Глава 2. Литургические нововведения

Аскетизм, за всієї його колосальної ролі у релігійному самовизначенні о. Іоанна, виявився лише одним із напрямів його духовного зростання. Характерні для початкового етапу його пастирського служіння орієнтири – обмеження фізичних потреб та звернення до отців-пустельників та самітників як зразків святості – поступово доповнилися новими, зокрема особливою запопадливістю у скоєнні церковних служб та благодійністю. Кроки пастиря назустріч світу були частково викликані тією ворожістю, з якою оточуючі сприйняли його аскетичні устремління, які дратували як близьких, а й парафіян з духовенством. Батюшкино намір творити безперервну молитву, наприклад, приводило до того, що він з відсутнім виглядом йшов вулицями Кронштадта, схрестивши руки на грудях і не впізнаючи нікого навколо. Незважаючи на те, що така манера поведінки була безпосередньо запозичена ним із практики Студитського монастиря в Константинополі, статут якого св. Феодосій Печерський запровадив у Києво-Печерському монастирі, люди нерідко знаходили її підозрілою з тієї ж причини, через яку з недовірою ставилися до бажання о. Іоанна віддати жебраку останню копійку і навіть власні черевики. Юродство не схвалювалося і вважалося порушенням синодальних установ 133 . Сослуживці пастиря знаходили подібну поведінку несумісною з його духовним саном, а можливо, і вбачали тут прихований закид їхній власній байдужості. Після того, як церковне начальство о. Іоанна вирішило перераховувати платню батюшки безпосередньо його дружині, щоб нагадати йому про його фінансову відповідальність перед сім'єю, пастир почав викладати в місцевій школі, щоб мати гроші на благодійність 134 . Тієї частини місцевого суспільства, яка сприймала Кронштадт як «передмістя Петербурга» і, більше того, звикла до «елегантних» священиків, також припали не до смаку «надмірно» скромний зовнішній вигляд і різка, емоційна манера служіння о. Іоанна; тому вона відкинула його як «сільського попа» 135 . Певною мірою саме неналежність оточуючих до аскетичних ідеалів о. Іоанна спонукала його культивувати та інші релігійні чесноти, найважливішою з яких була взаємна відповідальність християн. Сама ця ідея була не нова для російської православної думки. Прагнення А. З. Хомякова відродити соборне світовідчуття й тверда переконаність Ф. М. Достоєвського у цьому, що «всі відповідальні всіх», – характерні приклади, наочно демонструють значимість російського общинного духу, особливо проти «надиндивидуалистичным» Заходом. Однак якщо слов'янофіли та Достоєвський вважали, що соборність та взаємна відповідальність – це початкові національні особливості та чесноти, що виявляються у суспільному житті, то о. Іван розглядав їх як духовні якості особистості, які потребують особливої ​​пастирської опіки 136 . Головне значення взаємної відповідальності полягало у здійсненні практично заповіді «возлюби ближнього твого, як себе» (Матв. 22:39 ). Цю євангельську заповідь можна також розуміти і як неприпустимість піклуватися про власне спасіння за рахунок інших. Потенційний конфлікт між обома способами прагнути порятунку душі проявився у ситуації, коли о. Іоанн позичив комусь одну з улюблених книг, а одержав її назад зіпсованою. Він був засмучений і розсерджений, однак у результаті дійшов наступного висновку: «Якщо хтось позичить від тебе книгу і поверне її забрудненою, не дратуйся чи не кажи, більше не дам. Таким чином ти звільнишся від твоєї прихильності до речей та поверхонь. Чи не важливіша духовна користь братові твоєму, ніж твоя книга? Якщо він отримав від неї користь, книга виконала свою мету. Давай твої рятівні книги кожному, хто просить. Якщо твої книги тільки стоять у тебе на полиці, вони будуть засуджувати тебе як золото і срібло в скрині багатія» 137 . Це почуття відповідальності за інших і готовності до самопожертви заради ближнього спонукало о. Іоанна до усвідомлення неминущої цінності суспільства інших людей самого собою. Виняткова роль, що відводиться пастирем спілкуванню, помітно розходилася зі знаменитими словами св. Серафима Саровського: «Ратуйся сам, і довкола тебе врятуються тисячі» 138 . О. Іоанн був одним із перших російських релігійних діячів, який не просто визнав необхідність спілкування з ближніми, але й надав йому особливого значення у справі духовного сходження. По суті, батюшка задумав вирощувати світський аналог загальножиттєвого чернечого ідеалу. Переваги чернечого життя, що включає одночасно і духовне взаємозбагачення членів громади, і рада духовного наставника, оцінив ще в III ст. авва Пахомій, назвавши такий шлях найбільш відповідним та рятівним для більшості бажаючих духовного водійства. Василь Великий також наголошував на схожості між спільножительним монастирем і ранньохристиянською апостольською громадою 139 . Однак навіть після тисячолітньої практики чернечого гуртожитку зберігалася думка, що лише через самітництво можна знайти висоту святості. Такі старці, як Феофан Затворник, нерідко радили жінкам шукати порятунку в служінні ближнім, тоді як самі намагалися обирати усамітнення і справді вважали самітництво найвищим ступенем духовного життя 140 . Згідно з цією точкою зору, громада – це корисна проміжна стадія на шляху до Всевишнього, тоді як лише наодинці з Богом, ангелами і самою собою людина здатна досягти найбільших висот. О. Іоанн, навпаки, як, до речі, та деякі інші священики його часу, почав розглядати спілкування як винятково дієвий засіб порятунку; більше, воно необов'язково лише нижча стадія, якою має пройти християнин у підкоренні духовних вершин, але вірний його супутник протягом усього життєвого шляху. Усвідомлення цінності спілкування прийшло завдяки сімейному життю та неминучим тісним контактам із близькими. О. Іоанну, який прагнув усамітнення, читання і роздумів про порятунок душі (тобто, як правило, про себе самого і про свої взаємини з паствою), було непросто стати товариським. Спочатку для цього були потрібні серйозні зусилля, що видно з його самоумовлянь, наприклад, у записах 1872: «Не повинно нехтувати відвідуванням гостей: при цьому відвідуванні відкривається, наскільки ми обов'язкові один до одного і чи щиро поважаємо один одного; спілкування не забувайте, сказано; також – відкриваються схильності і прихильність нашого серця, пристрасті наші… взагалі наші чесноти чи пристрасті дізнаються у служінні ближнім, кому б там не було» 141 . Усвідомлення виняткової ролі ближніх у своєму духовному розвитку змінило спосіб життя о. Іоанна. Він став проводити більше часу серед людей, запрошуючи їх до себе та буваючи сам у гостях. За спогадами знали батюшку в 1870-ті рр., він був частим і бажаним гостем у багатьох будинках 142 . Однак значення, яке він надавав спілкуванню, не обмежувалося лише простим спільним проведенням часу; пастир, по суті, включив його до своєї філософії спасіння. Розглядаючи почуття братерства та потреба у спілкуванні як способи поглиблення релігійного досвіду, він використав подібні формулювання для прославлення загальножительного устрою отців-пустельників: «Тому добре ходити в гості, що це справа спілкування християнської. Спостерігаючи інших, ми привласнюємо добрі риси один одного, помічаючи і збираючи духовні скарби: бо самі по собі ми бідні і немічні і невигадливі не тільки в християнському, а й у загальнолюдському житті. Ніщо так не сприяє доброчесності, як добрі, живі приклади» 143 . Однак міркування про цінність спілкування були не просто абстрактним риторичним та повчальним прийомом. О. Іоанн чітко усвідомлював його неймовірну втішну силу. Вважаючи себе занадто замкненим і похмурим, він писав у щоденнику: «Примушуй себе до балакучості: слово проганяє зневіру душі, заспокоює, розширює надра душі, просвічує, оживотворює її слово. Слово – золотий зв'язок, ланцюг розумних істот. Диявол часто кидає нас у смуток через безслов'я, не даючи нам вільно мислити, відчувати і говорити» 144 . З проникливістю, яка була б майже неможлива для людини, яка живе самотньо, він особливо високо оцінив користь спілкування поза домом для зменшення внутрішньосімейних розбіжностей: «Треба мати спілкування з людьми, ходити в гості: і свої домашні ворогуючі чомусь зблизяться, здружаться, бувають м'якшими, відвертішими; у гостях і дружина, і свої – всі бувають люб'язні та люб'язні» 145 . Водночас о. Іоанн вважав взаємовідносини з оточуючими одним із своїх прямих обов'язків як священнослужителя. У 1870-ті роки. він дав обітницю молитися «за інших так само гаряче… як за себе, подібно до Мойсея, Самуїла, Данилу, Іллі, Єлисея, божественного Ісаї, Єремії, Павла апостола, Петра, Івана… Сергія [Радонезького], Дмитра, Золотоуста Ростовського. Тихону, новославному чудотворцю» 146 . Особи, що згадуються о. Іоанном, – не аскети-самітники чи мандрівники, які підноситься їм у перші роки його пастирського служіння, але люди, які творили богоугодні діяння у світі в ім'я Господа і на благо людей. Для о. Іоанна дванадцять апостолів Христових – насамперед метафора ідеальної близькості до Бога та Його народу, своєрідна ідеальна форма посередництва між ними. Читаючи щоденники о. Іоанна, можна відчути, що він ототожнював своє призначення з їхньою місією – паралель, яка була відсутня в його описі ацетизму батьків-пустельників. Проте найбільше враження на нього справила та сторона служіння апостолів, яка найменше піддається наслідуванню: їхня здатність творити чудеса. Коментуючи в перші місяці після прийняття сану Євангеліє Матвій 10:7–8 , він писав: «“Хворі зцілюйте…” та ін. У цих словах Апостол бачив Бога в плоті, Творець всього, якому досить сказати, щоб була відома справа, або відомий предмет – щоб насправді здійснилося це. Чи може так говорити про це людина? Нехай би ти сказав мені: хворих зцілюй. А я б тобі сказав: дай кошти, наприклад, ліки, поради, яку я міг би передати хворому на його користь, і пр. Сам я не можу, не можу: як я відновлю порядок у тілі хворого, коли я не знаю добре, що за безладдя стався у нього і як допомогти з безладу виникнути порядку. Як послухається мене ця чудова машина? Як би мені не зіпсувати її» 147 . Здавалося б, такий прагматичний підхід мав би поставити під сумнів саму можливість дива, проте за його допомогою о. Іоанн все більше переконувався у Божому всемогутності. Його власна нездатність здійснювати такі подвиги лише відтіняла чудові можливості апостолів; їхня надзвичайна близькість до Бога і дозволяла їм творити чудеса: «А якби ти сказав мені «воскресай мертвих», я вважав би тебе збожеволілим і не вважав би за потрібне довго говорити з тобою. Я сказав би тобі тільки, що один Бог сильний є звести нас з мертвих, а люди без надзвичайного дару Божого не можуть цього зробити. А коли б ти сказав “проганяй бісів”, я сказав би тобі: хіба ти сильніший за бісів; тому що для того, щоб вигнати цих, неодмінно треба бути сильнішими за них. Але як вони – духи безтільні, хоч і духи темряви і були колись ангелами, – найсильніші фортецею, то, без сумніву, вони сильніші за тебе, плотського. Якщо ж ти перемагаєш їх, то або з тобою Бог, або ти Сам Бог» 148 . Тут наочно проступає буквальність сприйняття, характерна о. Івана, чи то тлумачення Святого Письма, чи власних сновидінь. Навіть будучи вражений тим, яка безодня відокремлює апостольську епоху і дар, посланий учням Христовим, від його часу та можливостей, він сприймає цю відстань більшою мірою як духовну, ніж історичну. Апостольський дар міг же передаватися іншим. Якщо дива відбувалися раніше, то чому їх неможливо творити зараз. На відміну від своїх світських – і навіть деяких у сані – сучасників, о. Іоанн не вважав, що чудеса апостольського періоду – відмінна риса раннього християнства, відтоді безповоротно загублена 149 . Він думав, що апостоли втілюють і зберігають ідеальну гармонію між небесним та земним. Їхній шлях найбільш досконалий, бо вони поєднували любов і служіння Господу з любов'ю та служінням людям в ім'я Господа. Незважаючи на те, що в щоденниках пастир неодноразово наголошував на тому, що для досягнення Божої благодаті необхідний подвиг аскетизму, він не виключав і можливості несення у світі апостольської місії. Наприклад, 9 травня 1856 р. о. Іоанн захоплено писав: «Даруй і мені, Господи, незнатність, скорбота, злидні і відвагу до світу апостолів твоїх, щоб і мені мати їхню знаменитість, їхню радість, їхнє багатство, їхнє володіння всім, потрібне на моє щастя тимчасове і вічне спасіння». На його думку, тепер найбільш співзвучним місії апостола є священицьке служіння. Ця думка дисонує з традиційним уявленням про те, що саме єпископи як найближчі намісники апостолів є наступниками їхньої благодаті. Як у католицтві, так і в православ'ї апостольська наступність єпископів утверджується і на богословському, і на канонічному рівні. Так, наприклад, у кондаку св. Тихонові Задонському вказівку на таку наступність просто включено до славослів'я: «Апостолів спадкоємець, архієреїв Божих прикраса, вчителі Православної Церкви». У ранньохристиянській церкві пресвітеру наказувалося «спільне з рештою старійшин служіння і керівництво Божим народом з чистим серцем». Однак сам собою пресвітерський (священичий) сан не передбачав якихось особливих богослужбових обов'язків; єпископ же, за словами папи Григорія X, мав «абсолютну монополію на здійснення богослужінь і обрядів як вищий священик єдиного “священицького” тіла церкви» 151 . Однак, згідно з іншою ранньохристиянською традицією, ролі єпископа і священика у скоєнні обрядів розподілялися інакше. 115 р. св. Ігнатій вказав на різницю між єпископом і пресвітерами. Першого він назвав «престолонаслідником Бога», а останніх – «престолонаслідниками колегії апостолів» 152 . Спочатку не виявлена ​​можливість священика здійснювати обряди, на що натякав Ігнатій, стала повсякденною практикою в IV ст. за імператора Костянтина, коли Церква не просто перетворилася на стійкий і легальний інститут, а й виявилася невід'ємною частиною візантійської моделі церковно-державних відносин – симфонії влади. У цих умовах паства стрімко збільшувалася, і єпископам було важче залишатися єдиними виконавцями обрядів. Тому пресвітери також стали виконувати літургійні, або справді «священицькі» обов'язки 153 . Піднесення о. Іоанном священицької місії стало наслідком його переконання, що здійснення обрядів – невід'ємна функція священика. Той факт, що він ототожнював з особою, призначеною для здійснення обрядів – ключовим обов'язком апостольського служіння, – саме священика, а не єпископа, неминуче випливав із реалій тогочасної Росії. Єпископ був настільки обтяжений управлінням підлеглими та виконанням своєрідної ролі посередника між Церквою та державою, що був практично недоступною фігурою не лише для парафіян, а й навіть для нижчого духовенства. Тож у нього, на думку о. Іоанна, залишалося явно недостатньо часу для того, щоб акуратно виконувати два головні завдання пастирського служіння – творити молитовне заступництво та здійснювати обряди. Тому не дивно, що апостол-пастир, який мешкає серед людей, швидше асоціювався у о. Іоанна зі священиком, ніж з єпископом та його канцелярією 154 . Батюшкіна трактування пастирської місії було перейнято його пристрасним прагненням порятунку світу. Власне, саме в порятунку людства, що гине, він і бачив головну мету священика. О. Іоанн писав в автобіографії: «Розмірковуючи про дивовижне, велелюбне домобудування Боже в спасінні роду людського, я проливав рясні та гарячі сльози, згоряючи бажанням сприяти спасінню людства, що гине. І Господь здійснив моє бажання. Незабаром, по закінченні вищої школи, я зведений був піднятий на висоту сану священика» 155 . Для нього це справді була справжня вершина. Священик, писав о. Іван у духовному нарисі «Моє життя у Христі», це «посередник між Богом та людьми; він є найближчим Господом. Він ніби навіть і для людей на кшталт Бога, сповнений владою відпускати їхні гріхи, робити їх причетними до страшних і життєдайних Христових Таїн, і через те бути зі Спасителем самому і зводити до нього інших» 156 . Можливість здійснювати обряди, особливо Євхаристію, піднімає священика над тими, хто позбавлений духовного сану, яких би висот святості не досягали вони самі по собі: «Через священство Бог вершить великі й спокутні діяння для людства: Він очищає та освячує людей, тварин та всі створіння Свої; Він позбавляє людей від злодійських хитрощів диявола; Він відновлює та надає сили; Він перетворює хліб і вино на чисті Тіло і Кров Самого Господа; Він гідно вінчає синів та дочок Своїх і очищає від гріха їхні шлюбні ложа; Він відпускає гріхи, зцілює хвороби, перетворює землю в небеса, з'єднує небесне із земним, а людей – тварних створінь Своїх – із Самим Собою; Він об'єднує ангелів з людьми в єдиному сонміщі… хіба може бути хоча б у чомусь достаток у людей, які не знають священства! Позбавлені вони порятунку. Недарма Господь, Творець нашого Спасіння, називається Первосвящеником» 157 . Вигукуючи «священик – ангел, не людина», о. Іван осмислював священство в образах чернецтва та ангельського життя. Він наполягав на апріорній, позаособистісній зверхності священика над будь-яким, хто має прагнення святості. Наприклад, черниця, хоч може і повинна молитися за мир, проте дієвість її молитви залежить від її особистих душевних якостей. Інша річ – священик; він має доступ до постійного потоку благодаті, що виходить прямо від Всевишнього через обряди. Саме обряди як джерело абсолютної і істинної благодаті дозволяють йому служити посередником між Богом і людьми і доносити їх молитви до Господа: «Священик підноситься, виконуючи церковні служби і особливо обряди: тоді він наділяється Господом найбільшою владою, стає всемогутнім, здатним вимолити в Бога весь світ» 158 . Саме тому, що джерело чесноти священика аж ніяк не є його заслугою, а благодаттю Божою, о. Іоанн прирівнював священство до святості, а священика – до святих, як судин, через які Боже перетікає в людське. Посередництво священика, через яке відбувається зустріч людей із Творцем, відбувається по-різному. Відразу після висвячення о. Іоанна переповнювала радість від усвідомлення, що нарешті він знайшов сан, якого так прагнув. Він, звертаючись до образів і стилю псалмоспівця, сприймав своє майбутнє служіння Господу насамперед як прославлення Його: «Увійду до жертовника Божого, до Бога веселящого юність мою: сповідаємося тобі в гуслях – Боже, Боже мій! Я маю щастя часто підходити до жертовника Божого і сповідати йому – не в гуслях, а власним голосом та голосом тих, хто співає та читає. Слава Тобі і подяка за те, що Ти дарував мені щастя Давида, навіть більше за нього» 159 . О. Іоанну головним у священицькій стежці представлялося служіння світу, своїм парафіянам. Якщо священик, подібно до середньовічного короля, існував у двох іпостасях – приватної та приписаної обрядом суспільної – немає сумнівів, яка з них мала для нього більшого значення. Священикові мало прагнути спасіння своєї душі; він також повинен постійно пам'ятати про порятунок пастви, за яку він відповідає. Батюшка заявляв: «Священикові молитися лише за себе – грішно; молитва про паство завжди повинна за ним слідувати». Егоїзм і зануреність у власні проблеми – найважчий із можливих провин священика, який просто не має морального права на приватне життя. У щоденниках о. Іоанн дорікав священикам за те, що вони читають, але не застосовують уроки, здобуті з читання, у спілкуванні з паствою: «Отже, пастирі стада Христа, читайте – але й самі кажіть, самі пишіть, будьте як бджоли. Ваше життя має бути присвячене благу пасох, як присвячене життя батьків благу дітей» 160 . Право здійснювати обряди було для священика найвірнішим засобом сколихнути серця пастви і залучити її на шлях спасіння. Найважливішим із них і є центральним для всього духовного життя о. Іоанна була Євхаристія. Він постійно згадує про це таїнство у щоденниках, захоплено свідчивши про силу і радість, які він отримує від прийняття Святих Таїн. Для нього Євхаристія була самим життям, і щоденне причастя означало небувалу насамперед напруженість духовного життя і спілкування з Богом: «О, найбільше блаженство св. Таємниці! О, живіт, що дають св. Таємниці! О, любов невимовна божественні Таємниці!» 161 Батюшка приписував своє фізичне та духовне здоров'я виключно Євхаристії 162 . Якщо раніше його дивувало чудо, створене Христом над хлібом і рибою (Євангеліє від Івана 21:11), то тепер його хвилювало, як стає можливим таємниче перетворення частинок. «Що дивного, що тобі пропонує в їжу і пиття Тіло і Кров Свою Господь?.. Як раніше в дитинстві ти харчувався матір'ю і жив нею, її молоком, так тепер, виросши і ставши гріховною людиною, ти живишся кров'ю свого Життєдавця, щоб через твою людину, щоб святий був, як святий, то був живий ти був сином матері, так тепер був би чадом Божим, вихованим, вигодованим Його Плотію і Кровію, а більше Духом Його (бо плоть і кров Його є дух і живіт)» 163 . Однак твердження, що звичайні хліб і вино під час літургії вірних стають буквально Тілом і Кров'ю Христовими, настільки знаходиться за межами повсякденної логіки, що таїнство Євхаристії вимагає від справжнього прориву в його вірі. Тому для когось цей обряд стає спокусою і ставить під сумнів, а когось, навпаки, спонукає повірити 164 . Ставлення о. Іоанна до Євхаристії було постійним подвигом віри. Так, у 1860 р., у Великий і Святий четвер (четвер Страсного тижня, коли православні згадують Тайну Вечерю, що започаткувала таїнство Євхаристії), він поставив під сумнів абсолютну присутність Бога в кожній частинці причастя; проте його молитви про подолання сумніву почули. Такі твердження, як «вірую і сповідую, що найменша частка агнця і найменша крапля вина Його кров», слід розуміти як відповідь на інші сумніви, що виникають, і як спосіб їх подолання. Твердження переходило в проповідь: «Скільки б не було частинок, а всі вони – дух і живіт чи цілісний Христос, і всі вони – від одного хліба… так і християни, скільки б їх не було – єдине Тіло Христове» 165 . Однак подібні сумніви виникали лише в перші роки пастирського служіння о. Іоанна. Надалі він дійшов висновку, що немає раціонального пояснення перетворенню хліба і вина на Плоть і Кров, і, звільнившись від порожніх схоластичних вигадок про природу цього дива, він просто став приділяти більшу увагу стану причасника під час таїнства Євхаристії. У його наступних записах про причастя переважає опис практичних шляхів подолання можливих сумнівів щодо цього. Так, наприклад, він писав: «“Ядий Мою плоть і пий Мою кров у Мені перебуває і Я в ньому”. Це відчутно та досвід підтверджує це. Преблаженна, сповнена життям та людина, яка з вірою причащається св. Таїн, із сердечним каяттям у гріхах. Це істина дотикова, ясна ще з неприємного. Коли без щирого каяття у гріхах і з сумнівом приступаєш до св. Чаше, тоді входить у тебе сатана і перебуває в тобі, вбиваючи твою душу, і це буває надзвичайно відчутно» 166 . В останній фразі йдеться одночасно про страх і загрозу - боязні причаститися, будучи негідним, - яка мала передаватися його пастві, яка довіряла йому свої релігійні проблеми. З роками пастир став ще твердіше дотримуватися цієї точки зору. О. Іоанн стверджував: «Хто приходить до св. Чаше з якоюсь пристрастю на серці, той Юда і приходить улесливо лобизати Сина людського» 167 . Він писав так не для того, щоб залякати своїх парафіян; він сам відчував себе зрадником у разі «негідного» причастя і болісно переживав це протягом кількох днів. Але як же в такому разі він міг, поборовши страх, підійти до чаші? Він винайшов методи, що дозволяли йому приймати причастя. Один із них відсилав до слів Яхве, урочисто сказаним Мойсеєві: «Я єсть Сущий» (Вихід 3:14). Він звучав так: «Щоб з вірою безсумнівною причащатися Животворячих Таїн і перемогти всі підступи ворога, всі наклепи, уяви, що те, що приймаєш з Чаші, є “Сий”, тобто Єдин Сущий. Коли матимеш таке розташування думок і серця, то від прийняття св. Таїн раптом заспокоїшся, звеселишся і оживаєшся, пізнаєш серцем, що в тобі істинно і суттєво перебуває Господь, і ти в Господі. – Досвід» 168 . Місткий термін «досвід» демонструє прагнення о. Іоанна використати власні духовні випробування як доказ Божої присутності. Саме за таке апелювання до досвіду, а не за богословські дослідження полюбили пастиря сучасні йому протестанти 169 . Переставши витрачати сили на логічний доказ того, що вимагало найпотужнішого духовного прориву, він тепер наводив диво Євхаристії як приклад – а насправді як доказ – існування інших явищ релігійного життя, незбагненних для людського розуму: «Зі постійного дива пересування хліба і вина в істинне Тіло і Кров Христову, з Його Божеством і Душою з'єднані, я бачу чудо постійного оживлення людини божественним диханням і створення його в душу живу. "І бути", сказано, "людина в душу живу", а на св. Трапезі хліб і вино по переіснуванні стають не тільки в душу живу, а й "у дух життєдайний" (1Кор. 15, 45; Бут. 2, 7). І це все на моїх очах; і я це відчуваю душею і тілом, відчуваю живо. Боже мій! Які страшні обряди Ти твориш! Яким невимовним Тайн Ти зробив мене глядачем і причасником. Слава Тобі, Творче мій! Слава Тобі, Творіше Тіла і Крові Христових! 170 Сам факт переіснування хліба і вина в Тіло і Кров Христові був настільки дивовижний, що інші чудеса на його тлі або просто меркли, або навіть випливали з нього: якщо людина здатна повірити, що хліб і вино є Божественною Плотью і Кровою, то вона зможе сприйняти й інші явища, незбагненні розуму. Ставлення о. Іоанна до чудес ґрунтувалося саме на первісному віруванні в чудо Євхаристії. Євхаристія – основа основ християнського обряду, вона незбагненна для людського розуму та спростовує всі природні закони. Це за визначенням багаторазове диво, що регулярно повторюється. Християни повинні бути постійно готовими до дива, особливо в момент Святого Причастя, що з'єднує людину з Богом найкоротшим шляхом. О. Іоанн описував чудодійну силу причастя у вельми реалістичній манері: «Добре молитися мені про людей, коли причащуся гідно: тоді Отець і Син і Святий Дух, Бог мій у мені, і я маю велику перед Ним сміливість. Цар тоді в мені, як у обителі: проси чого хочеш. "До нього прийдемо і оселю в нього створимо. Елика хочете, просіть, і буде вам" (Ів. 14, 23; 15, 7)» 171 Внутрішнє відчуття присутності Божого пізніше дало о. Іоанну «сміливість» молитися за виконання прохань мирян і відчувати впевненість, що вони будуть виконані. Більше того, він відчував, що його місія як священика полягає в тому, щоб хоча б частково запалити паству своєю релігійною запопадливістю. Через п'ять років після висвячення він уже вважав невід'ємною частиною свого життя відповідальність за духовне становлення парафіян, так що навіть жадав, щоб вони розділили його власні досягнення на шляху до Господа. Так, в 1866 р. батюшка писав у щоденнику: «Сьогодні з'єднався з Господом у таємничому причащенні на ранній літургії і повнота Виконувача всіляка у всіх. О, якби це було завжди!.. Тобто, щоб наповнити всіх – усі серця» 172 . Нерозривний зв'язок із паствою та спільне прилучення до Святих Таїн стали сутністю його громадської пастирської іпостасі. У своєму прагненні повністю поділити духовні плоди православного богослужіння з парафіянами о. Іоанн кардинально змінив сприйняття, що склалося в Росії, як самої служби, так і священика. Характерне для середини в XIX ст. Прагнення зробити літургію ближчою для пастви знайшло в батюшці найгарячішого прихильника. Любов до Святого Причастя в поєднанні з почуттям відповідальності перед паствою штовхала його до більш глибокого проникнення в євхаристичний канон і передачі власного духовного досвіду всім присутнім у храмі. Зусилля пастиря на цій ниві мали великий успіх і стали буквально одкровенням як мирян, так самого церковного кліру, знайомого з манерою його служіння. Ця манера сильно відрізнялася від традиційної богослужбової практики більшої частини духовенства. Майбутніх священиків і читців наставляли і в семінаріях, і на початковому етапі їхньої самостійної практики максимально прибирати особистісний момент під час літургії або читання канонічних текстів. Від них вимагалося якнайточніше передавати зміст прочитуваного, йдучи розміреним темпом і не виділяючи якусь частину фрази. Це дуже точно свого часу висловив митрополит Антоній (Храповіцький): «Розмірене читання, виконання духовних піснеспівів, благоговійні поклони згідно з встановленим порядком, правильне і неквапливе накладення хресного знамення – все це вже само по собі відриває душу від земного і підносить до небесного… З іншого боку, будь-який вияв самовільності навіть не благочестивим у священику краса, тобто у духовний самообман; це, у свою чергу, підштовхує священика до наступної спокуси, коли парафіяни починають благоговіти не перед службою, а перед його власною персоною; і пастир із організатора спільної молитви перетворюється на актора» 173 . На тлі подібного усталеного ставлення церковних ієрархів глибоко особистий підхід о. Іоанна до церковної служби не міг не дивувати. Він прагнув залучити до духовних глибин богослужіння кожного, хто був присутній у храмі. У той час як православний статут (як і статут Римсько-католицької церкви аж до II Ватиканського собору) наказував священикові та диякону читати молитви обличчям до вівтаря та спиною до парафіян, о. Іоанн нерідко повертався обличчям до тих, хто молиться під час таких молитовних звернень, як «Станемо добро», «Горе маємо серця» та «Дякуємо Господу». Щоразу при згадці в молитвах пастви батюшка або вказував жестом на частину парафіян, або проводив рукою над усіма. Насамперед парафіянину було досить легко залишатися лише глядачем літургії, абстрагувавшись як від самої служби, так і оточуючих. Тепер же, раптово зустрівшись поглядом з о. Іоанном перед початком Євхаристії і почувши, як він звертається прямо до тебе і стоїть поруч «Пийте від неї всі», моляться відчували, що від кожного з них батюшка чекає справжнього прилучення до свята прийняття Святих Христових Тайн 174 . Відмінність пастиря від інших священиків виявлялася у тому, що він звертався безпосередньо до кожного парафіянину. Замість звичного тужливого тенора священика, який навмисно безпристрасно читав молитви, він плакав, вигукував і вигукував слова заутрені та літургії, блаженно посміхався при згадці Богородиці і святих і розгнівано потрясав служником, вимовляючи слова «5». Його прагнення передавалося оточуючим, завдяки чому паства струшувалась і переставала байдуже дивитися на богослужіння. Поет-публіцист Костянтин Фофанов, який одного разу стояв у вівтарі під час служби о. Іоанна, писав: «І слова вимовляв він різко, уривчасто, точно переконував, точно наказував, чи вірніше – наполягав своєму проханні. "Держава моя! Світло ти мій!" вигукував він, підіймаючи руки зі сльозами в голосі, і раптом, мерехтюючи дорогоцінною митрою, падав ниць» 176 . Один синодський чиновник, який був присутній на літургії батюшки, згодом згадував: «Раптом під час виконання піснеспіви про втілення Христа – “Єдинородний Сину і Слове Божий” – він стрімко схопив хрест з престолу і поцілував його, тремтячим часом стискаючи хрест обидві. збуджено; потім знову поцілував його три чи чотири рази поспіль, притискаючи до чола» 177 . Багато хто сприймав подібні богослужбові імпровізації о. Іоанна з подивом і упередженістю. Так, знаменитий адвокат Анатолій Коні не приховує свого неприйняття батюшкиної манери: «Коли почав читати Євангеліє, то голос його прийняв різкий і наказовий тон, а священні слова стали повторюватися з якимось істеричним вигуком: “Якщо брат твій спитає хліба”, вигукував він, “і даси йому камінь… камінь даси йому!.. Камінь! Даси йому камінь і змію!”… і т. д. Таке служіння збуджувало не благоговіння, а якесь дивне занепокоєння, якесь тривожне почуття, яке повідомлялося від одних» 178 . Незважаючи на те, що люди по-різному реагували на таку неординарну манеру богослужіння, о. Іоанн поламав усталений стереотип сприйняття парафіяльного священика. Батюшка перетворився на свого роду громовідведення, здатне заряджати присутніх власною запопадливістю. Навіть скептики, які приходили на його службу, незмінно відчували, що джерело такої експресивної самобутності о. Іоанна – у запопадливій молитві та духовній самодисципліні, що повністю виключає будь-який прояв театральності. У 1897 р. о. Михайло Паозерський згадував слова керівництва для церковних пастирів, дивлячись на обличчя о. Іоанна, що застигла в повному внутрішньому зосередженні перед початком херувимської пісні: «На ньому можна було прочитати, як у книзі: “Хай не наважиться підступити всякий, зачеплений плотськими пристрастями та хтивістю” 179 . Глибоко індивідуальне трактування літургії, характерне для о. Іоанна, поширювалася як на манеру його богослужіння. Він також вільно переінакшував канонічні тексти, чим вкидав клір, що йому послужив, у ще більше здивування. Щоб зрозуміти, наскільки могла шокувати подібна практика, слід згадати, що, на відміну від протестантів, які робили акцент на «дарі мов» і молитві своїми словами, Православна церква слідувала суворому статуту і канону, де всяка ектенія, всякий помах кадила були чітко прописані. кожним дияконом та священиком. Деякі елементи богослужіння досягали майже барокового рівня складності, змушуючи духовенство звертатися до Типікону, де розписані всі службові обряди та поєднання канонічних текстів на будь-який день. Тому майстерність ієрея чи диякона часто оцінювалася не за манерою їхнього служіння, а за здатністю своєчасно відшукати необхідний у той чи інший момент текст 180 . І на такому тлі о. Іоанн дозволяв собі нечувані вільності. Він вставляв у тексти служб власні фрази і навіть цілі молитви. Наприклад, перед початком Символу Віри , після молитовного звернення «Полюбимо один одного», коли священнослужителі у вівтарі повинні обійнятися зі словами «Христос серед нас», він додавав: «і є, і буде» (або «живий і дій»). Студент-прихожанин, який пізніше став священиком, писав про своє потрясіння від цих слів: «Я стояв, як укопаний, і приголомшений цими словами і раптом подумав: так, справді Христос Спаситель тут, посеред нас, а не десь далеко, не мертвий, не засунутий на недосяжну висоту якимось абстрактним вченням і не є лише знайомим історичним персонажем, а саме живою, а саме живою. Він серед нас. І навіть “діючий”. Від цього усвідомлення мене охопив страх і жах, моя душа почала тремтіти і здригатися. Я був готовий впасти ниць перед престолом» 181 . Пастир дозволяв собі і більш розгорнуті вставки. Можливо, через те, що о. Іоанн виріс у краях, де з давніх-давен проживала значна кількість старообрядців, він завжди турбувався про те, щоб спрямувати невірних у лоно Православної Церкви. Тяга до служіння людям і турбота про їх порятунок, що лежать в основі його місіонерських устремлінь, відобразилися і в написаній батюшкою молитві, що читалася під час Символу Віри: «З'єднай у вірі цій всі великі християнські суспільства, що тяжко відпали від єдності св. православної кафолічної та апостольської Церкви, що є тіло Твоє і її ж Глава є Ти і Спаситель тіла, - скинь гординю і опір вчителів їх і наступних їм, даруй їм серцем зрозуміти істину і рятівність Церкви Твоєї і невтішно їй з'єднатися; згуртуй Твоєї святої Церкви і недугою невіглаством оманою і завзятістю розколу... До цієї віри залучені всі мови, що населяють землю, та єдиним серцем і єдиними устами всі мови прославляють Тебе єдиного про всіх Бога і благодійника» 182 . Незважаючи на те, що дані додавання не входили в будь-який канонічний текст, вони абсолютно відповідали духу православного канону. Використання церковнослов'янської замість розмовної російської (наприклад, «живий» і «діяй» замість «живий» і «діючий») лише зміцнювало відчуття, що інтерполяції батюшки ідеально вписувалися і навіть ставали органічною і невід'ємною частиною канонічного тексту. Молитися за тих, хто перебуває поза лоном Церкви, під час служби було незвичайно, хоча саме по собі не є унікальним: достатньо згадати молитви з молебнів, що не входять до літургії, та обряд хрещення. Проте нерідко о. Іоанн вживав висловлювання, що мають не просто чітко сучасне звучання, але, мабуть, і протестантський підтекст. Наприклад, відразу після причастя він міг сказати: «Господь у мені особисто, Бог і людина, іпостасно, суттєво, непорушно, очисно, освятливо, переможно, відновно, обожнювально, чудотворно, що я і відчуваю в собі» 183 . Незважаючи на збереження таких православних богословських понять, як «іпостась» і «сутність», акцент на індивідуальному враженні та індивідуальному досвіді (навіть стосовно Бога, а не до о. Іоанна) у поєднанні з розмовною російською, щоб посилити безпосередність сприйняття, явно йшов урозріз з механістичною манерою говорити. Парадоксально, але коли пастир молився за сектантів як за відпалих від істинної Церкви і сподівався на їхнє навернення до віри істинної, то вдавався до мови, що нагадувала їхню мову. Безумовно, завдяки тому, що у Петербурзі активно діяли протестантські та римо-католицькі громади, о. Іоанн був знайомий не з чуток з їхньою практикою сповідання віри. Так, у 1873 р. о. Іоанн нагадує розмову з англіканським пастором, який критикував деякі сторони православ'я, порівнюючи його з протестантизмом: «Розмова з англіканським пастором. Відкликання його про мандрівників як про фанатиків і про ченців як егоїстів, які живуть тільки для себе; про ікони як про ідолів». Проте хоч о. Іоанн і знав про «протестантську критику» і міг обговорювати її з неправославним духовенством, його послідовна критика лютеран і англікан грунтувалася саме на засудженні усвідомленого суперництва 184 . Найімовірніше джерело його молитов – традиція творення своїх молитов для особливих цілей. Не тільки святі, але й прості смертні вдавалися до молитов, дуже схожих на заклинання, для таких цілей, як гарантія подружньої вірності, гарний урожай або завоювання чиєїсь прихильності 185 . Дохристиянське походження заклинань очевидне, і в той же час існує достатня кількість православних за духом неканонічних молитов, щоб припустити, що саме вони могли підштовхнути о. Івана до складання молитовних звернень 186 . Звісно, ​​існувала різниця між молитвами щодня і молитвами, що входять у богослужіння. Молитви щодня, по суті, могли бути будь-якими, а богослужбові молитви мали суворо вписуватися в церковні канони. Якби всі священики дозволяли собі таке вільне поводження з канонічними текстами, то в результаті виникла б загроза не тільки для цілісності, а й навіть для існування православ'я 187 . Просто дивно, яким чином батюшку вдавалося без перешкод імпровізувати під час богослужінь. Ймовірно, розгадка полягає в тому, що він просто не випускав свої імпровізації за межі, прописані догматами та обрядами Православної церкви. Він вірив, що «об'єктивно» пізнати Бога можна лише через обряди Православної церкви; піднесення до живого сприйняття Господа парафіянами та іншими священиками, які служили разом з ним літургію, становило для нього саму суть обрядів. Тому при всьому своєму прагненні до більш поглибленого та частого прилучення пастви до обрядів о. Іван ніколи не відкидав самі обряди, як це робили протестантські секти того часу. Однак він міг змінювати і змінював правила прилучення до обрядів, спрощуючи складну, багатоступінчасту процедуру, що супроводжує кожну обряду. Приміром, перед Євхаристією парафіяни мали постити від трьох днів до тижня, а ті з них, хто умів читати,— прочитувати Проходження до Святого Причастя 188 . Жінки було неможливо причащатися під час нечистоти навіть за умови виконання решти приписів; більше того, ця заборона поширювалася і на такі безпосередньо не пов'язані з літургією звичаї, як поклоніння іконам і цілування хреста 189 . Православне духовенство того часу (як, втім, і сучасне) апелювало до поняття чистоти, характерного для юдаїзму, ісламу та раннього християнства як до неодмінної умови прийняття причастя. Насправді це була одна з причин, через яку росіяни рідко причащалися: для того, щоб говіти «як належить», потрібно було б витратити більше часу та зусиль, ніж було можливо190. О. Іоанн прагнув подолати атмосферу страху, що панувала навколо причастя. У своїх проповідях він проводив паралель між духовним здоров'ям і прийняттям Святих Тайн 191 . Він йшов урозріз із традицією та сучасною йому практикою, у деяких випадках дозволяючи жінкам під час нечистоти підходити до чаші та дозволяючи парафіянам, яких він добре знав, причащатися майже зовсім без підготовки. Проте з урахуванням сформованих століттями традицій о. Іоанну доводилося виявляти у цьому питанні чималу обачність. Він не міг так ухилятися від православного статуту, щоб надавати парафіянам самим вирішувати питання про причастя. Останнє слово, як і раніше, залишалося за ним; так, він не дозволяв причащатися очевидним і нерозкаяним п'яницям і перелюбникам, а також молодим людям, які приходили до храму непричесаними 192 . Можливо, нововведення о. Іоанна, які зробили причастя більш доступним, сьогодні й не здаються настільки радикальними, однак це перший подібний приклад в історії Російської православної церкви. Тим більше що на час початку пастирського служіння батюшки порядок вечірні, заутрені та літургії не зазнавав змін понад два століття, і на цьому тлі будь-яка зміна була проривом. Навіть ті, кого о. Іоанн вважав готовими до сприйняття його нововведень, сприймали їх як нечуване послаблення правил 193 . Проте переконати паству причащатися найчастіше було непростою справою. Поверхневе ставлення парафіян до своїх «зобов'язань» викликало в о. Іоанна глибоку внутрішню тривогу: «Як бідно ви причащаєтеся, – вигукував він на сторінках свого щоденника, – а як треба причащатися частіше! Адже ваша душа нудиться духовним гладом і жагою. Жадоба і спрага благодаті. Подумайте про Самарянку і Спасителя – вмійте шукати живу воду благодаті» 194 . Він погано переносив, коли його власне сприйняття обрядів не співпадало зі сприйняттям побратимів-священиків і парафіян. Цей праведний гнів (пізніше спонукав батюшку зайнятися політичною діяльністю), почуття, що тільки вони з Господом удвох протистоять бездушному світу, з'являються в о. Іоанна від початку його пастирського служіння: «Що, якби Ти, Господи, Боже мій, Ісусе Христе, виблискував світло Божого Твого від Пречистих Твоїх Таїн, коли вони спочивають на св. престолі – на дискосі під час літургії, чи в дарохоронниці, чи дароносиці, коли твій ієрей несе їх на персях своїх, йдучи до хворого чи від нього! Від цього світла впали б у страху на землю всі, хто зустрічався або глянув на них з домів своїх, бо й Ангели від страху неприступної слави Твоєї покриваються! А тим часом як байдуже інші поводяться з цими пренебесними Таїнами! Як інші байдуже роблять страшну священнодійство св. Таїн!» 195 Благоговіння пастиря перед усім Божим і його прагнення долучити кожного до цього почуття спонукали батюшку піклуватися про різні сторони богослужіння. Так, майже така ж пильна увага, як і обрядів, о. Іоанн приділяв співу церковного хору та інших представників кліру, бо саме він створював належну молитовну атмосферу. У короткій автобіографічній нотатці, написаній для журналу «Північ» 1888 р., він особливо підкреслював, що з дитинства любив молитву і церковну службу, особливо гарний спів 196 . Увага до рівня церковної музики збережеться в о. Іоанна й у пізніші роки. У його щоденниках є численні висловлювання про співи, зокрема: «Я служив літургію з почуттям ніжності і покаянною тишею в душі, як раптом під час херувимської пісні ворог вирвав мене з цього стану, викликавши роздратування на співочих, черниць Леушинської обителі, які виконували мотив Львова для слів “Іже Херувими таємно утворююче”. Я піддався спокусі і заволав до Господа дарувати мені мир і лагідність – гріховний, свавільний і норовливий раб Твій» 197 . Звичайно, багато хто поділяв прихильність о. Іоанна до високого рівня церковного співу. Миряни всіх станів часом охочіше йшли на службу до чоловічого чи жіночого монастиря, ніж до свого парафіяльного храму, лише тому, що там краще співали, а інші старообрядці поверталися в лоно Православної церкви лише через «солодкоголосі співи» 198 . Такого висновку дійшли і західні дослідники: музику, і особливо спів, російські селяни високо цінували 199 . Однак увага о. Іоанна до тексту та музики богослужіння мало дещо незвичайний характер. Один очевидець писав: «Почали співати стихири на “віршівні”. О. Іоанн у цей час уже майже одягся, щоб служити літургію. На ньому не було лише ризи. Швидко, стрімко, швидше вибіг, ніж вийшов, він із вівтаря на клірос, приєднався до співаків і почав співати з ними. Співав із натхненням, глибокою вірою в кожне слово, регентуючи сам, знову підкреслюючи окремі слова і сповільнюючи темп там, де це було потрібно за логічним змістом, змістом співу. Співаки чуттям вгадували ці слова, цей темп і такт, і вторили йому з неабияким мистецтвом і одухотворенням. Спів, спочатку не зовсім стрункий, швидко став гармонійним, сильним, звучним, потужним, надихаючим, лився по всьому храму, наповнював всю душу того, хто молився. Як зворушливо було дивитися на співаків у цей час. Співала ніби одна першохристиянська сім'я зі своїм батьком на чолі, співала свої переможні, священні, великі гімни» 200 . Іншими словами, о. Іван хотів, щоб віруючі пережили повноцінний у всіх відносинах літургійний досвід. Більш глибоке переживання причастя неминуче було пов'язане з покаянням, і пастир також вніс зміни до таїнства сповіді. На цій обставині слід зупинитись особливо докладно. Оскільки проповідь у середині ХІХ ст., незважаючи на зусилля духовенства, все ще залишалася рідкісним явищем, сповідь у багатьох випадках була єдиним способом отримати духовну настанову, і парафіяни високо цінували здатність священика уважно вислухати їхнє покаяння 201 . Тут о. Іван був на висоті. Він ставив себе на місце сповідника, зазначаючи, що «покаяння має бути щирим і абсолютно вільним, без будь-якого примусу часом, звичаєм або самою персоною сповідника» 202 . Він намагався, щоб сповідь пройшла максимально плідно, і проводив її у спеціальному приміщенні з брамою, що у церковній стіні (згодом подібні приміщення стали органічним елементом церковної архітектури). Батюшка також поблажливо ставився до порушення існуючих правил підготовки до сповіді – підготовчої тижневої молитви, відвідування церкви та дотримання посту203. Подібна позиція пастиря демонструє його переконаність у тому, що повноцінна, дієва сповідь – плід «сотворчості» священика та парафіянина. Коли сповідуючий був коротким або байдужим, завдання священика помітно ускладнювалося: «Горе, коли сухість зустрінеться з сухістю – коли священик на сповіді, вражений ворогом, зустрічає духовного чада, який зовсім не приготувався. А як таких багато! 204 Спочатку, відразу після ухвалення сану, о. Іоанн намагався якнайдовше сповідувати кожного. Один із його парафіян згадував: «Він не задовольнявся простою формальною сповіддю, але брався за всеосяжне вивчення і перевірку душевних почуттів і релігійних знань того, хто розкаюється. Іноді він проводив з ним годинник і, відкладаючи відпущення гріхів, змушував його знову і знову вимовляти покаяння. З роками кількість тих, хто сповідується у батюшки, надзвичайно збільшилася» 205 . Згодом самозабутнє прагнення о. Іоанна у скоєнні обрядів принесло свої плоди. Навколо батюшки почало формуватися коло людей, які регулярно сповідалися і причащалися; поступово це співтовариство вийшло межі Кронштадта і Санкт-Петербурга. Незважаючи на те, що він начебто ніяк не виділяв дівчат і жінок у своїй священицькій місії, серед парафіян, які долучалися до обрядів (і писали пастиреві про свій духовний досвід), їх було набагато більше, ніж чоловіків, як і в практиці Жана-Марі В'янне, французького кюре з Арса, сучасника. Івана 206 . Феномен масового паломництва в Кронштадт з єдиною метою – регулярно сповідатися та причащатися у пастиря – торкнувся виключно жінок. Їхня відданість о. Іоанну була вражаюча: одна жінка писала, що їй пощастило жити «в такій благодаті» – тобто регулярно причащатися у пастиря – протягом сімнадцяти років 207 . Особлива увага до обрядів Євхаристії та сповіді, як, втім, і до особистості самого сповідника, не була характерним явищем у російській церковній практиці. Хоча у багатьох наділених Божим даром старців і старих і були послідовники, вони приходили до своїх наставників насамперед за порадою, а не за причастям, на винятковій значущості якого наполягав о. Іоанн. Як і кюре з Арса, він прагнув, щоб будь-які відвідини, духовні настанови, молитва або навіть зцілення парафіянина поєднувалися з його причастям 208 . Самозабутнє вчинення Євхаристії було безпосередньо пов'язане з особистою харизмою та енергією о. Іоанна; одна жінка на ім'я Варвара писала йому: «Долучилася двічі св. Христових Таїн, щоб наблизитись до Вас духовно». Батько настільки вкладався в Євхаристію і привносив у її вчинення Божу іскру такої сили, що вона не згасла і після смерті пастиря 209 . Можливо, більш регулярне та вдумливе причастя стало найістотнішим внеском о. Іоанна у традицію російського благочестя. Як зміна загальноприйнятих стандартів «належної» поведінки, яка раніше не передбачала частого причастя (адже вважалося, що вона могла дискредитувати таїнство), так і відродження євхаристичного богослов'я в російському православ'ї, яке зберігається в ньому і донині, стали яскравими прикметами цієї «тихої революції» 210 . О. Іоанн так палко бажав, щоб парафіяни йшли до нього сповідатися, що зустрічав їх, особливо в перші роки пастирського служіння, з розкритими обіймами, не висловлюючи невдоволення ні часом, обраним ними для сповіді, ні величезною кількістю бажаючих йому покаятися. У 1859 р. батюшка писав: «Дивне діло! Я вчора сповідував з 4 до 11 год., і хоч трохи втомився, але, ліг спати о 12 год. і вставши о 4 1/2 год., я відчував себе бадьорим і здоровим! Як добре працювати Господеві! Як Він підкріплює – дивно! 211 Однак навіть за всієї запопадливості о. Іоанна його натхненне ставлення до обрядів мало такий успіх, що вислухати належним чином сповідь усіх бажаючих ставало просто фізично неможливо. У 1882 р., коли його популярність стала поширюватися межі Кронштадта, він дякував Господа «за благодать св. Причастя, давши мені сили сповідувати 243 чоловік (стоячи) з 3 до 10 1/4» 212 . Насправді це означало, що кожному сповідованому приділялося загалом менше двох хвилин. Через три роки ситуація ще більш напружена: «Чотириста людей на причасті сьогодні. Слава Богу! Коли кількість тих, хто сповідався, почала вимірюватися тисячами і о. Іванові доводилося вислуховувати сповідь всю ніч до ранку, він вдався до безпрецедентного нововведення – почав проводити спільну сповідь 213 . До кінця 1890-х років. сповідь в Андріївському соборі Кронштадта у найнапруженіші моменти була небаченим історія Російської православної церкви видовищем – тисячі людей збиралися разом і вигукували свої гріхи. Тобто з глибоко особистого таїнства (по суті, навіть і не залежить від особистості духовника, що обмежувався лише завченими питаннями до парафіян) сповідь перетворилася на якийсь суспільний обряд, заснований насамперед на харизмі сповідника. Іншими словами, сама природа обряду змінилася практично до невпізнанності. Можна лише дивуватися, що серед церковних ієрархів не виникало особливих розбіжностей щодо допустимості такого нововведення. Тому було кілька причин. Епоха Великих реформ сколихнула всю імперію, зокрема і Церква. На цьому тлі й почали виникати найрізноманітніші ініціативи, націлені на те, щоб дещо пожвавити синодальне православ'я. Тим більше, що в перші століття християнства сповідь вже мала подібну форму: грішники повинні були визнавати свої гріхи публічно, перед усією паствою, щоб знову стати частиною єдиної церковної громади, яка спільно здійснює Євхаристію 214 . Втім, існував також споконвічно російський і пізніший – хоч і не церковний за формою – варіант подібної сповіді. Достоєвський неодноразово загострював увагу читача (найнаочніші приклади – розмова Соні та Раскольникова в «Злочині і покаранні», Зосими та Альоші в «Братах Карамазових») на потреби російської людини каятися і просити вибачення публічно, «перед матір-землею», якщо людей навколо немає, і людей навколо немає, покаяння має бути прилюдним. У всьому православному світі на Прощену неділю перед Великим постом було прийнято відважити земний уклін і попросити прощення перед усією сім'єю вдома і перед усім приходом у церкві 215 . Більше того, існує численна література, присвячена поширеному колись обряду покаяння перед матір'ю-землею, посилання на який виявляються і в самому богослужінні 216 . Публічне покаяння високо цінувалося у суто релігійному контексті: наприклад, покарання злочин проти сільської громади зменшувалася вдвічі, якщо злочинець зізнавався і вибачався 217 . У деяких місцевостях Росії вважалося, що подружня пара, яка відчувала труднощі з народженням дітей, повинна вибачитися у жінок, що живуть по сусідству 218 . Таким чином, можна припустити, що о. Іван привніс до православної літургії елементи архаїчної дохристиянської практики. Проте існувало кілька особливостей, що відрізняли загальну сповідь батюшки від інших форм публічного покаяння. Коли грішник каявся перед сусідами по громаді, він робив це один. На сповідях пастиря була протилежна ситуація. Незважаючи на те, що кожен парафіянин, як і раніше, сповідався в гріхах від себе, він чув власний голос, який тонув у загальному покаяному хорі, і відчував зовсім інші відчуття. Мимоволі людина переставала соромитися власних гріхів, що відзначили і розкритикували інші священнослужителі – про це мова нижче. Тоді о. Іоанн став навмисно нехтувати зовнішніми атрибутами священика, що служить літургію, - повним облаченням, ризою, митрою; це змусило парафіян задуматися. Виходячи служити тільки в рясі та епітрахілі (як зазвичай одягалися священики для сповіді), він хотів нагадати парафіянам, що покаяння – все-таки суто особиста справа кожного, незважаючи на те, що воно вимовляється мало не хором. За словами одного благочестивого парафіянина, о. Іоанн розпочав службу «без нашого звичного “в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа”» 219 . Відсутність цієї обов'язкової та незмінної молитовної формули посилювала безпосередність сприйняття, що виходить за звичні рамки церковної служби. Сектанти того часу також відмовилися від цієї формули 220 . Незважаючи на те, що підхід о. Іоанна суто зовні ніби й мав подібні риси з протестантськими поглядами, кінцевий результат - таїнство літургії, що здійснюється священиком, - залишався зовсім іншим. Пастир одразу звертався до парафіян зі словами «чоловіки і жінки, грішники, які як я», ніж підкреслював швидше зв'язок між священиком і мирянами, аніж відмінність у їхньому релігійному статусі. Крім того, о. Іоанн сам читав молитви перед сповіддю – дію, що зазвичай здійснюється читцем або навіть мирянином, – з величезним почуттям та з численними власними вкрапленнями. Тим самим пастир допомагав подолати найменше почуття формальності того, що відбувається, і передавав присутнім відчуття зв'язку з Богом. У міру того як тисячі людей слухали його уривчастий голос, напруження їх почуттів зростало. Настрій парафіян, у свою чергу, передавався о. Іоанну. Взаємодія між священиком і паствою, в якому обидві сторони наповнювали одна одну енергією, створювала атмосферу екстатичного духовного визволення. Очевидець писав: «Він закрив своє обличчя руками, але з-під них капали на холодну церковну підлогу великі сльози... Отець Іван плакав, з'єднуючи свої сльози зі сльозами народу, як справжній пастир стада Христового, журився і радів душею за своїх пасох. А ці вівці заблукалі, грішні, побачивши сльози на обличчі свого улюбленого пастиря і зрозумівши стан його душі в справжні хвилини, засоромились ще більше самих себе і вибухнули ще більшими риданнями, криками, стогонами, і чиста річка сліз покаяння потекла ще рясніші до престолу Божого. Величезний собор наповнився стогонами, криками та риданнями; здавалося, весь храм тремтів від приголомшливих зойків людей» 221 . Позитивне чи негативне сприйняття оточуючими даних перетворень таїнства сповіді однаково залежало як від будь-яких уявлень про відповідність канонам, а й від різного ставлення до колективного досвіду. Консисторія чинила опір запровадженню спільної сповіді, вбачаючи в ній небезпечну схожість з шаленствами членівшкідницької секти хлистів 222 . Іншим подобалися відмова від власного «я» та злиття з колективом. Щоб описати силу та привабливість загальної сповіді, гарячі прихильники о. Іоанна звертали увагу на загальне єднання та подолання соціальних перепон між людьми: «У ці хвилини перед нами була вже не маса окремих людей, а ніби одна людина, єдине тіло, один живий організм, що рухався туди й сюди. Все злилося і об'єдналося у цій масі. Немає більше ніяких поділів. Багатий і бідний, знатний і незнатний, вчений і невчений, чоловік і жінка, всі були разом, у всіх була в ці хвилини одна душа і одне серце, як у первохристиян» 223 . Приносячи багатьом віруючим нечуване полегшення, подібні моменти розхолоджували та відштовхували скептичніших очевидців. Чужий релігійності, А. Серебров з огидою відзначав: «…побачивши його натовп прийшов у шаленство; кожен пробивався вперед, ближче до амбона. Штурхалися, лізли на лавки, на сходи, ледь не розтоптали плащаницю, щоб краще бачити старця. Тисячі рук тяглися йому назустріч, тисячі вуст вигукували його ім'я. …диякон задув свічки, що горіли. З купола церкви опустилася темрява і притиснула людей до землі. І ось тут і почалося страшне. У темряві не видно, у темряві все можна. У темряві мови люди розв'язалися. Мерзотність людської душі ринула назовні. Заголосили, завили, заспівали юродиві. Вдарилися об землю припадкові. Темрява сповнилася криками, стогонами, риданням. І всі, хто був у церкві, раптом виявилися злочинцями: – Батюшка, помилуй, – зі свекром сплю! Хтось уже рвав на собі сукню – тріщав ситець: – Робіночко… робеночка витруїла! Хтось уже почував себе в пекло: – Врятуйте… Геєна вогненна… Пекло! Пекло! Пекло! Ошатна дамочка тикала в долоню капелюшною шпилькою: – Погань… погань… шльондра! У сусіда-міщанина з рота текла кров – вибив собі зуби. Якби у цих божевільних були ножі, вони б скривдили себе до непритомності» 224 . Враження від загальної сповіді було разюче однаковим у різних парафіян. Описи як прибічників, і противників її збігаються й у деталях, й у визнанні магнетичної влади о. Іоанна над натовпом. Наприклад, свідчення благочестивої духовної особи мало відрізняється від оповідання А. Сереброва: «Стояв страшний, неймовірний галас. Хто плакав, хто голосно ридав, хто падав на підлогу, хто стояв у безмовному заціпенінні… “Кайтеся, кайтеся”, – повторював час від часу отець Іван. Іноді він звертався своїм поглядом у якусь одну частину храму і там всі відчували його погляд. Відразу в цьому місці починали голосніше лунати голоси, помітно виділяючись у загальному хорі голосів і заражаючи ще більше натовп ... Як могутньо володів він всією цією масою народу, він був ніби якийсь маг або чарівник. Скажи о. Іоанн народу, щоб він ішов за ним у ці хвилини, і він усюди пішов би за своїм пастирем...» 225 Зв'язок між харизмою о. Іоанна і спокутною силою таїнства показана з винятковою точністю. Люди йшли до пастиря потоками, і принаймні в одному випадку, коли понад вісім тисяч паломників прибули до Кронштадта на сповідь, понад дві тисячі змушені були піти (неможливо було приготувати так багато Святих Дарів) 226 . Безумовно, виникала очевидна спокуса зловживання спільною сповіддю, що дозволяє уникнути більш відповідальної, відвертої і, можливо, що викликає велику незручність приватної сповіді. Наприклад, свящ. Борис Миколаїв звинувачував парафіян у тому, що багато хто з них віддає перевагу спільній сповіді саме тому, що вона звільняла їх від обов'язку зізнатися у своїх провинах наодинці зі священиком. Інші представники духовенства вважали, що стан катарсису, в який впадають парафіяни, за відсутності особистої відповідальності може лише погіршити їхню поведінку після сповіді 227 . Саме названі особливості загальної сповіді, що набули поширення в радянську епоху, викликали найбільшу критику. У 1926 р. прот. Валентин Свентицький вважав за необхідне прочитати цикл лекцій про шкоду загальної сповіді, в яких пояснив, що «загальна сповідь» абсолютно суперечить православним канонам і має бути виключена з православної практики будь-що-будь. Тоді виникло резонне питання, чому це було дозволено о. Іванові? Вся справа в тому, що той, хто має дар ясновидіння о. Іван не був схожим на інших священиків. Застерігаючи можливих наслідувачів, о. Валентин, а за ним і багато інших священнослужителів-емігрантів, особливо підкреслював його унікальність: «Необхідна умова індивідуальної сповіді – обов'язок сповідника знати гріхи сповідника – виконувався отцем Іоанном з богоданним ясновидінням. Отець Іван… міг бачити гріх на душі в людини; він знаючи це, навіть якщо не розпитував його… Загальна сповідь отця Іоанна Кронштадтського була унікальним, небаченим явищем. Це по суті недоступне для нас як приклад для наслідування” 228 . Йому вторив інший священик – він казав, що у спільній сповіді о. Іоан досягав більших результатів, ніж вдавалося йому після півгодинних індивідуальних бесід, - він також відчував, що о. Іванові була дарована незвичайна благодать 229 . (З іншого боку, як зауважив єпископ Олександр (Семенів-Тян-Шанський), якщо о. Іоанн був істинним праведником, священикам слід було брати його за приклад 230 .) Оскільки в щоденниках о. Іоанна відсутні якісь міркування про спільну сповідь, важко вирішити, чи була вона просто вимушеною мірою в обставинах, що склалися тоді, або ж він приписував їй самостійну духовну цінність. У будь-якому випадку можна припустити, що загальна сповідь стала оптимальним рішенням у ситуації, коли кількість тих, хто кається, перевищувала кількість хвилин на добу, тому уникнути масовості тут навряд чи було б можливо. Однак інший приклад дає нам Жан-Марі В'янне, французький римо-католицький кюре, сучасник о. Іоанна. Як і о. Іоанн, В'янне був парафіяльним священиком, який збирав найбільше паломників у Франції середини XIX ст. і, як сказано в його житії, «квінтесенцією» священнослужителя. Як і о. Іоанн, кюре з Арса прославився своїм даром зцілення і тим, що наполягав на частішому причасті. Однак, на відміну від о. Іоанна, В'янне відмовився від активної апостольської місії і по суті заточив себе у своїй сповідальні, де проводив п'ятнадцять годин на день цілий рік. Тоді як о. Іоанн більшу частину дня перебував у роз'їздах, здійснюючи різноманітні треби, які потрібно було служити російському священикові (особливо молебні), В'янне обмежив свої пасторські обов'язки лише проведенням сповіді та причастя 231 . Це свідчить як про ширше коло обов'язків православного священика в порівнянні з католицьким, так і про діяльну натуру о. Іоанна, який навряд чи погодився б звести свою місію лише до Євхаристії. Можна також припустити, що батюшка не зміг змінити звички мирян, що стали, відповідно до своїх бажань. Прагнення о. Іоанна, щоб його прихожани та всі православні християни причащалися частіше, на практиці гальмувалося тим, що спільна сповідь відбувалася не щодня і навіть не щотижня, а лише під час постів, коли російський народ традиційно йшов до храму сповідатися та причащатися. Надія митрополита Антонія (Храповицького), що цей звичай можна змінити, раціональніше розподіливши сповідь і причастя по всьому річному циклу, у Кронштадті виправдалася лише частково. Звичка мирян, які асоціювали сповідь, пост і причастя з традиційними церковними святами, виявилася сильнішою за офіційну заяву ієрарха чи особисту харизму батюшки. О. Іоанн окрім літургії служив багато індивідуальних і «замовних» молебнів – подяких, про зцілення чи допомогу. Щоб дати деяке уявлення про те, яке місце вони займали у його діяльності, зауважимо, що о. Іоанн вранці служив літургію (з 5 приблизно до 11 години ранку, залежно від кількості причащаються), а решту дня аж до півночі їздив різними будинками та установами, зустрічаючись з людьми, у тому числі з паломниками, що приїжджали в Кронштадт. О. Іоанн не противився цьому служінню, що виходить за межі літургії, і не сприймав його як щось далеке від істинної віри і благочестя – навіть коли через нього доводилося скорочувати час, відведений на сповідь і причастя. Саме під час молебнів та інших приватних служб люди висловлювали свої найпотаємніші та найсильніші бажання. І пастир, і його чада надто високо цінували молебні і навіть не допускали думки від них відмовитися. Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іоанн Кронштадтський. Повна біографія з ілюстраціями. СПб., 1903. С. 37-38. Про засудження Синодом юродства див.: РДІА. Ф. 834. Оп. 2 № 1701. Фол. 2. Я вдячна Ів Левін за згадку про це джерело. Михайло. Батько Іоанн Кронштадтський ... С. 52. Див: Нікітін Д. В. (Фокагітов). На березі та в морі. San Francisco, 1937. C. 7-13. листи Хомякова до Палмера в кн.: Russia and the English Church During the Last Fifty Years / Ed. by Birkbeck W. J. L., 1895. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 19 про. Серафим (Чичагов), архімандрит. Літопис Серафимо-Дивєєвського Монастиря / 2-ге вид. СПб., 1903. З. 360. Basile. Grandes Regies // Amand D. D. L'Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948. P. 118-128. Див: Феофан (Говоров). Листи до різних осіб про різні предмети віри та життя. 2-ге вид. М., 1892. З. 271. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 13. Див спогади: Левицький П. П. Прот. Іоанн Ілліч Сергієв Кронштадтський: Деякі риси з його життя. Пг., 1916. С. 4-7. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 43 про. Там же. Д. 1. Л. 16 про.-17. Тут о. Іоанн передбачає деякі з чудес, що пізніше йому приписуються. Той факт, що чудеса не відбувалися з часів раннього християнства, вражав багатьох, що єпископ Інокентій присвятив цій темі окрему проповідь. його проповідь «Слово про те, чому Дух Св. не творить нині чудес?» в кн.: Зразки російської церковної проповіді ХІХ століття / Упоряд. священик М. А. Поторжинський. Київ, 1882. С. 185-198. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 28 про. Dix D. G. The Shape of the Liturgy. L., 1975. P. 33. Ignatius. Epistle to the Magnesians // The Epistles of St. Clement of Rome and St. Ignatius of Antioch/Ed. by Kleist J. A. L., 1962. P. 70-71, 128. Див.: Помашанскій М., Протопрезбітер. Orthodox Dogmatic Theology: A Concise Exposition. Platina, 1984. P. 246-254. Як писав він у своєму щоденнику, єпископи зараз борються за допомогою чорнила, пера та паперу, а не живим словом чи прикладом. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 74. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 385. Семенов-Тян-Шанський А. Батько Іоанн Кронштадтський. Нью-Йорк, 1955. З. 53. Сергієв І. І., прот. Моє життя у Христі, або Хвилини духовного тверезіння та споглядання, побожного почуття, душевного виправлення та спокою в Богові. Вилучення із щоденника: У 2 т. М., 1894; repr. Utica, N.Y., 1957. Т. 1. С. 33. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 53. Там же. Д. 3. Л. 132, 86 про. Там же. Д. 3. Л. 97 про., 102; далі в кн.: Сергієв І. І. Моє життя у Христі. Т. 2. С. 25-26. Сергієв І. І. Моє життя у Христі. Т. 2. С. 25. Там же. Т. 2. С. 311-312. Тут ми знаходимо ще один приклад того, як о. Іоанн засвоював Писання: остання фраза взята з Євангелія від Івана, 6:63. Порівн. образ раны Христа как груди, дающей молоко, у К. Байнум в кн.: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley and Los Angeles, 1987. P. 25-27. Про євхаристичні дива див.: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast. P. 50-51, 63-64. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 65 про., 58, 84. Цікаво, що для позбавлення від євхаристичних сумнівів о. Іоан молився не Спасителеві, а Богородиці, якій він потім палко дякував. Сергієв І. І. Моє життя у Христі. Т. 2. С. 275. У цьому уривку коментується вірш Євангелія від Івана, 6:56. Там же. Т. 1. С. 175. Греческая аббревиатура этой фразы изображается на иконах на нимбе Христа, чтобы показать связь Христа с Тем, кто явился Моисею из огненного куста. Более подробное рассмотрение образной символики, связанной с Иисусом Христом, см. в кн.: Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, N.Y., 1983. P. 69-72. Дивіться коментарі в кн.: Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. N.Y., 1898. P. 38-40. Сергієв І. І. Моє життя у Христі. Т. 1. С. 168-169. О. Іоанн перефразує 1 Послання до Коринтян 15:45. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 26. Антоній (Храповіцький), митрополит. Вчення про Пастиря, Пастирство та Сповідь. Нью-Йорк, 1966. С. 289. Див також: Gardner J. von. Богослужбове спів Російської Православної Церкви: Система, сутність, історія: У 2 т. Jordanville, N.Y., 1980-1982. Т. 1. С. 58-72. Глижинський К. З обіймів вмираючої бурси у горнило життя. Нариси останніх днів бурси та сучасного розвалу церковно-парафіяльного життя. Єкатеринбург, 1919. С. 68. Попов Я., прот. Незабутньої пам'яті дорогого батюшки о. Іоанна Кронштадтського. СПб., 1909. С. 29. Російський державний архів літератури та мистецтва (надалі РДАЛІ). Ф. 525. Оп. 1. Д. 414. Л. 10 (спогади Костянтина Фофанова). Махароблідзе Є. О. Іоанн Кронштадтський, як виконавець Божественної Літургії // П'ятдесятиліття припинення пам'ятного отця Іоанна Кронштадтського. N.Y., 1958. С. 89. ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 72. Л. 2. Інші недоброзичливці описували о. Іоанна як «актора імператорської церкви». Див: В. Г. Короленко у спогадах сучасників. М., 1962. З. 136. Паозерський М. Враження першого співслужіння о. Іоанна Сергієва (Кронштадтського) на божественній літургії // Санкт-Петербурзький духовний вісник. № 32. 8 серпня 1897 року. С. 620. Див: Типікон, сіє зображення чину церковного, що зветься Статут. М., 1885. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 48. Там же. С. 56; курсив мій. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 13. Л. 4 про. Дискусії того часу про протестантизмі та його вплив на Росію див.: Лєсков Н. Великосвітський розкол: Лорд Редсток, його вчення та проповідь: нарис сучасного релігійного руху в Петербурзькому суспільстві. М., 1877. Про неправославні церкви Санкт-Петербурга див: Антонов Ст Ст, Кобак А. Ст Святині Санкт-Петербурга. Історико-церковна енциклопедія у трьох томах. СПб., 1996. Т. 3. С. 215-276. Критичні висловлювання о. Іоанна про протестантів див: ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 12. Д. 14. Л. 19 про. Зразки подібних компіляцій див. кн.: Алмазов А. Я. Апокрифічні молитви, заклинання і змови. Одеса, 1901. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 132. Див. негативну реакцію священика М. Паозерського на те, що о. Іоанн не носив пояса – він побачив у цьому бажання виділитися, але пізніше розкаявся, побачивши, як наприкінці служби хтось загортає нижню сорочку та сорочку пастиря, щоб випрати: вони були наскрізь мокрими, наче щойно з води. Паозерський М. Враження. С. 621. Наприклад, утримання від м'яса, молочних продуктів, статевого життя та спиртних напоїв. Див.: Heretz L. Практика і Significance Fasting в Російській Пеканій культурі на Turn of Century // Food in Russian History and Culture / Ed. by Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. P. 67-80. канонічні коментарі, особливо Діонісія, в кн.: Правила святих отець з тлумаченнями. М., 1884. С. 14-17; Levin Е. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca, 1989. P. 101-122, про жіночу нечистоту в слов'янському історичному середовищі; Warner М. Alone of All Her Sex: The Myth і Cult of the Virgin Mary. N.Y., 1983. Гол. 3, про еволюцію цього табу на католицькому Заході. Див сповіді о. Іоанна, які підтверджують цю виставу, у роботі: Kizenko N. The Making of a Modern Saint: Ioann of Kronstadt and the Russian People, 1855-1917. Ph.D. diss., Columbia University, 1995. P. 189-254. Глижинський К. З обіймів вмираючої бурси у горнило життя. С. 69. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 1а про.; Макушинський А. Спогади колишнього співачого Кронштадтського Андріївського Собору // П'ятдесятиліття припинення пам'ятного батька Іоанна Кронштадтського. С. 43. Див спогади Марії Макєєвої: РДІА. Ф. 834. Оп. 4. Од. хр. 1668. Л. 7-7 про.; Шустін О. В. Запис про о. Іоанні Кронштадтському та про оптинських старців, з особистих спогадів. Біла Церква, 1929р. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 72. Сергієв І. І. Моє життя у Христі. Т. 1. С. 230-231. Соловйов Нд. С. Батько Іоанн // Північ. №. 49. 1888. С. 14-15. Сергієв І. І. [Іоан Кронштадтський]. Невиданий щоденник. Спогади Єпископа Арсенія про отця Івана Кронштадтського. М., 1992. З. 52. Див. свідчення про чудову цілющу силу причастя в кн.: Лебедєв В. Є. Мій спогад про поїздку до о. Іоанну в Кронштадт // Псковські єпархіальні відомості. № 21. 1 листопада 1896. С. 370-371. Лист від черниці див.: ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 12b, частина 11. Л. 146. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 45. Н. П. Гіляров-Платонов розглядає вплив способу сповідування на ставлення пастви до священика в кн.: Гіляров-Платонов Н. П. З пережитого: автобіографічні спогади: У 2 т. М., 1886-1887. С. 168-169. також: Добрий пастир: біографія о. Іоанна Кронштадтського, листи до батюшки та спогади про нього. СПб., 1994. С. 12-13. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 4. Там же. Д. 4. Л. 1а про. Про церкви, що прийняли цю межу, див.: Султанов Н. Опис нової придворної церкви Св. Первоверховних Апостолів Петра і Павла, що у Новому Петергофі. СПб., 1905. С. 12-13. Alexander; Bishop [Aleksandr Semenoff-Tian-Shanskii]. Father John of Kronstadt: A Life. Crestwood, N.Y., 1979. P. 39. В'яне був призначений покровителем усіх французьких священиків у 1905 р. і «всіх священиків світу» в 1929 р. Boutry P., Cinquin М. Deux Pelerinages aux XIX Siecle, Ars et Paray-le-Monial. P., 1980. P. 146-150. ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 40. Л. 42. Махароблідзе E. О. Іоанн Кронштадтський. C. 87. ЦДІА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 40. Л. 30; курсив мій. також спогади Марії Макєєвої: РДІА. Ф. 834. Оп. 4. Од. хр. 1668. Л. 4–5 про., про зв'язок поклоніння Євхаристії та о. Іоанну. Див: Шмеман А., протопресвітер. Євхаристія: Таїнство Царства. Р., 1984, особливо с. 15–19. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1.Д. 4. Л. 41. Про новий сплеск уваги до проповідей, за якими були зміни в ритуалі та архітектурі, див.: Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880-1914 / / Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. by Hosking G. L., 1991. P. 180; про ранньохристиянську практику див.: Dix D. G. Shape of the Liturgy. P. 437. Див, серед інших, описи у Державному музеї етнографії (надалі ГМЕ): Рукописний відділ. Ф. 7 (Тенішев). Оп. 1. Д. 1439. Л. 11; Д. 1436. Л. 40. Див також в кн.: Громико М. Світ російського села. М., 1991. С. 126-129. Див: Смирнов С. Я. Давньоруський духовник: Дослідження з історії церковного побуту. М., 1913. С. 255-283. (Голова «Сповідь землі»). також молитви, які читаються у вечірню на свято Трійці, в яких є такі слова: «А перед тобою, Мати-земле, грішний душею і тілом». У кн.: Голубинський Є. Історія російської церкви: У 4 т. М., 1880-1907. Т. 2. С. 399-400. ГМЕ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1739. Л. 9; Д. 1101. Л. 1. Громико М. Світ російського села. С. 126. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 61. Однак також очевидно, наскільки подібні православні формули були відомі народу і несвідомо сприймалися ним як свої, рідні (пор. використання слова «наш»). Порівн.: Heier Е. Religious Schism in the Russian Aristocracy, 1860-1900. The Hague, 1970. C. 12-14. B. M. Два дні у Кронштадті. C. 70. Рожнов В. Пророки та чудотворці: етюди про містицизм. М., 1977. З. 88. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 60. Серебров А. Час та люди: спогади. 1898-1905. М., 1960. З. 33. В. М. Два дні у Кронштадті. С. 69-70. Левицький П. П. Прот. Іоан Ілліч Сергієв Кронштадтський. С. 23. Архів усної історії Російського державного гуманітарного університету, фонд Псковської експедиції. Л. 6. Макс Вебер висунув подібний аргумент під час розгляду високого напруження емоцій, який супроводжує літургії чи іншому містичному дійству і навіть не трансформується на особисту моральну відповідальність. Див: Weber М. The Sociology of Religion. Boston, 1964. P. 152. Свентицький V., Archpriest. Шести лекцій на історичній пам'яті помічника: По відношенню до General Confession. Jordanville, N.Y., 1996. P. 46. Попов І. Незабутньої пам'яті дорогого батюшки о. Іоанна Кронштадтського. СПб., 1909. З. 31. Семенов-Тян-Шанський А. // Іоанн Кронштадтський. М., 1992. З. 292. Boutry P., Cinquin М. Deux Pelerinages. P. 147.