rremë dhe keqdashës, si dhe të frenojë vetëvullnetin e këtyre të fundit; 2) banorëve të provincave, megjithatë, u jepet e drejta të nisin procedimet ligjore kundër të krishterëve para gjykatës së pushtetarëve, por në të njëjtën kohë ata duhet të japin të dhëna të mjaftueshme për prokurorinë dhe të mos kufizohen vetëm në denoncime dhe thirrje të pabaza "Poshtë të krishterët!" 3) Kërkohet prova e qartë se të krishterët kanë shkelur disi ligjin, dhe 4) nëse akuzuesi nuk provon vlefshmërinë e denoncimit ose pretendimit të tij, atëherë ai i nënshtrohet dënimit si akuzues i rremë. Në këto dispozita, reskripti padyshim bën një hap të ri drejt kufizimit të qëndrimit të mëparshëm negativ të qeverisë ndaj të krishterëve. Këta të fundit nuk janë më plotësisht të refuzuar dhe të privuar nga të gjitha të drejtat; Atyre tashmë u njihen disa të drejta, megjithëse tani për tani vetëm në kuptimin negativ, në kuptimin e njëfarë mbrojtjeje nga cenimi i akuzuesve keqdashës dhe të rremë. Ky është një hap shumë i rëndësishëm; por qeveria veproi me shumë kujdes dhe, edhe duke bërë këtë lëshim në favor të drejtësisë, u përpoq ta maskonte me errësirën dhe pasigurinë e dispozitave të saj. Në fakt, ka shumë gjëra që janë të paqarta në kuptimin juridik në recension; Është i paqartë, për shembull, edhe qëndrimi i rëndësishëm në lidhje me ato krime, prova e të cilave tani kërkohej nga prokurori. Këtu nuk thuhet drejtpërdrejt, siç ishte në përshkrimin e Trajanit, se vetë emri i të krishterëve është tashmë një krim; por nga ana tjetër, parimi i vendosur nuk anulohet. Për sa i përket shkeljes së ligjit, që duhet vërtetuar kur akuzohen të krishterët, lihet tërësisht në diskrecionin e sundimtarit - ta konsiderojë ose jo vetë emrin një paligjshmëri të tillë; por në të njëjtën kohë, për të, në varësi të simpatisë ose pikëpamjeve të tij personale, ishte mjaft e mundur të nxirrej nga rishkrimi përfundimi se për një akuzë ishte e nevojshme të kërkohej prova e kryerjes së një krimi më specifik. Duke pasur parasysh një pasiguri të tillë, akuzuesi mund të kishte frikë se do të humbiste çështjen dhe do t'i nënshtrohej dënimit të vendosur për një akuzë të paprovuar ose të rreme. Gjithçka këtu varej nga karakteri personal dhe diskrecioni i sundimtarit, si rezultat i të cilave ishin të mundshme fenomene të tilla që një sundimtar mund ta konsideronte çështjen plotësisht të provuar kur i akuzuari sillej të njihte emrin e një të krishteri, dhe një tjetër, në të njëjtën kohë, duke qëndruar në bazë të të njëjtit recetë, nuk mund ta konsideronte një njohje të tillë të mjaftueshme për dënim dhe madje t'i jepte udhëzime për t'iu përgjigjur të akuzuarve në ndonjë rast të tillë. 6 Arsyeja e një pasigurie të tillë ishte se vetë Adriani e kuptoi plotësisht se vetë feja shtetërore ishte në një gjendje kalbjeje të plotë, e mbështetur vetëm artificialisht dhe për këtë arsye, duke mos dashur ta pranonte, ai bëri lëshime në lidhje me fetë e tjera, përfshirë krishterimin, duke lejuar që çështja fetare, si të thuash, të zgjidhej me procesin e saj sipas nevojave të kohës. Një pasiguri e tillë, e mundshme në fushën e teorisë, sigurisht që paraqiste shumë vështirësi praktike, të cilat pasardhësit e Hadrianit duhej t'i zgjidhnin në lidhje me krishterimin. Rishkrimi i tij në thelb nuk vendosi asnjë parim dhe një nga dispozitat më të rëndësishme në të mund të interpretohej në mënyra shumë të ndryshme. Dispozitat më të prera në të ishin se ndalimi i Trajanit për të kërkuar të krishterët konfirmohej dhe se një informator ose paditës që nuk arriti të mbronte çështjen e tij ishte subjekt i dënimit për akuza të rreme ose shpifje (calumnia). Pavarësisht gjithë kësaj, parimi i mëparshëm vazhdoi të zbatohej, se çdo i krishterë mund të ekzekutohej në çdo kohë me urdhër të guvernatorit të provincës. Rëndësia më e rëndësishme e akteve të tilla si Shkrimet e Trajanit dhe Hadrianit ishte se në sajë të tyre të krishterët mbroheshin nga dënimi i bazuar në thirrjet e paqarta të turmës ose informatorët pa emër, pasi kjo tani kërkonte një person të caktuar që do të merrte rolin e palakmueshëm të akuzuesit (që deri atëherë ishte i barabartë me rolin e rivrasësit të një personi). Ky ishte një hap shumë i rëndësishëm drejt njohjes së të drejtave civile individuale për të krishterët, dhe për këtë arsye të krishterët, siç mund të supozohej, tashmë mund të ndjenin njëfarë sigurie nga akuzuesit dhe informuesit - veçanërisht për shkak të kohezionit dhe unitetit të tyre të fortë. Një akuzues ose informues (delator) profesionist, megjithëse ishte një fenomen i domosdoshëm në sistemin e qeverisjes romake dhe madje inkurajohej nga ligjet romake, ishte gjithmonë një person jashtëzakonisht i papëlqyeshëm dhe Horace, për shembull, i qortoi me forcë individë të tillë në satirat e tij të pavdekshme. 7 Dhe kjo shpjegohet lehtësisht. Nëse ndonjëherë informatori mund të udhëhiqej nga një ndjenjë hakmarrjeje, atëherë zakonisht në denoncimet e tij udhëhiqej nga lakmia, shpresa për të përfituar në kurriz të të akuzuarit. Në ditët e republikës, motivimi për denoncim mund të ishte ndonjëherë edhe dëshira për të avancuar në fushën e veprimtarisë politike, por zakonisht edhe atëherë motivi kryesor ishte llogaritja e marrjes së parave ose e një vendi të famshëm, siç premtohej nga disa ligje të veçanta. Në rastin e persekutimit të të krishterëve, nuk kishte veçanërisht shumë përfitime të tilla dhe informatori, duke filluar përndjekjen, nuk mund të takonte shumë miratim për veprimin e tij as nga ata që urrenin të krishterët, dhe në funksion të ligjit të ri, një informator i tillë nuk kishte më shumë shanse të fitonte sesa të humbiste, dhe mund t'i nënshtrohej telasheve jo vetëm nga vetë ligji, i cili tashmë kërcënonte të krishterët, të cilët tashmë kërcënonin ndëshkimin, por edhe të krishterët e shumtë. dhe, falë kohezionit të tyre, mbanin në dorë të gjitha funksionet e jetës shoqërore. 8 Dhe përkundër gjithë kësaj, informatorët dhe akuzuesit ishin të pranishëm dhe u shkaktuan të krishterëve shumë telashe dhe fatkeqësi. Kjo mund të varet, së pari, nga marrëdhëniet thjesht shoqërore, kur, falë ndikimit të të krishterëve, industri të tëra pësuan humbje dhe dëme të mëdha, përfaqësuesit e të cilave ishin akuzuesit e të krishterëve përpara qeverisë. Megjithatë, kjo pyetje, në mungesë të të dhënave pak a shumë të përcaktuara, është mjaft e paqartë; por në çdo rast nuk ka dyshim se fryma e korporatës midis përfaqësuesve të llojeve të ndryshme të industrisë ishte shumë e zhvilluar në qytetet aziatike. Më sipër është raportuar tashmë se si furrtarët në Magnezi organizuan një grevë, e cila pati pasoja aq të rënda sa që ndërhyrja e prokonsullit ishte e nevojshme. 9 Prandaj, megjithëse rrethanat në të cilat zakonisht ndodhën shpërthimet e përndjekjes kundër të krishterëve në shekullin e dytë, janë pothuajse plotësisht të panjohura për ne, nuk është e pabesueshme që në këtë drejtim një rol të rëndësishëm kanë luajtur korporatat e tregtarëve ose industrialistëve të ndryshëm që ishin informatorë ose akuzues të krishterimit përpara qeverisë thjesht në formën e ruajtjes së industrisë së tyre në rënie nën ndikimin e krishterimit. Së dyti, motivimi për denoncim ose akuzë mund të jenë rastësisht marrëdhëniet personale armiqësore, të tilla si ndjenja e hakmarrjes. Një shembull i kësaj është rasti i Ptolemeut, i cili u akuzua para gjykatës së prefektit Lollius Urbicus rreth vitit 152. 10 Por rreziku më i madh qëndronte në ngazëllimin popullor, i cili filloi si rezultat i ndonjë shkaku të papritur, ndonjë fatkeqësie të përgjithshme, shenjave të pazakonta ose fenomeneve natyrore që trembnin imagjinatën, nën ndikimin e të cilit njerëzit e tmerruar u bënë shkaktarë të tillë. Këta fajtorë njiheshin zakonisht si të krishterë, të cilët akuzoheshin nga informatorë të ndryshëm, në këtë rast duke vepruar tashmë si një lloj dashamirës publik. Kjo dukuri vihet re nga shkrimtarët e krishterë dhe Tertuliani thotë: “Nëse ka përmbytje nga Tiberi, qoftë Nili, nëse qielli nuk jep shi, nëse ka tërmet, nëse ka zi buke apo murtajë, klithma me siguri do të dëgjohet: për luanët e të krishterëve!” 11 Nga kjo tashmë është e qartë se sa i rëndësishëm mund të ishte përshkrimi i Hadrianit, pasi ai ndalonte qartë marrjen parasysh të klithmave të një turme të zemëruar si bazë për akuza dhe akuza kushtëzohej nga fjalimi i një akuzuesi specifik, për më tepër, duke marrë përgjegjësinë për vërtetësinë e akuzës nën frikën e dënimit në rast të dështimit për ta provuar atë. Megjithatë, është fare e qartë se, pavarësisht nga ky përshkrim i favorshëm, parimi i përgjithshëm që qëndron në themel të politikës së qeverisë romake vazhdoi të funksiononte dhe historia di për shumë martirë që pranuan kurorën e martirizimit pikërisht gjatë mbretërimit të Hadrianit, megjithëse në të njëjtën kohë pozita e të krishterëve tashmë ishte bërë aq e lirë sa që në atë kohë mbrojtësit e tyre të veçantë ose apologjetët e tyre mund të flisnin në begatitë e tyre të parë. Rishkrime si ai që i drejtohej Hadrian Fundanit ishin dokumente sekrete dhe konfidenciale, dhe megjithatë Justin Filozofi mund t'i referohej këtij të fundit jo më shumë se njëzet vjet pas botimit të tij. Si e morën vesh të krishterët për të? Kjo pyetje është mjaft interesante, por, për fat të keq, nuk mund të zgjidhet me siguri. Ka mundësi që vetë Hadriani t'ua ketë sjellë qëllimisht, por ka më shumë gjasa që vetë të krishterët, falë pozicionit të tyre me ndikim në krahinë, të kenë pasur mundësinë të depërtojnë në sekretet e zyrës së prokonsullit. Ky supozim përputhet plotësisht me faktin e njohur se feja e re në atë kohë ishte vërtet e përhapur si në këtë krahinë ashtu edhe në fqinjët e saj. Në mbështetje të këtij supozimi, mund të vihet në dukje fakti interesant se, për shembull, Florini, i cili shërbeu në oborrin perandorak dhe gëzonte favore të larta atje, së bashku me Ireneu, dëgjonin mësime nga Shën Polikarpi në Smirnë, dhe kështu mund të shërbente lehtësisht si një ndërmjetës midis administratës më të lartë të qeverisë dhe hierarkisë së kishës së krishterë. Koha dhe rrethanat e këtij fakti interesant, për fat të keq, nuk dihen me siguri. Për shkak të të dhënave të pamjaftueshme për të përcaktuar kohën e lindjes së Shën Ireneut, këto fakte me sa duket mund t'i atribuohen periudhës midis 135 dhe 150 viteve. Është shumë e mundur që me kalimin e kohës të zbulohet një mbishkrim që do të japë një të dhënë për shpjegimin e këtij fakti, veçanërisht nëse jep prova se në këtë kohë perandori bëri një udhëtim në provincat e Azisë, gjë që tani vetëm mund të merret me mend. Së fundi, është e mundur që të krishterët thjesht blenë një kopje nga një recetë e favorshme për ta. Ka shumë raste në histori kur ata blenë nga zyrtarët - skribët (komentarët) kopje të protokolleve kursive zyrtare të hartuara në vetë gjyqin e dëshmorëve, dhe këto Akta zyrtare përbëjnë bazën e shumë tregimeve apo “bëmave” të dëshmorëve, dhe në disa raste këta të fundit i riprodhojnë aktet edhe me saktësi fjalë për fjalë. 12 Rishkrimi origjinal, natyrisht, ruhej në arkivat qeveritare të prokonsullit të provincës së Azisë. Ana më e favorshme e Rescriptit të Hadrianit vazhdoi të funksiononte gjatë mbretërimit të Antoninus Pius. Ky perandor paqësor dhe dashamirës ishte përgjithësisht një armik i çdo dhune dhe u përpoq të ruante paqen dhe vullnetin e mirë të ndërsjellë midis njerëzve dhe klasave individuale kudo. Por, sigurisht, pasionet njerëzore nuk përballen me synimet e sovranëve, madje edhe gjatë këtij mbretërimi paqësor pati raste të shpërthimeve rebele të persekutimit të të krishterëve - veçanërisht në qytetet e mëdha greke si Athina, Larisa, Selaniku e të tjera. Nuk dihet se çfarë i shkaktoi në të vërtetë këto shpërthime rebele, që përfshiu kryesisht Greqinë, por ka arsye të supozohet se arsyeja kryesore e këtyre shpërthimeve rebele ishte reagimi nga ana e paganizmit, i cili po intensifikohej për të rilindur në një formë të re, filozofike. Nën presionin e frymës rebele të turmës, prefektët e shumë qyteteve iu nënshtruan kërkesave të kërkuesve të rrugës dhe i vunë të krishterët në gjyq ose ekzekutim, siç ishte rasti, për shembull. me Shën Polikarpin në Smirnë, ku pasionet popullore mund të tërboheshin veçanërisht nën ndikimin, përveç kësaj, të ndonjë fatkeqësie të rëndësishme publike, si tërmeti që goditi këtë qytet në vitin 151 ose 152. Kjo dobësi e prefektëve dhe e sundimtarëve ishte arsyeja motivuese që Antoninus t'u drejtohej qyteteve të ndryshme me letra në të cilat ai dënonte dhe ndalonte në mënyrë të parregullt të krishterët. Ata konfirmuan veçanërisht qëndrimin e Rescriptit të Hadrianit se klithmat e thjeshta rebele të turmës nuk duhen pranuar si akuzë formale ndaj të krishterëve: çështja ndaj tyre duhet të zhvillohet sipas procedurës korrekte gjyqësore dhe çdo dhunë nga ana e popullatës duhet të ndalohet si e paligjshme. Natyrisht, pasionet popullore në disa vende i lanë pas dore këto sugjerime dhe dekrete të perandorit dhe disa sundimtarë iu bindën të parëve më shumë se të dytit; por dihet gjithashtu se kishte edhe sundimtarë që respektonin rreptësisht dëshirat e perandorit dhe respektonin kërkesat e ligjit. Për shembull, Pudenti, i cili ishte prokonsull i Kirenës dhe Kretës pak para vitit 166, u tregua i tillë. Me rastin e një shpërthimi rebel të turmës kundër të krishterëve, ai deklaroi prerazi se nga udhëzimet e perandorit (mandatum) i ndalohej ta nënshtronte çështjen e të krishterëve në një hetim, përveç nëse dikush bënte një akuzë formale; dhe meqenëse nuk kishte prokuror zyrtar, Pudenti grisi aktakuzën e paraqitur së bashku me të arrestuarin e krishterë dhe e la të lirë këtë të fundit. 13 Nga Antoninus Pius, froni kaloi te Marcus Aurelius - ky "filozof në fronin e Cezarëve Romakë". Filozofia, sipas idesë së zakonshme, presupozon një gjerësi pikëpamjesh, prandaj mund të mendohet se ana e favorshme e reshkrimeve të perandorëve të mëparshëm duhet të kishte marrë zbatim edhe më të madh në politikën e këtij perandori ndaj të krishterëve. Por fakti më i habitshëm është se në realitet doli ndryshe, dhe në personin e Marcus Aurelius, politika romake bëri qartë një hap prapa - në pikëpamjet e ngushta të Shtëpisë së Flavius. Natyrisht, koha bëri të vetën, madje edhe filozofi-perandori nuk ishte në gjendje të ndalonte rrjedhën e ideve të reja në politikë dhe jetë: pikëpamjet u zgjeruan, jeta bëri kërkesa të reja dhe vetë koncepti i Romës si një organ politik u zhvillua në mënyrë të padukshme, por në mënyrë të pashmangshme. Por rryma filozofike e mendimit tani nuk ishte e drejtuar në një drejtim të favorshëm për krishterimin. Një parti filozofësh, domethënë cinikët, është e vërtetë, vazhdoi të kundërshtonte politikën e ngushtë dhe të mbrojë një frymë kozmopolitane, e cila po shkonte me këmbëngulje drejt triumfit të saj përfundimtar. Por filozofia e ecjes amatore greke nuk ishte më në anën e opozitës. Tashmë ajo u ul në fron dhe për një kohë politika perandorake u shoqërua me favoritët e tjerë, duke humbur nga sytë qëllimin drejt të cilit po shkonte historia. I rrëmbyer nga idetë e filozofisë aktuale greke, sundimtari romak në mënyrë të pashmangshme duhej të bëhej në kundërshtim me krishterimin. Botëkuptimi i krishterë ishte diametralisht i kundërt me idealet greke të jetës shoqërore dhe për njëfarë kohe, ndërkohë që tendenca represive në politikën perandorake ishte në fuqi, në mënyrë të pashmangshme duhej të ndodhte një aleancë e pushtetit romak dhe amatorizmit filozofik grek kundër krishterimit, si një sistem i ri dhe krejtësisht i kundërt i rendit shoqëror. Ata nuk urrenin të duronin fetë aktuale, duke shpresuar të përfitonin nga ceremonialiteti i pasur i kultit pagan për të shprehur ide më të larta, të cilat, sipas tyre, fshiheshin nën guaskën e ashpër të këtij rituali. Dhe paganizmi, të cilin politika perandorake gjatë gjithë shekullit të parë, nga Augusti e deri te Domitiani, më kot u përpoq ta galvanizonte në jetë, filloi pikërisht në kohën e Hadrianit, nën ngjalljen e kundërshtimit ndaj krishterimit, për të ndjerë pulsin e rikthimit të jetës. Misteret pagane u përpoqën t'u paraqisnin iniciatorëve një mësim që supozohej të konkurronte me krishterimin - si provë se të vërtetat më të larta të jetës dhe moralit nuk ishin aspak të huaja për paganizmin, por përkundrazi, vetë të krishterët i huazuan ato nga fetë e lashta. Me këtë këndvështrim të amatorizmit filozofik mbi paganizmin, bëhet e qartë pse ai e shikonte krishterimin me përbuzje dhe duke qenë se ky i fundit nuk donte fare t'i nënshtrohej kësaj skeme filozofike, e cila donte t'i reduktonte të gjitha fetë në një sistem të parimeve themelore morale të jetës, por predikonte me këmbëngulje se të gjitha këto fe janë të rreme, vetëm në të vërtetën e Krishtit flasin gënjeshtra. ekuilibri i shpirtit dhe, duke pasur në personin e Marcus Aurelius përfaqësuesin e plotfuqishëm, i cili kishte të gjitha mjetet për të shtypur sistemet armiqësore, filloi të persekutonte të krishterët. Në të njëjtën kohë, në vapën e luftës, ana më e mirë, për sa i përket respektimit të parimit të drejtësisë, e shkrimeve të ish-perandorëve u harrua dhe përndjekja mori forma shumë të ashpra dhe përmasa të gjera, si për të provuar se filozofia nuk mund të shërbejë si garanci e njerëzimit dhe e drejtësisë, kur ndihet e paaftë në luftën kundër një kundërshtari, sado të fortë, të pazotë, të fortë. të vërtetën. Që persekutimi i të krishterëve nën filozof-perandorin u krye në një shkallë shumë të gjerë, ka shumë prova të qarta dhe vendimtare për këtë. Celsus në "Fjalën e Vërtetë" të tij thotë drejtpërdrejt se të krishterët kërkoheshin për ekzekutim, 14 - që do të thotë se kishte një shkelje të drejtpërdrejtë të përshkrimeve perandorake të Trajanit, Hadrianit dhe Antoninusit, të cilat ndalonin "kërkimin" e tyre. Shkrimtarët e krishterë dëshmojnë për të njëjtën gjë. Melitopes, duke shkruar rreth viteve 170-171, u referohet dekreteve të reja, në bazë të të cilave të krishterët u persekutuan, dhe për më tepër, këtë, të cilën ai e quan të pashembullt. 15 Sipas dëshmisë së tij, edhe informatorëve iu dha një inkurajim i veçantë - në formën e një premtimi për plaçkë nga pasuria e të përndjekurve, dhe ky premtim, natyrisht, ngriti në këmbë të gjithë ata njerëz të paskrupullt dhe lakmitarë që thjesht prisnin një mundësi për të përfituar në kurriz të të tjerëve dhe nuk kishte mëshirë prej tyre, kështu që njerëzit më të pafajshëm u bënë viktima të tyre. sigurinë tuaj as ditën as natën. Athenagora, duke shkruar rreth viteve 177-180, dëshmon gjithashtu për llojin e dhunës, grabitjes dhe persekutimit që iu nënshtruan të krishterëve dhe çfarë gjobash u vendosën ndaj tyre (ndoshta për të shpërblyer zellin e informatorëve). Sipas dëshmisë së tij, përndjekja mori forma të tilla të pamëshirshme sa që vetëm emri "i krishterë" mjaftoi për të provuar fajësinë dhe për të shqiptuar një dënim me vdekje, 16 - kështu që padyshim politika e qeverisë ndaj të krishterëve u kthye tërësisht në periudhën e errët të mbretërimit mizor të Domitianit - në shkelje të drejtpërdrejtë të përshkrimeve të mëparshme. Teofili i Antiokisë, rreth vitit 180, përmend gjithashtu se të krishterët ishin të persekutuar dhe të kërkuar në kohën e tij. 17 Të njëjtën gjë dëshmojnë edhe “veprat e dëshmorëve”. Sundimtari i Galisë Lugdunum po kërkonte të krishterët në 177, dhe tashmë në fillim të mbretërimit të Marcus Aurelius, në 163, Justin Filozofi dhe katër shokët e tij u sollën në gjyq nga prefekti i qytetit, Junius Rusticus. Në fillim të Veprave të Justinit thuhet se arrestimi u krye në përputhje me rregulloret që urdhëronin të krishterët të adhuronin idhujt. Këtu nënkuptohet qartë se të akuzuarit u kërkuan nga agjentë të posaçëm të qeverisë në bazë të këtyre dekreteve të veçanta dhe nuk u akuzuan, siç kërkohet nga rishkrimet, zyrtarisht nga individë. Nëse të arrestuarit pranonin se i përkisnin Krishterimit, urdhëroheshin të bënin sakrifica për idhujt dhe ky urdhër përsëritej nën kërcënimin e dënimit mizor. Kështu, një sërë dokumentesh tregojnë qartë se gjatë mbretërimit të Marcus Aurelius, të krishterët “kërkoheshin” si armiq të rendit publik dhe të shtetit; ndërkaq, nuk ka as më të voglën gjurmë që të vërtetojë se kërkime të tilla janë kryer nën Antoninus Pius dhe janë ndaluar plotësisht nga Trajani dhe Hadriani. Ky fakt nuk i ka shpëtuar vëmendjes së Keimit, i cili thotë se "nën Marcus Aurelius, filloi një persekutim i fortë i ateizmit dhe nën të, për herë të parë, erdhi deri te kërkimi i të krishterëve". 18 Në realitet, këto kërkime nuk ishin diçka e re, por përfaqësonin vetëm një ripërtëritje të politikës së perandorëve flavianë në vend, kur krishterimi konsiderohej një krim në vetvete, në të cilën një qëndrim i tillë ndaj tij ishte i vetmi logjik. Pasi një komunitet i caktuar njihet si kriminal, shteti nuk mund ta tolerojë ekzistencën e tij dhe, domosdoshmërisht, duhet t'i "kërkojë" anëtarët e tij dhe t'i ndëshkojë ata, siç bënë tani autoritetet romake në lidhje me të krishterët. Por kjo ngre pyetjen, si ndodhi ky rifillim i politikës së mëparshme, tashmë të anuluar kryesisht? A u lëshua një dekret i posaçëm në lidhje me këtë, apo thjesht u fut një klauzolë e re në udhëzimet e përgjithshme për sundimtarët provincialë? Ose, më në fund, ndryshimi i politikës ndodhi thjesht për faktin se sundimtarët, duke ditur simpatitë dhe antipatitë personale të perandorit, vepruan ndaj të krishterëve në përputhje me pikëpamjet e tij për ta, dhe duke qenë se, në përputhje me këto pikëpamje, ata ishin kriminelë që meritonin dënimin me vdekje, ata ishin të zellshëm në kërkimin dhe ndëshkimin e tyre si të tillë? Disa shprehje të gjetura në dokumentet e kësaj periudhe mund të shërbejnë ndoshta si bazë për përfundimin se për këtë temë është nxjerrë një dekret i veçantë. Por nga ana tjetër, këto shprehje vështirë se duhet të merren në një kuptim shumë të rreptë, dhe Melito, për shembull, duke folur në një vend për "dekrete të reja", në një vend tjetër përdor termin "udhëzime". 19 Dhe termi i fundit është ndoshta i saktë, pasi në përgjithësi sundimtarët e provincave në marrëdhëniet e tyre me të krishterët udhëhiqeshin nga udhëzimet perandorake (mandata). Këto udhëzime, siç u tregua më parë, iu nënshtruan interpretimeve të ndryshme, në varësi të gjykimit personal të sundimtarit ose tonit të përgjithshëm të perandorit në fuqi. Ringjallja e përgjithshme e fesë që ndodhi gjatë mbretërimit të Marcus Aurelius në botën pagane duhet të kishte çuar natyrshëm në një interpretim më të rreptë dhe të qëndrueshëm të udhëzimeve, veçanërisht nëse shpejt do të bëhej e ditur se perandori nuk ishte kundër një qëndrimi të tillë ndaj të krishterëve. Por lind një pyetje tjetër: a bëri Marcus Aurelius ndryshime në vetë udhëzimet për sundimtarët? Neumann beson se më parë kishte një klauzolë në udhëzimet që ndalonte kërkimin e të krishterëve, dhe se tani kjo klauzolë u anulua nga perandori. Në mbështetje të supozimit të tij, ai i referohet modus operandi të Pudentit të përshkruar më sipër, por argumenti vështirë se është i kënaqshëm. Natyrisht, mund të mendohet se një pikë e tillë përfshihej në udhëzimet e dhëna sundimtarëve nga Andrian dhe Antoninus Pius; por vetë fakti që sundimtarët e provincave të ndryshme vepruan shumë ndryshe ndaj të krishterëve, ndoshta më tepër tregon se kjo diversitet në veprim vazhdoi të ekzistonte gjatë gjithë këtij shekulli dhe se perandorët nuk bënë asgjë më shumë në këtë drejtim, sapo u përgjigjën me shkrimet e tyre pyetjeve që u bënin nga qeveritarët e tyre në provinca. Në udhëzimet e përgjithshme që u jepeshin qeveritarëve apo qeveritarëve të krahinave, atyre iu besohej detyra e kërkimit dhe ndëshkimit të blasfemuesve dhe sakrilegjëve etj. Në këtë rast, e gjithë çështja varej nga mënyra se si këta qeveritarë i shikonin të krishterët. Nëse këta të fundit njiheshin prej tyre si blasfemues dhe madje ateistë të plotë, do të thotë se ata kishin detyrim t'i persekutonin dhe anasjelltas. Por edhe në rastin e parë, sundimtarët ose mund të zbatonin logjikisht udhëzimet e tyre, ose të respektonin urdhrat e Trajanit dhe Hadrianit, të cilët ndalonin kërkimin e të krishterëve. Nën Marcus Aurelius, në funksion të qëndrimit të tij armiqësor ndaj të krishterëve, natyrisht, sundimtarët i përmbaheshin rreptësisht rrjedhës logjike të veprimit, dhe për këtë arsye persekutimi i të krishterëve u bë i pashmangshëm. Kështu, bazuar në faktet dhe konsideratat e deklaruara, del përfundimi se nën Marcus Aurelius, në thelb nuk u bënë ndryshime në formulimin e atyre dispozitave që përcaktonin qëndrimin e pushtetarëve provincialë ndaj të krishterëve. Me qëllim dhe qëllimisht, ai nuk i ndryshoi politikat e paraardhësve të tij, dhe megjithatë, fryma e kësaj politike gjatë mbretërimit të tij ndryshoi aq shumë, saqë pozita e të krishterëve nën të u bë shumë më e vështirë se në perandorët e mëparshëm. 20 E keqja u intensifikua më tej, sepse politika perandorake doli të ishte në përputhje me urrejtjen e krishterimit që fshihej në gjokset e popullit pagan. U zgjuan pasionet e vjetra të egra, filluan të qarkullojnë përsëri thashethemet për flagitia, ose ato neveritë që gjoja ishin kryer nga të krishterët dhe për të cilat ata akuzoheshin edhe nën Neron. Dhe është mbresëlënëse që këto shpifje u pranuan në besim edhe nga persona të rangut të lartë të afërt me oborrin si tutori i Marcus Aurelius Fronto, dhe u ekspozuan gjithashtu gjatë persekutimit të të krishterëve në Lugdunum në vitin 177. Për t'i vërtetuar ata për të dëshmuar në gjyq, në kundërshtim me rregullin e zakonshëm, lejoheshin edhe skllevërit, dhe në përgjithësi, nga gjithçka duket qartë se zemërimi që kishte vluar në gjoksin e paganizmit kundër të krishterëve, i frenuar së fundi nga rishkrimet, tani iu dha mundësia të derdhej: bisha e pasionit të egër, e lëshuar nga gjaku dhe mizantropia. aktet e martirëve të kësaj kohe dhe në të cilat, meqë ra fjala, ndriçues të tillë të mendjes dhe të devotshmërisë, si Justini Filozofi dhe Shën Polikarpi i Smirnës. II. Arsyet e persekutimit të të krishterëve Nga gjithçka u tha më sipër, u arrit të shiheshin me qartësi të mjaftueshme tiparet kryesore që përcaktuan marrëdhëniet midis Kishës së Krishterë dhe Perandorisë Romake deri në vitin 170. Tani na mbetet të shqyrtojmë arsyet pse perandoria e përndiqte fenë e re. Dhe këtu na paraqitet një lloj pyetje paradoksale: Perandoria Romake, duke qenë përgjithësisht jashtëzakonisht tolerante, bëri një përjashtim nga ky rregull vetëm për krishterimin - cila është arsyeja e këtij fenomeni të çuditshëm? Nuk mund të ketë dyshim se qëndrimi i perandorëve dhe sundimtarëve të tyre të autorizuar ndaj të krishterëve u përcaktua pjesërisht nga mospëlqimi i përgjithshëm me të cilin njerëzit dhe shoqëria trajtuan pasuesit e fesë së re. Sundimtarët dhe deri në një masë edhe perandorët vepronin në disa raste në një mënyrë dhe jo në një tjetër, thjesht për t'i dhënë kënaqësi popullatës dhe për të ruajtur një humor të mirë dhe paqësor në to. Përndjekja e Neronit, siç e pamë, filloi thjesht nga dëshira për t'i dhënë pak kënaqësi pasioneve popullore dhe për të shmangur nga kreu i qeverisë rrezikun që i kanosej dukshëm nga dyshimi popullor. Duke pasur arsye private për të larguar shpejt vëmendjen e njerëzve, ai i nënshtroi të krishterët në lloj-lloj torturash, duke i bërë ata argëtim për njerëzit, të cilët pranuan me dëshirë një karrem të tillë për faktin se ata vetë i urrenin ithtarët e kësaj feje të pakuptueshme. Ka çdo arsye për të menduar se krishterimi u pranua fillimisht në Azinë e Vogël, dhe në Perëndim, ndoshta, kudo, pa ndonjë armiqësi dhe madje me vullnet të mirë të konsiderueshëm. Nëse një ndjenjë e kundërt do të lindte dhe do të fillonte të intensifikohej, kjo varej nga arsye të ndryshme sociale, ndër të cilat ndoshta më të fortat ishin këto: 1) humbjet e bëra nga tregtarët, biznesi i të cilëve ra ose u dëmtua për shkak të zakoneve "të çuditshme" të jetës të futura nga të krishterët, dhe 2) telashet dhe mosmarrëveshjet që ndodhnin në familjet pagane për faktin se disa anëtarë të tyre u konvertuan në të krishterë. Në rastin e fundit, acarimi që ndjenin anëtarët paganë të familjes ndaj predikuesve të fesë së re, ishte aq më i fortë, aq më shumë dashuria dhe përkushtimi i ndërsjellë ekzistonte në familje përpara se të futej kjo mosmarrëveshje në të. Sa më e fortë të ishte dashuria që bashkonte anëtarët e një familjeje të caktuar, aq më e ashpër duhej të ndihej urrejtja ndaj atyre që e shkelën këtë dashuri dhe shkaktuan përçarje jashtëzakonisht të pakëndshme. Nën ndikimin e arsyeve të tilla, individët privatë u përpoqën të hakmerreshin ndaj atyre që ata i konsideronin si fajtorë të fatkeqësisë së tyre dhe për këtë qëllim ata vetë kryenin trazira dhe trazira të paligjshme (Veprat 14:19; 17:5; 19:23 e më tej), më pas e ngritën çështjen para gjykatësve, ndonëse nuk kishin pushtete të rënda për të dënuar qytetet. 16:19), ose ngritën një stuhi kundër ligjit romak të krishterëve (Veprat 19:38). Para gjykatave të zakonshme, të krishterët e pakënaqur, siç ndodhte shpesh në realitet, mund të paraqiteshin me ankesa dhe shpifje të ndryshme. Shpifja më e zakonshme, që mund të mbështetej në sukses të mirë, ishte se të krishterët bënin një mënyrë jetese të paligjshme, prishnin paqen publike, shkaktuan konfuzion dhe kryenin sakrilegj (Veprat e Apostujve 19:37); Për më tepër, akuza duhej të ishte pak a shumë e natyrës politike, pasi akuzat mbi baza thjesht fetare zakonisht nuk merreshin parasysh nga autoritetet romake dhe mund të shërbenin vetëm si një objekt talljeje arrogante, siç ndodhi përpara gjykatës së Galios, vëllait të Senekës (Veprat 18:15-17) 21. Ne e dimë se shqetësimet e mëdha në jetën e krishterë ishin subjekt i një mosmarrëveshjeje të madhe familjare. apostujt Pjetër dhe Pal, të cilët i kushtuan shumë vëmendje kësaj çështjeje në letrat e tyre, 22 dhe vështirë se mund të dyshohet se akuza të tilla ngriheshin shpesh në gjykata. Një baba, bashkëshort ose zot mund të merrej privatisht me anëtarët individualë të familjes ose shtëpisë së tij, të cilët ishin të rrëmbyer nga feja e re; 23 por për të ndëshkuar ata persona që sollën “infeksionin” e “besëtytnisë së re të neveritshme” në shtëpinë e tij, ai duhej të shkonte në gjykatë me një ankesë. Atje ai ndoshta mund të bënte një akuzë kundër të krishterëve për ndërhyrje të paligjshme në detyrat dhe të drejtat që i përkisnin një tjetri, 24 dhe megjithëse një ndërhyrje e tillë nuk klasifikohej rreptësisht si krim, ajo në çdo rast mund të shërbente si një mjet i përshtatshëm për të nxitur urrejtje dhe armiqësi ndaj të akuzuarit dhe kjo ishte edhe më e përshtatshme pasi gjykata romake u dha ankuesve lirinë e plotë të veprimit në këtë drejtim. Që nga persekutimi i Neronit, pozita e të krishterëve është përkeqësuar dukshëm, megjithëse nuk ka pësuar një ndryshim domethënës në karakterin e tij të përgjithshëm. Mënyra e veprimit të perandorit, e cila bëri të mundur ngritjen e akuzave të natyrës morale dhe jo kriminale kundër të krishterëve, shërbeu si një precedent i përshtatshëm në këtë drejtim dhe pati një ndikim të fortë te të gjithë sundimtarët provincialë, duke u dhënë atyre tonin kur diskutonin çështje të këtij lloji; por e njëjta teknikë mbeti në praktikë dhe sundimtarët në Azinë e Vogël vazhduan të zinin pozitën e gjykatësve të paanshëm kur shqyrtonin çështjet midis të krishterëve dhe akuzuesve të tyre: ata ndëshkuan, në kuptimin e duhur, kriminelët, "duke inkurajuar ata që bëjnë mirë" (1 Pjet. 2:14). Nëse të krishterët vuajtën prej tyre, kjo ndodhi vetëm kur ata akuzoheshin si kriminelë, dhe jo si të krishterë; jeta përtej dyshimit shërbeu si një garanci e besueshme e pafajësisë dhe mbrojtjes kundër akuzuesve (1 Pjet. 2:15; 3:13). Cilatdo qofshin problemet familjare apo sociale, ato gjithsesi nuk mund të ishin të një natyre serioze derisa, falë shembullit të dhënë nga Neroni, vetë administrata romake filloi t'u jepte atyre një karakter më social-politik. Është e vërtetë se në letrën e Shën Jakobit ka të dhëna se ka pasur persekutime të një natyre të rëndë edhe para persekutimit të Neronit; por për një kuptim të saktë të dëshmisë së tij, duhet të kihet parasysh se Jakobi po u shkruante hebrenjve, të cilët qeveriseshin jo vetëm nga ligji romak, por deri në vitin 70 në një farë mase kishin administrimin e tyre, drejtoheshin nga ligjet e tyre - madje edhe në qytetet romake të provincave lindore. Natyrisht, dënimet më të rëndësishme, dhe veçanërisht dënimi me vdekje, u hoqën nga zona e juridiksionit hebre, dhe megjithatë hebrenjtë, në bazë të ligjeve të tyre, mund t'i nënshtronin hebrenjtë e tjerë ndaj dënimeve mjaft domethënëse, përveç nëse këta të fundit kishin të drejtat e nënshtetësisë romake. 25 Prandaj, situata e të krishterëve hebrenj para vitit 64 ishte shumë më serioze se situata e të krishterëve johebrenj; por pas këtij viti (persekutimi i Neronit), tashmë ishte e mundur të fillonte me sukses persekutimin zyrtar para administratës romake kundër të dy klasave të të krishterëve, dhe pas vitit 70, privilegjet e hebrenjve në çështjen e vetëqeverisjes u hoqën plotësisht. Kështu, çfarëdo telashe që mund të lidheshin me shpifjet e individëve që vepruan kundër të krishterëve për motivet e tyre personale ose familjare, ato nuk mund të përfaqësonin një të keqe serioze ose rrezik të madh për të krishterët, dhe apologjetët e shekullit të dytë mbrojtën rivendosjen e kësaj procedure, duke kërkuar paraqitje të paanshme të akuzave kundër të krishterëve, gjykime të hapura dhe liri në mbrojtje kundër akuzës. 26 Kur u nxitën përndjekje të këtij lloji kundër të krishterëve, ata hasën në një qëndrim dhe tolerancë të paanshme nga ana e personaliteteve romake, madje në përgjithësi iu drejtuan atyre për mbrojtje. Megjithatë, personalisht apostulli Pal vuajti shumë nga trajtimi mizor i autoriteteve romake; por pozicioni i tij ishte i jashtëzakonshëm. Endacaki i varfër çifut, i cili me fjalimet e tij publike shkaktoi shumë trazira dhe grindje midis hebrenjve dhe shkaktoi armiqësinë e hebrenjve të pasur dhe me ndikim, nuk mund të shërbejë si një shembull plotësisht i mjaftueshëm i pozicionit në të cilin mund të gjendeshin qytetarë më të famshëm në vendin e tyre. Nuk ishte vetëm popullsia armiqësore ndaj të krishterëve; atë e ndanin sundimtarët provincialë, zyrtarët e çdo klase, madje edhe vetë perandorët. Edhe një person i tillë përgjithësisht njerëzor si Plini ishte aq i pakënaqur me sjelljen e të krishterëve në gjyq ("këmbëngulja" e tyre, e cila iu duk mosbindje dhe një frymë kokëfortësie) sa në raportin e tij drejtuar Trajanit ai e përmend qëllimisht këtë dhe ekspozon një kokëfortësi të tillë si në vetvete një bazë e mjaftueshme për një vendim fajësie. Edhe grekët ishin të vështirë për romakët të përballonin. Ciceroni flet për karakterin e tyre kokëfortë, 27 me të cilin duhej të llogarisnin të gjithë romakët që merreshin me grekët dhe çdo prokonsull i Azisë mund të tregonte shumë raste që karakterizonin kokëfortësinë dhe mosbindjen e tyre në qytetet bregdetare. Por për sundimtarët romakë, në funksion të mënyrës së paparë dhe të pashembullt të jetesës dhe shpirtit të të krishterëve, përballja me këtë të fundit ishte edhe më e vështirë sesa me grekët. Ndjenja popullore ishte kështu fort e prirur në favor të persekutimit dhe nuk ka dyshim se arsyeja e ashpërsisë së Marcus Aurelius qëndronte në armiqësinë ndaj të krishterëve që ai ndante me klasat e arsimuara dhe të paarsimuara të popullsisë. I privuar nga aftësia për të thelluar në kuptimin e brendshëm të çështjeve sociale dhe, falë filozofisë, duke u ngritur mbi mundësinë për t'u rrëmbyer nga diçka misterioze dhe e jashtëzakonshme (siç duhet t'u dukej krishterimi të gjithëve), Marcus Aurelius vetëm logjikisht zbatoi për të krishterët ato pikëpamje armiqësore që ai mbante ndaj tyre. Do të ishte gabim të shihej arsyeja e antipatisë ndaj të krishterëve në mosbindjen e tyre ndaj një ose një ligji tjetër specifik. Të krishterët ishin aq diametralisht në kundërshtim me tendencat e përgjithshme të qeverisë dhe të sistemit të lashtë shoqëror, me një mosfleksibilitet dhe pamëshirshmëri të tillë ata shkelën parimet që si shoqëria ashtu edhe filozofia i vlerësonin mbi të gjitha, sa t'i persekutosh ata në bazë të një legalizimi, ose t'i shikosh ata si kriminelë të zakonshëm në një aspekt, do të thoshte në mënyrë të dukshme, konvencionale. shkallë absurde. Vërtetë, njëri apo tjetri i krishterë ishte fajtor për tradhti kundër perandorit ose më të madhit dhe, si i tillë, meritonte vdekjen; por ta vendosësh krimin e tij mbi këtë bazë do të thotë ta vendosësh atë në të njëjtën kategori me shumë romakë fisnikë e të shquar që u dënuan për të njëjtin krim. Është e vërtetë se ai i përmbahej një bestytnie të huaj dhe të neveritshme dhe priti shumë qytetarë romakë të ndryshonin besnikërinë patriotike ndaj fesë së vendit të tyre dhe të paraardhësve të tyre dhe të kënaqeshin me një adhurim fantastik dhe monstruoz të Zotit; por admiruesit e Isis dhe Sabazius bënë diçka të të njëjtit lloj, e megjithatë shoqëria e trajtoi krimin e tyre me tolerancë përçmuese. Është e vërtetë se (siç iu duk paganëve dhe siç i portretizonte retoriku i famshëm Aelius Aristides) të krishterët thyen të gjithë kulturën greke, me gjithçka që ishte e mirë dhe fisnike, prishën lidhjet familjare dhe vunë vëllanë kundër vëllait, dalloheshin nga fjalimet, mendimet dhe veprimet që ishin njëlloj në kundërshtim me shoqërinë e mirë, qëndronin të përmbajtur nga pozitat zyrtare dhe nuk mbanin pozitën e kënaqësive, nuk mbanin pozitën e fesë dhe nuk bënin detyrime të besueshme. jepi ndonjë ngushëllim në pikëllim, nuk shëroi grindjet, nuk dha këshilla të mira, bëri virtyt nga varfëria dhe lypja, u angazhua në grabitje nën maskën e barazisë dhe, nën mbulesën e virtytit të rreptë, veseve të paturpshme, e ktheu të keqen në të mirë dhe e konsideroi të shëmtuarën bukuri, pretendoi titullin e filozofëve të vërtetë grekë folën keq dhe në të njëjtën kohë. Por, siç e bën të qartë i njëjti retorikan që pikturon këtë tablo, 28 cinikët bënë të njëjtën gjë, e megjithatë cinikët ishin vetëm objekt talljeje dhe satirash të pafajshme. Për shkak të ndërthurjes në karakterin dhe jetën e tyre të shumë mangësive (në pikëpamjen romake dhe përgjithësisht pagane), të kombinuara, për më tepër, me forcën e madhe që u jepte uniteti i ngushtë me njëri-tjetrin, si dhe nga frika, e përzier me urrejtjen dhe ngurtësimin e kësaj të fundit, të krishterët u bënë objekt i tërbimit të veçantë popullor. Duke pasur parasysh këtë, dukej absurde të zbatoheshin forma të zakonshme të procedurave ligjore ndaj njerëzve të tillë. Prandaj, politika e perandorëve të shtëpisë Flaviane, duke i trajtuar ata si grabitës dhe armiq të rendit publik, u prit me miratim universal. Një klithmë gjakatare u dëgjua kudo njëzëri: për luanët e të krishterëve - Christianos ad leones! Nëse gjatë jetës së tyre kanë qenë një bezdi dhe ngatërresë për shoqërinë e qytetëruar, të paktën le t'i jepet një shpërblim shoqërisë në formën e argëtimit që shoqëroi vdekjen e tyre. Disa nga veçoritë e tablosë së Aristidit nuk janë pa ekzagjerime dhe paragjykime (për ta thënë më butë); por për ta kuptuar më qartë këtë temë, duhet t'i qasemi asaj nga këndvështrimi i qeverisë së atëhershme perandorake dhe klasave të ndritura të shoqërisë pagane dhe të përpiqemi të asimilojmë pikëpamjet e tyre. Për një kohë, ne duhet të vendosim veten në pozicionin e atyre që konstatuan se e gjithë struktura e shoqërisë ishte e kërcënuar nga të krishterët, nga e cila duhet shpëtuar në një mënyrë ose në një tjetër. Por një mënyrë veprimi që përbëhet vetëm nga lëshime të herëpashershme ndaj presionit të pasioneve popullore nuk përbën ende politikë. Ne kemi parë se qeveria romake nuk ishte aspak e kufizuar në masa të rastësishme. Tashmë në masat e para me të cilat Plini trajtonte të krishterët, shfaqet një sistem i njohur sipas të cilit vetë emri i një të krishteri paraqitej si dëshmi e një krimi dhe është e pamundur të supozohet se politika e përhershme e një qeverie si ajo romake përcaktohej thjesht nga ndjenja e antipatisë personale dhe popullore. Nuk mund të supozojmë se pasionet popullore apo personale mund të kenë ushtruar ndonjë presion mbi Trajanin kur ai konfirmoi parimin e përgjithshëm të ndalimit kundër të krishterëve. Adriani dhe Antoninus Pius e ndaluan shprehimisht marrjen parasysh të thirrjeve të turmës kundër të krishterëve, por të dy e lanë në fuqi parimin e përgjithshëm. Ai antagonizëm i drejtpërdrejtë dhe i fortë që ndihet në raport me shtetin romak në Apokalips dhe në Letrat e Shën Ignatit nuk mund të shpjegohet në këtë mënyrë. Për të shpjeguar arsyet reale që përcaktuan politikën e përgjithshme të pushtetit perandorak, e cila u vendos përfundimisht, siç e pamë më lart, rreth viteve 75–80, duhet të shikojmë më thellë dhe më pas çështja do të paraqitet në formën e mëposhtme. Suksesi i qeverisë perandorake në administrimin e një monarkie të gjerë me popujt dhe shtetet e saj të ndryshme, të cilat ishin bërë provinca të veçanta romake, varej shumë nga aftësia e saj për t'u përshtatur me zakonet, moralin dhe fenë e nënshtetasve të saj; ai pranoi në sistemin e tij dhe gjeti një vend në të për të gjithë perënditë dhe të gjitha kultet. Intoleranca fetare ishte në kundërshtim me parimet themelore të regjimit perandorak romak dhe në fakt shumë pak gjurmë të saj mund të shihen në histori. Ai ndaloi krishterimin, por në të njëjtën kohë ndaloi edhe Druidizmin. Në të dyja këto raste, padyshim që qeveria perandorake pa një tipar të përbashkët që kërkonte trajtim ekskluziv. Në të dyja rastet i njëjti parim i rrezikshëm ishte evident: të dyja këto fe mbështetnin një "unitet" që shkonte përtej autoritetit të fuqisë perandorake, dhe për këtë arsye ishin të ndaluara për arsye politike, jo fetare. Nga ana tjetër, judenjtë duhet t'i jenë dukur qeverisë se janë shumë të ngjashëm me të krishterët. Çdo tipar në foton e Aristidit mund të zbatohej për ta, dhe ata gjithashtu ishin subjekt i urrejtjes së përgjithshme. Por në këtë rast qeveria perandorake jo vetëm që nuk iu dorëzua pasioneve popullore, por, përkundrazi, në shumë raste i mbrojti hebrenjtë nga inati popullor. Nëse hebrenjtë, sipas mendimit të qeverisë, ishin aq shumë të ngjashëm me të krishterët, dhe megjithatë qeveria i trajtoi ata krejtësisht ndryshe nga këta të fundit, atëherë është e qartë se arsyeja e trajtimit të ndryshëm qëndronte në ato pika në të cilat të krishterët ndryshonin nga çifutët sipas mendimit të qeverisë perandorake. 29 Në masën që hebrenjtë ishin vetëm një popull që pohonte një fe tjetër, perandorët lejuan tolerancë të plotë fetare ndaj tyre. Por për sa kohë hebrenjtë mbanin një organizatë të rregullt, e cila e kishte qendrën në tempullin e Jerusalemit, ata ruanin një unitet që ishte i ndryshëm nga uniteti që njihej vetëm nga perandoria, dhe ky fakt u ndje plotësisht te perandorët gjatë revoltës së madhe të hebrenjve në vitet 65-70. Politika e perandorëve flavianë bënte një dallim midis fesë hebraike dhe unitetit të organizuar hebre; i siguronte mbrojtje të parës, por i ndalonte të dytët. Titi besonte se me shkatërrimin e kishës do të shkatërrohej edhe uniteti që kishte qendrën në të, dhe për këtë arsye ai ngriti kishën e Jupiterit në vend të tempullit në Jerusalem, dhe për këtë të fundit filloi të mblidhte taksën që ishte mbledhur më parë nga hebrenjtë në favor të të parëve. Në rastin e hebrenjve ishte kështu e mundur të ndahej feja e tyre nga organizata e tyre. Shkatërrimi i kishës, megjithatë, duhej të përfundonte nën Hadrianin me shkatërrimin e vetë Jeruzalemit, në vendin e të cilit u themelua një koloni e re romake. Por në një masë të madhe, edhe pas viteve 70 dhe krejt pas vitit 134, hebrenjtë pranuan pozitën që u dha shteti dhe gëzonin tolerancë fetare me kusht që të njihnin unitetin e përfaqësuar nga perandoria. Titi në fillim mendoi se edhe të krishterët kishin qendrën e jetës së tyre në të njëjtin kishë dhe se uniteti i tyre do të shkatërrohej me shkatërrimin e kishës. Por shpejt qeveria perandorake e shtëpisë Flaviane u bind se uniteti i tyre i organizuar nuk ishte dobësuar aspak nga shkatërrimi i kishës: të krishterët vazhduan ende, si më parë, të ruanin unitetin pavarësisht nga uniteti perandorak dhe madje edhe përkundër tij, dhe forcuan me këmbëngulje organizimin e tyre të përhapur. Një organizim i tillë ishte në kundërshtim me parimin bazë të qeverisjes romake. Roma, gjatë gjithë veprimtarisë së saj politike, vendosi si rregull kryesor parimin e divide et impera, parimin e qeverisjes përmes ndarjes; të gjitha subjektet do të kishin qendrën e tyre vetëm në Romë; askush nuk kishte të drejtë të përqendronte vëmendjen te fqinjët e tij apo të lidhte ndonjë marrëveshje apo lidhje me ta. Ndërkohë, të krishterët u përpoqën për një lloj uniteti ekstraromak; ata morën vendime në rast të veprimit të forcave të përbashkëta të pavarura nga Roma; ata e shikonin veten para së gjithash si të krishterë dhe më pas si nënshtetas romakë dhe kur Roma nuk donte ta pranonte prej tyre këtë, si të thuash, besnikëri dytësore, duke kërkuar besnikëri të plotë dhe të pakushtëzuar, atëherë ata pushuan plotësisht së ndjeri si nënshtetas romakë. Dhe në këtë rast, bëhet edhe e panevojshme kërkimi i arsyeve pse Roma nuk e toleroi krishterimin. Nëse donte t'i qëndronte besnik vetes, ai duhej të detyronte bindjen, dhe për ta bërë këtë do të dënonte me vdekje të gjithë të krishterët e palëkundur. Në historinë e kaluar, qeveria romake i detyrohej një pjesë të madhe të suksesit të saj ashpërsisë me të cilën shtypi çdo organizatë të pavarur prej saj, dhe Kisha e Krishterë ishte mishërimi i gjallë i asaj tendence, të cilën Roma kishte arritur deri tani ta shtypte. Dhe tani ose Roma duhej të insistonte në nënshtrimin e pakushtëzuar ndaj tij, ose ajo do të duhej të pranonte se uniteti i krishterë ishte më i fortë se uniteti i Perandorisë Romake. Kjo mosbindje ndaj parimeve të administratës romake ishte vetëm një formë e asaj fryme mosbindjeje dhe kokëfortësie që u atribuohet kaq shpesh të krishterëve nga shkrimtarët e lashtë dhe që Plinit i dukej një bazë krejtësisht e mjaftueshme për t'i dënuar ata. Kjo veçori e krishterimit, të cilën Plini në raportin e tij e paraqet si një justifikim të mjaftueshëm për t'i nënshtruar ndëshkimit pasuesit e tij, ishte pikërisht pika që, me rritjen e krishterimit, i dha atij, në sytë e qeverisë perandorake, një karakter politikisht të rrezikshëm për autoritetin e qeverisë romake dhe kjo frikë, më shumë se intolerancë fetare, qëndronte në bazën e persekutimeve të mëvonshme. Por në të njëjtën kohë, është e qartë se Plini nuk ishte i pari që pa natyrën e rrezikshme të parimeve të krishtera. Ai nuk ishte sundimtari i parë i një krahine në të cilën të krishterët ishin të shumtë. Ai nuk ishte as një person që kishte ndonjë aftësi të veçantë për të parashikuar rezultatet e mundshme politike të parimeve të reja, ose ishte veçanërisht xheloz për autoritetin e perandorisë. Ai nuk ishte as një administrator me përvojë. Ai nuk kishte sunduar kurrë një provincë më parë. Ai ishte një financier i zoti dhe avokat efikas, të gjithë karrierën e të cilit e kaloi në Romë, me përjashtim të vetëm të muajve të detyrueshëm të shërbimit ushtarak si tribun; por edhe këtë periudhë ai e kaloi më shumë në menaxhimin e pjesës financiare të ekonomisë së legjionit. Ai u emërua në postin e guvernatorit të provincës, sepse financat e qyteteve të saj ishin në gjendje të keqe, kështu që duhej një dinjitar i besueshëm dhe punëtor dhe një financier i mirë për ta menaxhuar atë. Prandaj, nuk do të jetë shumë të thuhet se nëse Plini vuri re menjëherë frymën e mosbindjes ndaj Romës që përmban feja e re, atëherë e njëjta gjë duhet të jetë vënë re në mënyrë të pashmangshme nga çdo sundimtar tjetër i çdo krahine aziatike, çdo perandor i Romës dhe madje çdo prefekt i qytetit shumë kohë përpara vitit 112. Arsyeja e dhënë këtu për persekutimin e të krishterëve nga qeveria romake, megjithëse e qartë, u tall si e pamundur nga, për shembull, Aubè, i cili e sheh të paimagjinueshme që Neroni tashmë kishte filluar të dyshonte se rritja e një feje të organizuar të krishterë mund të rezultonte e rrezikshme për perandorinë. Ky argument, natyrisht, është i vështirë për t'u përgjigjur; por nuk ka asgjë të pabesueshme edhe në një supozim të tillë, aq më pak në teorinë sipas së cilës perandorët e shtëpisë flaviane tashmë shihnin qartë në krishterim një parim të rrezikshëm për perandorinë. Në të vërtetë, do të ishte e habitshme nëse administrata vigjilente romake nuk do të vinte re shumë herët se parimet e fesë së re ishin në kundërshtim me parimet e saj. Trajani refuzoi të lejonte krijimin e një organizate prej 150 zjarrfikësve në Nikomedia, ose të lejonte disa njerëz të varfër të përmirësonin jetesën e tyre me ushqime të përbashkëta - me arsyetimin e shprehur se komunitete të tilla përmbanin rrezik politik. Të krishterët u përpoqën të vepronin në atë mënyrë që të mos bien në konflikt me ligjet që ndalonin "komunitetet" - sodalitat; 30 por ata, në çdo rast, nuk mundën të mbeteshin pa u vënë re nga autoritetet perandorake. Dhe në të vërtetë, si mund ta kuptojmë aftësinë e mrekullueshme që shfaqi perandoria në çështjen e romanizimit të provincave, nëse nuk supozojmë se ajo kishte një aftësi të madhe praktike për t'u marrë me pikëpamjet dhe parimet e ndryshme të popujve të ndryshëm? dhe si mund të llogarisim për një aftësi të tillë praktike nëse nuk supozojmë se qeveria perandorake ishte e gjallë dhe qartësisht e vetëdijshme për natyrën dhe pasojat e mundshme të një sistemi të tillë? Perandorët synonin një qëllim të madh; ata e ndoqën atë me gjithë përvojën dhe mençurinë e ligjit romak dhe të organizimit romak dhe ndëshkuan ashpër ata që kundërshtonin ose thjesht ndërhynin në veprimet e tyre. Parimi i qeverisjes që sapo u përmend ishte në lidhje (megjithëse nuk duhet identifikuar me ta) me ato kufizime që u vendosën në lirinë e formimit të kolegjeve dhe komuniteteve (collegia et sodalitates). Në bazë të të dyjave qëndron e njëjta xhelozi nga ana e qeverisë dhe i njëjti mosbesim ndaj besnikërisë së njerëzve. Kur Roma ishte republikë, të gjithë qytetarët kishin të drejtë të formonin bashkësi sipas vullnetit të tyre; por sapo u themelua perandoria, ajo filloi të mos u besonte komuniteteve të tilla dhe Jul Cezari tashmë e kufizoi ligjin në kufijtë e tyre më të ngushtë, 31 sepse qeveria romake tani filloi të shihte te populli romak një rrezik për veten, kundër të cilit duhej të ruhej. Rregulli i vjetër i ndalimit të të gjitha përpjekjeve për bashkim midis kombësive vartëse tani, gjatë perandorisë, filloi kryesisht të shfaqej nën maskën e ndalimit të kolegjeve dhe komuniteteve; por në fakt kishte një qëllim më të gjerë dhe ndalimi ishte vetëm një nga zbatimet e veçanta të parimit të përgjithshëm. Ky parim xheloz i administratës romake ishte fatal për të gjithë jetën e shëndetshme dhe edukimin politik të popujve të nënshtruar. Kjo ishte një trashëgimi e sistemit të vjetër të ngushtë romak, i cili i shikonte popujt e nënshtruar thjesht si një burim të pasurimit dhe forcës së Romës. Interesi i vërtetë i perandorisë do të kërkonte shfuqizimin e këtij sistemi të ngushtë e xheloz dhe ngritjen e provincialëve në një fazë të tillë të zhvillimit politik në të cilin ata do të udhëhiqeshin në marrëdhëniet e tyre me Romën jo aq nga bindja e thjeshtë ndaj ligjeve dhe autoriteteve të saj, sa nga vetëdija e detyrave të tyre qytetare. Vetëm me një qëndrim të tillë ndaj çështjes ai mund të përmbushte misionin e tij të madh - të krijonte një shtet të madh të bashkuar brenda vendit, tipari dallues i të cilit do të ishte qytetaria globale dhe patriotizmi global. Këtu, si në shumë raste të tjera, kisha e krishterë realizoi ato ide dhe forma që perandoria aspironte, por që kjo e fundit nuk mund t'i realizonte pa ndihmën e krishterimit. 32 Çështjet politike dhe fetare në kohët e lashta ishin shumë më të lidhura se sa tani. Ishte nën kujdesin e fesë që legjislacioni, rregullat shoqërore dhe politikat u zhvilluan gradualisht. Përpara se të forcoheshin mjaftueshëm për të ekzistuar veçmas, ato mbaheshin si parime fetare, të nxitura nga sanksionet fetare dhe frika. Kështu, e drejta e komunikimit të lirë dhe e unitetit të lirë të të gjithë subjekteve të perandorisë nuk u njoh për një kohë të gjatë, përveçse si një fakt fetar. Fuqia e qeverisë perandorake qëndronte në faktin se ajo ishte më e vetëdijshme se çdo administratë tjetër para ose pas saj për detyrën e mbajtjes së një standardi të tolerueshëm të komoditetit të jetesës midis klasave më të varfra të qytetarëve. Por, ndërsa tregonte shqetësim të madh për t'u siguruar atyre rehati të jashtme fizike, ajo ishte më pak e vëmendshme ndaj detyrës tjetër të saj - edukimit të tyre. Arsimi, i dhënë sipas një plani specifik nga shteti, nuk shkonte përtej serisë së zakonshme të kënaqësive, disa prej të cilave madje prireshin të brutalizonin dhe jo të edukonin një person. Krishterimi i erdhi në ndihmë qeverisë perandorake kur e bëri detyrën e qeverisë jo vetëm të ushqejë dhe argëtojë masat e popullit, por edhe t'i edukojë ato. Dhe përfaqësuesit e saj, si Tatiani, shprehën teorinë e edukimit universal për njerëzit me aq guxim dhe tërësi, saqë vështirë se ka gjetur ndonjëherë mbrojtës më të zellshëm. 33 Ana e dobët e perandorisë (që shkaktoi shkatërrimin e perandorisë së parë) ishte rënia morale e shtresave të ulëta: krishterimi, nëse do të ishte adoptuar me kohë, mund ta kishte parandaluar këtë shembje. Fatkeqësisht, pushteti perandorak nuk mundi ta kuptonte me kohë këtë solidaritet me kishën e krishterë dhe e shikoi atë vetëm me sy xhelozi, si një rival i rrezikshëm i autokracisë dhe autoritetit të saj të pakushtëzuar. Ndërkohë, ky dyshim xheloz gjente gjithnjë e më shumë ushqim duke pasur parasysh faktin e padyshimtë se Kisha e Krishterë me shpejtësi mahnitëse pushtoi masa gjithnjë e më të mëdha populli dhe i solli në një “unitet” të pavarur nga Roma. Organizimi i kishës u rrit dhe u forcua, fijet e saj depërtuan në të gjitha poret e jetës shoqërore dhe shtetërore dhe kohezioni i të krishterëve u bë qartësisht i rrezikshëm për shoqërinë. Aty ku të krishterët ishin tashmë mjaft të shumtë, ata minuan interesat tregtare dhe industriale të paganëve dhe, falë kohezionit të tyre, përfaqësonin një forcë përpara së cilës të gjithë jashtë organizatës së tyre duhej të tërhiqeshin. Nëse të krishterët tani janë të rrezikshëm për shoqëritë lokale, atëherë padyshim me kalimin e kohës, me forcimin e tyre më të madh, ata do të bëhen drejtpërdrejt të rrezikshëm për shtetin, për të gjithë perandorinë. Dhe sa shpejt u zhvillua organizimi i kishës dhe sa u përhap gjerësisht në kohën e mbretërimit të Trajanit, prova e habitshme për këtë mund të jenë rrethanat e martirizimit të Shën Ignatit Zotbartës. Kur u arrestua nga qeveria romake, si një nga krerët e shquar të "komunitetit" të rrezikshëm, nga kudo u derdhën letra ku shprehnin simpatinë për të në fatkeqësinë që i kishte ndodhur, lajmi i së cilës vuri në lëvizje gjithë këtë botë misterioze. Gjatë udhëtimit të tij të ngadaltë për në Romë për martirizimin, kudo gjatë rrugës ai u takua dhe u përcoll nga turma të kongregacioneve simpatizuese. Lajmi për udhëtimin e tij të detyruar u përhap me një shpejtësi të tillë, saqë delegacionet nga Efesi, Magnesia dhe Thrali i erdhën menjëherë në Smyrna; Tashmë në Troas, një mesazh nga Antiokia e kapi, dhe lajmi për fatin e tij shumë përpara në Romë, dhe atje të krishterët tashmë po përgatiteshin ta takonin me dinjitet - rrëfimtarin e tij të lavdishëm nga Smirna e largët. Që këtu ishte e qartë për të gjithë se Kisha e Krishterë është me të vërtetë një lloj "uniteti" i jashtëzakonshëm që nuk ka asgjë të përbashkët me perandorinë, është një lloj shteti brenda shtetit. Dhe nëse kjo veçori do të vihej re, për shembull, nga satiristi Lucian, i cili pa në të një provë të veçantë të dëmshmërisë së krishterimit, atëherë do të ishte e çuditshme, madje e pamundur, që ky fenomen mahnitës t'i shpëtonte vëmendjes së qeverisë romake përgjithësisht shumë vigjilente në çështjet politike. Dhe me të vërtetë i pa të gjitha këto, dhe duke qenë se një fenomen i tillë binte ndesh me vetë parimin e qeverisë perandorake, e cila nuk toleronte asnjë unitet tjetër përveç unitetit të vetë fuqisë perandorake romake, në mënyrë të pashmangshme do të fillonte një luftë midis tyre, e cila në të vërtetë filloi dhe zgjati për dy shekuj e gjysmë, kur, pavarësisht nga lumenjtë e gjakut të derdhur, Kisha e Krishterë vazhdoi të rritet dhe të forcohej vetë pushteti perandorak i mëparshëm. kryqin. Këto janë skicat e marrëdhënieve aktuale midis Kishës së Krishterë dhe Perandorisë Romake në dy shekujt e parë. Pas gjithë sa më sipër, qëndrimi i tyre është mjaft i qartë dhe përbën një bazë krejtësisht të natyrshme dhe plotësisht të kuptueshme për ato persekutime që janë kthyer në një njollë të pashlyeshme historike në kujtesën e pushtetit, i cili në përgjithësi dallohej nga një ndjenjë drejtësie shumë e zhvilluar. Në lidhje me të krishterët, ajo e shkeli këtë drejtësi në mënyrën më flagrante për shekuj të tërë dhe i njolloi duart me gjakun e nënshtetasve krejtësisht të pafajshëm, të ndershëm dhe të virtytshëm. Të thuash pas kësaj, siç thotë profesori i Kievit në leksionin e tij famëkeq, se "nuk ka pasur asnjë persekutim nga shteti gjatë gjithë shekullit të dytë, ashtu siç nuk ka pasur gjatë shekullit të parë", 34 do të thotë jo vetëm të shpërfillësh faktet e dukshme historike, por edhe të zbulosh drejtpërdrejt një keqkuptim të plotë jo vetëm të frymës së politikës romake gjatë perandorisë, por edhe të natyrës së përgjithshme romake. Shih Leximi i krishterë, nr. II. Art. "Persekutimi i Neronit". Për të karakterizuar qëndrimin e publikut lexues anglez ndaj veprave serioze të literaturës shkencore, vlen të përmendet se libri i Ramsay, i cili përbën burimin dhe bazën e artikujve tanë, është tashmë në botimin e tretë. Ne ende i përmbahemi botimit të tij të parë Shih më lart “Leximi i krishterë” nr. I, faqe 37. Historik. Zeitschrift, XXVIII, 420. Lightfoot, Ignatius, I, f.462 (bot. 2 f.478). Kështu veproi, meqë ra fjala, sipas Tertulianit, prokonsulli Cincius Severus (Tertull., Ad Scap. IV.), i cili ishte sundimtari i Afrikës ndoshta midis viteve 180 dhe 190. Në këtë rast, ai mund të veprojë përafërsisht si më poshtë. Betimi per genium Caesaris u konsiderua i palejueshëm ndër të krishterët dhe ata nuk e përdorën atë; por betimi per salutem Caesaris ishte i lejuar dhe në të njëjtën kohë ishte në përdorim të gjerë midis paganëve. Dhe kështu një sundimtar, miqësor me të krishterët, mund të njihte betimin solemn per salutem imperatoris ose imperatorum si një garanci plotësisht e mjaftueshme për besnikëri dhe mund të shkruante në protokollin e tij se personi i akuzuar i nënshtrohej dëshmisë së besnikërisë së tij dhe tregonte respektin e duhur për kultin e perandorëve, ndërsa një sundimtar jomiqësor ndaj tyre mund të kërkonte prej tyre një ndjenjë më të qartë dhe më besnike të besnikërisë së tij. Tertuliani e miraton betimin për përshëndetje dhe mbishkrimet e shumta tregojnë se sa e zakonshme ishte forma e betimit ὑπὲρ σωτηρίας τοῦ αὐότοκράτορος. Një shembull i energjisë me të cilën të krishterët mund të vepronin kundër atyre që u bënë instrumente të përndjekjes së tyre përpara qeverisë janë masat që ata morën në vitin 323. kundër personave që luanin rolin e informatorëve dhe akuzuesve në persekutimin e Dioklecianit dhe Maksimianit, ose që u dorëzuan librat e Shkrimit të Shenjtë (traditorët) te persekutorët për shkatërrim. Shih Leximi i krishterë, nr. I, fq.19. Shih Borghesi, Oeuvres IX. 295; Justin. II Apol. 2. Le Blunt, Actes des Martyres, fq.65 dhe 70. Tertull. Scap reklamash. IV. Zakonisht mendohet se Pudenti ishte prokonsull në Afrikë në këtë kohë. Por Newman ka vërtetuar mjaftueshëm probabilitetin që ai të ishte prokonsull i Kirenës dhe Kretës. Shih Orig. Me. Celsum VIII, 69. Çështja e kohës së botimit të veprës së Celsusit është diskutuar shumë herë, por me shumë gjasa mund t'i atribuohet këtij mbretërimi të veçantë, kur dy perandorë u ulën së bashku në fron, ose 161–169 ose 177–180. Referencat alternative të perandorit në njëjës ose në shumës janë një tipar karakteristik i shumë dokumenteve të kësaj periudhe. Shih Eusebius, Ecclesiastical History IV, 26: καινὰ δόγματα, πραστάγματα. Libellus pro Christianis, I et seq. Fjala διώκουσι që ai përdor na kujton se agjentët që iu besua kjo çështje dhe që ishin nën komandën e Irinarkut quheshin διογμῖται - “detektivë”, ndjekës, shih O. Hirschfeld, Die Sicherheitspolizei im röm. Kaiserreich f.29 (Berl. Sitzungsberichte 1891, f.99. Keim, Aus dem Urchristenthum, f.99. Καινἀ δογματα në rastin e parë dhe προστάγματα – në rastin e fundit. Neumann beson se ndryshimi në politikën ndaj të krishterëve ndodhi si rezultat i një përshkrimi të posaçëm të lëshuar në vitin 176 - një përshkrim që ndalonte futjen e ritualeve të reja fetare që mund të ngatërronin dhe shqetësonin mendjet e njerëzve. Por kjo pikëpamje nuk i reziston kritikave të rrepta, pasi nuk përputhet me faktet që tregojnë se qëndrimi ndaj të krishterëve nën Marcus Aurelius ishte i njëjtë si para ashtu edhe pas vitit të botimit të rishkrimit të supozuar. Ramsay, Kisha në Perandorinë Romake para 170 pas Krishtit, f.340. Mirësia e oborrit romak, e përjetuar nga apostulli Pal në Korint për ta mbrojtur nga shpifjet e judenjve, me sa duket i la një përshtypje të pashlyeshme, e cila u pasqyrua në mendimet dhe mësimet e tij. Kjo ngjarje shënoi një vijë të dukshme ndarjeje, e pasqyruar në tonin që i dallon letrat drejtuar Thesalonikasve nga grupi i letrave drejtuar Galatasve, Korintasve dhe Romakëve. Kur lëviz nga një grup në tjetrin, nuk mund të mos vërehet një ndryshim i jashtëzakonshëm në ndjenjë. Shih më lart Leximi i krishterë vëll.II, f.230. – Rarnsay fq.246 dhe 281. Tacitus, Chronicle XIII, 32. Pomponia iu nënshtrua një gjyqi të tillë privat (prisco instituto) nga i shoqi në vitin 58. Për një zhvillim të shkëlqyer të kësaj gjykate familjare, shih Farrar në esenë e tij “Në agimin e krishterimit” në përkth. A.P. Lopukhina, kapitulli XXX. Termi ligjor latin alienum speculari dhe emri - alieni speculator, ndoshta qëndron në bazë të fjalës greke ἀλλοτριοεπισκοπος (në 1 Pjet. 4:15, në përkthimin rusisht "cenim i dikujt tjetër", në sllavisht "vizitor i huaj"), që është krejtësisht e pakuptueshme nëse nuk e shihni që përkthehet në gjuhën e huaj që përkthehet me fjalë greke. Justin. unë, 3; Tatiani. 4 e në vazhdim. Judenjtë nuk mund të vepronin kundër Apostullit Pal, i cili kishte të drejtat e qytetarisë romake, në asnjë mënyrë tjetër veçse duke nisur një çështje zyrtare kundër tij para gjykatës romake nën një pretekst të besueshëm. Gallio ndoshta nuk u thellua në këtë çështje sa duhet për të konstatuar nëse Shën Pali kishte të drejtat e nënshtetësisë romake, por ia la çështjen gjykatës hebreje. Në rastin e Jezu Krishtit, judenjtë mund ta çonin në një fund serioz vetëm duke iu drejtuar gjykatës së prokurorit romak Pilatit. Hebrenjtë, edhe në Palestinë, nuk mund t'i nënshtroheshin dënimit me vdekje, përveçse me vendim të guvernatorit romak. Perversitas, Fam. III, I, 4. Dhe edhe tani çdo guvernator turk mund të dëshmonte për të njëjtën gjë. Grekët nën kontrollin e tij, me kokëfortësinë e tyre, e bëjnë vetë jetën një barrë për të. Aristides ὑπἐρ τῶν τεττάρων vol. II, ρ. 400 e në vazhdim. (red. Dindorf). Lightfoot e sheh këtë karakteristikë aq të papërshtatshme për krishterimin, saqë, sipas tij, vetë cinikët shërbyen si model për këtë tablo të Aristidit (Ignat. I, f. 533). Por është më e drejtë të mendohet se në mendjen e Aristides dhe retorikanëve të ngjashëm, cinikët dhe të krishterët ishin të bashkuar si anëtarë të së njëjtës klasë, të ndryshëm në disa aspekte, por në përgjithësi duke qenë të të njëjtit lloj, dhe kjo pamje jep karakteristikat e përbashkëta për të gjithë këtë klasë njerëzish. Filozofët grekë u rebeluan kundër frymës kozmopolitane, e cila kërkonte t'i shpëtonte kuadrit të ngushtë të shtetit grek dhe kjo frymë ishte e veçanta e cinikëve dhe të krishterëve. Taciti, megjithatë, thotë (Histor. V, 5) se ritet hebraike antiquitate Defenseuntur (gjetën mbrojtje në lashtësinë e tyre); por ai nuk kishte për qëllim këtu të shpjegonte zyrtarisht pse qeveria perandorake favorizonte hebrenjtë. Dallimi në lidhje me antikitetin midis judaizmit dhe krishterimit ishte më i rëndësishëm për filozofinë sesa për qeverinë. Se si vepruan të krishterët në këtë drejtim ilustrohet me faktin se, për të shmangur pakënaqësinë nga ana e qeverisë, ata pushuan së mbledhuri në darkat e dashurisë në Bitini, kur kjo e fundit mund të interpretohej si shkelje e ligjit që ndalonte të gjitha llojet e shoqatave. Shih Leximi i Krishterë vëll. I, f.35. Qeveria lejonte vetëm sindikatat bamirëse mes të varfërve, shoqatat për ndihmë reciproke, dhe ato lejoheshin të mblidheshin vetëm një herë në muaj për ndonjë qëllim tjetër përveç kryerjes së riteve fetare, gjë që lejohej pa pengesa. Lloji më i zakonshëm i këtyre bashkimeve ishin "shoqëritë e varrimit"; por do të ishte gabim të supozohej se këta ishin vetëm shembujt e këtij lloji të sindikatave. Përdorimi i termit collegia funeraticia (emër thjesht i ri) çoi ndonjëherë në idenë e rreme se ato ishin të vetmet të lejuara. Këto ishin collegia tenuiorum (klasat e ulëta të popullsisë). "Një nga aspektet më të shquara të historisë së Romës ishte rritja e ideve që gjetën realizimin dhe plotësimin e tyre në Kishën e Krishterë. Qytetaria universale, barazia universale, një fe universale ose universale, një kishë universale - të gjitha këto ishin ide që perandoria po zhvillohej ngadalë, por që ajo nuk mund t'i realizonte para se të mbytej në krishterim. libër - faqe 192, përafërsisht 1). Sipas Tatianit, krishterimi ka si synim edukimin universal, dhe jo atë edukimin e ngushtë, i cili, siç ishte rasti me grekët dhe romakët, kufizohej vetëm në klasat e pasura; parimi i saj është arsimimi falas për të varfërit dhe nuk diskriminon sipas gjinisë, por pranon të gjithë, si burra ashtu edhe gra, në sistemin universal të edukimit të tij. Meqë ra fjala, Tatiani mbron gjithashtu zakonin e krishterë të lejimit të grave për të studiuar filozofi (Apolog. §§ 32 dhe 33). Tatiani nuk iu drejtua asnjë prej perandorëve; por ai përdor argumente të ngjashme së bashku me apologjetët e tjerë, duke i shprehur edhe më prerë se të tjerët. Shih ligjëratën e prof. Y. Kulakovsky: me Kishën e Krishterë dhe të Drejtën Romake gjatë dy shekujve të parë”, Lexim i krishterë 1894, Nr. 5–6, f. 24.