Глава 3. Апостольство, благотворительность и путь к святости

Як вважав о. Іоанн, ідеальний священик, крім виконання своїх прямих обов'язків, пов'язаних з літургією, повинен давати настанови парафіянам, а також займатися благодійністю і допомагати бідним. Діяльне кохання була лише одним аспектом священицької громадської діяльності. Не менш важливою була і апостольська місія – настанови пастви, – яка розуміється в найширшому сенсі: це і просвіта, і проповіді, і спроба усунути несправедливості та виразки суспільства. О. Іоанн був сповнений рішучості перевлаштувати дійсність, що оточувала його, відповідно до православного ідеалу, і його ранні проповіді передбачають ті політичні переконання, до яких він прийшов в останні десять років свого життя. Усвідомлення невідповідності свого соціального статусу тому становищу, що він як священик мав би займати, робило його критику ще гострішою. Дещо буквальний підхід до Письма, що відрізняв аскетизм о. Іоанна, поширився і його трактування громадського устрою. Його уявлення про ідеальному світопорядку виражалося над ідеалізації імператорської Росії, а спробі співвіднести країну зі своїм ідеалом християнського суспільства. Полюбити ближнього так само, як Господь полюбив нас, є основою світогляду пастиря. Батюшка буквально сприйняв найбезкомпромісніші рядки Євангелія. Наприклад, «і хто захоче судитися з тобою і взяти в тебе сорочку, віддай йому верхній одяг» (Матв. 5:40). Або: Ісус сказав йому: Якщо хочеш бути досконалим, іди, продай маєток твій і роздай жебракам; і матимеш скарб на небі; і приходь і йди за Мною» (Матв. 19:21). Він повністю перейнявся духом альтруїзму, що пронизує євангельський текст. У 1861 р. о. Іоанн так описував у щоденнику апостольську епоху: «Жодне ж від них дієслов. що своє буті, але бяху їм вся спільна. Ось характер християнського життя! Єднання у всьому! Ось слова, які служать для душ наших у темряві пристрастей любові, сріблолюбства, неузагальненості, скупості!» 232 Переконаність пастиря в тому, що громада та єднання людей – справа добра, а будь-яка індивідуальність, «самість» підозріла, має як приватні, так і суспільні передумови. З соціальної точки зору зменшення прірви, що розділяла багатих і бідних, було одним із основних способів подолання класової нерівності. Для цього заможні повинні займатися благодійністю та ділитися з незаможними – на цьому ґрунтувалася християнська соціальна доктрина о. Іоанна. Він прагнув втілити свій задум і в приватному житті, відчуваючи потребу полегшити долю знедолених, яких зустрічав на вулиці, і допомогти ближньому, виявивши просте людське співчуття. Він вважав собі непробачним не подати милостиню бідняку ​​з простягнутою рукою. О. Іоанн у принципі вважав, що євангельське припис все віддати ближньому слід розуміти буквально, проте він виявив, що здійснити це практично нелегко. Якби він міг віддати частину свого стану бідним і задовольнитись цим і не вважав би за гріх залишити і собі дещо, можливо, він і не відчував би таких внутрішніх мук. Однак він думав, що все, чим він володів, має належати незаможним: «Морська вода, пропущена через трубу в мій дім, хіба вже не є морська по тому одному, що вона пропущена в мій дім?.. Як вода морська є спільне багатство всіх: так і мої гроші хіба не спільне надбання всіх бідних? І що за сліпота, що я дивлюся на них як на винятково мою власність?» 233 Масштаби благодійності пастиря набагато перевершували прийняту тоді норму, яка була дуже високою порівняно з дореформеною епохою. Недоліки в можливостях зайнятися благодійністю не було: Кронштадт тоді був свого роду «сміттєзвалищем» Санкт-Петербурга – туди відправляли «покидьки суспільства», міських волоцюг, щоб не псувати елегантний образ імперської столиці 234 . Ставши священиком, о. Іоанн присвятив себе турботі про посадські. Він обходив кронштадтські нетрі, приносив продукти та ліки голодним жінкам із хворими дітьми, надавав їм і духовну підтримку. Двері його будинку були відчинені буквально для всіх, хто потребував, і кожен міг розраховувати тут на теплий прийом і відпочинок; Незабаром за батюшком почали ходити юрби жебраків і вимагати грошей. Священик, який не просив, а давав гроші, був таким незвичайним явищем, що розповіді про його нечувану щедрість швидко розлетілися країною, і бідняки почали з'їжджатися до о. Іоанну в Кронштадт 235 . Щедрість о. Іоанна тим більше була примітною, що давалася йому нелегко. Нагадували про себе гнітюча бідність у дитинстві та важке матеріальне становище у семінарські роки. Наскільки сильно він не вірив, що гостинність – його обов'язок перед кожним і що ближній – це образ Божий, йому було дуже важко роздавати, а не відкладати «на чорний день». Усупереч своїй волі, він, траплялося, пильно стежив за тим, що кожен родич чи мандрівник поклав собі в тарілку, подумки шкодував про кожну зайву ложку цукру і потім ненавидів себе за це. На людях о. Іван був щедрим господарем; однак із щоденників видно, яких зусиль вартувала йому ця великодушність. Він лаяв себе за скупість і постійно нагадував собі, що рідні, які приїхали в гості, не відбирають у нього «останній шматок» 237 . «Як відповідати, коли хтось із гостей безмежно їсть твої солодощі, які тобі дорого коштували, і твоє серце стискується зі злочинним жалем? Використовуй цю молитву» 238 . Силу внутрішніх переживань о. Іоанна, які стояли за його благодійністю, можна оцінити лише після аналізу уривків із його щоденника. Найменше прояв щедрості вимагало від нього вольового зусилля, спрямованого подолання власної натури. Справа не в тому, що він був скупим: просто він виріс у великій бідності і знав, що таке жити в постійному страху залишитися голодним і бути невпевненим у завтрашньому дні. Роздати все і нічого не відкласти на майбутнє означало йому повністю подолати свою ощадливу натуру. Як би часто він не змушував себе це робити, щоразу йому було нелегко «не звертати уваги на сніданок: уявляти, що все це – дари Божі, спільні для всіх; що ти тільки приставник» 239 . Кожна трапеза, кожне чаювання були для батюшки випробуванням, під час якого він намагався подолати природну схильність приберегти те, що мало. Цей болісний процес подолання зайняв навіть роки, а десятиліття. Єдине, що підбадьорювало о. Іоанна в цьому випробуванні – думка про те, що він виконує Божий завіт творити добро ближньому, а також велика віддача, яку відчував від своїх численних добрих справ. Співвідношення між тим, що було віддано, і тим, що він отримував, виявлялося майже прямо пропорційним: «Дивно, відчутно Господь промишляє про тих, хто творить милостиню: ті, що милують інших, самі отримують щедру милостиню від людей, під. до того ж від Самого Бога. Так я, багатогрішний, подаючи сьогодні (5 травня) милостиню бідній старенькій та 2-м бідним чоловікам. – І що ж? – Прийшовши додому, бачу, що мені самому принесено подарунки від доброї людини: великий горщик прісного молока, горщик свіжого сиру та 10 свіжих яєць. Дивна діла Твоя, Господи! Явна правиця Твоя, Преблагий, на мене грішний» 240 . Таке буквальне тлумачення забарвлювало ставлення о. Іоанна до благодійності протягом усього його життя. Роздача милостині та гостинність були наочним свідченням не лише його великодушної натури, а й болісно набутого почуття обов'язку та віри в Бога. Пастир був твердо переконаний, що якщо він виконає євангельський завіт роздати все майно жебракам, то йому сторицею віддасться за його віру. О. Іоанн розвинув подібну мотивацію ще далі. Оскільки він вважав своїм обов'язком ділитися, то вважав, що й інші повинні робити так само. Це переконання, однак, не відповідало прийнятим звичаям, як і його підхід до літургії. Попередні покоління православного духовенства трактували роздачу майна ближньому як ідеал і справа зрештою суто добровільне. Російські єпископи і священики, як правило, закликали паству поводитися за становищем: бідних - смиренно нести свій хрест, багатих - виявляти «милосердя». Навіть св. Тихін Задонський, який писав, що ображати багатого – гріх, а ображати бідного – нелюдсько, засуджував шахрайство торговців, начальників, які не платять платню, та чиновників-хабарників, проте завжди наголошував, що слід задовольнятися тим, що маєш 241 . Соціальну нерівність сприймали як частину природного порядку речей, а як виправдання наводили цитату з Євангелія від Марка: «Бо вбогих завжди маєте з собою...» (Мр. 14:7). Позиція o. Джоанна була іншою. Він вважав, що для Російської імперії, яка має бути християнським суспільством, кричущий контраст у рівні життя є справжнім злом. Сам факт наявності бідних людей робив огидним безбідне існування заможних і заможних людей. Ці елементи ранньохристиянських поглядів були тоді адаптовані прихильниками соціалістичних поглядів, проте навіть у ліберальну епоху Великих реформ Олександра II дивно було почути такі ідеї з вуст духовної особи 242 . О. Іоанн піддав особливої ​​критики підприємців та всіх, хто активно прагнув розбагатіти. Він писав: «Усього більше неправди роблять на землі люди багаті і бажаючі збагатитися, які загребають у свої лапи багатство всіма можливими заходами, незважаючи на страждання людей бідних» 243 . Однак він не проводив жодної різниці між станом, отриманим у спадок, та багатством, нажитим нечесним шляхом. Добробут і нерівність самі собою були йому непросто витратами капіталізму, а абсолютним злом: «Господь усе створив членуванням, мірою і вагою – дарів Його доброти та щедрот так багато, що їх з надлишком достатньо для всіх людей та всіх створінь. Але багаті, збираючи в свої руки скрині, багато дарів Божих і утримуючи їх хижацьки в себе, позбавляють пиття, одягу, роботи тисячі людей і дари і таланти Божі заривають у землю» 244 . Сама думка про те, що багаті витрачають свої кошти на предмети розкоші, тоді як їхні ближні помирають у злиднях, обурювала пастиря. На середину 1860-х гг. він почав роздавати милостиню ще ширше і закликав до цього інших. При цьому о. Іоан пред'являв до інших настільки ж високі вимоги, що й до себе. Оскільки він вважав усе добре, що відбувається у житті, даром Божим, то йому здавалося цілком природним, що, отримуючи щедрі дари згори, людина має так само щедро віддавати. В результаті о. Іоанн чекав благодійності не тільки від тих, хто виграв велику суму або отримав її у спадок, а й від тих, хто заробив гроші «чесною працею». У щоденникових нотатках за 1869 р., пізніше перероблених у проповідь, він писав: «Крамники, які мало знають, торгують шкіряними та м'якими товарами, скількох бідних могли б одягнути, взути – а тим часом у них не допитатися жодної сорочки, жодного взуття, жодного каптана – і багато товару лежить у них без руху. О, якби вони вважали за щастя одягнути жебрака, як Самого Ісуса Христа! О, якби вони здобули від Господа духовний розум, який би навів би їм вважати цю витрату за найбільше здобуття...» 245 Почасти ворожість о. Іоанна до багатих і заможних людей пояснювалася їх бажанням витратити гроші на різні задоволення, а не поділитися надлишками з менш забезпеченими ближніми. Явне марнотратство – а таким було йому будь-який прояв тяги до мирським благам – було особливо важким провиною. Пастир усі шкільні роки ходив босоніж, заощаджуючи на взутті, і тому не дивно, що він мав зовсім інше уявлення про життєво необхідні речі, ніж багаті аристократи. При цьому протест о. Іоанна проти непомірних витрат знаті виходив не стільки з неопуританського заперечення розкоші, скільки з розуміння, що на гроші, витрачені на дорогі обіди та вбрання, можна купити величезну кількість хліба та одягу для незаможних. Захоплення вишуканими туалетами уявлялося йому ганебною тратою часу та грошей. «Якби ми мали християнське кохання, вона б не допустила таку нерівність у одязі та будинках: багаті б ділилися з бідними, їли б менш розкішно; християнська любов би змусила нас кинути ці згубні дармоїдства (красиву обстановку, рясний стіл, модні вбрання, коляски)» 246 . Не пройшов о. Іоанн і повз новітніх тенденцій у облаштуванні житла та архітектурі. У ХІХ ст. все ширші верстви суспільства почали вважати розкіш і достаток добрим смаком. Люди почали активно купувати меблі, нескінченні прикраси та старовинні дрібнички, що мало свідчити про певний соціальний статус 247 . Безумовно, все це йшло врозріз із аскетичним ідеалом пастиря. (Цікаво, хоч і не дивно: його радикально налаштовані сучасники, особливо ті, які були родом із духовного стану, а також радянські та західні історики також засуджували ці модні тенденції, причому майже в тих же висловлюваннях 248 .) Будівельний бум у Санкт-Петербурзі та Кронштадті, що почався в середині, в. «В даний час здолала людьми більше, ніж будь-коли пристрасть будувати і переробляти часто те, що зовсім не треба, і на ці споруди та переробки витрачаються величезні суми (600 тисяч на виправлення Академії Мистецтв), часто здобуті потом, кров'ю, сльозами народу. Це – ознака близькості другого пришестя Господнього: Сам Господь говорив, що до цього люди матимуть пристрасть до споруд та садів… Навіщо переробки непотрібні починати інженерам та архітекторам? - Від того, де дрова рубають, там тріски летять. А тут – тріски золоті: їх багато потрапляє до кишень архітекторів та інженерів. Люди багаті будують і переробляють тому, що нікуди грошей подіти» 249 . Тут о. Іоанн також розходився у поглядах із основною частиною православного духовенства. Священики рідко заходили так далеко, щоб проголошувати, що багаті на спасіння душі повинні виявляти милосердя, повинні ділитися своїм багатством. Пастир пов'язував порятунок із благодійністю. На його думку, допомога бідним була не просто бажаною, а обов'язковою: «Багаті! Неправди свої правдою викупіть: неправедні прибутки ж дати милостинею убогим: і тоді ви можете сподіватися на спасіння. Інакше не врятуйтесь » 250 . Іншими словами, о. Іоанн вважав, що неможливе ні таке явище, як «праведно нажите добро», ні такий християнський, моральний підхід до праці, який виключав би негайну роздачу набутого біднякам 251 . Його принцип «оплата» необхідно враховувати при розгляді християнської моделі суспільства: людина завжди має право розраховувати на те, що Господь чи брати по вірі захистять, підстрахують її. А російське суспільство, згідно з о. Іоанну на практиці насправді не було християнським, бо не захищало бідних. Не менш прагматичний підхід демонстрував пастир і щодо благодійності. Батюшка намагався роз'яснити своїм духовним чадам, що якщо хтось не в змозі щиро співчувати бідним, то він може принаймні побачити в них потенційний засіб для свого порятунку, і це спонукає його полегшити їхню долю. Він прагнув пробудити в парафіянах почуття взаємної відповідальності: «Мурахи роблять мурашники, в яких їм буває і взимку тепло та ситно; звірі – логотиви; бджоли – вулики; птахи – гнізда, павуки – павутини… і тому що людина створена для гуртожитку, і все безліч людей має, за наміром Божим, становити одне тіло, а порізно члени, то сильні повинні носити недуги немічних (Рим. 15:1). Рука руку миє, і палець – палець. За такого багатого розмаїття сил нашого суспільства, за такої його талановитості, за такої безлічі людей і освічених, і слушних, і майстерних, і зі станом було б і перед Богом грішно, і перед людьми соромно залишати таку кількість наших членів (розумію наших міщан) відірваними, ізольованими від суспільного тіла та від його добробуту. Чому не пов'язати їх із громадським організмом, спорудивши для них приміщення і давши кожному з них справу, тим більше що багато хто з них здатний до різних майстерностей, – і з ділом дав їм хліб і все потрібне? Знову я звертаюся до товариства з покірним проханням. В ім'я християнства, в ім'я людинолюбства, гуманності закликаю: допоможемо цим безпритульним біднякам: підтримаємо їх і морально й матеріально, не відмовимося від солідарності з ними, як з людьми і зброї... Вже мурахам і бджолам ми дамо перевагу перед собою?» 252 Поняття «суспільний організм» та порівняння його з тваринним світом були типовими для суспільних поглядів тодішніх мислителів-радикалів, і насамперед Добролюбова. Можна також звернути увагу на християнську метафору організму: Церква є Тіло Христове, і кожен християнин стає частинкою цього Тіла, приймаючи Кров Христову під час Євхаристії 253 . Яким би не було джерело пастирських поглядів, зростаюча переконаність у необхідності розглядати все з суспільної, а не з особистого погляду змушувала о. Іоанна шукати таку модель соціального устрою, яка була б заснована не так на імпульсі окремої особистості, як на корінному перебудові всієї системи 254 . Він думав, що Православна церква має багато чого повчитися в інших громад (як політичних, і релігійних), насамперед турботі про своїх членів. На відміну від слов'янофілів, о. Іоанн вважав, що і Росії, і православним християнам бракує суспільних відносин, що склалися на Заході та інших релігіях. Він закликав подивитися на євреїв, мусульман, на розкольників у Росії, які надають своїм побратимам взаємодопомогу та підтримку 255 . Представляючи парафіянам та міським чиновникам свої пропозиції щодо покращення умов побуту та праці городян, батюшка усвідомлював, що його релігійні та соціальні функції зливаються воєдино. Його розуміння суспільства як релігійного та політичного цілого означало, що він може висловлюватися в строго цивільних термінах і водночас відчувати, що таким чином служить Богові. Служіння Господеві здійснювалося через служіння ближньому; доброчесний громадянин має бути істинним християнином: «Кожен громадянин має право висловлювати свою думку перед суспільством на користь суспільству: тому я, по-перше як громадянин, по-друге як священик, який добре знає кричущі потреби значної частини міщанського суспільства, наважуюсь подати свій голос на користь його: значна частина міщанського суспільства не має місця та притулку; тим часом як міщани неодмінно мають бути поміщені десь; становище суспільства не природне: воно відірвано від справжнього міського населення і кинуте напризволяще, без жодного піклування з боку Міської Думи; воно не має ні кута для приміщення, ні роботи для харчування: ні грошей, ні одягу. Воно лежить чорною плямою на тутешньому міському суспільстві»256. Будучи переконаний, що спільними зусиллями можна створити найкраще суспільство та зобов'язати міську владу боротися зі злиднями, о. Іоанн, закликаючи до змін, вважав за краще підкреслити свій світський статус громадянина, а чи не духовний сан священика. Порив пастиря дати кожному дах і їжу був пов'язаний з тим, що він сам пройшов через жаху злиднів. Він був упевнений, що, перш ніж говорити з бідняками про Бога, необхідно задовольнити їхні матеріальні потреби та забезпечити дах над головою 257 . Таким чином, надання бідним даху над головою стало його першочерговим завданням. Однак, на думку пастиря, мало просто подавати бідним на хліб насущний; необхідно ліквідувати бідних як клас. Відповідно до свого розуміння християнського суспільства як об'єднання рівноправних християн о. Іван хотів, щоб незаможні стали корисними членами суспільства. Він уявляв такий соціальний устрій, при якому кожен мав би їжу, одяг і дах – і водночас дієздатні громадяни навчалися б ремеслам. Вже 1868 р. батюшка звернувся до міської Думи із запискою, у якій викладав свої пропозиції створення Будинку Працьовитості для безпритульних Кронштадта. Проте запропонований ним проект було реалізовано лише 1881 р. 258 О. Іоанн розробив модель «робітного дому» («Будинку Трудолюбства»), в якому бідні отримували б безпосередню, практичну допомогу, а багаті, які хотіли б проявити дієву благодійність, знаходили б свого роду віддушину. Особливий акцент робився на праці - бідним потрібно було працювати, а не ледарювати. О. Іоанна нерідко звинувачували в тому, що завдяки йому кількість бідних лише зросла, а не зменшилась. Як тільки рознеслася звістка про його благодійність, противники батюшки (серед яких був і священик Георгій Гапон, який згодом очолив демонстрацію робітників у Криваву неділю) заговорили про те, що жебраки фактично мігрували до Кронштадту, щоб покращити умови життя за рахунок о. Івана 259 . У відповідь на ці звинувачення та для заохочення бажаючих допомагати «гідним» бідним о. Іоанн писав, наголошуючи на плідності ідей, закладених у проекті: «Як добре було б влаштувати Дім Трудолюбства! Тоді б багато хто з них міг звертатися до цього дому з вимогою зробити нам за відому плату ту чи іншу справу, ту чи іншу річ, а міщани наші жили б, та працювали і дякували Богові та своїм благодійникам. І морально багато хто піднявся б. А якби хто, будучи здоровий, не захотів працювати, того з міста геть: Кронштадт не розсадник дармаїдців »260. Дім Трудолюбства став взірцем для інших робітничих будинків 261 . Спочатку його працівники займалися простою діяльністю: склеювали поля капелюхів, м'яли коноплі тощо, отримуючи в обмін їжу, ночівлю та скромну платню. Потім коло робіт розширилося, і в будинку з'явилися майстерні та житлові приміщення спеціально для жінок (о. Іоанн особливо намагався вберегти їх через це від проституції), а також налагодилося навчання шевській та теслярській справі; відкрилися безкоштовна лікарня, бібліотека, магазин, школа, стали проводитись публічні лекції та вечірні заняття для дорослих. Одним словом, Дім Трудолюбства став прикладом того, як потрібно організовувати допомогу біднякам, що викликало схвальні відгуки в тодішній пресі 262 . Почасти успіх був із тим, що авторитет о. Іван зробив це починання «модним», так що допомога Дому Працьовитості стала одним із улюблених занять таких законодавців громадської думки, як Л. Римська-Корсакова 263 . О. Іоанн прагнув надати трудівникам як матеріальну, а й духовну допомогу. У 1881 р. у конспекті проповіді він писав: «Добре подбати, щоб міщани, які мають працювати, а деякі й – жити в Будинку Працьовитості, могли ходити по неділях і святкових днях до Церкви, як члени її, і щороку причащатися св. Таїн: бо відомо, що багато з них по 10 і більше років не були в Церкві через бідність і брак пристойного одягу» 264 . Останнє зауваження – прямий наслідок того, що у своїх листах пастирю багато хто писав, що не може ходити до церкви, оскільки «погано одягнений» 265 . Незважаючи на те, що часом це міг бути прийом для отримання грошей, о. Іоанн сам у дитинстві відчував подібні переживання і розумів почуття незручності, яке постійно відчувають бідняки. Тому при Будинку Працьовитості існувала домашня церква (її відвідування не було обов'язковим), до якої будь-кому можна було ходити без сорому. Будинок Працьовитості став підмогою для такої величезної кількості людей, що постійно фінансувати та підтримувати її у доброму стані стало нагальною потребою. У перші роки після прийняття сану о. Іоанн не міг розраховувати тільки на свої кошти і безперервно турбувався про те, як утримувати Будинок працьовитості. Якось він поринув у мрії: «Ідучи зі св. Таїнами я довго стояв у молитовному становищі і настрої, дивлячись на ДП, збудований на мою думку і слово друковане, благаючи про нього Господа, дасть цій людинолюбній установі матеріальне забезпечення і довге, до закінчення граду, існування. Дай Боже!.. О, якби бачити мені здійснення мого бажання за життя мого! А тепер ми в боргу, і основного капіталу немає, крім 1600 руб. щорічної субсидії від Государя, від вел. кн. Михайла Михайловича та від Думи (500 руб.) »266. З цією метою пастир розробив спеціальну програму зі збирання коштів. Він регулярно приїжджав до Москви та інших великих міст, збираючи гроші для Будинку Працьовитості. Він також розсилав прохання високопосадовцям 267 . Прохання про субсидії на необмежений термін, подане Опікунською радою Будинку Працьовитості обер-прокурору Св. Синоду К. П. Побєдоносцеву свідчить, наприклад, про те, що о. Іоанн чудово вмів знайти необхідні слова та загострити увагу на потрібних питаннях. Для початку, розповівши про те, як створювався і як функціонує його центр (і дитячий притулок, і майстерні, і лікарня, і безкоштовна їдальня), він вказував, що Дому Працьовитості потрібно від п'яти до шести тисяч на рік, три з яких можна збирати в Кронштадті. Зазначаючи, що Дім Трудолюбства, створений «на згадку про незабутнього Царя-визволителя», сприяє розвитку ремесел і продуктивних сил народу, він просив про щорічну субсидію в 1000 руб. для його підтримки 268 . Згадка про Олександра II був простим збігом. Після того, як імператора було вбито, о. Іоанн зустрівся з губернатором, бажаючи переконати його підтримати ідею перейменування Будинку Трудолюбства на «Будинок імператора Олександра II». Будучи щиро приголомшений загибеллю царя, він у той же час усвідомлював, що тільки згадка імені імператора стане запорукою фінансової допомоги, і хотів таким чином одночасно і проявити патріотизм, і зміцнити матеріальне становище свого дітища 269 . Крім Будинку Працьовитості, який існував в основному за його рахунок, пастир підтримував безліч інших починань і установ: Червоний Хрест, товариства тверезості, організації ветеранів, що постраждали під час війни, стипендії для семінаристів Санкт-Петербурзької Духовної академії (його альма-матер), сирітські притулки і просто своїх земляків. Він отримував листи подяки практично з усіх благодійних і релігійних організацій Російської імперії, з лікарень і навіть з товариств бджолярів, Товариства щодо запобігання жорстокому поводженню з тваринами та з асоціації, що надає «братню допомогу вірменам, які постраждали від турків» 271 . У своїх листах члени цих організацій наголошували на гігантському символічному значенні його допомоги: за їх словами, завдяки підтримці пастирем будь-якого починання, фінансові вкладення в нього зростали. Люди з усіх кінців імперії, які бажали допомогти ближнім, але при цьому знати, куди краще вкладати гроші, наслідували приклад пастиря. У результаті вкладені ними сто чи п'ятсот карбованців множилися у багато разів. Те, що о. Іоанн часто був єдиним рятівником багатьох починань, видно з листів подяки. Їхні автори вказували на межу, що відрізняла о. Іоанна від багатьох так званих «друзів бідняків» з іншого політичного флангу – як, наприклад, Лев Толстой та священик Георгій Петров 272 . Тоді як Толстой, Петров та інші міркували необхідність допомагати бідним, у листах до о. Іоанну стверджувалося, що він регулярно здійснював це практично. Можна було б подумати, що автори навмисно звеличували його в надії на подальшу допомогу, проте індивідуальні особливості мови дозволяють припустити, більшість кореспондентів були абсолютно щирі, стверджуючи, що вичерпали всі джерела допомоги, а відповідь отримали лише від пастиря. К. М. Татаринова, голова відділення Червоного Хреста, писала йому під час голоду 1907 наступне послання: «Батюшко наш рідний, годувальник, щоб ми робили без Вашої допомоги, і уявити собі важко. Ми ще, як я Вам і писала, відкрили їдальню, завжди тепер харчуються 214 людей… Писала я, батюшка, різним особам, просячи допомоги: до Комітету трудової допомоги, вів. кн. Костянтину Костянтиновичу, о. Петрову, останнього просила вказати мені тільки осіб, до яких я могла б звернутися за допомогою, і все ж отримала відмову, а від вів. князя жодного слова. Батюшка наш дорогий, направте нас до когось. Адже тільки Ви, Ви один відгукуєтесь на це приголомшливе горе. Наше голодуюче населення готове Ваші ноги цілувати за Ваше благодіяння їм, тим більше що ніхто не відгукнеться на їхнє величезне лихо… Кажуть, “народ п'є” – все це брехня; не тільки пити, а своїй молоді і співати забороняють, бачачи страшне покарання Боже в голоді» (на листі відмітка о. Іоанна: надіслано 500 руб. 6 Лют 1907) 273 . Хоча о. Іоанн спочатку вважав, що злидні і соціальна нерівність є наслідками невірного втілення в життя євангельських заповідей, проте він склав свою думку і про причини хвороби. Подання про відповідальність можновладців перед суспільством було центральним для пастиря, який запропонував низку цивільних, політичних та релігійних заходів для викорінення суспільних виразок. Саме тому – що нехарактерно для духовної особи ХІХ ст. – він не вважав, що злидні були чимось неминучим або що в ній винні самі жебраки; бідняків породжувала політика уряду. Він пропонував соціалістичні за своєю суттю заходи, але з консервативних позицій Писання. Він намалював конкретну схему соціально-економічного перерозподілу, відмінну і від капіталістичної, і марксистської моделей. На початку 1900-х років він висловив свою точку зору з ще більшою переконливістю: «Питання про злидні в нашому місті та й взагалі в Росії має бути поставлене прямо і рішуче і Церквою, і урядом. Злидні у нас вкрай помножилися, їй подітися нікуди - немає попиту на її працю - і нам подітися з нею нікуди. Вона нас долає, вона б'є нам у вічі на вулицях і перехрестях, на дорогах і огорожах. Що робити з нею? Є в нас Дума, і Думі треба про неї подумати, тим більше, що злидні наша є її прийомне дітище. Вирішення цього питання в позитивному сенсі вимагає Євангеліє, Церква – сам Господь; Глава Церкви і Государ, Глава держави… о, якби серед нас було більше Закхеїв!» 274 Ще одним знаком того, що пастир мислив у масштабах усієї країни, став його шалений заклик боротися зі зловживанням спиртними напоями не лише на приватному, а й на державному рівні. У 1869 р. він писав: Що треба зробити в Росії невідкладно? Обмежити продаж горілки (відомий захід на відоме число) і заборонити її продаж у дні недільні та святкові – для простого народу, заборонити під суворим покаранням, у разі порушення заборони… Пану Імператору треба звернути особливу увагу на це зло. Інакше він відповість за неуважність на Страшному Суді перед Царем Царів і не уникне суворого засудження за недбале пастирство» 275 . Отже, о. Іоанн ставився до самодержця скоріше як до пастиря – тобто особі, явно наділеної релігійними повноваженнями. Однак, згідно з його філософією, функція кожного члена суспільства визначалася відповідальністю перед іншими та християнським обов'язком, і точкою відліку в цій системі координат виявлявся священик 276 . Відповідальність священика перед суспільством включала кілька аспектів. На переконання о. Івана, щоб його парафіяни жили «свідомим» духовним життям, як він того бажав, їм необхідно було розтлумачити зміст християнських обрядів, до яких належало буквально привчити паству. Відповідно до загального курсу Православної церкви на «роботу з населенням», курсом, що відповідав духу епохи Великих реформ, він прагнув зробити церковні настанови зрозумілими та логічними. У 1869 р. він писав: «Прихожанам та учням треба показувати сенс богослужіння, обрядів, молитов, св. Хреста, ікон, ставлення їх до нашого життя – а не змусити вчити напам'ять ектенії та молитви, які й без нас невпинно повторює Церква” 277 . Здається легке роздратування о. Іоанна начетницьким підходом до богослужіння пояснює його вимоги до духовенства: щоб досягти успіху в настанові пастви, слід рішучіше виявляти ініціативу. Щоб повноцінно сприйняти церковну службу, яка, за визнанням пастиря, може бути загадковою та незрозумілою, недостатньо просто ходити до храму: її сенс має стати предметом вивчення – і навчання. Це вимагає зусиль як від мирян – «треба готуватися до сповіді, як учень до уроку: докладно розбирати себе, вдуматися в різні боки, душевний стан» 278 , так і від священика: «влаштувати читання Старого Завіту в залі – особливо познайомити з пророками» 279 . Порівняння з учнями невипадкове. Паралельно зі служінням у храмі святого Андрія о. Іоанн у 1857–1882 pp. викладав у місцевій середній школі, щоб мати зайві гроші для роздачі бідним. Його методи викладання різко контрастували з найпоширенішою «зубрежкою», характерною для духовної та початкової шкільної освіти в Росії. Батюшка, який сам провів перші шкільні роки у відчайдушній «боротьбі» з важким ученням, страждаючи від глузування товаришів і покарань вчителів, прагнув до того, щоб його учні та його прихожани добре засвоювали матеріал 280 . Незважаючи на те, що зростаюча слава, зрештою, змусила його залишити роботу в школі і присвятити себе священицьким обов'язкам, учні неодноразово згадували його уроки як єдину світлу пляму за весь час навчання281. Завдяки викладацькому досвіду о. Іоанн навчився робити свої настанови зрозумілими кожної конкретної аудиторії. Він проповідував необхідність самостійної духовної роботи та засвоєння замість пасивного прийняття (характернішого, на його думку, для нижчих класів) або пасивного відторгнення (більш типового для вищих станів). Тому він відчував, що повинен «навчати учням і мирянам привчати ум і серце своє до самодіяльності у будь-який час, і особливо під час молитви… це дуже корисно і оживляє душу» 282 . Апеляція до розуму та особистої ініціативи різко контрастує з зануренням у літургію, забуттям і втратою себе, що вважалося природним для православ'я 283 . Заклик о. Іоанна до тверезої рефлексії та зосередженості міг, згідно з гіпотезою Саймона Діксона, розглядатися як «протестантська» тенденція в російському православ'ї, проте підозріле ставлення до невиразних містичних поривів було властиво і самому православ'ю. Батьки-пустельники і багато духовних авторитетів Російської церкви постійно наголошували на необхідності духовної «тверезості», застерігаючи від надмірного екстазу та екзальтації 284 . Закликаючи до особистісного прийняття православ'я через розум та почуття, о. Іоан не просто довів до логічного кінця церковні дидактичні устремління епохи Великих реформ, але пішов ще далі. Ключ до розуміння почуття відповідальності пастиря за просвітництво своїх парафіян – усвідомлення її масштабів: він вважав за свій обов'язок спрямовувати людей у ​​всіх їхніх вчинках. Батюшка настільки гостро відчував свій обов'язок священика, що не міг ні подумати, ні допустити жодного компромісу: «На Страшному Суді нашого Бога відповідає за вас. Я не дивитимуся, приємно чи ні вам слухати мене, а робитиму свою справу… Який лікар не намагався б зцілювати чи відвідувати хворих? Але що ж тоді моє звання, обраність моя? То хіба я закликаю на церковній кафедрі? Хіба ж я не вчитель віри? Хіба я не пастир довірених мені овець? Хіба я не таємниця віри? Ні: забута буде десниця моя, якщо вона не буде накреслювати на хартії слова істини: прилипни мову мою гортані моєму, якщо він не буде звертатися в устах моїх для висловлення правил віри і благочестя!. – Ні, поки я маю сенс і пам'ять, доти пам'ятатиму, що й горе мені, а ще не є благовістим, що Небесний пастир стягне від руки моєї крові від загиблих від мого недбальства та лінощів овець своїх» 285 . Бо о. Іоанн у своїй пастирській та благодійній діяльності як ніколи багато став стикатися з освіченими людьми, інтелектуальна сфера вимагала від нього дедалі більшої уваги. Розум і культура загрожували простій, ідеальній картині суспільства, створеної священиком, навіть більшою мірою, ніж такі звичні вади, як жорстокосердя або жадібність. О. Іоанн відчував, що світський інтелектуалізм є своєрідним моральним сурогатом, який наполегливо претендує на автономність, незалежність від усіх законів, крім свого власного, – і відкрито суперничає з Церквою. Бачачи бідняків та їхні страждання щодня, він викривав поборників міфічного «прогресу»: «О чудовий прогрес! О, мудрий прогрес! О прогрес, що наближає до дна пекло! – А прогрес віри серцевої, живої? А прогрес любові християнської... християнської любові не лише в найпростішому розумінні, але так, щоб заповнити кричущі, жахливі недоліки інших, які не мають насущного шматка хліба, необхідного одягу та покрівлі? Де ти, справжній прогрес? Про тебе забули, твоє ім'я викрали у тебе і доклали до цього жахливого, сатанинського прогресу!» 286 Але ще гірше було те, вважав пастир, що люди, які б інакше звернулися до Церкви за моральним настановою, тепер шукали його в інших місцях. На зорі свого священичого шляху він був схильний співчутливо ставитися до інтелектуальних пошуків або нерелігійних розваг парафіян, вважаючи їх метання наслідком блаженного незнання 287 . Спочатку він думав, що проблему можна вирішити за допомогою освіти, наприклад, шляхом перекладу богослужбових текстів на розмовну російську мову для домашнього читання, щоб люди знали їх так само добре, як європейську художню літературу та філософію. Інший шлях, який міг би допомогти християнам привести всі сторони свого життя в гармонію з православ'ям, – утилізація мистецтва: «Пий співи церковні, псалми Давида, розігруй їх на інструментах» 288 . Позиція о. Іоанна була оптимістичною: він вважав, що більшість проблем – від незнання, а не від свідомого протесту. Якби люди здобули належну православну освіту, світська культура стала б для них менш привабливою. У той же час він усвідомлював, що люди повинні шукати втіхи (і радості) у вірі, а не деінде. Так, у 1866 р. о. Іоанн розмірковував: «Карамзинське свято. У світу свої свята, Церква – свої. Жаль, що у християнського світу – свята свої – світські, – а церковні свята – нехтуються. Це – щось язичництвом пахне” 289 . Протистояння між християнством і язичництвом було ядром його картини світу – «язичницькими» могли бути і сучасні феномени, якщо вони не несли християнські цінності. Натхненники язичницької культури того часу чинили набагато тяжчий гріх, ніж її споживачі, бо вони свідомо ігнорували православ'я та його доктрини. Оскільки сам пастир був поглинений вірою і відчував її як обпалюючу, безпосередню присутність Бога, він не міг вибачити зневагу до релігійних тем, властиву тодішнім мистецтву і пресі: «За що я ненавиджу світські театри та журнали – за те, що в них ніколи не чути імені Отця і Сина та Св. Духа; ніколи не говориться про велику справу на його відкуплення від гріха, прокляття і смерті, а все одна світська метушня, марнослів'я світське» 290 . «Чи почуєш коли в театрі ім'я Христове не жартома? Чи почуєш слова: серце чисто твори в мені, Боже? - Ні: навіщо ж театр називають ще моральним, чи не християнським? Це язичництво в християнстві: він і перейшов до нас з язичництва» 291 . Не меншому, ніж театр, засуджував під о. Іван та інші прояви світської культури. У 1867 р. він передбачив «Крейцерову сонату» Толстого, звинувативши музику, яка збуджує світські думки і пристрасті, замість того, щоб умиротворювати, очищати і зміцнювати душу «в Божій благодаті» 292 . Його уявлення про язичництво не обмежувалося світською культурою. Він відкидав і «народну», чи «низову», нерелігійну культуру, вважаючи її гріховною 293 . Оскільки сам пастир оцінював будь-який бік свого життя з християнської точки зору – чи то прийом їжі, чи то, як він побажав ближньому добраніч, – він не допускав, щоб недуховні сфери життя чи діяльності були просто нейтральні з християнської точки зору. Його власна думка була настільки всепоглинаюче релігійним, що він навряд чи міг уявити життя за іншими законами і просто відкидав інші її трактування. Або діяння зміцнювало людини у православній вірі, чи ні 294 . Пастир вважав справедливим і той принцип, згідно з яким «невинні» розваги та заняття вважалися гріховними лише тому, що лежали поза сферою активного духовного життя і не сприяли вирішенню найточніше єдино важливого завдання – спасіння душі: «Згрішив перед Богом: на оленячому бігу вчора був; на горі катальні. – Все у нас богопротивне: і гори, і біжи оленячі та кінські та музика при горах: а де зайняті спасінням душі? Де турбота про угоду Богові? Душа в грісі гине, а врятувати й ніхто й не думає. – На що дане нам це коротке життя? Хіба для втіх?» 295 Коріння останнього твердження – у неприйнятті о. Іоанном сучасного йому суспільства. Відповідно до тогочасної моди широкий розвиток отримала індустрія розваг, присвячена винятково дозвілля та розваги людей – від оперет до літніх садів і каруселів 296 . Неприйняття пастирем цієї індустрії демонструє такі риси його духовності, які пов'язані саме з часом та епохою, у які він жив. На перший погляд, його суворість здається не більш ніж характерною формою аскетичної критики марнославства і суєти – це найважливіша тема всіх християнських проповідей з давніх-давен. Проте за більш пильному розгляді у християнській критиці о. Іоанна того періоду виявляється її прив'язка до часу та місця – це Росія середини ХІХ ст., Кронштадт та Санкт-Петербург. Наприкінці 1860-х років пастир дійшов висновку, що Росія переживає особливо недобрі часи, і на доказ виділив конкретні вади епохи. Завдяки поєднанню злободенні з непорушними православними істинами проповіді пастиря сильно впливали на аудиторію, а сам він став сприйматися багатьма росіянами як святий, посланий на землю з певною метою – змінити їхнє життя. Парафіяни знаходили в його промовах відповідь на свої тривоги за руйнування традиційних і непорушних підвалин: він вдягнув ці тривоги в православні рамки, завдяки чому православ'я стало набагато ближчим до людей. Він бачив причини тогочасного стану справ у соціальних виразках, які прагнув вилікувати, і закликав Бога засудити та покарати винних: «Офіцери кронштадтські на сповідь і до причастя не ходять. Ось плід вільнодумства! Ось плід театрів, клубів, обідів, маскарадів! Розбещення душі! Приклади їм зла, Господи, додай зла славним землі» 297 . Заклик до Господа віддати тим, хто, на думку о. Іоанна, був аморальний, почав звучати з особливою силою, коли мова зайшла про Лева Толстого та революціонерів. Однак ще до набуття всенародної слави пастир усвідомлював свою священицьку місію настільки широко, що закликав Господа діяти від його імені. Винні були всі рознощики «розбещення», а особливо ті, хто розбещував простих людей. Однак простий народ, якщо й являв колись у давнину колективний зразок чесноти, тепер був уражений тією ж хворобою, що й освічені стани. Отже, все російське суспільство ставало «поганським», а церковні ієрархи не знали про це. Наприкінці 1860-х років пастир писав: «Сучасний світ, за навчанням лукавого, посилюється внести і вніс у життя народу колишні розбещені звичаї, часто язичницькі ... Народ зняв з себе узду страху Бога, страху суду майбутнього, геєни незгасаючої, - і вдається до пияцтва, розгульства, а Св. Синод і нічого не знають свою зла» 298 . Наприкінці 1860-х років о. Іоанн визначив, хто винен у падінні вдач, про яке він так журився. Найстрашніші злочинці – освічені люди, вони були головною перешкодою втілення у життя його ідеального християнського суспільства. Для людини, яка отримала релігійне виховання і настільки глибоко занурена у православ'я, як о. Іоанн, невігластво освіченої частини його пастви у питаннях віри було ганебним явищем. У 1866 р., трохи більше десяти років після прийняття сану, він писав про представників вищого стану: «(Вихованці світу)… ляльки, статуї бездушні. Сміх і горе, як вони є в церкві, особливо до сповіді! Як би не було сильно невігластво неписьменного простолюдина у питаннях православ'я, у ньому було, на думку батюшки, живе усвідомлення гріха, і він не пропонував відмінних від православної моделей соціальної перебудови. Освічені члени суспільства, навпаки, відмовлялися визнати першорядну роль православ'я навіть формально. Відпадання освіченої частини суспільства від духовного життя стало темою, яку о. Іоан почав розробляти наприкінці 1860-х років. Коли у 1869 р. пролунали голоси на захист нового перекладу богослужбових книг, який міг би зробити їх «доступнішими» для всієї грамотної громадськості (щось подібне він і сам пропонував колись), пастиря стривожила запропонована кандидатура перекладача. Він використав цей випадок, щоб показати розрив між освіченим суспільством та Церквою: «Наша нерелігійна, атеїстична натура мало мала спільного із церквою у своєму розвитку. Виходячи зі школи чи з семінарії та виступаючи на громадську діяльність, наші письменники та вчителі забували Отче наш і Вірую, і остаточно порвали із Церквою. До початку століття зв'язок абияк тримався. З 14 грудня вона урвалась. Або майже не існує. Звідки ж було нам мати Біблійну мову? Хто читав у нас Божественні книги? Хто займався релігійними питаннями? Те, що писалося духовенством, не читалося ніким з кращих і з передових письменників (бо вони передові, розсміювали), крім, хіба одного Гоголя (честь йому), як то загинув від свого зв'язку з релігією (ні: релігія оживляє, а не погубляє) ... Внаслідок цього відчужувати Церкви і їм напівмертва церковна мова у нашому перекладі. Чого ж очікувати від такого перекладача, як Вадим? Вадим, який сам себе називає атеїстом? Хто такий Вадим? Самозванець. Бог не дав йому цих зовнішніх коштів. Він сам усвідомлює, що в нього під руками не було ні Павського, ні Скорми – перекладів з єврейської на російську і навіть слов'янського перекладу Біблії … і він поклався на англійський переклад доктора Беппіса, читця у Лондонській Синагозі – на Б. – ворога християнства?» 300 Знаменно, що о. Іван відзначає дату повстання декабристів – 14 грудня 1825 р. – як момент відпадання освіченої частини суспільства та інтелігенції від Церкви. Незважаючи на те, що на перший погляд цей заколот був значною мірою політичною акцією, проведеною дворянством у військових мундирах, це насамперед був бунт інтелектуалів 301 . Для батюшки повстання декабристів означало непросто прагнення нового політичного порядку, не зачіпає російські християнські традиції, а й перший крок освіченого стану убік від старих засад, що втілювалися в самодержавстві і православ'ї. Вперше ми бачимо, як пастир несвідомо ставить знак рівності між православ'ям та самодержавством; це проявиться і пізніше, після вбивства Олександра ІІ в 1881 р. відчутна о. Іоанном прірва між освіченою частиною суспільства та Церквою стала постійним лейтмотивом усіх його праць, починаючи з 1860-х років. Проголошуючи принцип простоти, він був одним із перших церковників, який висловив думку, що освічене суспільство не виражає і не може виражати голос народу; тільки Церква має справжні повноваження для цього. Цей принцип простоти надовго закріпився у Російській церкві, що мало як позитивні, і негативні наслідки 302 . Напружене ставлення о. Іоанна до освіченої частини суспільства мало й особисте підґрунтя. Виявляючи себе найжорстокішу вимогливість щодо благодійності, пастир ставав не менш вимогливим і до інших. Так і безжальна боротьба пастиря з власними спалахами сумніву призводила до того, що він ставав нетерпимим до тих, хто відмовлявся вступити на шлях болісних пошуків Бога. Його відвідували сумніви, але він усвідомлював, що має боротися та долати їх. Чому ж освічені члени товариства не робили того ж таки? Протягом 1860–1870-х років. він постійно проводив протиставлення освічених людей решті. О. Іоанн вважав, що освічені люди страждають від багатьох пороків, починаючи з того, що розвивають свій розум на шкоду іншим якостям. Неприйняття інтелекту, що підміняє моральність і «цілісність», раніше висловлювалося багатьма російськими мислителями, від видавця та масону XVIII ст. Миколи Новікова до св. Тихона Задонського 303 . Незважаючи на те, що о. Іоанн пішов далі за своїх попередників у засудженні «хибної» освіти, по суті, він тільки розвинув існуючу традицію. При цьому низьке соціальне походження спонукало батюшку додати акцент, який відсутній у його родовитих попередників. Він вважав, що освіта дозволяла привілейованим членам суспільства зайняти особливе становище. Тут, як і у випадку з настороженим ставленням до чуттєвої насолоди, він випередив Толстого та ідеологів соцреалізму – і завоював серця соціально близьких йому знедолених людей. У нарисі проповіді за 1866 він писав про типового представника почесного стану: «Щойно здобуває книжкову освіту, та одягне на себе студентську тужурку чи чиновницький мундир, так і уявляє себе, що він став іншою людиною, як би іншою природою, ніж неосвіченими грубими простугами, за божество якесь у порівнянні з ними вважає себе – але ти такий же окаянний грішник, смертний. Так само жінка в шовковій або оксамитовій сукні із золотом і коштовностями щодо бідних» 304 . Це гостре відчуття класової нерівності імпонувало багатьом із тих, хто нещодавно приїхав із села і відчував себе ніяково як у Кронштадті, так і в Санкт-Петербурзі, а тому радісно погоджувався з неприйняттям елітарності, декларованим не лише о. Іоанном, а й такими друкованими органами, як «Санкт-Петербурзькі поліцейські відомості». У 1860-х роках, як народницькі організації розпочали свою терористичну діяльність, пастир вбачав головний злочин «лібералів» у цьому, що вони захищали свої вузькі класові інтереси і відмовлялися працювати заради загального блага. Таким чином, виходило, що соціальний егоїзм та атеїзм – явища однієї природи, а виною всьому – освіта: «Від чого ліберали, бузувіри, егоїсти, які не співчують ближнім… люди, яких мета – жити для себе, для задоволення, не для справи? Від того, що у них серця не зігріті любов'ю Богу та ближньому, вони заперечують Божі, основи та початки спільного святого життя, правила моральності. Ось вам і виховання, студенти! Це за ваше безглузде виховання, панове педагоги!» 305 Головна ідея о. Іоанна – і тут знову-таки він перегукується з Толстим і радикально налаштованою інтелігенцією 1860-х років – у тому, що талант марний, якщо не несе духовної користі народу. Існує єдиний критерій для всіх, і тільки вони мають сенс керуватися 306 . Через такий нехитрий підхід до всього він, наприклад, було змиритися з тим схваленням, яке отримали «самовбивства» (до яких батюшка прирівнював загибель на дуелі) Пушкіна і Лермонтова. Проблема для пастиря полягала у невідповідності духовних і світських ідеалів. Насамперед о. Іван вірив, що їх можна примирити, але до 1890-х років – за іронією долі, саме в той час, коли світська культура почала освоювати духовну ниву – його ставлення до світської культури стало жорстко опозиційним. Особливо його обурювало захоплене ставлення суспільства до «аморального» Толстого та Чайковського: «От кого славить світ - і як славиться: просто люблять! Тисячами вінців нагороджується! Пам'ятники ставлять сотні тисяч, на які можна було б побудувати багато благодійних установ? Чого ж чекати від Господа на Суді Його – після смерті жодних світських діячів, настільки беззаконних і не покаявшись Богу, і нагороджені без числа світськими людьми, подібні до них!» 307 Пастир дійшов висновку, що призначення священика в тому, щоб вказувати, що сприяє духовному зростанню особистості, а що ні. Як і раніше вважаючи відродження обрядів основою духовного оновлення, він також вважав, що соціальна роль священика в тому цілісному суспільстві, яке він малював у своїй уяві, має розширитися. Священикові слід брати приклад із пророків Ізраїлю і надихати паству пристрасними промовами 308 . Ключове слово у розумінні пастирем громадської місії священика – «викривати». Священик не міг заплющувати очі на зло чи людські помилки – він мав «викривати нещадно» 309 . Необхідно долати страх перед багатими і сильними світу цього (слабкість, в якій о. Іоанн зізнавався і сам собі), знаходити в собі сміливість і все одно боротися: «Священику треба бути вищим за цю панську пику людей благородних і зніжених і не раболіпствувати, не потурати цій пиху, не принижуватися, не малодушувати перед обличчям сильних світу, але тримати себе сановно, статечно, рівно, пастирськи - у служінні неквапливо, нелюдяно. Примхи, невдоволення, пиха панську, холодність до справ віри треба викривати »310. Один із прикладів такого викриття стосується ряджених – о. Іоанн намагався показати їм, наскільки погано вони роблять, і навіть переслідував на вулицях екіпажі найбільших гуляк 311 . Він зайняв більш агресивну позицію у своїх проповідях та публікованих працях. Батюшка відчував, що протистояння між ним як священиком і найпокірнішою частиною пастви переросло у війну. Ці непокірні вважали (і пастир усвідомлював це), що о. Іван не має права втручатися у їхнє життя; проте він продовжував наполягати. Саме безкомпромісне і навіть десь агресивне неприйняття вад тодішнього суспільства відрізняє о. Іоанна від більшості інших святих, його найближчих сучасників. Якщо назвати лише двох найславетніших, то Серафим Саровський і Тихін Задонський шанувалися за лагідність та м'якість; Оптинські старці Амвросій і Макарій воліли ганьбити людей побічно і алегорично, у формі притч 312 . О. Іоанн, замість того, щоб зосередитися на внутрішньому духовному житті або давати пораду, тільки коли до нього звернуться з проханням, замість того, щоб бачити місію священика лише у проведенні обрядів або втіх, був переконаний, що священик має бути воїном і прагнути змінити навколишній світ. Тут, як і у випадку з його антиестетичним утилітаризмом, він мав більше спільного з такими мислителями радикально-соціалістичного штибу, як Добролюбов і Чернишевський (до речі, обидва родом із церковних сімей), ніж із переважною частиною сучасного йому православного духовенства. Однак усі енергійні устремління о. Іоанна натрапили на опір. Будучи третім священиком у соборі св. Андрія, він мав підкорятися як настоятелю, а й його заступнику. Він міг займатися благодійністю, і зрідка йому довіряли прочитати проповідь, однак його богослужбові обов'язки були суворо визначені, і можливість проводити навчальні заняття для парафіян храму або надавати їм пастирську допомогу вдома обмежувалася як церковним начальством, так і парафіянами, яким не подобалася активна увага пастиря. Щоденники о. Іоанна сповнена згадок про те, що на кожному кроці йому заважала ворожість, яка виходила від петербурзького митрополита Ісидора та вищих священиків. Церковне начальство насторожено ставилося до починань пастиря, які сприймалися як надмірна старанність і відхилення від відповідної священикові моделі поведінки. Його намагалися покарати найрізноманітнішими способами: і вдавалися до зневажливих зауважень, і змушували його надягати найстаріше і забруднене вбрання у великі свята 313 . Однак опір був не чужий і самому пастирю. Відповідно до статуту собору св. Андрія, священики мали складати всі кошти, зароблені на службах (требах), що не входять до літургії, і ділити їх порівну. Більшість цих служб проводилася о. Іоанном як молодшим священиком; і потім на його очах гроші йшли до інших. Вже одне було неприємно; але пізніше він виявив, що один із священиків недодавав частину доходу до загальної скарбниці 314 . Лише о. Іван допомагав бідним, тоді як інші священики не виявляли такого співчуття. Пастир ясно усвідомлював, що не має права засуджувати інших, проте квітуча буйним кольором нерівність все ж таки продовжувала обтяжувати його: «Я заздрісник, бо заздрю своїй братії, бачачи почесті і помножений зовнішній добробут, що віддавалися їм, тобто багатство, помножене і збережене через заощадження і не милостиню бідним; прикро, що мені одному доводиться розточувати всюди зібране мале надбання великими трудами моїми; що браття, для якої я багато труджуся і багатство якої збільшую працями моїми, – не беруть участь зі мною в милостині, не полегшують мені й милостиню на жебраків, особливо молодший ієрей, одержуючи нарівні зі мною, з вкрай малою і лінивою працею, – і від того часто обурюючись на вигуку. жебракам, яким немає числа; дратуюсь, озлоблююся на настоятеля, який накопичив багато десятків тисяч рублів і нікому не дає, спокійно живе і служить як ні в чому не винний, як чистий совісті» 315 . У школі нововведення та релігійна старанність о. Іоанна також натрапили на протест начальства. У 1865 р. він скаржився, що директор школи водить учнів у театр, влаштовує для них танці, дозволяє їм їсти скоромне у піст, але не дозволяє йому читати в класі рятувальні книги 316 . Його колеги теж не завжди схвалювали його. У 1869 р. він пише про смертельну образу, яку завдав йому вчитель малювання, привітавши на зборах педагогічної ради всіх, крім нього. Ця подія так сильно його зачепила, що не виходила в нього з голови щонайменше дві години, і, глянувши лише на ікону Спасителя, він відчув миттєве полегшення. Однак навіть це не допомогло належним чином: після закінчення зборів він попрощався з усіма, крім нещасливого колеги 317 . Реакція о. Іоанна на подібні колізії цікава. Відносини пастиря до Бога були такими довірливими, що він не сумнівався: Господь на його боці. Подібно до того, як пізніше пастир благатиме Всевишнього приборкати Толстого і міністра фінансів Сергія Вітте, так само на початку свого священства о. Іоанн закликав Його покарати – або, принаймні, навчити – тих, хто робив його життя нестерпним, особливо якщо вони піддавали його публічному приниженню. Наприклад, коли п'яний купець образив його на людях, сказавши, що священики нікчемні люди і пальцем не можуть поворухнути без благословення митрополита, о. Іван молився, щоб Господь покарав кривдника і навчив його не святожити і не ображати сан священика. Він помітив собі, що має засудити таку поведінку на проповіді, почавши її словами: «У одному місті жив багатий купець…» 318 . Після іншої подібної події о. Іоанн писав про ту образу, яку завдав йому директор школи з приводу молитви, яку читали учні перед заняттями. На думку шкільної влади, молитви лише забирають час від уроків. «Забирають час! - Коментує о. Іоанн. - Це займає півхвилини, а він іноді по чверть години базікає в учительській. Боже, приборкай лукавство директора; нехай його гордість обернеться в горі. Будь!» 319 Відчуття прірви між свідомістю праведника і натовпу, неминуче фактично у будь-якій ситуації, було особливо гострим у разі о. Іоанном, бо він усвідомлено пов'язував власний порятунок із спасінням своєї пастви. Насправді дві іпостасі священика зливались в одну. Його духовний шлях був нерозривно пов'язаний із духовним розвитком його парафіян: унікальність його апостольської, священицької місії визначалася тим, наскільки успішно він звертав у свою віру оточуючих. То справді був симбіоз, ніж незалежне існування двох іпостасей. І це не дивно: на літургії, як і в театрі, є жива, активна взаємодія між тими, хто служить, і тими, хто стоїть і молиться. Якщо батюшка чи співачі байдужі до того, що роблять, мирянам важко молитися; якщо ж байдужа паства, то й священикові важко продовжувати службу з належним зосередженням та запопадливістю. Нерідко парафіяни допомагали о. Іоанну: дивлячись на них, він відчував у собі сили подолати спокуси та демонів 320 . Проте найчастіше від людей виходила не підтримка, а опір. Одна з основних причин знервованості о. Іоанна, коли він намагався викорінювати вади своїх парафіян, – становище священика у тодішній Росії. Суперечність між повагою самого пастиря до свого сану і статусом, який священик насправді займав у суспільстві, виявлялося на кожному кроці. Найчастіше воно виникало у такій повсякденній ситуації, як благословення. Згідно з православним статутом, священик або єпископ повинен був підняти руку, перехрестити на знак благословення і завершальним жестом протягнути руку благословенному мирянину для додатку. Відповідно мирянин мав схилити голову перед священиком чи єпископом, схрестити руки на грудях і потім поцілувати простягнуту духовним обличчям руку. Незважаючи на те, що процедура благословення саме так і виглядала в теорії, на практиці в XIX ст. вона стала означати щось зовсім інше. Багато представників вищого суспільства та інтелігенції, нібито православні, не могли змусити себе цілувати руку комусь, хто, на їхню думку, займав більш низьке становище у суспільстві (або відмовлялися робити це просто з принципу). Багато священиків змирилися з таким ставленням і намагалися не давати благословення, якщо їх особливо не попросять, що тонко відобразив М. С. Лєсков у романі «Соборяни» 321 . Навпаки, о. Іоанн прагнув благословити практично кожного і лютував, коли зустрічав відмову. У випадках, коли мирянин не цілував йому руку і буквально залишав її висіти у повітрі, пастир сприймав це як зневагу та знак неповаги до його сану. "Священик повинен знати, кому подавати руку, і особливо не подавати її молодим шляхетним дамам", - писав він у щоденнику за 1867 року. 322 Він був настільки розгніваний людською зневагою до його благословення, що склав молитву-прокляття церковнослов'янською мовою, в якій затаврував гордеців 323 . Після подібних витівок парафіян о. Іоанн все частіше відчував тривожне почуття, що всі його надії на суспільну перебудову Росії руйнуються. Його висвячення довелося на епоху Великих реформ, що прийшла за скасуванням кріпосного права в 1861 р. Реформи разом із загальним демократичним настроєм сприяли розмиванню соціальних кордонів. У хаосі ставало менш зрозуміло (але не менш важливо), кого визнавали шановним членом суспільства, а ким публічно нехтували. О. Іоанн, який, при всій неміцності свого соціального становища, поважав свій сан, погано сприймав такі витівки, як, наприклад, образливі слова на свою адресу, які він почув на вулиці від юнкера, що проходить повз 324 . Але особливо нестерпним для нього було те, що він часто відчував незручність під час служіння у храмі. Присутність генералів, чиновників, багатіїв і добре одягнених дам тремтіла його. Його жахало, що він почувається спокійно і впевнено перед простими людьми, а перед освіченими мирянами, які не мають духовної мудрості, відчуває хибний сорому і страх. Він починає сумніватися в істині деяких виразів у молитвах, конфузитися і боятися вимовити “слова Господа і слова нашої Матері Церкви” 325 . Свідомість того, що він «зраджує» Христа і Богоматір, внутрішньо зіщулюючись через присутність на літургії «архієреїв, протоієреїв, різних чиновних – світських, військових, шкільних – багатих і знаменитих», пригнічувало о. Івана 326 . (До речі, примітно, хоч і не дивно, що високопоставлене духовенство діяло на нього не менш збентежливо, ніж великосвітські миряни. Він ні на хвилину не забував, що його батько - дячок, а не висвячений диякон або священик і що він стоїть дуже низько в неофіційній ієрархії православ'я). наказ Христа: «Бо хто посоромиться Мене і Моїх слів у роді цьому перелюбному і грішному, того посоромиться і Син Людський, коли прийде у славі Отця Свого зі святими Ангелами» (Марка 8:38). Тому батюшка вважав свої класові забобони гріхом та ганьбою. «Чи не черви всі вони перед Господом?» – подумки вигукував о. Іоанн. «О ти маловірний! Вознеси голос свій, особливо коли твоє безглузде залякане серце велить тобі мовчати» 328 . Почуття неповноцінності могло набувати і крайніх форм, наприклад, коли він вважав, що якийсь генерал, присутній на службі, заважає йому звернутися до Святого Духа; або коли в присутності двох капітанів корабля і лоцмана йому здавалося, що деякі місця ектень недоречні 329 . О. Іоанн відчував глибокий сором і гнів за те, що при всьому усвідомленні дистанції між собою і високопоставленими членами суспільства він тягнувся до них більше, ніж до бідних. Частково це пов'язано з тим, що священики могли розраховувати на матеріальну допомогу від багатих. Хтось починав служити у більш сприятливих умовах, хтось отримував більшу винагороду за працю, комусь могли запропонувати відмінну трапезу та келих вина після служби. О. Іоанн, як і всякий бідний священик, був дуже схильний до подібних спокус, але, принаймні, журився про це. Як він винувато зауважував у 1868 р., «коли багатий кличе на хрестини чи молебень, поспішаєш із задоволенням, особливо якщо чекаєш на частування після здійснення треби; коли ж бідняк просить хрестити свою дитину в церкві після літургії або відслужити молебень, дратуєшся і сердишся» 330 . Ще гірше, на думку о. Іоанна, було бажання схитрувати та скоротити молебень, коли він служив біднякам. Він постійно нагадував собі, що треба переборювати такі бажання і, прийшовши в перенаселене, тісне і брудне помешкання бідняка, говорити собі: «Пам'ятай, що Господь і ангели тут, Бог тебе бачить» 331 . Проте причини цих ганебних почуттів та бажань о. Іоанна криються не тільки у прагненні до земних благ. Його подвійне ставлення до багатих і бідних мало складне підґрунтя і не пояснювалося лише матеріальними причинами, бо його соціальні мотивації мали глибше коріння. Незважаючи на те, що біографи постійно підкреслюють глибинний зв'язок пастиря з народом, він відчував відчуження і подвійні почуття по відношенню до бідняків, серед яких виріс, починаючи з власної матері. За манерою триматися і одягатися можна було одразу визначити, хто перед тобою: «біла кістка» або чернь, причому відмінність особливо відчувалася на рівні елементарної гігієни – чи приймала людина ванну і як часто, чи пахла вона чи виточувала сморід, чи були у нього в роті зуби, чи їх гнилі. Саме тому, що о. Іван виріс у злиднях і прагнув будь-якими шляхами її уникнути, він не міг змиритися з тим, що його знову штовхають у той світ, з якого він втік: на початку 1870-х років він здригався побачивши бідних, які викликали в нього огиду своїм неохайним виглядом, грубою промовою, манерами. У 1884 р. він згадує про жахливий сморід, що виходив від натовпу, що зібрався на молебень 333 . У той самий час о. Іоанн ставився до багатих і тим, хто мав можливість подбати про свій зовнішній вигляд, так само як і до фізичної краси, – з майже гріховною насолодою. Він записав для себе, що бажання бачити людей привабливих схоже на пристрасть до солодкого 334 . Усвідомлюючи, що як християнин він повинен ставитися до всіх однаково, він був все ж таки не в змозі залишатися неупередженим до людей, які підходили під благословення, і в душі постійно вважав за краще зовнішню красу прихожан лагідності та смиренності бідняків 335 . Тим паче значимо, що о. Іоанн зміг подолати свої інстинкти. Поєднуючи невпинну самокритику і молитву, він зумів бути привітним для будь-якого мирянина. Його слабкості подиву не викликають, напрочуд інше: як ретельно і докладно він їх помічав і як самозабутньо боровся з ними. Для оточуючих ці його зусилля були приховані – вони бачили лише його доброту та щедрість. Незважаючи ні на що, його шлях до святості знаменувався неослабною увагою як до потреб інших, так і до власних вад. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 1а про. Цитата з 2 Послання до Коринтян 8:14–15. Про роботу Варвари Шкляревич із цими бідняками з околиць див.: Мирська чорниця // Райські квіти з російської землі / Упоряд. П. Новгородський. Сергієв Посад, 1912. С. 283-290. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 144 про. Опис суспільних заворушень у Кронштадті див.: Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іоанн Кронштадський: Повна біографія з ілюстраціями. СПб., 1903. З. 38. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 29 про. Там же. Д. 14. Л. 14 (1874); Д. 3. Л. 8. Тихін (Задонський). Про обов'язки багатих і бідних // Твори: У 15 т. СПб., 1825-1826. Т. 1. С. 173. Bakunin М. God and the State. N.Y., 1970. P. 75. Ситуація могла змінюватися межі століть. Див: Hedda J. Pastoral Care and Social Activism in the Russian Orthodox Church, 1880-1905. (Ph.D. diss., Harvard University, 1998). ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 77. Див: Художнє оздоблення російського інтер'єру XIX століття: Нарис-путівник/За ред. Н. І. Уханової. Л., 1986, особливо розділ 2: «Історизм. 1830-1880-ті рр.». Див, зокрема: Храм і Палац // Шамаро А. Справа ігумені Митрофанії. Л., 1990. С. 135-189; Goscilo Н. Keeping А-Breast of Waist-land: Women's Fashion в Early-Nineteenth-Century Russia // Russia, Women, Culture / Ed. by Goscilo H., Holmgren B. Bloomington, 1996. 47-52. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 50. Огляд тенденцій у будівництві та архітектурі Петербурга середини XIX ст. див. кн.: Лунін A. Л. Архітектура Петербурга середини XIX століття. Л., 1990, особливо розділ 1: «Від класицизму до еклектики». Безперечно, о. Іоанн підтримував будівництво церков; підтримку забезпечував і уряд. Див: Краско A. B. Купецька благодійність у Петербурзі XIX – початку XX ст. (На прикладі сім'ї купців Єлисєєвих) // Ці ж пам'ять перебуває на віки (Меморіальний аспект у культурі російського православ'я). Матеріали наукової конференції, 29-30 листопада 1997 СПб.: Російська національна бібліотека / Фонд з вивчення історії православної церкви в ім'я свт. Димитрія Ростовського, 1997. С. 114. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 78; курсив мій. Порівн. з ідеями Сергія Булгакова , описаними в роботі: Rosenthal B. G. Search for Russian Orthodox Work Ethic // Between Tsar and People: Educated Society and Quest for Public Identity in Late Imperial Russia. Princeton, 1991. P. 57-74. Додатки до Церковних Відомостей. №1 (1909), цит. в сб.: Святий Праведний Іоанн Кронштадтський / Укл. Т. А. Соколова. М., 1998. С. 35-36. Див: Dobrolyubov N. Organic Development of Man in Connection with His Mental and Spiritual Activities // Selected Philosophical Essays. М., 1948. P. 72-103. Подібний шлях пройшов Федір Ртищев, який почав з роздачі милостині, а потім заснував дві лікарні. Див: Ключевський В. О. Добрі люди ... С. 81. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 91. Миколаївський А. Великий пастир землі російської. Мюнхен, 1948. С. 27. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 1. РДІА. Ф. 796. Оп. 174. Д. 743. Л. 1. Гапон Г. А. Записки Георгія Гапона. Нарис робітничого руху на Росії 1900-х років. М., 1918. С. 45-46. ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 1. Л. 79. Див: Воорт ван дер Т. (прот.). Практика та богослов'я благодійності в Російській Православній Церкві // Православне богослов'я та благодійність (діаконія). Зб. статей. СПб., 1996. З. 123. У Будинку працювало в середньому 22 600 чоловік на рік. У майстерні навчалися рукоділля та пошиття суконь протягом чотирьох років, причому учні отримували всі гроші, які заробляли. Опис послуг Будинку див. у кн.: В. М. [архієпископ Євдоким (Мещерський)]. Два дні в Кронштадті, щоденник студента. Сергієв Посад, 1902. С. 172-194; Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice: Charity, Society, і State в Imperial Russia. Princeton, 1996. P. 170-174. Пані Римській-Корсаковій подарували ікону 19 жовтня 1892 року з подяками від о. Іоанна за її десятирічне служіння Дому. Див: ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 26. Л. 141. Про жіночу благодійність у Російській імперії кінця XIX – початку XX ст. див: Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice. P. 13-16, 125-129; Meehan-Waters В. З Contemplative Practice to Charitable Activity: Russian Women's Religious Communities and Development of Charitable Work // Lady Bountiful Revisited: Women, Philanthropy, and Power / Ed. by McCarthy K. New Brunswick, 1990. P. 142-156. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 2 про. наприклад, ЦГІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 13. Л. 57-58. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 254. Л. 94. наприклад, щоденниковий запис про те, як з 25 листопада по 4 грудня він був у Москві і збирав гроші для Будинку. Там же. Д. 23. Л. 122. РДІА. Ф. 1574. Оп. 2. Од. хр. 708. Л. 81-82. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 38 про. Про доходи за 1889-1908 роки див: ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 22. Листи щодо збору коштів за 1874–1908 рр. див: Там же. Д. 47. Ср: Преображенський І. В. Новий і традиційний: духовні промовці оо. Григорій Петров та Іоан Сергієв (Кронштадтський). Критичний етюд. СПб., 1902. Лист від 30 січня 1907 р. див: ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 47. Л. 118. Згадка Думи пов'язані з політикою переселення незаможних і волоцюг у Кронштадт, що розпочалося 1850-ті роки. Закхей був начальником митників (збирачів податей), а потім покаявся і пообіцяв Христу, що відшкодує людям гроші, які вилучив несправедливо (Див. Лука 19:8). ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 16. Там же. Д. 13. Л. 65 про.; курсив оригіналу. О. Іоанн також звинувачував свою шкільну освіту за те, що він не вірив у себе і надто високо судив про інших. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 24. Л. 40 (1896). Про духовну освіту в Росії див: Гіляров-Платонов Н. П. З пережитого: автобіографічні спогади: У 2 т. М., 1886-1887. Т. 1. С. 39-46, 97-106; Manchester L. Secular Ascetics: Російський Orthodox Clergymen's Sons in Secular Society, 1861-1917 (Ph. D. diss., Columbia University, 1995). P. 241-385. Про релігійну освіту в цілому див.: Eklof В. Russian Peasant Schools: Officialdom, Village Culture, і Popular Pedagogy, 1861-1914. Berkeley and Los Angeles, 1986. P. 40-42, 155-176 (про церковнопарафіяльні школи). студентські спогади в кн.: Большаков Н. Я. Джерело живої води. Опис життя та діяльності отця Іоанна Кронштадтського. СПб., 1910. С. 76-102. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 3. Макс Вебер розвиває цю думку у роботі: Weber М. The Sociology of Religion. Boston, 1964. P. 44-46. Dixon S. The Church's Social Role in Saint Petersburg, 1880-1914 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. by Hosking G. A. N.Y., 1991; The Art of Prayer, An Orthodox Anthology. L., 1973. P. 264-270. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 66. О. Іоанн вживає слово «кафедра» стосовно себе, тоді як зазвичай воно використовувалося виключно, коли йшлося про архієреїв. Там же. Д. 10. Л. 74 про. О. Іоанн вважав, що подібні перетворення мають починатися з Октоїха, центральної книги для щоденних ранкових та вечірніх православних богослужінь. Там же. Д. 11. Л. 16 про. Посилання на Псалом 50. Одна жінка, наприклад, покаялася на сповіді, що відвідувала весілля та слухала музику. ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 31. Л. 121. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 74 про. Ю. Лотман та Б. Успенський стверджують, що відсутність чистилища у православній доктрині сприяло формуванню у росіян у XVIII ст. дуалістичної, чи бінарної, картини світу (Lotman lu.М., Ouspensky B. A. Binary Modls в Dynamics of Russian Culture to the end of the Eighteenth Century // The Semiotics of Russian Cultural History. чистилища необов'язково призводить до дуалізму: найімовірніша передумова – проповіді XVII в. (Приватна бесіда, 1998). ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 8. Л. 15. Див. описи сучасників у кн.: Засос Д. А., Пизін В. І. З життя Петербурга 1890-1910-х років. Л., 1991. С. 116-128. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 11. Л. 3 про. Ці слова (приклади їм зла, Господи; доклади зла славним землі) відсилають до Псалтирі та богослужіння на Страсному тижні. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 80; курсив мій. Дане звинувачення – у тому, що біле духовенство знало свою паству зсередини, тоді як чорне духовенство було віддалено від її реальних потреб та проблем – було центральним у конфлікті між парафіяльним духовенством і чернечими, які становили єпископат. Див: Freeze G. L. The Parish Clergy в Nineteenth Century Росія: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983. P. 123-125. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 11. Л. 16 про. Там же. Д. 4. Л. 8; курсив оригіналу. Вадим – псевдонім автора підпільного перекладу, який засуджували за ненауковість. Див: Сава (Тихомиров), вл. Автобіографічні записки// Богословський Вісник. 1899. Т. 2. С. 722. Одна з найґрунтовніших робіт про церковнослов'янську мову: Кравецький А. Г., Плетньова A. A. Історія церковнослов'янської мови в Росії (кінець XIX-XX ст.). М., 2001. Seton-Watson Н. The Russian Empire 1801-1917. Oxford, 1967. P. 184. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 3. Новіков Н. І. Історія про невинне ув'язнення боярина А. С. Матвєєва. М., 1776; Городеткій Н. Saint Tikhon of Zadonsk: Inspirer of Dostoyevsky. Crestwood, N.Y., 1976. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 10. Л. 37 про. Наприкінці 1860-х років манера людей одягатися точно відбивала, хоч і не такою мірою, як за Павла I, їхній рід занять і суспільний стан. Див: Коршунова Т. Т. Костюм у Росії XVIII – початку XX століття: зі зборів Державного Ермітажу. Л., 1979. Фраза «основи та початку спільного святого життя» знову наводить на думку, що о. Іоанн поєднує себе і Православну церкву з народом, водночас дистанціюючись від інтелігенції. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 36 про. Олександр Семенов-Тян-Шанський пояснює байдужість о. Іоанна до світського мистецтва його походженням – природа та безпосередні роздуми про Божественне могли виконувати для нього ту ж функцію, яку музика та живопис виконували для інших. Див: Олександр (Семенов-Тян-Шанський), єпископ. Батько Іоанн Кронштадтський. Нью-Йорк, 1955. З. 188. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 26. Л. 54 про. Наприкінці 1860-х років о. Іоанн склав собі план, як добитися наслідування пророків. Див: Там же. Д. 14. Л. 42. Ця подія, що трапилася у 1870-х роках, згадується у спогадах: Левицький П. П. Протоієрей Іоан Ілліч Сергієв Кронштадтський: Деякі риси з його життя. Пг., 1916. С. 6-7. Див відгук: Сумароков Є. Н. Старість і перші Оптінські старці // Старець Макарій Оптинський. Харбін, 1940. С. 52-78. наприклад, ЦГІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 8. Л. 52; Д. 12. Л. 22, 55; Д. 14. Л. 29 про., 40 про.; Д. 23. Л. 31-31 про. Запис від 16 березня 1881 р. там же. Д. 23. Л. 2. Лєсков у «Соборянах» показав, наскільки відчутні ці соціальні підтексти при отриманні благословення батюшки, коли самовпевнений антиклерикал Термосесов раптово підходить до руки здивованого отця Савелія – і потім, видаючи своє невігластво, підходить до диякона Ахілла, щоб побрати ще одне благословення, благословляти. Лєсков Н. С. Соборяни. Нью-Йорк, 1952. С. 231-232. У свою чергу, батько Савелій не збирався вітати місцеву аристократку Плодомасову ніяк інакше, крім поклону; їй довелося просити його благословення і самій схилитися, щоб поцілувати його руку. С. 57-58. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 1. Там же. Д. 13. Л. 67 про. Розгляд прихованих відмінностей між статусами «церковнослужителя» і «священнослужителя» див. у кн. P. 155-164. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 13. Л. 51 про.; Д. 14. Л. 84. Тут привертає увагу уявлення о. Івана, що його аудиторія має своє власне сприйняття, що йде врозріз з пастирським. Там же. Д. 13. Л. 51 про.; Д. 14. Л. 84. Там же. Д. 3. Л. 85 (1857).