Pronásledování křesťanů v Římské říši v prvních dvou stoletích (před rokem 170)

Obsah I. Politika římských císařů po Traianovi II. Důvody pronásledování křesťanů I. Politika římských císařů po Traianovi 1 Politika extrémní nesnášenlivosti, jak byla vyvinuta za Domitiana, se dlouho stala vůdčím principem v postoji římské vlády ke křesťanství. Jak již bylo řečeno, skutečně vyjadřovalo extrémní míru popírání samotného práva na existenci v civilizované společnosti mezi křesťany, a zde nelze nevidět přesvědčivé důkazy o tom, jak byl i tento státní systém, který má tu čest být nejvyšším představitelem právních vztahů mezi lidmi, schopen se silnými společensko-politickými hnutími zapomínat na svůj základní princip – pereat mundus, fiat perccitia, kdyby jen na světě existovala spravedlnost! vliv oněch „prázdných výkřiků lidu“, před nimiž varoval i zákon dvanáctých stolů. 2 Dav, vedený neinformovanými názory a neověřenými fámami, vytrvale požadoval zničení křesťanů a křičel: „lvům křesťanů“ a vláda, v rozporu se svým základním principem, povolila uznat tyto názory lidového davu a ve skutečnosti zbavila křesťany jejich samotného práva na existenci (non licet esse vos!“ – „neměli byste existovat“). Byl to přesně tento druh politiky extrémního popírání, který pokračoval i za Trajana. Tento císař již nebyl stejný jako Domitianus a hlavní zásadou jeho vlády bylo právě nastolení právního státu a spravedlnosti všude. Byl to skvělý správce a vysoký odborník na římská práva; ale jako správce se všemožně vyhýbal drastickým opatřením a stanovil si za cíl vnést pravdu a spravedlnost do již existujících forem sociálně-státních vztahů. Impérium se svou nesmírnou velikostí a rozmanitostí svých konstitučních národů s jejich místními právními vztahy vyžadovalo přísné dodržování již zavedených politik jako záruky udržitelného života tohoto obrovského organismu, a proto Traianus přísně dodržoval tradiční způsob života, viděl v něm výraz politického smyslu celých dynastií, které svou prací vytvořily a podporovaly toto společensko-politické společenství. Proto se Plinius, znajíc tento nepružný konzervatismus císaře, jen s krajní opatrností, skrze nejvzdálenější náznak, odvážil mu dát vědět, zda je čas udělat nějaké změny v politice vůči křesťanům, což vyjádřil ve své slavné dopisové zprávě, 3 která způsobila neméně slavný reskript Traiana, v němž skutečně předchozí extrémní politika popírání lidských práv a odsuzování byla pro křesťany poněkud změkčená, ale přesto poněkud změkčila k tomu, aby křesťanům sloužila k jejich změkčení. již pro ně byly uznány - alespoň v tom smyslu, že se nemohli stát obětí žádné anonymní výpovědi, jako tomu bylo dříve. Traianus byl tak vynikající osobou na trůnu Caesarů pro své administrativní schopnosti, že vliv jeho politiky nemohl ovlivnit politiku císařů, kteří jej následovali. Proto není divu, že Adrian pokračoval ve stejné politice, dokud ho poměry moderní doby nepřiměly, tak či onak, vnést do vládního postoje ke křesťanství svůj vlastní pohled. Výrazem tohoto jeho pohledu je jeho reskript adresovaný prokonzulovi Asie Minuciu Fundanovi roku 124, několik let poté, co tento úřad zastával Tacitus a dvanáct let po Traianově reskriptu Pliniovi. Tento reskript samozřejmě nemohl zůstat bez horlivých kritiků, kteří podezřívali nebo dokonce přímo popírali jeho pravost (Keim, Linsey atd.), ale toto popírání prostě pramenilo z jejich nedostatečného pochopení skutečného vztahu mezi církví a státem, a nikoli z podstaty věci. Ve skutečnosti nemohl být Hadriánův reskript více v souladu se stavem věcí, a proto za jeho autenticitu hovoří taková autorita jako Mommsen, která říká, že „nepodložená podezření na pravost tohoto dokumentu slouží jako nejlepší důkaz toho, jak málo jsou moderní spisovatelé schopni porozumět postoji, ve kterém se římská vláda stavěla ke křesťanství“. té doby vůbec nemůže sloužit jako kámen úrazu: naopak, právě takové chování císaře je třeba předpokládat k vysvětlení historie... Věc sice nedospěla k faktickému zrušení politiky, která ze samotného vyznání křesťanství dělala zločin, ale už utrpěla značnou ránu.“ 5 Obecně se Hadriánův reskript ubírá stejným směrem jako Trajánův, ale v některých ohledech jde dále než on. Takže, 1) jeho účelem je chránit nevinné lidi před útoky falešných a zlomyslných žalobců, jakož i omezovat jejich vlastní vůli; 2) Obyvatelé provincií však mají právo zahájit soudní řízení proti křesťanům před tribunálem vládců, ale zároveň musí poskytnout dostatečné údaje pro stíhání a neomezovat se pouze na nepodložené udání a výkřiky „Pryč s křesťany!“ 3) vyžaduje se jasný důkaz, že křesťané nějakým způsobem porušili zákon, a 4) pokud žalobce neprokáže platnost své výpovědi nebo tvrzení, bude potrestán jako falešný žalobce. V těchto ustanoveních reskript zjevně činí nový krok k omezení předchozího negativního postoje vlády vůči křesťanům. Ti posledně jmenovaní již nejsou zcela odmítáni a zbaveni všech práv; Některá práva jsou jim již přiznána, i když zatím jen v negativním smyslu, ve smyslu určité ochrany před zásahy zlomyslných a falešných žalobců. Toto je velmi důležitý krok; ale vláda si počínala extrémně obezřetně a i když tento ústupek ve prospěch spravedlnosti učinila, snažila se to zamaskovat nejasností a nejistotou svých ustanovení. Ve skutečnosti je v reskriptu mnohé nejasné v právním smyslu; Nejasné je například i důležité stanovisko k těm trestným činům, jejichž prokázání bylo nyní vyžadováno od státního zástupce. Neříká se zde přímo, jak tomu bylo v Trajanově reskriptu, že už samotné jméno křesťanů je zločinem; ale na druhou stranu se neruší zavedený princip. Pokud jde o porušení zákona, které je třeba prokázat při obviňování křesťanů, je zcela ponecháno na vůli vládce – zda ​​považovat či nepovažovat samotné jméno za takovou nezákonnost; ale zároveň pro něj, v závislosti na jeho osobních sympatiích či názorech, bylo docela dobře možné z reskriptu vyvodit závěr, že pro obvinění je nutné vyžadovat prokázání spáchání konkrétnějšího trestného činu. Vzhledem k takové nejistotě by se žalobce mohl obávat, že případ prohraje a bude vystaven trestu stanovenému za neprokázané nebo křivé obvinění. Vše zde záviselo na osobní povaze a uvážení panovníka, v důsledku čehož byly možné takové jevy, že jeden panovník mohl případ považovat za zcela prokázaný, když byl obviněný přiveden k uznání jména křesťana, a jiný, stojící na základě stejného reskriptu, nemohl takové uznání považovat za dostatečné k usvědčení a dokonce dávat obviněným pokyny, jak mají v takových případech reagovat, aniž by se provinili, aby se vyhnuli jakémukoli náboženství. 6 Důvodem takové nejistoty bylo, že sám Adrian plně uznal, že státní náboženství samo je ve stavu naprostého rozkladu, podporovaného pouze uměle, a proto, protože si to nechtěl připustit, učinil ústupky ve vztahu k jiným náboženstvím, včetně křesťanství, dovolil, aby se náboženská otázka takříkajíc řešila vlastním postupem podle potřeb doby. Taková nejistota, možná na poli teorie, samozřejmě představovala mnoho praktických obtíží, které museli Hadriánovi nástupci ve vztahu ke křesťanství řešit. Jeho reskript v podstatě nestanovil žádnou zásadu a jedno z nejdůležitějších ustanovení v něm bylo možné vykládat velmi odlišně. Nejjednoznačnější ustanovení v něm bylo, že byl potvrzen Trajánův zákaz pátrat po křesťanech a že informátor nebo žalobce, který nedokázal obhájit svůj případ, byl potrestán za křivé obvinění nebo pomluvu (calumnia). Přes to všechno nadále platila předchozí zásada, že každý křesťan mohl být na příkaz guvernéra provincie kdykoli popraven. Nejdůležitější význam takových činů, jako byly Trajanovy a Hadriánovy reskripty, spočíval v tom, že díky nim byli křesťané chráněni před odsouzením na základě nejasných výkřiků davu nebo bezejmenných udavačů, protože to nyní vyžadovalo určitou osobu, která by ve vztahu k určité osobě převzala nezáviděníhodnou roli žalobce (která se do té doby rovnala roli vraha). To byl velmi důležitý krok k uznání individuálních občanských práv pro křesťany, a proto křesťané, jak by se dalo předpokládat, již mohli cítit jistou jistotu před žalobci a udavači – zejména díky své soudržnosti a silné jednotě. Profesionální žalobce či donašeč (delátor), ačkoli to byl nezbytný fenomén v systému římské vlády a byl dokonce podporován římskými zákony, byl vždy extrémně neoblíbenou osobou a například Horác ve svých nesmrtelných satirech takové jedince tvrdě odsuzoval. 7 A to lze snadno vysvětlit. Jestliže se udavač někdy mohl nechat vést pocitem pomsty, pak ho ve svých výpovědích obvykle vedla chamtivost, naděje na zisk na úkor obviněného. Motivací k výpovědi mohla být v dobách republiky také někdy touha po postupu na poli politické činnosti, ale většinou i tehdy byla hlavním motivem kalkulace se získáním peněz nebo slavného místa, jak slibovalo několik samostatných zákonů. V případě pronásledování křesťanů nebylo takových výhod příliš mnoho a udavač, iniciující pronásledování, se nemohl setkat s velkým souhlasem pro svůj čin ani u těch, kteří křesťany nenáviděli, a vzhledem k novému zákonu neměl takový udavač větší šanci vyhrát než prohrát a mohl být vystaven potížím nejen ze samotného zákona, který již hrozil trestem a díky jejich četné křesťanské společnosti, zejména tam, kde byli drženi v okolní společnosti díky jejich pomluvám, ale především tam, kde ruce na všechny funkce společenského života. 8 A navzdory tomu všemu byli přítomni informátoři a žalobci a způsobili křesťanům mnoho potíží a katastrof. To mohlo záviset za prvé na ryze společenských vztazích, kdy díky vlivu křesťanů utrpěla velké ztráty a škody celá průmyslová odvětví, jejichž představitelé byli před vládou žalobci křesťanů. Tato otázka je však při absenci více či méně určitých údajů zcela nejasná; ale v každém případě není pochyb o tom, že firemní duch mezi zástupci různých typů průmyslu byl v asijských městech velmi rozvinutý. Již výše bylo uvedeno, jak pekaři v Magnesii zorganizovali stávku, která měla tak vážné následky, že byl nutný zásah prokonzula. 9 Ačkoliv tedy okolnosti, za kterých obvykle docházelo k explozím pronásledování křesťanů ve druhém století, jsou nám téměř zcela neznámé, není neuvěřitelné, že v tomto ohledu sehrály významnou roli korporace různých obchodníků nebo průmyslníků, kteří byli před vládou udavači nebo žalobci křesťanství pouze v podobě udržování svého upadajícího průmyslu pod vlivem křesťanství. Za druhé, motivací k udání nebo obvinění mohou být náhodně osobní nepřátelské vztahy, jako je pocit pomsty. Příkladem toho je případ Ptolemaia, který byl kolem roku 152 obviněn před tribunálem prefekta Lollia Urbica. 10 Ale největší nebezpečí spočívalo v lidovém vzrušení, které začalo jako následek nějaké náhlé příčiny, nějaké obecné katastrofy, neobvyklých znamení nebo přírodních jevů, které děsily představivost, pod jejichž vlivem se lid vzrušoval a hledal viníky takových katastrof. Takoví viníci byli obvykle uznáváni jako křesťané, kteří byli obviňováni různými udavači, v tomto případě již vystupujícími jako jakísi veřejní dobrodinci. Tohoto jevu si všímají křesťanští spisovatelé a Tertullianus říká: „Ať přijde potopa z Tibery, nebo se nezaplaví Nil, ať nebe nedává déšť, ať je zemětřesení, ať je hlad nebo mor, křik určitě uslyšíte: lvům křesťanů! 11 Již z toho je patrné, jak důležitý mohl být Hadriánův reskript, neboť jednoznačně zakazoval brát v úvahu nářky rozzuřeného davu jako podklad pro obvinění a obvinění bylo podmíněno řečí konkrétního žalobce, navíc převzetím odpovědnosti za pravdivost obvinění z obavy před trestem v případě jeho neprokázání. Je však zcela jasné, že přes tento příznivý předpis nadále fungoval obecný princip, na kterém byla založena politika římské vlády, a historie zná mnoho mučedníků, kteří přijali mučednickou korunu právě za vlády Hadriána, ačkoliv se zároveň pozice křesťanů již natolik uvolnila, že v té době mohli za ně mluvit jejich zvláštní obránci nebo apologeti, což byli první apologeti Quadratus a Aristides. Reskripty jako ten, který Hadrián adresoval Fundanovi, byly tajné a důvěrné dokumenty, a přesto se na ně Justin Filozof nemohl odvolávat ani dvacet let po jejich zveřejnění. Jak se o něm křesťané dozvěděli? Tato otázka je docela zajímavá, ale bohužel ji nelze s jistotou vyřešit. Je možné, že je na to záměrně upozornil sám Hadrián, ale pravděpodobnější je, že sami křesťané díky svému vlivnému postavení v provincii měli možnost proniknout do tajů prokonzulského úřadu. Tento předpoklad je v plném souladu se známým faktem, že nové náboženství v té době bylo skutečně rozšířeno jak v této provincii, tak i u jejích sousedů. Nejpříznivější strana Hadriánova reskriptu nadále fungovala za vlády Antonina Pia. Tento mírumilovný a benevolentní císař byl obecně nepřítelem všeho násilí a všude se snažil udržovat mír a vzájemnou dobrou vůli mezi lidmi a jednotlivými třídami. Lidské vášně si ale samozřejmě neporadí se záměry panovníků a i za této mírové vlády docházelo k případům vzpurných výbuchů pronásledování křesťanů – zejména ve velkých řeckých městech jako Atény, Larissa, Soluň a další. Není známo, co ve skutečnosti způsobilo tato vzpurná ohniska, která zachvátila především Řecko, ale existuje důvod se domnívat, že hlavním důvodem těchto vzbouřených vzplanutí byla reakce ze strany pohanství, která zesílila, aby se znovuzrodila v nové, filozofické podobě. Prefekti mnoha měst pod tlakem vzpurného ducha davu ustoupili požadavkům pouličních hejtmanů a postavili křesťany před soud nebo popravili, jak tomu bylo například v případě. se sv. Polykarpem ve Smyrně, kde se lidové vášně mohly stát obzvláště zuřivými pod vlivem nějaké významné veřejné katastrofy, jako bylo zemětřesení, které postihlo toto město v roce 151 nebo 152. Tato slabost prefektů a vládců byla motivačním důvodem, proč Antoninus oslovoval různá města dopisy, v nichž odsuzoval a zakazoval nepořádné a vzpurné vypuknutí křesťanů. Zvláště potvrdili stanovisko Hadriánova reskriptu, že pouhé vzpurné výkřiky davu by neměly být přijímány jako formální obvinění proti křesťanům: případ proti nim by měl být veden podle správného soudního postupu a jakékoli násilí ze strany obyvatelstva by mělo být zakázáno jako nezákonné. Samozřejmě, že lidové vášně na některých místech tyto návrhy a nařízení císaře zanedbávaly a někteří vládci poslouchali první více než druhé; ale je také známo, že byli i panovníci, kteří přísně dodržovali přání císaře a dodržovali požadavky zákona. Osvědčil se jím například Pudent, který byl krátce před rokem 166 prokonzulem Kyrény a Kréty. U příležitosti jednoho vzbouřeného davu proti křesťanům důrazně prohlásil, že mu císařovy instrukce (mandatum) zakazují podrobit případ křesťanů vyšetřování, pokud někdo nevznesl formální obvinění; a protože neexistoval žádný formální žalobce, Pudent roztrhal obžalobu předloženou spolu se zatčeným Christianem a propustil ho na svobodu. 13 Od Antonina Pia přešel trůn na Marka Aurelia – tohoto „filozofa na trůnu římských císařů“. Filosofie podle obvyklé představy předpokládá šíři názorů, a proto by si někdo mohl myslet, že příznivá stránka reskriptů předchozích císařů měla dostat ještě větší uplatnění v politice tohoto císaře vůči křesťanům. Zarážející je ale fakt, že ve skutečnosti to dopadlo jinak a v osobě Marca Aurelia udělala římská politika zjevně krok zpět – k úzkým názorům rodu Flaviů. Samozřejmě, že čas si vybral svou daň a ani filozof-císař nedokázal zastavit proud nových myšlenek v politice a životě: názory se rozšířily, život si kladl nové požadavky a samotný koncept Říma jako politického orgánu se neznatelně, ale nevyhnutelně rozvíjel. Filosofický myšlenkový proud však nyní nebyl pro křesťanství nasměrován směrem, který by byl příznivý. Jedna strana filozofů, jmenovitě cynikové, pravda, i nadále vystupovala proti úzké politice a prosazovala kosmopolitního ducha, který vytrvale směřoval ke svému konečnému triumfu. Ale chodící amatérská řecká filozofie už nebyla na straně opozice. Nyní seděla na trůnu a imperiální politika se nějakou dobu dvořila jiným oblíbencům a ztrácela ze zřetele cíl, k němuž dějiny směřovaly. Římský vládce, unášen myšlenkami současné řecké filozofie, se nevyhnutelně musel dostat do opozice vůči křesťanství. Křesťanský světonázor byl diametrálně odlišný od řeckých ideálů společenského života a po určitou dobu, dokud byla v platnosti represivní tendence v imperiální politice, muselo nevyhnutelně dojít ke spojení římské moci a řeckého filozofického amatérismu proti křesťanství jako novému a zcela opačnému systému společenského řádu. Nevadilo jim smířit se se současnými náboženstvími v naději, že využijí bohaté obřadnosti pohanského kultu k vyjádření vyšších myšlenek, které se podle nich skrývaly pod hrubou skořápkou tohoto rituálu. A pohanství, které se císařská politika po celé první století, od Augusta po Domiciána, marně snažila přivést k životu, začalo právě za Hadriána, pod vzbuzením odporu proti křesťanství, pocítit tep návratu života. Pohanská mystéria se snažila zasvěceným předložit učení, které mělo konkurovat křesťanství – jako důkaz toho, že nejvyšší pravdy života a morálky nebyly pohanství vůbec cizí, ale naopak si je sami křesťané vypůjčili ze starých náboženství. S tímto pohledem filozofického amatérismu na pohanství je zřejmé, proč pohlížel na křesťanství s despektem, a protože se křesťanství vůbec nechtělo podrobit tomuto filozofickému schématu, které chtělo zredukovat všechna náboženství na jeden systém základních mravních zásad života, ale vytrvale hlásalo, že všechna tato náboženství jsou falešná a pravda spočívá pouze v duchu a ztracené rovnováze člověka, majíc tak rovnováhu v Kristově učení, Marcus Aurelius, všemocný představitel, který měl všechny prostředky k potlačení nepřátelských systémů, začal pronásledovat křesťany. Zároveň se v zápalu boje zapomnělo na lepší stránku, z hlediska respektování principu spravedlnosti, reskriptů bývalých císařů a pronásledování nabylo velmi tvrdých forem a širokých rozměrů, jako by chtělo dokázat, že filozofie nemůže sloužit jako záruka lidskosti a spravedlnosti, když se cítí neschopná v boji proti silnějšímu protivníkovi, pro kterého však nechce uznat výhodu vlastnictví. Že pronásledování křesťanů za filozofa-císaře bylo prováděno ve velmi širokém měřítku, existuje pro to mnoho jasných a rozhodujících důkazů. Celsus ve svém „Pravdivém slově“ přímo říká, že křesťané byli hledáni k popravě, 14 – což znamená, že došlo k přímému porušení císařských reskriptů Traiana, Hadriana a Antonina, které zakazovaly je „hledat“. Křesťanští spisovatelé dosvědčují totéž. Melitopes, píšící kolem let 170-171, se odvolává na nové edikty, na jejichž základě byli křesťané pronásledováni, a navíc na toto, které nazývá bezpříkladné. 15 Podle jeho svědectví se i udavačům dostalo zvláštního povzbuzení - v podobě příslibu kořisti z majetku pronásledovaných, a tento slib samozřejmě postavil na nohy všechny ty bezskrupulózní a chamtivé lidi, kteří jen čekali na příležitost profitovat na úkor druhých, a nebylo od nich žádné zlé slitování, takže se za to nestali ani ti nejnevinnější lidé. vaše bezpečí ve dne ani v noci. Athenagoras, píšící kolem roku 177-180, také svědčí o tom, jakému násilí, loupežím a pronásledování byli křesťané vystaveni a jaké pokuty jim byly udělovány (pravděpodobně jako odměna za horlivost udavačů). Podle jeho svědectví mělo pronásledování tak nelítostné formy, že k prokázání viny a vynesení rozsudku smrti stačilo jen jméno „křesťan“, 16 – takže se očividně vládní politika vůči křesťanům zcela vrátila do temného období kruté vlády Domitiana – v přímém rozporu s předchozími předpisy. Theophilus Antiochijský, kolem roku 180, také zmiňuje, že křesťané byli v jeho době pronásledováni a hledaní. 17 Totéž dokládají „skutky mučedníků“. Vládce Galie Lugdunum hledal křesťany v roce 177 a již na počátku vlády Marca Aurelia, v roce 163, byl Justin Filozof a jeho čtyři společníci postaveni před soud prefekta města Junius Rusticus. Na začátku Skutků Justinových se říká, že zatčení bylo provedeno v souladu s předpisy, které nařizovaly křesťanům uctívat modly. Z toho jasně vyplývá, že obvinění byli vyhledáváni zvláštními vládními zmocněnci na základě těchto konkrétních dekretů a nebyli, jak vyžadují reskripty, formálně obviněni jednotlivci. Pokud se zatčení přiznali ke křesťanství, bylo jim nařízeno obětovat modlám a tento příkaz byl pod hrozbou krutého trestu opakován. Řada dokumentů tedy jasně ukazuje, že za vlády Marka Aurelia byli křesťané „hledáni“ jako nepřátelé veřejného pořádku a státu; mezitím neexistuje sebemenší stopa, která by dokazovala, že takové prohlídky byly prováděny za Antonina Pia a Traianus a Hadrianus je zcela zakázali. Tato skutečnost neunikla pozornosti Keima, který říká, že „za Marca Aurelia začalo silné pronásledování ateismu a pod ním poprvé došlo k hledání křesťanů“. 18 Ve skutečnosti tato pátrání nebyla ničím novým, ale představovala pouze obnovení politiky flaviovských císařů doma, kdy křesťanství bylo samo o sobě považováno za zločin, v jehož pohledu na něj byl takový postoj k němu jediný logický. Jakmile je určitá komunita uznána za zločinnou, stát nemůže její existenci tolerovat a musí nutně její členy „vyhledat“ a potrestat je, jak to nyní ve vztahu ke křesťanům učinily římské úřady. To ale vyvolává otázku, jak k tomuto obnovení předchozí, již z velké části zrušené politiky došlo? Byl v této věci vydán zvláštní edikt, nebo byla do obecných pokynů pro zemské vládce jednoduše zavedena nová klauzule? Nebo nakonec ke změně politiky došlo jednoduše proto, že panovníci, znali osobní sympatie a antipatie císaře, jednali vůči křesťanům v souladu s jeho názory na ně, a protože v souladu s těmito názory byli zločinci, kteří si zasloužili trest smrti, horlivě je hledali a trestali jako takové? Určité výrazy nalezené v listinách tohoto období mohou snad sloužit jako základ pro závěr, že na toto téma byla vydána zvláštní vyhláška. Na druhou stranu však tyto výrazy není třeba brát příliš striktně a například Melito, když na jednom místě hovoří o „nových nařízeních“, na jiném místě používá výraz „instrukce“. 19 A poslední termín je pravděpodobně správný, protože obecně se vládci provincií ve svých vztazích s křesťany řídili císařskými pokyny (mandata). Tyto instrukce, jak bylo dříve ukázáno, podléhaly různým výkladům v závislosti na osobním uvážení vládce nebo obecném tónu vládnoucího císaře. Všeobecné oživení religiozity, ke kterému došlo za vlády Marka Aurelia v pohanském světě, mělo přirozeně vést k přísnějšímu a důslednějšímu výkladu instrukcí, zvláště pokud se brzy ukázalo, že císař nebyl proti takovému postoji vůči křesťanům. Vyvstává však další otázka: provedl Marcus Aurelius změny v samotných pokynech pro vládce? Neumann se domnívá, že dříve byla v pokynech klauzule, která zakazovala pátrání po křesťanech, a že nyní byla tato klauzule císařem zrušena. Na podporu svého předpokladu se odvolává na výše popsaný Pudentův modus operandi, ale tento argument je stěží uspokojivý. Lze si ovšem myslet, že takový bod byl obsažen v pokynech, které vládcům dávali Andrian a Antoninus Piové; ale samotná skutečnost, že vládci různých provincií jednali vůči křesťanům velmi odlišně, možná spíše naznačuje, že tato rozmanitost v jednání přetrvávala po celé toto století a že císaři v tomto ohledu nic víc neudělali, jakmile svými reskripty odpověděli na otázky, které jim položili jejich místodržitelé v provinciích. Ve všeobecných pokynech, které dostali místodržitelé nebo místodržitelé provincií, jim byla svěřena povinnost hledat a trestat rouhače a svatokrádež atd. V tomto případě celá záležitost závisela na tom, jak se tito místodržitelé dívali na křesťany. Pokud tito byli jimi uznáváni jako rouhači a dokonce přímo ateisté, znamená to, že měli povinnost je pronásledovat a naopak. Ale i v prvním případě mohli vládci buď logicky plnit jejich pokyny, nebo se řídit reskripty Traiana a Hadriana, které zakazovaly pátrání po křesťanech. Za Marca Aurelia se vládci s ohledem na jeho nepřátelský postoj ke křesťanům přirozeně striktně drželi logického postupu, a proto se pronásledování křesťanů stalo nevyhnutelným. Na základě uvedených faktů a úvah tedy vyplývá závěr, že za Marca Aurelia v podstatě nedošlo k žádným změnám ve formulaci těch ustanovení, která určovala postoj provinčních vládců ke křesťanům. Záměrně a promyšleně nezměnil politiku svých předchůdců a duch této politiky se však za jeho vlády natolik změnil, že postavení křesťanů pod ním bylo mnohem obtížnější než za předchozích císařů. 20 Zlo dále zesílilo, protože se ukázalo, že císařská politika byla v souladu s nenávistí ke křesťanství skrývajícím se v prsou pohanského lidu. Probudily se staré divoké vášně, začaly se znovu šířit fámy o flagitích neboli těch ohavnostech, kterých se údajně dopouštěli křesťané a z nichž byli obviňováni i za Nerona. A je pozoruhodné, že tyto pomluvy přijaly na víru i tak vysoce postavené osoby blízké dvoru, jako byl vychovatel Marca Aurelia Fronta, a byly odhaleny i při pronásledování křesťanů v Lugdunum v roce 177. Osvědčit je, aby svědčili u soudu, bylo v rozporu s obvyklým pravidlem povoleno i otrokům a obecně je ze všeho jasné, že hněv, který vřel v hrudi pohanství proti křesťanům, v poslední době omezovaný reskripty, dostal nyní příležitost vylézt: bestie divoké vášně a misantropie byla propuštěna a on vytvořil ty krvavé výjevy této doby a krvavé výjevy. ve kterém mimochodem takoví výtečníci mysli a zbožnosti, jako Justin Filosof a sv. Polykarp ze Smyrny. II. Důvody pronásledování křesťanů Ze všeho výše uvedeného bylo možné dostatečně jasně vidět hlavní rysy, které určovaly vztah mezi křesťanskou církví a římskou říší až do roku 170. Nyní nám zbývá prozkoumat důvody, proč říše nové náboženství pronásledovala. A zde se dostáváme k jakési paradoxní otázce: Římská říše, která byla obecně pozoruhodně tolerantní, udělala z tohoto pravidla výjimku pouze pro křesťanství – jaký je důvod tohoto podivného jevu? Existují všechny důvody si myslet, že křesťanství bylo poprvé přijato v Malé Asii a na Západě snad všude, bez jakéhokoli nepřátelství a dokonce s výraznou dobrou vůlí. Pokud k nim vznikl a začal sílit opačný sentiment, záviselo to na různých sociálních důvodech, z nichž asi nejsilnější byly tyto: 1) ztráty, které utrpěli obchodníci, jejichž podnikání upadlo nebo bylo poškozeno kvůli „podivným“ životním zvyklostem zavedeným křesťany, a 2) potíže a neshody v pohanských rodinách kvůli tomu, že někteří jejich členové konvertovali ke křesťanství. V druhém případě bylo podráždění, které pociťovali pohanští členové rodiny vůči kazatelům nového náboženství, tím silnější, čím více lásky a vzájemné oddanosti existovalo v rodině, než se do ní vnesl tento rozpor. Čím silnější byla láska, která spojovala členy určité rodiny, tím zuřivěji měla být pociťována nenávist k těm, kteří tuto lásku porušili a způsobili krajně nepříjemné neshody. Pod vlivem takových důvodů se soukromníci snažili pomstít těm, které považovali za viníky svého neštěstí, a za tím účelem se sami dopouštěli výtržností a nezákonných výtržností (Sk 14:19; 17:5; 19:23 a násl.), poté případ uvalili na rychtáře provinčních měst, ačkoliv na ně neměli přísné tresty6 (19) bouře proti křesťanům římské právo (Skutky 19:38). Před řádnými tribunály mohli nespokojení křesťané, jak tomu často ve skutečnosti bylo, vystupovat s různými stížnostmi a pomluvami. Nejčastější pomluvou, která se mohla spolehnout na dobrý úspěch, bylo, že křesťané vedli nezákonný způsob života, narušovali veřejný pokoj, vyvolávali zmatek a páchali svatokrádež (Skutky 19:37); Obvinění navíc muselo být víceméně politické povahy, protože obvinění z čistě náboženských důvodů nebyla římskými úřady obvykle brána v úvahu a mohla sloužit pouze jako předmět arogantního posměchu, jak se to stalo před tribunálem Gallia, bratra Senecy (Skutky 18:15-17) 21. Víme, že v křesťanském životě vyvolalo velké znepokojení a odsouzení křesťanů. Pavla, který této otázce věnoval ve svých dopisech velkou pozornost, 22 a lze jen stěží pochybovat o tom, že taková obvinění byla před soudy často vznesena. Otec, manžel nebo mistr mohl soukromě jednat s jednotlivými členy své rodiny nebo domova, kteří byli uneseni novým náboženstvím; 23 ale aby potrestal ty osoby, které přinesly „infekci“ nové „nechutné pověry“ do jeho domu, musel se obrátit na soud se stížností. Tam mohl pravděpodobně vznést obvinění proti křesťanům z nezákonného zásahu do povinností a práv náležejících jinému, 24 a přestože takový zásah nebyl striktně klasifikován jako trestný čin, mohl v každém případě sloužit jako vhodný prostředek k podněcování nenávisti a nepřátelství vůči obviněnému, a to bylo o to výhodnější, že římský soud dal stěžovatelům v tomto ohledu naprostou volnost jednání. Od Neronova pronásledování se postavení křesťanů znatelně zhoršilo, i když ve svém obecném charakteru neutrpělo výraznou změnu. Císařův postup, který umožňoval vznést proti křesťanům obvinění spíše mravní než kriminální povahy, posloužil v tomto ohledu jako vhodný precedens a měl silný vliv na všechny provinční vládce, kterým při projednávání záležitostí tohoto druhu udával tón; stejná technika však zůstala v praxi a vládci v Malé Asii nadále zaujímali pozici nestranných soudců, když posuzovali případy mezi křesťany a jejich žalobci: trestali ve správném smyslu zločince a „povzbudili ty, kdo konají dobro“ (1. Petr 2:14). Pokud jimi křesťané trpěli, bylo to jen tehdy, když byli obviněni jako zločinci, a ne jako křesťané; život mimo podezření sloužil jako spolehlivá záruka nevinnosti a ochrana před žalobci (1 Pet 2:15; 3:13). Ať už byly rodinné nebo společenské potíže jakékoli, v žádném případě nemohly být vážného charakteru, dokud jim díky příkladu, který uvedl Neron, nezačala sama římská správa dávat více společensko-politický charakter. Je pravda, že v epištole svatého Jakuba jsou náznaky, že již před Neronovým pronásledováním existovala vážná pronásledování; ale pro správné pochopení jeho svědectví je třeba mít na paměti, že Jakub psal Židům, kteří se řídili nejen římským právem, ale až do roku 70 měli do jisté míry vlastní správu, řídili se svými vlastními zákony – a to i v římských městech východních provincií. Samozřejmě, že nejdůležitější tresty, a zejména trest smrti, byly z oblasti židovské jurisdikce odstraněny, a přesto mohli Židé na základě svých zákonů podrobit ostatní Židy poměrně významným trestům, pokud tito neměli práva římského občanství. 25 Situace židovských křesťanů před rokem 64 byla tedy mnohem vážnější než situace pohanských křesťanů; ale po tomto roce (Neronově pronásledování) bylo již možné úspěšně zahájit oficiální perzekuci před římskou správou proti oběma třídám křesťanů a po roce 70 byla privilegia Židů ve věci samosprávy zcela zrušena. Ať jsou tedy jakékoli potíže spojené s pomluvami jednotlivců, kteří jednali proti křesťanům z osobních nebo rodinných pohnutek, nemohly pro křesťany představovat vážné zlo nebo velké nebezpečí a apologeti druhého století obhajovali obnovení tohoto postupu, požadovali nestranné vznesení obvinění proti křesťanům, otevřené procesy a svobodu na obranu proti obvinění. 26 Když bylo proti křesťanům podněcováno pronásledování tohoto druhu, setkali se ze strany římských hodnostářů s nestranným přístupem a tolerancí a obecně se na ně dokonce obraceli se žádostí o ochranu. Apoštol Pavel osobně však hodně trpěl krutým zacházením římských úřadů; ale jeho postavení bylo výjimečné. Chudý židovský tulák, který svými veřejnými projevy vyvolal mezi Židy mnoho nepokojů a rozbrojů a vyvolal nepřátelství bohatých a vlivných Židů, nemůže posloužit jako zcela dostačující příklad toho, v jaké pozici se v jejich zemi mohli ocitnout slavnější občané. Nebylo to jen obyvatelstvo, které bylo nepřátelské vůči křesťanům; sdíleli ji provinční vládci, úředníci všech tříd a dokonce i samotní císaři. I tak obecně humánní člověk jako Plinius byl tak nespokojen s chováním křesťanů u soudu (s jejich „vytrvalostí“, která mu připadala jako neposlušnost a duch zatvrzelosti), že to ve své zprávě Traianovi záměrně zmiňuje a odhaluje takovou tvrdohlavost, která je sama o sobě dostatečným základem pro rozsudek o vině. I s Řeky se Římané těžko vyrovnávali. Cicero mluví o jejich tvrdohlavém charakteru, 27 se kterým museli počítat všichni Římané, kteří měli co do činění s Řeky, a každý asijský prokonzul by mohl vyprávět mnoho případů charakterizujících jejich tvrdohlavost a neposlušnost v pobřežních městech. Ale pro římské panovníky bylo s ohledem na bezprecedentní a bezpříkladný způsob života a ducha křesťanů vypořádání se s křesťany ještě obtížnější než s Řeky. Lidové cítění se tak silně přiklánělo k pronásledování a není pochyb o tom, že důvod tvrdosti Marca Aurelia spočíval v nepřátelství vůči křesťanům, které sdílel se vzdělanými i nevzdělanými vrstvami obyvatelstva. Marcus Aurelius, zbavený schopnosti ponořit se do vnitřního smyslu sociálních otázek a díky filozofii, povznesený nad možnost nechat se unést něčím tajemným a mimořádným (jak se křesťanství mělo zdát každému), pouze logicky aplikoval na křesťany ty nepřátelské názory, které vůči nim zastával. Bylo by chybou vidět důvod antipatie vůči křesťanům v jejich neposlušnosti vůči tomu či onomu konkrétnímu zákonu. Křesťané byli tak diametrálně v rozporu s obecnými tendencemi vlády a starověkého společenského systému, s takovou nepružností a nemilosrdností porušovali principy, které si společnost i filozofie cenily ze všeho nejvíc, že ​​pronásledovat je na základě jedné legalizace nebo na ně pohlížet jako na obyčejné zločince v jednom ohledu by samozřejmě znamenalo snížit jejich vinu (v konvenčním smyslu) samozřejmě do absurdní míry. Pravda, ten či onen křesťan se provinil velezradou proti císaři nebo lesem majeste, a jako takový si zasloužil smrt; ale postavit jeho zločin na tento základ by znamenalo zařadit ho do stejné kategorie s mnoha vznešenými, význačnými Římany, kteří byli odsouzeni za stejný zločin. Je pravda, že se držel cizí a ohavné pověry a naklonil mnoho římských občanů ke změně vlastenecké loajality k náboženství své země a jejich předků a oddával se nějakému fantastickému a zrůdnému uctívání Boha; ale obdivovatelé Isis a Sabazius udělali něco podobného, ​​a přesto společnost zacházela s jejich zločinem s pohrdavou tolerancí. Je pravda, že (jak se pohanům zdálo a jak je vylíčil slavný rétor Aelius Aristides) křesťané se rozešli s veškerou řeckou kulturou, se vším, co bylo dobré a ušlechtilé, zpřetrhali rodinné svazky a postavili bratra proti bratrovi, vyznačovali se řečmi, myšlenkami a činy, které byly stejně v rozporu s dobrou společností, stáli stranou požitků, náboženství a povinností nevzdělaných občanů, nezastávali útěchu a neloajální občané neléčil rozbroje, nedával dobré rady, z chudoby a žebroty dělal ctnost, pod rouškou rovnosti se zabýval loupežemi a pod rouškou přísné ctnosti, nestydatých neřestí, proměňoval zlo v dobro a považoval za ošklivost krásu, činil si nárok na titul opravdových filozofů a zároveň mluvil špatně řecky. Ale jak objasňuje stejný rétor, který maluje tento obraz, 28 cynici udělali totéž, a přesto byli cynici pouze předmětem posměchu a nevinné satiry. Kvůli kombinaci jejich charakteru a života tolika (v římském a obecně pohanském pojetí) nedostatků, navíc v kombinaci s velkou silou, kterou jim dávala jejich těsná jednota mezi sebou, a také kvůli strachu, smíšenému s nenávistí a zatvrzením té druhé, se křesťané stali předmětem zvláštního lidového hněvu. Vzhledem k tomu se zdálo absurdní aplikovat na takové osoby běžné formy soudního řízení. Proto se politika císařů z rodu Flaviovců, kteří s nimi zacházeli jako s lupiči a nepřáteli veřejného pořádku, setkala s všeobecným souhlasem. Všude se jednohlasně ozýval krvežíznivý výkřik: ke lvům křesťanů – Christianos ad leones! Pokud byli za svého života civilizované společnosti na obtíž a neplechu, ať se společnosti dostane alespoň nějaké kompenzace v podobě zábavy, která jejich smrt provázela. Některé rysy Aristidova obrazu nejsou bez (mírně řečeno) nadsázky a předsudků; ale abychom tomuto tématu porozuměli jasněji, musíme k němu přistupovat z hlediska tehdejší císařské vlády a osvícených vrstev pohanské společnosti a snažit se osvojit si jejich názory. Na chvíli se musíme vžít do pozice těch, kteří zjistili, že celá struktura společnosti je ohrožena křesťany, před kterými je třeba ji tak či onak zachránit. Ale postup spočívající pouze v občasných ústupcích tlaku lidových vášní ještě nepředstavuje politiku. Viděli jsme, že římská vláda se v žádném případě neomezovala na nahodilá opatření. Již v prvních opatřeních, jimiž Plinius zacházel s křesťany, se objevuje známý systém, podle kterého bylo samotné jméno křesťana prezentováno jako důkaz zločinu, a nelze předpokládat, že by stálá politika vlády, jakou byla římská, byla určována pouze pocity osobní a lidové antipatie. Nemůžeme předpokládat, že lidové nebo osobní vášně mohly vyvinout jakýkoli tlak na Traiana, když potvrdil obecnou zásadu zákazu vůči křesťanům. Adrian a Antoninus Pius výslovně zakázali brát v úvahu nářky davu proti křesťanům, ale oba ponechali obecný princip v platnosti. Přímý a silný antagonismus, který se projevuje ve vztahu k římskému státu v Apokalypse a v listech sv. Ignáce, nelze takto vysvětlit. Abychom vysvětlili skutečné důvody, které určovaly všeobecnou politiku císařské moci, která byla nakonec nastolena, jak jsme viděli výše, kolem roku 75–80, musíme se podívat hlouběji a pak se věc představí v následující podobě. Úspěch císařské vlády při správě rozsáhlé monarchie s různými národy a státy, které se staly samostatnými římskými provinciemi, velmi závisel na její schopnosti přizpůsobit se zvykům, morálce a náboženství svých poddaných; přijalo do svého systému a našlo v něm místo pro všechny bohy a všechny kulty. Náboženská nesnášenlivost byla v rozporu se základními principy římského císařského režimu a ve skutečnosti je v historii vidět jen velmi málo jejích stop. Zakázala křesťanství, ale zároveň zakázala i druidismus. V obou těchto případech zjevně císařská vláda viděla nějaký společný rys, který vyžadoval výhradní zacházení. V obou případech byl zřejmý stejný nebezpečný princip: obě tato náboženství podporovala „jednotu“, která přesahovala autoritu imperiální moci, a byla proto zakázána z politických, nikoli náboženských důvodů. Na druhou stranu se židé museli vládě zdát velmi podobní křesťanům. Dalo se na ně vztáhnout všechny rysy na Aristidově obrazu a i oni byli předmětem všeobecné nenávisti. Ale v tomto případě císařská vláda nejenže neustoupila lidovým vášním, ale naopak v mnoha případech chránila Židy před lidovým běsněním. Jestliže se Židé podle názoru vlády tolik podobali křesťanům, a přesto s nimi vláda zacházela úplně jinak než s těmi druhými, pak je jasné, že důvod rozdílného zacházení spočíval v těch bodech, v nichž se křesťané lišili od Židů v názoru císařské vlády. 29 Vzhledem k tomu, že Židé byli pouze národem vyznávajícím jiné náboženství, císaři k nim připouštěli naprostou náboženskou toleranci. Dokud však Židé udržovali pravidelnou organizaci, která měla své centrum v jeruzalémském chrámu, udržovali jednotu, která se lišila od jednoty, kterou jediná uznala říše, a tato skutečnost se plně projevila císařům během velkého povstání Židů v letech 65-70. Politika flaviovských císařů dělala rozdíl mezi židovským náboženstvím a židovskou organizovanou jednotou; poskytovalo ochranu prvnímu, druhému však zakazovalo. Titus věřil, že zničením chrámu bude zničena i jednota, která v něm měla svůj střed, a proto postavil místo jeruzalémského chrámu Jupiterův chrám a za ten druhý začal vybírat daň, kterou předtím vybírali Židé ve prospěch prvního. V případě Židů tak bylo možné oddělit jejich náboženství od jejich organizace. Zkáza chrámu však musela být za Hadriána dovršena zničením samotného Jeruzaléma, na jehož místě byla založena nová římská kolonie. Židé však do značné míry i po roce 70 a docela i po roce 134 přijali postavení, které jim stát přiznával, a požívali náboženské tolerance pod podmínkou uznání jednoty reprezentované říší. Titus si nejprve myslel, že křesťané mají také střed svého života ve stejném chrámu a že jejich jednota bude zničena zničením chrámu. Ale brzy se císařská vláda Flaviovců přesvědčila, že jejich organizovaná jednota ani v nejmenším nezeslábla zničením chrámu: křesťané stále pokračovali, stejně jako předtím, v udržování jednoty bez ohledu na císařskou jednotu a dokonce i přes ni, a vytrvale posilovali svou rozšířenou organizaci. Taková organizace byla v rozporu se základním principem římské vlády. Řím si v celé své politické činnosti stanovil jako hlavní pravidlo zásadu split et impera, zásadu vlády prostřednictvím rozdělení; všichni poddaní měli mít své centrum pouze v Římě; nikdo neměl právo soustředit svou pozornost na své sousedy nebo s nimi uzavírat jakoukoli dohodu nebo spojení. Mezitím křesťané usilovali o jakousi mimořímskou jednotu; vypracovávali rozhodnutí pro případ akce společných sil nezávislých na Římě; hleděli na sebe především jako na křesťany a pak jako na římské poddané, a když od nich Řím nechtěl přijmout tuto takříkajíc druhotnou věrnost, požadující úplnou a bezpodmínečnou věrnost, pak se úplně přestali cítit římskými poddanými. A v tomto případě je dokonce zbytečné hledat důvody, proč Řím netoleroval křesťanství. Pokud chtěl zůstat věrný sám sobě, musel si vynutit poslušnost, a to znamenalo odsoudit všechny neochvějné křesťany k smrti. V minulosti vděčila římská vláda za svůj úspěch z velké části tvrdosti, s jakou potlačovala jakoukoli organizaci na ní nezávislou, a křesťanská církev byla živým ztělesněním této tendence, kterou se Římu až dosud dařilo rozdrtit. A teď buď musel Řím trvat na bezpodmínečném podrobení se mu, nebo bude muset uznat, že křesťanská jednota je silnější než jednota římské říše. Tato neposlušnost zásadám římské správy byla pouze jednou z forem ducha neposlušnosti a zatvrzelosti, který je křesťanům tak často připisován starověkými spisovateli a který se Pliniovi zdál naprosto dostatečným důvodem k jejich odsouzení. Tento rys křesťanství, který Plinius ve své zprávě představuje jako dostatečné ospravedlnění pro trestání svých stoupenců, byl právě tím bodem, který, jak křesťanství rostlo, mu v očích císařské vlády propůjčovalo politicky nebezpečný charakter pro autoritu římské vlády, a tento strach, více než náboženská nesnášenlivost, byl základem pozdějších perzekucí. Ale zároveň je zřejmé, že Plinius nebyl první, kdo viděl nebezpečnou povahu křesťanských zásad. Nebyl prvním vládcem provincie, v níž bylo mnoho křesťanů. Nebyl to ani člověk, který by měl nějakou zvláštní schopnost předvídat pravděpodobné politické výsledky nových principů nebo zvlášť žárlil na autoritu impéria. Nebyl to ani zkušený správce. Nikdy předtím žádné provincii nevládl. Byl to zkušený finančník a výkonný právník, který celou kariéru strávil v Římě, s jedinou výjimkou povinných měsíců vojenské služby jako tribun; ale i toto období věnoval více správě finanční části ekonomiky legie. Do funkce guvernéra provincie byl jmenován proto, že finance jejích měst byly ve špatném stavu, takže k jejímu řízení bylo potřeba spolehlivého a pracovitého hodnostáře a dobrého finančníka. Nebude tedy mnoho říkat, že pokud si Plinius okamžitě všiml ducha neposlušnosti vůči Římu obsaženého v novém náboženství, pak si toho samého musel nevyhnutelně všimnout každý druhý vládce jakékoli asijské provincie, každý císař Říma a dokonce každý prefekt města dávno před rokem 112. Zde uváděný důvod pronásledování křesťanů římskou vládou, i když je zřejmý, byl zesměšňován jako nemožný například Aubè, který považuje za nepředstavitelné, že Nero již začal tušit, že růst organizovaného křesťanského náboženství by se mohl ukázat jako nebezpečný pro říši. Na tento argument je samozřejmě těžké odpovědět; ale ani na takovém předpokladu není nic neuvěřitelného, ​​tím méně pak v teorii, podle níž již císařové z rodu Flaviovců jasně viděli v křesťanství princip nebezpečný pro říši. Bylo by vskutku překvapivé, kdyby si bdělá římská administrativa velmi brzy nevšimla, že zásady nového náboženství jsou v rozporu s jejími vlastními zásadami. Traianus odmítl povolit založení organizace 150 hasičů v Nikomedii nebo umožnit několika chudým lidem zlepšit si živobytí společným jídlem - s výslovným odůvodněním, že takové komunity obsahují politické nebezpečí. Křesťané se snažili jednat tak, aby se nedostali do rozporu se zákony, které zakazovaly „komunity“ – sodalitáty; 30 ale v žádném případě nemohli dosáhnout toho, aby zůstali bez povšimnutí císařských úřadů. A skutečně, jak můžeme chápat úžasnou schopnost, kterou říše prokázala ve věci romanizace provincií, pokud nepředpokládáme, že měla velkou praktickou schopnost vypořádat se s různými názory a principy různých národů? a jak můžeme vysvětlit takovou praktickou schopnost, pokud nepředpokládáme, že imperiální vláda byla naživu a jasně si uvědomovala povahu a pravděpodobné důsledky jakéhokoli takového systému? Císaři mířili k velkému cíli; usilovali o to se vší zkušeností a moudrostí římského práva a římské organizace a tvrdě trestali ty, kteří se postavili proti jejich jednání nebo se do nich dokonce jen vměšovali. Právě zmíněný princip vlády souvisel (ačkoli by s nimi neměl být ztotožňován) s těmi omezeními, která byla uvalena na svobodu utváření kolejí a komunit (collegia et sodalitates). Základem obojího je stejná žárlivost ze strany vlády a stejná nedůvěra v loajalitu lidí. Když byl Řím republikou, měli všichni občané právo vytvářet společenství podle své vůle; ale jakmile byla říše založena, začala takovým společenstvím nedůvěřovat a Julius Caesar již omezoval právo na jejich nejužší meze, 31 protože římská vláda nyní začala vidět v římském lidu nebezpečí pro sebe, před kterým bylo třeba se ohradit. Staré pravidlo o zákazu všech pokusů o sjednocení mezi podřízenými národnostmi se nyní, za císařství, začalo objevovat hlavně pod rouškou zákazu kolejí a komunit; ale ve skutečnosti měl širší účel a zákaz byl pouze jednou ze speciálních aplikací obecného principu. Tento žárlivý princip římské administrativy byl osudný pro veškerý zdravý život a politickou výchovu poddaných národů. To bylo dědictví starého úzkého římského systému, který se díval na poddané národy jednoduše jako na zdroj bohatství a síly Říma. Skutečný zájem říše by vyžadoval zrušení tohoto úzkého a žárlivého systému a povýšení provinciálů do takového stupně politického vývoje, v němž by se ve vztazích s Římem neřídili ani tak prostou poslušností jeho zákonů a autorit, jako spíše vědomím svých občanských povinností. Jen s takovým postojem k věci mohl naplnit své velké poslání – vytvořit velký vnitřně jednotný stát, jehož charakteristickým rysem by bylo globální občanství a globální vlastenectví. Křesťanská církev zde, stejně jako v mnoha jiných případech, realizovala ty ideje a formy, o které říše usilovala, ale které by tato nemohla realizovat bez pomoci křesťanství. 32 Politické a náboženské záležitosti byly ve starověku mnohem těsněji propojeny než nyní. Právě pod záštitou náboženství se postupně vyvíjela legislativa, společenská pravidla a politika. Než se stali dostatečně silnými, aby existovaly odděleně, byly drženy jako náboženské principy, ovládané náboženskými sankcemi a strachem. Právo na svobodnou komunikaci a svobodnou jednotu všech subjektů říše tak nebylo dlouho uznáváno jinak než jako náboženská skutečnost. Síla císařské vlády spočívala v tom, že si byla plněji než jakákoli jiná správa před ní nebo po ní vědoma povinnosti udržovat snesitelnou úroveň životního komfortu mezi chudšími vrstvami občanů. Ale i když projevoval velký zájem o poskytování vnějšího, fyzického pohodlí, byl méně pozorný ke své další povinnosti - vzdělávat je. Výchova, poskytovaná podle konkrétního plánu státu, nepřesahovala obvyklou řadu radovánek, z nichž některé dokonce člověka spíše brutalizovaly než vychovávaly. Křesťanství přišlo císařské vládě na pomoc, když ji uložilo za povinnost nejen krmit a bavit masy lidí, ale také je vzdělávat. A její představitelé, jako Tatianus, vyjadřovali teorii všeobecného vzdělání pro lid s takovou odvahou a důkladností, že sotva kdy našla horlivější obránce. 33 Slabou stránkou říše (která způsobila zkázu první říše) byl mravní úpadek nižších vrstev: Křesťanství, pokud by bylo přijato včas, mohlo tomuto kolapsu zabránit. Císařská moc bohužel nedokázala včas pochopit tuto solidaritu s křesťanskou církví a dívala se na ni jen žárlivýma očima jako na nebezpečného soupeře její autokracie a bezpodmínečné autority. Mezitím toto žárlivé podezření nacházelo stále více potravy vzhledem k nepochybné skutečnosti, že křesťanská církev s úžasnou rychlostí zajala stále větší masy lidí a přivedla je do „jednoty“ nezávislé na Římě. Organizace církve rostla a sílila, její nitky pronikaly do všech pórů společenského i státního života a soudržnost křesťanů se stala pro společnost zjevně nebezpečnou. Tam, kde již byli křesťané poměrně početní, podkopávali obchodní a průmyslové zájmy pohanů a díky své soudržnosti představovali sílu, před níž museli všichni mimo jejich organizaci ustoupit. Pokud jsou nyní křesťané nebezpeční pro místní společnosti, tak se zjevně postupem času s jejich větším posilováním stanou přímo nebezpečnými pro stát, pro celou říši. A jak rychle se organizace církve vyvíjela a jak široce se rozšířila v době Trajanovy vlády, toho mohly být přesvědčivým důkazem okolnosti kolem mučednické smrti svatého Ignáce Bohonoše. Když byl jako jeden z prominentních vůdců nebezpečné „komunity“ zatčen římskou vládou, odevšad se hrnuly dopisy vyjadřující soucit s ním v neštěstí, které ho potkalo, a zpráva o níž uvedla celý tento tajemný svět do pohybu. Během své pomalé cesty do Říma na mučednickou smrt ho všude po cestě potkávaly a doprovázely davy sympatizujících sborů. Zpráva o jeho nucené cestě se šířila kolem s takovou rychlostí, že k němu do Smyrny okamžitě přišly deputace z Efezu, Magnesie a Thralla; Již v Troadě ho zastihlo poselství z Antiochie a zpráva o jeho osudu daleko před ním do Říma a tam se již křesťané připravovali na důstojné setkání s jeho slavným zpovědníkem z daleké Smyrny. Odtud bylo všem jasné, že křesťanská církev je skutečně jakousi mimořádnou „jednotou“, která nemá nic společného s říší, je to jakýsi stát ve státě. A pokud by si tohoto rysu všiml například satirik Lucián, který v něm viděl zvláštní důkaz škodlivosti křesťanství, pak by bylo zvláštní, ba dokonce nemožné, aby tento úžasný jev unikal pozornosti obecně velmi bdělé římské vlády v politických záležitostech. A ono to všechno skutečně vidělo, a protože takový jev odporoval samotnému principu císařské vlády, která netolerovala žádnou jinou jednotu kromě jednoty samotné římské císařské moci, nevyhnutelně mezi nimi začal boj, který ve skutečnosti začal a trval dvě a půl století, kdy navzdory řekám prolité krve křesťanská církev stále rostla a sílila, takže imperiální moc před křížem nakonec měla imperiální moc ke kříži. Toto jsou obrysy skutečného vztahu mezi křesťanskou církví a římskou říší v prvních dvou stoletích. Po tom všem je jejich postoj zcela jasný a tvoří zcela přirozený a zcela srozumitelný základ pro ty perzekuce, které se staly nesmazatelnou historickou skvrnou na paměti vlády, která se obecně vyznačovala vysoce vyvinutým smyslem pro spravedlnost. Ve vztahu ke křesťanům po celá staletí porušovala tuto spravedlnost tím nejkřiklavějším způsobem a potřísnila si ruce krví zcela nevinných, čestných a ctnostných svých poddaných. Tvrdit poté, jak říká kyjevský profesor ve své notoricky známé přednášce, že „neexistovalo žádné pronásledování ze strany státu během celého druhého století, stejně jako nebylo žádné během prvního století“, 34 znamená nejen ignorovat zřejmá historická fakta, ale také přímo odhalit naprosté nepochopení nejen ducha římské politiky během impéria, ale také povahy římských dějin obecně. Viz Křesťanské čtení, č. II. Umění. "Neronovo pronásledování." Abychom charakterizovali postoj anglické čtenářské veřejnosti k seriózním dílům vědecké literatury, stojí za zmínku, že Ramsayho kniha, která tvoří zdroj a základ našich článků, má již třetí vydání. Stále se držíme jeho prvního vydání Viz výše „Křesťanské čtení“ č. I, strana 37. Historik. Zeitschrift, XXVIII, 420. Lightfoot, Ignatius, I, str. 462 (2. vyd. str. 478). Tak mimochodem podle Tertulliana jednal prokonzul Cincius Severus (Tertull., Ad Scap. IV.), který byl vládcem Afriky pravděpodobně v letech 180 až 190. V tomto případě by mohl jednat přibližně následovně. Přísaha na genium Caesaris byla mezi křesťany považována za nepřípustnou a oni ji nepoužívali; ale přísaha na salutem Caesaris byla přípustná a zároveň byla široce používána mezi pohany. A tak vládce, přátelský ke křesťanům, mohl uznat slavnostní přísahu per salutem imperatoris nebo imperatorum jako zcela dostatečnou záruku loajality a mohl ve svém protokolu napsat, že obviněná osoba byla podrobena důkazu o své loajalitě a projevovala náležitou úctu ke kultu císařů, zatímco vládce, který k nim nebyl přátelský, mohl od nich vyžadovat uspokojivější a jasnější důkazy. Tertullianus schvaluje přísahu na pozdrav a četné nápisy ukazují, jak běžná byla forma přísahy ὑπὲρ σωτηρίας τοῦ αὐότοκράτορος. Příkladem energie, s jakou mohli křesťané zasáhnout proti těm, kteří se stali nástroji jejich pronásledování před vládou, jsou opatření, která přijali v roce 323. proti osobám, které hráli roli udavačů a žalobců při pronásledování Diokleciána a Maximiana, nebo které odevzdaly knihy Písma svatého (traditores) pronásledovatelům ke zničení. Viz Křesťanské čtení, č. I, str. 19. Viz Borghesi, Oeuvres IX. 295; Justine. II Apol. 2. Le Blunt, Actes des Martyres, str. 65 a 70. Tertull. ad Scap. IV. Obvykle se má za to, že Pudent byl v té době prokonzulem v Africe. Ale Newman dostatečně stanovil pravděpodobnost, že byl prokonzulem Kyrény a Kréty. Viz Orig. S. Celsum VIII, 69. Otázka doby vydání Celsova díla byla diskutována mnohokrát, ale lze ji s největší pravděpodobností připsat této konkrétní vládě, kdy na trůnu seděli společně dva císaři, nebo letům 161–169 či 177–180. Alternativní odkazy na císaře v jednotném nebo množném čísle jsou charakteristickým znakem mnoha dokumentů tohoto období. Viz Eusebius, Církevní dějiny IV, 26: καινὰ δόγματα, πραστάγματα. Libellus pro Christianis, I a násl. Slovo διώκουσι, které používá, nám připomíná, že agenti, kteří byli touto záležitostí pověřeni a kteří byli pod velením Irinarcha, se nazývali διογμῖται – „detektivové“, pronásledovatelé, viz O. Hirschfeld, Die Sicherheitspolizei im röm. Kaiserreich str. 29 (Berl. Sitzungsberichte 1891, str. 99. Keim, Aus dem Urchristenthum, str. 99. Καινἀ δογματα v prvním případě a προστάγματα – v posledním případě. Neumann se domnívá, že ke změně politiky vůči křesťanům došlo v důsledku zvláštního reskriptu údajně vydaného v roce 176 - reskriptu, který zakazoval zavádění nových náboženských rituálů, které by mohly zmást a narušit mysl lidí. Tento názor však neobstojí v přísné kritice, protože neodpovídá faktům, které ukazují, že postoj ke křesťanům za Marca Aurelia byl stejný před i po roce zveřejnění údajného reskriptu. Ramsay, Církev v římské říši před naším letopočtem 170, s. 340. Přízeň římského dvora, kterou zažil apoštol Pavel v Korintu při ochraně před pomluvami Židů, na něj zřejmě nesmazatelně zapůsobila, což se projevilo v jeho myšlení a učení. Tato událost znamenala znatelnou linii rozdělení, která se odrážela v tónu, který odlišuje epištoly Soluňským od skupiny listů Galaťanům, Korinťanům a Římanům. Při přechodu z jedné skupiny do druhé si člověk nemůže nevšimnout pozoruhodné změny v pocitech. Viz výše Křesťanské čtení díl II, str. 230. – Rarnsay str. 246 a 281. Tacitus, Kronika XIII, 32. Pomponia byla podrobena takovému soukromému procesu (prisco instituto) jejím manželem v roce 58. Pro vynikající rozvoj tohoto rodinného soudu viz Farrar v jeho eseji „Na úsvitu křesťanství“ v přel. A.P. Lopukhina, kapitola XXX. Latinský právní termín alienum speculari a podstatné jméno - alieni spekulant, pravděpodobně stojí za řeckým slovem ἀλλοτριοεπισκοπος (v 1. Petrově 4:15, v ruském překladu „zasahovat do cizího“, ve slovanském překladu „mimozemský návštěvník o nic“), což je v doslovném překladu výraz, který nelze v žádném případě udělat. odpovídající sobě v řeckém jazyce. Justine. I, 3; Taťána. 4 a násl. Židé mohli proti apoštolu Pavlovi, který měl práva římského občanství, zakročit jinak, než tím, že proti němu pod nějakou hodnověrnou záminkou zahájili oficiální řízení u římského tribunálu. Gallio se do věci pravděpodobně neponořil natolik, aby zjistil, zda má svatý Pavel práva římského občanství, ale nechal věc na židovském soudu. V případě Ježíše Krista to Židé mohli dovést k vážnému konci jedině tím, že se obrátili na tribunál římského prokurátora Piláta. Židé, dokonce ani v Palestině, nemohli být vystaveni trestu smrti, ledaže by to rozhodl římský místodržitel. Perversitas, Fam. III, I, 4. A ještě nyní mohl každý turecký místodržitel dosvědčit totéž. Řekové, kteří jsou pod jeho kontrolou, mu svou zatvrzelostí dělají ze života břemeno. Aristides ὑπἐρ τῶν τεττάρων sv. II, ρ. 400 a násl. (ed. Dindorf). Lightfoot považuje tuto charakteristiku za natolik nevhodnou pro křesťanství, že podle jeho názoru posloužili jako vzor pro tento obraz Aristida sami cynikové (Ignat. I, str. 533). Ale správnější je myslet si, že v mysli Aristida a podobných rétorů byli kynici a křesťané sjednoceni jako příslušníci téže třídy, kteří se v některých ohledech lišili, ale obecně byli stejného typu, a tento obraz dává vlastnosti společné celé této třídě lidí. Řečtí filozofové se bouřili proti kosmopolitnímu duchu, který se snažil uniknout z úzkého rámce řeckého státu, a tento duch byl zvláštností jak kyniků, tak křesťanů. Vláda povolovala pouze dobročinné svazky mezi chudými, spolky pro vzájemnou pomoc a směli se scházet pouze jednou za měsíc za jiným účelem, než je vykonávání náboženských obřadů, což bylo povoleno bez překážek. Nejběžnějším typem těchto odborů byly „pohřební společnosti“; ale bylo by chybou předpokládat, že to byly pouze jediné příklady tohoto druhu odborů. Použití termínu collegia funeraticia (čistě nový název) někdy vedlo k mylné představě, že jsou jediní povoleni. Jednalo se o collegia tenuiorum (nižší vrstvy obyvatelstva). "Jedním z nejpozoruhodnějších aspektů dějin Říma byl růst myšlenek, které našly svou realizaci a završení v křesťanské církvi. Univerzální občanství, všeobecná rovnost, univerzální nebo univerzální náboženství, univerzální církev - to vše byly myšlenky, které se impérium pomalu rozvíjelo, ale které nemohlo realizovat, než se utopilo v křesťanství. Ramsayova slova v knize Expositor, 120289 str.1). Podle Tatiana má křesťanství za cíl všeobecné vzdělání, a ne ono úzké vzdělání, které se jako u Řeků a Římanů omezovalo pouze na bohaté vrstvy; jeho principem je bezplatné vzdělání pro chudé a nediskriminuje podle pohlaví, ale připouští všechny, muže i ženy, do univerzálního systému svého vzdělávání. Mimochodem, Tatianus také hájí křesťanský zvyk umožnit ženám studium filozofie (Apolog. §§ 32 a 33). Tatian se k žádnému z císařů neodvolal; ale podobné argumenty používá spolu s dalšími apologety a vyjadřuje je ještě ostřeji než ostatní. Viz přednáška prof. Y. Kulakovsky: s křesťanskou církví a římským právem během prvních dvou století,“ Christian Reading 1894, č. 5–6, s. 24.