Глава 2. Литургические нововведения

Аскеза, уз сву своју колосалну улогу у верском самоопредељењу о. Јована, испоставило се само као један од праваца његовог духовног раста. Смернице карактеристичне за почетну фазу његовог пастирског служења – ограничавање телесних потреба и окретање пустињским оцима и пустињацима као узорима светости – постепено су допуњене новима, посебно посебном ревношћу у вршењу црквених служби и доброчинства. Парохови кораци ка свету делом су били узроковани непријатељством са којим су људи око њега доживљавали његове подвижничке тежње, што је нервирало не само његове ближње, већ и парохијане и свештенство. Очева намера да врши непрестану молитву, на пример, довела га је до тога да одсутно хода улицама Кронштата, прекрстивши руке на грудима и не препознајући никога око себе. И поред тога што је овај начин понашања директно позајмио из праксе Студитског манастира у Цариграду, чијом је повељом свети Теодосије Печерски увео у Кијево-Печерски манастир, људима је то често било сумњиво из истог разлога што нису веровали у жељу о. Јован да просјаку да свој последњи пени, па чак и своје ципеле. Глупост није наишла на одобравање и сматрала се кршењем синодалних прописа 133. Пасторове колеге су такво понашање сматрале неспојивим са његовим свештенством, и можда су у томе видели скривени приговор сопственој равнодушности. Након што су црквене власти о. Јован је одлучио да свештеникову плату пребаци директно на своју жену, како би га подсетио на његову финансијску одговорност према породици, пастор је почео да предаје у локалној школи како би имао новца за добротворне сврхе 134. Онај део локалног друштва који је Кронштат доживљавао као „предграђе Санкт Петербурга” и, штавише, био навикао на „елегантан” изглед свештеника, није волео ни „елегантан” начин живота. и груб, емотиван начин служења. Јохн; стога га је одбацила као „сеоског свештеника” 135. У извесној мери, то је била неспремност околине према аскетским идеалима о. Јован га је подстицао да негује друге верске врлине, од којих је најважнија била заједничка одговорност хришћана. Ова идеја сама по себи није била нова за руску православну мисао. Жеља А. С. Хомјакова да оживи саборни поглед на свет и чврсто уверење Ф. М. Достојевског да је „свако одговоран за свакога“ типични су примери који јасно показују значај руског заједништва, посебно у поређењу са „супериндивидуалистичким“ Западом. Међутим, ако су словенофили и Достојевски сматрали да су саборност и међусобна одговорност изворне националне особине и врлине које се манифестују у јавном животу, онда је о. Јован их је посматрао као духовне особине личности које захтевају посебну пастирску бригу 136. Главно значење међусобне одговорности било је спровођење заповести „Љуби ближњега свога као самога себе“ (Матеј 22:39). Ова јеванђелска заповест може се схватити и као недопустивост бриге о сопственом спасењу на рачун других. Потенцијални сукоб између оба начина стремљења ка спасењу душе испољавао се у ситуацији када је о. Џон је некоме позајмио једну од својих омиљених књига и вратио је оштећену. Био је тужан и љут, али је на крају дошао до следећег закључка: "Ако неко позајми књигу од тебе и врати је прљаву, немој се љутити или рећи, нећу је вратити. Тако ћеш се ослободити везаности за ствари и површине. Није ли духовна корист твога брата важнија од твоје књиге? Ако је он имао користи од ње, књига је служила својој сврси. Поклониће твоју књигу свакоме ко тражи твоју душу, књиге ће ти стајати. осудити те као злато и сребро у шкриње богаташа“. 137 Овај осећај одговорности за друге и спремност на жртву ради ближњег подстакао је о. Јована до спознаје трајне вредности друштва других људи у себи. Ексклузивна улога коју је пастир придао општењу упадљиво је била у супротности са чувеним речима светог Серафима Саровског: „Спаси себе, и хиљаде око тебе ће се спасти“ 138. Отац Јован је био један од првих руских религиозних личности који је не само препознао потребу за општењем са другима, већ јој је придавао посебан значај у питању духовног успона. У суштини, свештеник је осмислио идеју култивисања својеврсног световног аналога заједничког монашког идеала. Благодети монашког живота, који укључује и духовно међусобно богаћење чланова заједнице и савете духовног ментора, ценили су се још у 3. веку. Авва Пахомије, називајући овај пут најприкладнијим и спасоноснијим за већину оних који желе духовно руковођење. Василије Велики је такође истицао сличности између ценобитског манастира и ранохришћанске апостолске заједнице 139 . Међутим, и после хиљада година праксе монашке заједнице, опстајало је мишљење да је само повученошћу могуће достићи врхунац светости. Старци попут Теофана Затника често су саветовали жене да спас траже у служењу ближњима, док су саме покушавале да изаберу самоћу и истински сматрале да је усамљеност највиши степен духовног живота 140. Према овом становишту, заједница је корисна међуетапа на путу ка Свемогућем, док само сами са Богом, анђели и сама особа могу да достигну највећу висину. Отац Јован је, напротив, као, узгред, и неки други свештеници његовог времена, почео да посматра општење као искључиво делотворно средство спасења; Штавише, то није нужно само нижи степен кроз који хришћанин мора проћи у освајању духовних врхова, већ његов верни сапутник током целог свог животног пута. Свест о вредности комуникације долазила је кроз породични живот и неизбежне блиске контакте са најближима. Оцу Јовану, који је тежио усамљености, читању и размишљању о спасењу душе (односно, по правилу, о себи и својим односима са својом пастом), није било лако да постане друштвен. За то је у почетку био потребан озбиљан напор, што се види из његових самопоуздања, на пример, у његовим белешкама из 1872. године: „Не треба занемарити посете гостију: овом посетом се открива колико смо једни према другима обавезни и да ли се срдачно поштујемо; не заборавите на комуникацију, каже се; такође, склоности, наше страсти су наше склоности, наше склоности, наше наклоности, опште склоности, наше су страсти... препознати у служењу ближњима, ко год“ 141. Свест о искључивој улози ближњих у духовном развоју променила је о. Јохн. Почео је да проводи више времена међу људима, позивајући их код себе и посећујући себе. Према сећањима оних који су познавали свештеника 1870-их, он је био чест и радо виђен гост у многим домовима 142. Међутим, значај који је придавао комуникацији није био ограничен само на заједничко дружење; пастир га је, заправо, уврстио у своју философију спасења. Гледајући на осећај братства и потребу за заједништвом као на начине за продубљивање религиозног искуства, користио је сличан језик да велича заједнички начин живота пустињских отаца: "Зато је добро посећивати јер је реч о хришћанској друштвености. Посматрајући друге, присвајамо добре особине једни других, уочавајући и сакупљајући духовно благо: јер у себи смо сиромашни и слаби и невешти не само у хришћанском, већ и у општељудском животу. Ништа не погодује, живи пример доброте13." Међутим, расправе о вредности комуникације нису биле само апстрактно реторичко и дидактичко средство. Отац Јован је очигледно био свестан његове невероватне утешне моћи. Сматрајући себе превише повученим и суморним, он је у свом дневнику записао: „Присилите се да будете причљиви: реч тера малодушност душе, смирује, проширује дубину душе, просветљује, оживљава њену реч. Реч је златна веза, ланац интелигентних бића. Ђаво нас често увлачи у безначајност, не дозвољавајући нам да се упустимо у говор. и слободно говори“ 144. Са проницљивошћу која би била готово немогућа за особу која живи у самоћи, посебно је ценио предности комуникације ван куће за смањење унутарпородичних несугласица: „Треба имати комуникацију са људима, ићи у посету: и твоја породица која је из неког разлога у завади ће се зближити, постати пријатељи, постати мекша и његова породица је љубазнија и искренија угодан” 145. Истовремено, о. Јован је сматрао да су односи са другима једна од његових директних одговорности као свештеника. 1870-их година. заветовао се да ће се молити „за друге усрдно... као за себе, као Мојсије, Самуило, Данило, Илија, Јелисеј, божански Исаија, Јеремија, апостол Павле, Петар, Јован... Сергије [Радоњешки], Дмитрије, Златоуст Ростовски, свети Тихон, новопрослављени чудотворац46. Личности које помиње о. Јован – не подвижници пустињаци или луталице, које је он величао у првим годинама свог пастирског служења, већ људи који су чинили богоугодна дела у свету у име Господње и на добро људи. За о. Јованових дванаест Христових апостола су, пре свега, метафора идеалне блискости са Богом и Његовим народом, нека врста идеалног облика посредовања између њих. Читајући дневнике о. Јована, може се осетити да је поистоветио своју судбину са њиховом мисијом – паралела која је недостајала у његовом опису пустињских отаца аскета. Ипак, највише га је импресионирао онај аспект службе апостола који је најмање подложан опонашању: њихова способност да чине чуда. Коментаришући Матеја 10:7–8 у првим месецима након свог рукоположења, написао је: „Исцели болесне...“ итд. У овим речима Апостол је видео Бога у телу, Творца свега, коме је довољно рећи да постоји познато дело, или познати предмет – да би се то заиста и остварило. Може ли човек тако да говори? Да ми кажеш: лечи болесне. А ја бих ти рекао: дај ми средство, на пример, дај му лек, да му дам лек, да сам у стању да му помогнем, итд. Не могу: како да успоставим ред у телу пацијента када не знам добро какав му се поремећај догодио и како да помогнем да се из тог поремећаја појави ова дивна машина Како да је не покварим? Чинило би се да је такав прагматичан приступ требало да доведе у сумњу саму могућност чуда, али уз његову помоћ о. Јован се све више убеђивао у Божију свемоћ. Његова сопствена неспособност да изврши такве подвиге само је засенчила чудесне способности апостола; Њихова изузетна блискост са Богом омогућила им је да чине чуда: "И кад би ми рекао "васкрси мртве", сматрао бих те умом лудим и не бих сматрао потребним да дуго разговарам с тобом. Рекао бих ти само да нас Бог једини може васкрснути из мртвих, а људи без изузетног дара Божијег то не могу учинити. А када си рекао "истерај демоне", рекао бих ти: зар су ти они напољу, јер су ти јачи од оних који су јачи од демона. Али пошто су они бестелесни духови, иако су духови таме некада били анђели, најјачи по снази, онда су, без сумње, јачи од тебе, телесног, ако их савладаш, онда је или Бог с тобом, или си ти сам Бог“ 148. Овде је буквалност опажања карактеристична за о. Јована, било да се ради о тумачењу Светог писма или сопствених снова. Чак и задивљен понором који раздваја апостолску еру и дар који је дат ученицима Христовим од његовог времена и прилика, он ту удаљеност доживљава у већој мери као духовну него историјску. Апостолски дар би се, уосталом, могао пренети и на друге. Ако су се чуда чинила раније, зашто их је онда немогуће учинити сада? За разлику од својих световних – па чак и неких у рангу – савременика, о. Јован није веровао да су чуда апостолског периода одлика раног хришћанства, пошто је тада неповратно изгубљено 149. Веровао је да апостоли оличавају и чувају идеалну хармонију између небеских и земаљских ствари. Њихов пут је најсавршенији, јер су спојили љубав и служење Господу са љубављу и служењем људима у име Господње. Упркос чињеници да је пастир у својим дневницима више пута истицао да је за постизање Божије благодати неопходан подвиг подвига, он није искључио могућност обављања апостолске мисије у свету. На пример, 9. маја 1856. о. Јован је одушевљено писао: „Дај ми, Господе, незнање, тугу, сиромаштво и смелост према свету твојих апостола, да и ја имам њихову славу, њихову радост, њихово богатство, њихово поседовање свега што је потребно за моју срећу, привремено и вечно спасење“ 150. По његовом мишљењу, сада је најсагласније мисији апостола свештеничка служба. Ова идеја је у дисонантности са традиционалном идејом да су епископи, као најближи викари апостола, ти који су наследници њихове благодати. И у католичанству и у православљу, апостолско прејемство епископа се афирмише и на теолошком и на канонском нивоу. Тако, на пример, у кондаку Светог Тихона Задонског, назнака таквог прејемства је једноставно укључена у доксологију: „Наследник Апостола, украс епископа Божијих, учитељ Цркве Православне. У раној хришћанској цркви од старешине се захтевало да „служи заједно са осталим старешинама и да води Божји народ чистог срца“. Међутим, сам презвитерски (свештенички) чин није подразумевао никакве посебне литургијске дужности; епископ је, према папи Гргуру Кс, имао „апсолутни монопол на вршење богослужења и сакрамената као највиши свештеник јединственог „свештеничког” тела цркве” 151. Међутим, према другој ранохришћанској традицији, улоге епископа и свештеника у давању сакрамената биле су другачије распоређене. Године 115. Свети Игњатије је указао на разлике између епископа и старешина. Прве је назвао „престолонаследником Божијим“, а потоњим „наследницима престола сабора апостола“ 152. У почетку неиспољена способност свештеника да обавља свештенодејство, на шта је наговестио Игњатије, постала је свакодневна пракса у 4. веку. под царем Константином, када се Црква не само претворила у стабилну и легалну институцију, већ се испоставила и као саставни део византијског модела црквено-државних односа – симфонија власти. У овим новим условима, стадо се брзо увећавало, а епископима је постајало све теже да остану једини извршиоци сакрамената. Стога су и презвитери почели да врше литургијске, или истински „свештеничке“, дужности 153. Воздвижење о. Јованова свештеничка мисија била је последица његовог уверења да је служење сакрамената саставна функција свештеника. Чињеница да је свештеника, а не епископа, поистоветио са особом која је намеравала да врши сакраменте – кључну дужност апостолске службе – неминовно је следила из тадашњих реалности Русије. Епископ је био толико оптерећен управљањем својим потчињенима и играњем јединствене улоге посредника између Цркве и државе да је био практично недоступна фигура не само за парохијане, већ и за ниже свештенство. Дакле, према о. Јована, очигледно није преостало довољно времена да се тачно испуне два главна задатка пастирског служења – да се изврши молитвено заступништво и да се саврше Свете Тајне. Стога не чуди што се апостол-пастир који живи међу људима вероватније повезивао са о. Јован са свештеником, а не са епископом и његовом службом 154. Очево тумачење пастирске мисије било је прожето његовом страсном ревношћу за спасење света. У ствари, он је у спасењу пропадајућег човечанства видео главни циљ свештеника. О. Џон је написао у својој аутобиографији: „Размишљајући о дивној, милосрдној икономији Божијој у спасењу рода људског, пролио сам обилне и вреле сузе, горећи жељом да допринесем спасењу пропадајућег човечанства. И Господ ми је испунио жељу. Убрзо, по завршетку средње школе, био сам уздигнут у висине свештеничког чина“ 155. За њега је ово заиста био прави врхунац. Свештеник, писао је о. Јован је у духовном есеју „Живот мој у Христу“ „посредник између Бога и људи, он је најближи помоћник Господњи. Као да је он сам као Бог људима, испуњен влашћу да им опрашта грехе, да их учини заједничарима страшних и животворних Тајни Христових, и кроз то да пребива и да са њим води1 и друге до самог Спаситеља5. Могућност вршења сакрамената, посебно Евхаристије, уздиже свештеника изнад оних који су лишени свештенства, ма какве висине светости у себи достигли: „Преко свештенства Бог чини велика и искупитељска дела за човечанство: чисти и освећује људе, животиње и сва створења Своја; избавља људе од злих лукавстава ђаволских; обнавља и даје снагу; претвара хлеб и вино у најчистије Тело и Крв самога Господа; Он достојно достојно вади њихову ћерку и достојно чисти од греха њихове постеље. опрашта грехе, лечи болести, преображава земљу у небо, сједињује небеско са земаљским, а људе – створења Своја – са Собом сједињује са људима... како да људи који не познају свештенство имају макар мало благостања, лишени су спасења, Свевишњи је! 157. Узвикујући „свештеник је анђео, а не човек“, о. Јован је концептуализовао свештенство у смислу монаштва и анђелског живота. Инсистирао је на априорној, безличној надмоћи свештеника над свима који имају ревност за светост. На пример, монахиња, иако може и треба да се моли за свет, делотворност њене молитве зависи од њених личних духовних квалитета. Друга ствар је свештеник; он има приступ сталном току благодати која долази директно од Свевишњег кроз сакраменте. Управо тајне, као извор апсолутне и истинске благодати, омогућавају му да служи као посредник између Бога и људи и преноси њихове молитве Господу: „Свештеник се уздиже вршењем црквених богослужења, а посебно светих тајни: тада је од Господа обдарен највећом силом, постаје свемоћан, способан да испроси свеколики свет од Пре18. врлина никако није његова заслуга, већ благодат Божија, о. Јован је изједначио свештенство са светошћу, а свештеник са светитељима, као сасудима кроз које се Божанско улива у људско. Посредовање свештеника, кроз које се људи сусрећу са Творцем, јавља се на различите начине. Одмах после хиротоније о. Јована је обузела радост од спознаје да је коначно стекао чин коме је толико тежио. Он је, окренувши се сликама и стилу псалмопевца, своју предстојећу службу Господу доживљавао првенствено као прослављање Њега: „Сићи ћу к олтару Божијем, Богу који радује младост моју: исповедамо ти се на харфи – Боже, Боже мој! Имам срећу да често прилазим олтару Божијем и исповедам га – не харфом, него својим гласом и гласом оних који певају и читају. Слава Теби и захвалност већу од Давида дао си ми.” 159 За оца Јована је главно на свештеничком путу било служење свету, својим парохијанима. Ако је свештеник, попут средњовековног краља, постојао у два облика – приватном и јавном, прописаном обредом – нема сумње који је од њих за њега био важнији. Није довољно да се свештеник труди за спасење своје душе; такође мора стално да се сећа спасења стада за које је одговоран. Свештеник је изјавио: „Грешно је да се свештеник моли само за себе; молитва за стадо мора увек да га прати. Себичност и заокупљеност сопственим проблемима су најтежи могући прекршаји свештеника, који једноставно нема морално право на приватни живот. У дневницима о. Јован је свештеницима замерио што читају, али не примењују поуке из читања у општењу са својим стадом: „Дакле, пастири стада Христовог, читајте – али и сами говорите, пишите се, будите као пчеле. Ваш живот треба да буде посвећен добру свог стада, као што је живот родитеља посвећен добру своје деце. 160 Право вршења Светих Тајни је за свештеника било најсигурније средство да узбурка срца своје пастве и привуче их на пут спасења. Најважнији од њих и централни за целокупни духовни живот о. Јовану се јавила Евхаристија. Ову тајну он стално помиње у својим дневницима, одушевљено сведочећи снагу и радост коју добија примањем Светих Тајни. За њега је Евхаристија била сам живот, а свакодневно причешћивање је значило невиђен интензитет духовног живота и општења са Богом: „О, највеће блаженство светих Тајни! О, животворни свети. Тајне! О љубави неисказане, божанске Тајне! 161 Отац је пре свог физичког и духовног здравља приписивао пре него што је његово телесно и духовно здравље приписивао Еу2хар. чудом које је Христос учинио на хлебовима и рибама (Јован. 21,11), сада се забринуо како је тајанствени преображај честица постао могућ. „Шта је чудно што ти Господ приноси Тело и Крв Своју за храну и пиће?.. Као што си се раније у детињству хранио својом мајком и живео од ње, њеног млека, тако и сада, одрастао и постао грешан, храниш се крвљу Животодавца свог, да би кроз то био жив и духовно израстао у човека, као што си тада био мајка, тако да си сада био свет. био би дете Божије, одгајано, храњено Његовим Телом и Крвљу, а још више Његовим Духом (јер су тело и крв Његово дух и живот)“ 163. Међутим, тврдња да обичан хлеб и вино током Литургије верних постају буквално Тело и Крв Христова је у толикој мери изван уобичајене логике да тајна Евхаристије захтева од причасника прави пробој у његовој вери. Стога, за неке, ова тајна постаје искушење и урања их у сумњу, док за друге, напротив, подстиче да верују 164. Став о. Јована на Евхаристију био је стални подвиг вере. Тако је 1860. године, на Велики и Велики четвртак (четвртак Страсне седмице, када се православни хришћани сећају Тајне вечере, која је означила почетак тајне Евхаристије), довео у питање апсолутно присуство Бога у свакој честици сакрамента; међутим, његове молитве да превазиђе сумњу биле су услишене. Изјаве попут „Верујем и признајем да је и најмање јагњета и најмања кап вина Његова крв“ треба схватити као одговор на друге сумње које се јављају и као начин да се оне превазиђу. Изјава се претворила у проповед: „Колико год честица било, али су све дух и живот или сав Христос, и сви су од једног хлеба... па су хришћани, ма колико их било, једно Тело Христово“ 165. Међутим, сумње ове врсте појавиле су се тек у првим годинама о. Јохн. Затим је дошао до закључка да не постоји рационално објашњење за претварање хлеба и вина у Месо и Крв, и, ослобођен празних схоластичких спекулација о природи овог чуда, једноставно је почео да обраћа више пажње на стање причесника током Свете Тајне Евхаристије. У његовим каснијим писмима о сакраменту доминирају описи практичних начина да се превазиђу могуће сумње у вези са овим. На пример, написао је: „Ко једе моје тело и пије моју крв, остаје у мени и ја у њему.” То је опипљиво и искуство то потврђује. Блажен је онај ко се са вером причешћује, испуњава животом. Таин, са срдачним покајањем за грехе. Ова истина је опипљива, јасно је из супротног. Када, без искреног покајања за грехе и са сумњом, чешће приступате Св., тада сатана улази у вас и остаје у вама, убијајући вам душу, и то може бити изузетно приметно“ 166. Последња фраза говори истовремено о страху и претњи – страху од причешћа, недостојности – што је требало да се пренесе на његову паству, које му је поверило своје верске проблеме. Током година, пастир је почео још чвршће да се придржава ове тачке гледишта. О. Јован је изјавио: „Ко долази у Св. чешће, са неком страшћу у срцу, тај Јуда долази да ласкаво целива Сина Човечијег” 167. Он није овако писао да би застрашио своје парохијане; и сам се осећао као издајник у случају „недостојног“ причешћа и болно је патио неколико дана. Али како би у овом случају, победивши страх, могао да приђе чаши? Измислио је методе које су му омогућиле да узме сакрамент. Један од њих се односио на речи Јахвеа, свечано изговорене Мојсију: „Ја сам оно што јесам“ (Излазак 3:14). Звучало је овако: „Да бисте се са несумњивом вером причестили Животворним Тајнама и победили све махинације непријатељске, све клевете, замислите да је оно што добијате од Чаше „Једно“, то јест Оно Постојеће. Када будете имали такво расположење мисли и срца, онда ћете од прихватања Свете Тајне, поново ћете се умирити и умирити се у срцу своме, изненада ћете се смирити истински и суштински пребива у вама, а ви сте у Господу – Искуство“ 168 . Опширни израз „искуство“ показује жељу о. Јована да користи своја духовна искушења као доказ Божјег присуства. Управо због овог позива на искуство, а не због теолошких истраживања, протестанти његовог времена заволе су пастира 169 . Пошто је престао да троши енергију на логички доказ онога што је захтевало снажан духовни пробој, он је сада навео чудо Евхаристије као пример – и, заправо, као доказ – постојања других феномена религиозног живота, несхватљивих људском уму: „Из непрестаног чуда преобличавања хлеба и вина у истинито Тело и Крв Христову, сједињено са Његовим Божанством и Душом, видим чудо непрестаног препорода човека божанским дахом и његовог стварања у душу живу. „И догоди се“, каже се, „човек не живи у души“, и на меал, б, само у вину, и на преображење постаје св. жива душа, али и „дух који даје живот“ (1. Кор. 2:7) И то је све пред мојим очима, и ја то осећам живописно Крви Христове!” 170 Сама чињеница трансупстанцијације хлеба и вина у Тело и Крв Христову била је толико чудесна да су друга чуда или једноставно избледела на њеној позадини, или су чак потекла из ње: ако је човек у стању да верује да су хлеб и вино Божанска Месо и Крв, тада ће моћи да уочи и друге појаве које су недокучиве уму. Став о. Јованов приступ чудима заснивао се управо на почетном веровању у чудо Евхаристије. Евхаристија је основа хришћанског обреда; несхватљиво је људском уму и побија све природне законе. Ово је по дефиницији вишеструко чудо које се редовно понавља. Хришћани се морају стално припремати за чудо, посебно у тренутку Светог Причешћа, које човека на најкраћи начин повезује са Богом. Отац Јован је на веома реалистичан начин описао чудесну силу сакрамента: „Добро ми је да се молим за људе када се достојно причешћујем: тада је Отац и Син и Свети Дух, Бог мој је у мени, и имам велику смелост пред Њим. Цар је тада у мени, као у манастиру: шта хоћете, тражите. „Хајде да дођемо к њему и да се код њега настанимо. Шта год хоћете, тражите, и биће вам“ (Јован 14:23; 15:7)“ 171 Унутрашњи осећај присуства Божијег касније је дао о. Јован има „смелости“ да се моли за испуњење захтева лаика и да се осећа увереним да ће они бити испуњени. Штавише, осећао је да је његова мисија као свештеника била да запали своје стадо, макар делимично, својом верском ревношћу. Непуних пет година након хиротоније, он је већ сматрао одговорност за духовно формирање својих парохијана саставним делом свог живота, толико да је чезнуо да они учествују у његовим сопственим достигнућима на путу ка Господу. Тако је свештеник 1866. године записао у свом дневнику: „Данас сам се на раној литургији сјединио са Господом у тајанственом општењу и беше пуноћа Онога који све испуњава у свакоме. О, кад би то увек било могуће!.. то јест испунити све – сва срца“ 172. Нераскидива веза са његовом пастом и заједничком паству постала је нераскидива веза са његовом пастом. пастирска ипостас. У жељи да у потпуности подели духовне плодове православног богослужења са парохијанима, о. Јован је радикално променио преовлађујућу перцепцију у Русији и о самој служби и о свештенику. Типично за средину 19. века. жеља да се литургија приближи пастви нашла је свог најватренијег поборника у свештенику. Љубав према Светом Причешћу, спојена са осећањем одговорности према својој пастви, гурнула га је на дубље продирање у евхаристијски канон и да сопствено духовно искуство пренесе на све присутне у цркви. Пастиров напор на овом пољу био је велики успех и буквално је постао откровење како за мирјане, тако и за само црквено свештенство, које је познавало начин његове службе. Овај начин се веома разликовао од традиционалне литургијске праксе већине свештенства. Будући свештеници и чтеци били су упућени како у богословијама тако и у почетној фази своје самосталне праксе да што више отклоне лични елемент током служења литургије или читања канонских текстова. Од њих се захтевало да што прецизније пренесу садржај онога што су читали, ходајући одмереним темпом и без наглашавања било ког дела фразе. Митрополит Антоније (Храповицки) је то врло тачно изразио у своје време: „Одмерено читање, извођење духовних напева, побожни поклони по утврђеном поретку, исправна и лежерна примена крсног знамења – све то само по себи уздиже душу од земаљског и уздиже је ка небеском... С друге стране, свако испољавање самовоље чак и од побожног свештеника при заједничкој молитви, неминовно се претвара у духовну прелест; гура свештеника на следеће искушење, када парохијани почињу да поштују не службу, већ своју личност, а пастир се од организатора опште молитве претвара у актера“ 173. На позадини овако устаљеног става црквених јерараха, дубоко лични приступ о. Јован за црквену службу није могао да се не зачуди. Трудио се да све присутне у храму укључи у духовне дубине богослужења. Док је православна повеља (као и повеља Римокатоличке цркве до ИИ Ватикана) налагала свештенику и ђакону да читају молитве окренуте ка олтару и леђима према парохијанима, о. Јован је често окретао лице ка онима који се моле током таквих молитвених позива као што су „Будимо добри“, „Имамо тугу у нашим срцима“ и „Захвалите Господу“. Кад год се у молитвама помињало стадо, свештеник је или показивао гестом на неког од парохијана, или је махао руком над свима. Раније је парохијану било прилично лако да остане само посматрач литургије, апстрахујући се и од саме службе и од оних око себе. Сада, изненада сусревши поглед о. Јована пре почетка Евхаристије и чувши како се директно обраћа вама и онима који стоје поред вас: „Пијте из тога сви“, верници су осетили да од сваког од њих свештеник очекује истинско учешће у празнику Светих Тајни Христових 174 . Разлика између пастира и осталих свештеника се манифестовала не само у томе што се обраћао директно сваком парохијану. Уместо уобичајеног жалосног тенора свештеника, који је намерно бестрасно читао молитве, он је плакао, узвикивао и узвикивао речи јутрења и литургије, блажено се осмехивао на помен Богородице и светитеља, и љутито тресао мисал, „Сатан изговарајући“57 или пренето на оне око њега, захваљујући чему се стадо уздрмало и престало равнодушно да гледа на богослужење. Песник-публициста Константин Фофанов, који је својевремено стајао у олтару за време службе о. Јован, писао је: „И изговарао је речи оштро, нагло, као да је убедљиво, као да је наређивао, тачније, инсистирао је на свом захтеву. „Моја моћ! Ти си моја светлост!", узвикну он, подижући руке са сузама у гласу, и одједном, док је његова драгоцена митра светлуцала, пао је на лице." 176 Један синодски чиновник, који је присуствовао свештеничкој литургији, касније се присећао: „Изненада, приликом извођења химне о оваплоћењу Христовом – „Јединородни Син и Реч Божија” – брзо је зграбио крст са престола и целивао га, дрхтећи обема рукама стежући крст и нежно га гледајући у исто време, затим четири пута нежно гледајући га у исто време. редом притискајући га на чело“ 177. Многи су приметили овакве литургијске импровизације о. Јован са збуњеношћу и предрасудама. Тако познати адвокат Анатолиј Кони не крије своје одбијање свештениковог начина: „Када је почео да чита Јеванђеље, његов глас је попримио оштар и заповеднички тон, а свете речи су почеле да се понављају са неком врстом хистеричног повика: „Ако брат твој затражи хлеба“, узвикнуо је, „и даћеш му камен... даћеш му камен!.. Камен! И тражиће рибу, а ти ћеш му дати змију ... даћеш му змију! није изазивало страхопоштовање, већ нека чудна нелагодност, неко узнемирено осећање које се преносило од једног до другог“ 178 . И поред тога што су људи различито реаговали на тако изванредан начин богослужења, о. Јован је разбио устаљени стереотип о томе како се доживљава парохијски свештеник. Свештеник се претворио у неку врсту громобрана, способног да својом ревношћу набије присутне. Чак су и скептици који су му долазили у службу увек осећали да је извор такве изражајне оригиналности о. Јован – у усрдној молитви и духовној самодисциплини, која потпуно искључује сваку манифестацију театралности. Године 1897. о. Михаил Паозерски је подсетио на речи упутства за црквене пастире, гледајући у лице о. Јован, залеђен у потпуној унутрашњој концентрацији пред почетак херувимске песме: „На њој се могло прочитати, као у књизи: „Нека нико дотакнут плотским страстима и сладострашћу не сме да приђе. 179 Дубоко индивидуално тумачење литургије, карактеристично за о. Јована, проширен не само на начин његовог богослужења. Такође је слободно реинтерпретирао канонске текстове, што је свештенство које му је служило гурнуло у још већу збуњеност. Да бисмо разумели колико таква пракса може бити шокантна, треба се сетити да је, за разлику од протестаната, који су својим речима истицали „дар језика” и молитву, Православна црква следила строгу повељу и канон, где је свака јектенија, сваки замах кадионице јасно написан у мисакону, пажљиво проучен од стране сваког свештеника. Неки елементи службе достигли су готово барокни ниво сложености, приморавајући свештенство да се окрене Типику, где су оцртани сви службени обреди и комбинације канонских текстова за било који дан. Стога се вештина свештеника или ђакона често процењивала не по начину служења, већ по способности да брзо пронађу тражени текст у једном или другом тренутку 180. И на таквој позадини о. Џон је себи дозволио нечувене слободе. У текстове богослужења убацивао је своје фразе, па чак и читаве молитве. На пример, пре почетка Символа вере, после молитвеног призива „Љубимо једни друге“, када би свештенство у олтару требало да се загрли речима „Христос је међу нама“, он је додао: „и јесте и биће“ (или „жив и делатан“). Парохијанин студент који је касније постао свештеник написао је о свом шоку овим речима: „Стајао сам укорењен на месту и запрепашћен овим речима и одједном помислио: да, заиста је Христос Спаситељ овде, међу нама, а не негде далеко, није мртав, није гурнут на недостижну висину неким апстрактним учењем и не само познатим историјским ликом, већ је жив, „жив и активан“. Он је међу нама. Па чак и „глума“. Од ове спознаје обузе ме страх и ужас, душа ми поче да дрхти и дрхти. Био сам спреман да се клањам пред престолом“ 181. Пастир је дозволио себи опширније уметке. Можда због чињенице да је о. Јован је одрастао у крајевима где је од памтивека живео значајан број старовераца; увек се бринуо о томе да невернике уведе у окриље православне цркве. Жеља за служењем људима и брига за њихово спасење, које су у основи његових мисионарских тежњи, огледале су се и у молитви коју је сачинио свештеник, прочитаној за време Символа вере: „Уједини у овој вери сва велика хришћанска друштва која су жалосна отпала од јединства Свете Православне Католичке и Апостолске Цркве, која је тело Твоје и Глава њена, Ти си Спаситељ тела – обори гордост и противљење учитеља њихових и оних који их следе, даруј им срцем да разумеју истину Твоје Цркве и без ње уједините истину у Цркви; Света Црква и они који страдају од незнања, прелести и тврдоглавости раскола... Привуци овој вери све језике који живе на земљи, да једним срцем и једним устима сви језици славе Тебе, јединога Бога и добротвора свих“ 182. Упркос чињеници да ови додаци нису били део ниједног канонског текста, они су ипак били апсолутно у складу са духом православног канона. Употреба црквенословенског уместо колоквијалног руског (на пример, „живети“ и „деловати“ уместо „живети“ и „деловати“) само је појачала осећај да се отачке интерполације савршено уклапају и чак постале органски и саставни део канонског текста. Молитва за оне који се налазе ван крила Цркве током богослужења била је неуобичајена, иако сама по себи није јединствена: сетите се само молитава који нису део литургије, и обреда крштења. Међутим, често о. Џон је користио изразе који нису имали само изразито модеран звук, већ можда и протестантски призвук. На пример, одмах после причешћа могао је да каже: „Господ је у мени лично, Бог и човек, ипостасно, суштински, непроменљиво, прочишћавајући, освештавајући, победоносни, обнављајући, обожењујући, чудотворан, што ја осећам у себи“ 183. Упркос задржавању таквих православних теолошких концепата као што су „ипостас“ и „суштина“, нагласак на индивидуалном утиску и индивидуалном искуству (чак и примењен на Бога пре него на оца Јована), комбинован са колоквијалним руским како би се појачала непосредност опажања, јасно је био у супротности са механичким начином говора карактеристичним за свештенослужитеље. Парадоксално, када се пастир молио за секташе као оне који су отпали од праве Цркве и надао се њиховом обраћењу у праву веру, прибегао је језику који је личио на њихов језик. Наравно, због чињенице да су у Санкт Петербургу деловале протестантске и римокатоличке заједнице, о. Јован је из прве руке био упознат са њиховом праксом исповедања вере. Дакле, 1873. године о. Јован се присећа разговора са англиканским пастором који је критиковао неке аспекте православља, упоређујући га са протестантизмом: „Разговор са англиканским пастором. Његов осврт на луталице као фанатике и монахе као егоисте који живе само за себе; о иконама као идолима. Међутим, иако је о. Јован је знао за „протестантску критику” и могао је да разговара о томе са неправославним свештенством; његова доследна критика лутерана и англиканаца заснивала се управо на осуди свесног ривалства 184. Вероватнији извор његових молитава је традиција састављања сопствених молитава за посебне намене. Не само свеци, већ и обични смртници прибегавају молитвама, веома сличним чаролијама, ради гарантовања брачне верности, добре жетве или придобијања нечије наклоности 185. Очигледно је прехришћанско порекло урока, а истовремено постоји довољан број неканонских молитава који би могли да наговештавају промотивне молитве које су у духу Ормходокса. Јована на састављање молитвених позива 186. Наравно, постојала је разлика између молитава за сваки дан и молитава укључених у богослужење. Молитве за сваки дан, у ствари, могле су бити било шта, а литургијске молитве су морале да се стриктно уклапају у црквене каноне. Када би сви свештеници себи дозволили такав слободан третман канонских текстова, резултат би био претња не само интегритету, већ и самом постојању Православља 187 . Просто је невероватно како је свештеник успео да несметано импровизује на службама. Вероватно је одговор у томе што он своје импровизације једноставно „није пуштао ван граница прописаних догматима и сакраментима Православне Цркве. Веровао је да се Бог може спознати само „објективно“ кроз сакраменте православне цркве; уздизање до живог сагледавања Господа од стране парохијана и других свештеника који су са њим служили литургију чинило је за њега саму суштину тајни. Стога, уз сву његову жељу за дубљим и чешћим упознавањем пастве са тајнама о. Јован никада није одбацио саме сакраменте, као што су то чиниле протестантске секте тог времена. Међутим, он је могао и јесте да промени правила иницијације у сакраменте, поједностављујући сложену, вишестепену процедуру која прати сваки сакрамент. На пример, пре Евхаристије, парохијани су морали да посте од три дана до недеље, а они од њих који су знали да читају требало је да прочитају Наставу на Свето Причешће 188. Жене се нису могле причешћивати током нечистоће, чак и ако су сви други услови били испуњени; Штавише, ова забрана се односила и на обичаје који нису директно повезани са литургијом као што су поштовање икона и целивање крста 189 . Православно свештенство тог времена (као и модерно) позивало се на концепт чистоте, својствен јудаизму, исламу и раном хришћанству, као неизоставном услову за примање Свете причести. У ствари, то је био један од разлога зашто су се Руси ретко причешћивали: да би постили „како треба“, било би потребно више времена и труда него што је било могуће 190 . Отац Јован је настојао да превазиђе атмосферу страха која је владала око причешћа. У својим проповедима је повлачио паралелу између духовног здравља и прихватања Светих Тајни 191. Ишао је против традиције и савремене праксе, у неким случајевима дозвољавајући женама да приђу чаши у време нечистоће и дозвољавајући парохијанима које је добро познавао да се причесте уз мало или нимало припреме. Међутим, узимајући у обзир вековна предања о. Јован је морао да буде веома опрезан у овом питању. Није могао толико да одступи од православне повеље да парохијанима остави да сами одлучују о питању причешћа. Он је ипак имао последњу реч; Тако није дозволио да се причешћују очигледни и непокајани пијанци и прељубници, као ни омладинци који су неуређени долазили у цркву 192 . Можда иновације о. Јована, који је светотајинство учинио доступнијим, данас не делују тако радикално, али ово је први такав пример у историји Руске православне цркве. Штавише, у време када је свештеник започео своју пастирску службу, поредак вечерње, јутрења и литургије није претрпео промене више од два века, и у том контексту свака промена је представљала прекретницу. Чак и они којима је о. Јован их је сматрао спремнима да прихвате његове иновације; доживљавани су као невиђено попуштање правила 193. Међутим, убедити паству да се чешће причешћује није био лак задатак. Површни однос парохијана према њиховим „обавезама” проузроковао је о. Јованова дубока унутрашња узнемиреност: „Како се слабо причешћујеш“, узвикнуо је он на страницама свог дневника, „али колико је потребно чешће се причешћивати! На крају крајева, твоја душа чами од духовне глади и жеђи. Глад и жеђ за благодати. Размислите о Саворијанки, о живој жени“ и о томе како да се пожелите.“ 194. Није добро подносио када се његово схватање светих тајни није поклапало са схватањем његових сабрата и парохијана. Овај праведни гнев (који је касније подстакао свештеника да се бави политичком делатношћу), осећај да се само он и само Господ суочавају са неосетљивим светом, јавља се код о. Јован од самог почетка своје пастирске службе: „Шта кад би Ти, Господе, Боже мој, Исусе Христе, засијао светлост Божанства Твога из пречистих Тајни Твојих, када почивају на светом престолу - на патени за време литургије, или у тавору, или монстранци, када их твој свештеник носи на грудима, одлазећи или од болесника! Са ове светлости пао би са њих или на земљу гледао сваки који би у земљи пао! страх, јер су и Анђели прекривени страхом од Твоје неприступачне славе, а како се други равнодушно односе према овим рајским Тајнама 195! Пастирово поштовање према Богу и жеља да све упозна са овим осећањем подстакли су свештеника да се побрине за најразличитије аспекте богослужења. Дакле, скоро иста помна пажња као и светим тајнама, о. Јован је посветио певање црквеном хору и осталим члановима свештенства, јер је то стварало одговарајућу молитвену атмосферу. У краткој аутобиографској белешци писаној за часопис „Север” 1888. године посебно је истакао да је од детињства волео молитву и богослужења, посебно добро певање 196 . о. наставиће да обраћају пажњу на ниво црквене музике. Јована и у каснијим годинама. Његови дневници садрже бројне изјаве о певању, а посебно: „Служио сам литургију са осећањем нежности и покајничке тишине у души, када ме је изненада, за време херувимске песме, непријатељ истргнуо из овог стања, изазивајући раздраженост певача, монахиња Леушинског манастира, које су извеле Лвовљев мотив за речи „Као у Херувиму, који је у тајности, угледао сам се лажно“ и ја сам лажно гледао. завапи Господу да ми подари мир и кротост – грешни, самовољни и својевољни слуга Твој“. 197 Наравно, многи су делили залагање о. Јована до високог степена црквеног појања. Мирјани свих сталежа понекад су били спремнији да служе у манастиру или женском манастиру него у својој парохијској цркви, само зато што су тамо боље певали, а други староверци су се враћали у окриље православне цркве само због „слаткогласног певања“ 198 . Западни истраживачи такође долазе до сличног закључка: музику, а посебно певање, руски сељаци су високо ценили 199 . Међутим, пажња о. Јованов приступ тексту и музици службе имао је помало необичан карактер. Један очевидац је написао: „Почели смо да певамо стихире на „стичовну“. Отац Јован је у то време био скоро обучен да служи литургију. Једино што му је недостајало био је огртач. Брзо, брзо, више је истрчао него изашао, отишао је од олтара до певнице, придружио се певачима и почео да пева са њима. Певао је са ентузијазмом, дубоко верујући у сваку реч, регентећи се, поново наглашавајући поједине речи и успоравајући темпо тамо где је то било потребно према логичком смислу и садржају напева. Певачи су инстинктивно погађали ове речи, овај темпо и ритам, и одзвањали са приличном вештином и анимацијом. Певање, испрва не сасвим складно, брзо је постало складно, снажно, звучно, снажно, надахњујуће, разлегало се по целом храму, испуњавајући сву душу поклоника. Како је било дирљиво гледати певаче у ово време. Као да је једна ранохришћанска породица са својим оцем на челу певала, певала своје победничке, свете, велике химне” 200. Другим речима, о. Јован је желео да верници доживе литургијско искуство које је у сваком погледу било потпуно. Дубље искуство сакрамента неминовно је било повезано са покајањем, а жупник је унео и измене у тајну исповести. На ову околност треба обратити посебну пажњу. Пошто је проповед још увек била ретка средином деветнаестог века, упркос напорима свештенства, исповест је у многим случајевима била једини начин за добијање духовне поуке, а парохијани су високо ценили способност свештеника да пажљиво саслуша њихово покајање. Ево о. Џон је био у најбољем издању. Ставио се на место исповедника, уз напомену да „покајање мора бити искрено и потпуно бесплатно, без икакве принуде времена, обичаја или личности самог исповедника” 202. Трудио се да исповест буде што плоднија, и обављао је у посебној просторији са портом која се налазила у зиду цркве (касније су такве просторије постале органски елемент црквене архитектуре). Свештеник је био попустљив и према кршењу постојећих правила припреме за исповест – припремне недељне молитве, одласка у цркву и држања поста 203. Овакав став пастира показује његово уверење да је пуноправна, делотворна исповест плод „са-стварања” свештеника и парохијана. Када је исповедник био кратак или равнодушан, свештеников задатак се приметно усложњавао: „Тешко кад се сувоћа сретне са сувоћом — кад свештеник на исповести, рањен од непријатеља, сретне духовно дете које није нимало припремљено. А има их толико!“ 204 Најпре, одмах по хиротонисању, о. Јован се трудио да се што дуже исповеда свима. Један од његових парохијана се присећа: "Није се задовољио једноставном формалном исповести, већ је предузимао свеобухватно проучавање и проверу духовних осећања и верског знања покајника. Понекад је проводио сате са њим и, одлажући опрост, терао га да изнова и изнова каже покајање. Током година, број људи који се исповедају код свештеника се необично повећавао" 205. Временом је несебична ревност о. Јованово вршење сакрамената уродило је плодом. Око свештеника је почео да се ствара круг људи који се редовно исповеда и причешћује; постепено се ова заједница проширила ван граница Кронштата и Санкт Петербурга. И поред тога што он као да није посебно издвајао девојке и жене у својој свештеничкој мисији, међу парохијанима који су примили свете тајне (и писали пароху о својим духовним искуствима) било их је много више него мушкараца, као што је то у пракси Жан-Мари Вианета, француског лекара из Арса, савременика о. Јован 206. Феномен масовног ходочашћа у Кронштат са једином сврхом редовног исповедања и причешћа од пастира погађао је искључиво жене. Њихова оданост о. Јован је био задивљујући: једна жена је написала да је имала срећу да седамнаест година живи „у таквој благодати“ — то јест, да се редовно причешћује од пастира 207 . Посебна пажња на тајне евхаристије и исповести, као и на личност самог исповедника, није била карактеристична појава у руској црквеној пракси. Иако су многи старци и старци обдарени Божјим даром имали следбенике, они су својим менторима долазили пре свега по савет, а не ради причешћа, о чијој изузетној важности о. Јохн. Као и аршки куре, настојао је да свака посета, духовна поука, молитва, па чак и исцељење парохијана буде повезана са његовим причешћем 208 . Несебично служење Евхаристије било је директно везано за личну харизму и енергију о. Јохн; једна жена по имену Варвара му је писала: „Причестила сам се два пута. Тајне Христове да бих ти се духовно приближила. Отац је био толико уложен у Евхаристију и унео је у њено славље искру Божију такве снаге да се није угасила ни после смрти пастира 209 . Можда редовније и промишљеније општење било је најзначајнији допринос о. Јована у традицију руске побожности. И промена општеприхваћених стандарда „прикладног” понашања, која раније није подразумевала често причешћивање (на крају крајева, веровало се да може дискредитовати сакрамент), и оживљавање евхаристијског богословља у руском православљу, које је у њему остало до данас, постали су упадљиви знаци ове „тихе револуције”. Отац Јован је тако жарко желео да му парохијани дођу да се исповеде да их је, нарочито у првим годинама своје пастирске службе, дочекао раширених руку, не изражавајући незадовољство ни временом које су изабрали за исповест, ни огромним бројем оних који су желели да се покаје. Свештеник је 1859. писао: "Дивно! Јуче сам ишао на исповест од 4 до 11 часова, и иако сам био мало уморан, легао сам у 12 часова и устао у 16,2 часова, и осећао сам се крепко и здраво! Какво је добро дело за Господа! Како Он ојача!" 211 Међутим, и уз сву ревност о. Јована, његов надахнути приступ сакраментима био је толики успех да је постало једноставно физички немогуће правилно слушати исповест свакога ко је то желео. Године 1882, баш када је његова слава почела да се шири ван Кронштата, захвалио је Господу „на благодати светог Причешћа, дајући ми снагу да се исповедим пред 243 особе (стојећи) од 3 до 10 1/4" 212. У пракси је то значило да је сваком исповеднику дато у просеку мање од два минута. Три године касније, ситуација је још напетија: "Четири стотине људи данас на причешћу. Бог благословио!" Када је број исповедника почео да се мери хиљадама и о. Јован је морао да слуша исповест целу ноћ до јутра; прибегао је невиђеној иновацији – почео је да спроводи општу исповест 213. До краја 1890-их. Исповест у катедрали Светог Андреја у Кронштату у најнапетијим тренуцима била је спектакл без преседана у историји Руске православне цркве – хиљаде људи су се окупиле и узвикивале своје грехе. Односно, од дубоко личног сакрамента (суштински, чак ни зависног од личности исповедника, ограниченог само на научена питања парохијанима), исповест се претворила у неку врсту јавног обреда, заснованог пре свега на харизму исповедника. Другим речима, сама природа сакрамента се променила скоро до непрепознатљивости. Може се само изненадити да међу црквеним јерарсима није било посебних несугласица у погледу прихватљивости овакве новине. За то је било неколико разлога. Епоха великих реформи потресла је читаво царство, укључујући и Цркву. У том контексту, почеле су да се појављују разне иницијативе које су имале за циљ да донекле оживе „синодално“ православље. Штавише, у првим вековима хришћанства исповест је већ имала сличан облик: грешници су морали јавно да признају своје грехе, пред целим стадом, да би поново постали део једне црквене заједнице, заједнички служећи Евхаристију 214. Међутим, постојала је и оригинална руска и каснија – иако не црквена – верзија таквог исповедања. Достојевски је у више наврата скретао пажњу читаоца (најочигледнији примери су разговор Соње и Раскољникова у „Злочину и казни“, Зосиме и Аљоше у „Браћи Карамазовима“) на потребу руског човека да се покаје и замоли за опроштај јавно, „пред Мајком Земљом“, ако нема пуно читаних људи који верују да би у околини требало да буде потврђено веровање и веровање. јавности. Широм православног света, у недељу праштања пред Велики пост, био је обичај да се клањају до земље и траже опроштај пред целом породицом код куће и пред целом парохијом у цркви 215. Штавише, постоји бројна литература посвећена некада широко распрострањеном обреду покајања пред Мајком Земљом, а помињања се налазе и у самој служби 216. Јавно покајање је било веома цењено не само у чисто верском контексту: на пример, казна за злочин над сеоском заједницом преполовљена је ако је преступник признао и затражио опроштај. тешкоће у рађању деце треба да траже опроштај од жена које живе у њиховом комшилуку 218 . Дакле, може се претпоставити да је о. Јован је у православну литургију унео елементе архаичне прехришћанске праксе. Ипак, постојало је неколико карактеристика које су свештеникову општу исповест разликовале од других облика јавног покајања. У случајевима када се грешник покајао пред својим ближњима у заједници, чинио је то сам. На исповести је била супротна ситуација. Упркос чињеници да је сваки парохијанин и даље сам исповедао своје грехе, он је чуо свој глас, који се утопио у општем покајничком хору, и доживео потпуно другачије сензације. Нехотице, особа је престала да се стиди својих грехова, што су приметили и посебно оштро критиковали други клирици - о томе се говори у наставку. Затим је о. Јован је почео намерно да занемарује спољашње атрибуте свештеника који служи литургију – пуну одежду, мисницу, митру; ово је парохијане натерало да се добро замисле. Излазећи на служење само у мантији и штолу (како су се свештеници обично облачили за исповест), хтео је да подсети парохијане да је покајање и даље чисто лична ствар свакога, упркос чињеници да се изговара готово хорски. По речима једног благочестивог парохијана, о. Јован је започео службу „без нашег уобичајеног „у име Оца и Сина и Светога Духа”” 219. Одсуство ове обавезне и непроменљиве молитвене формуле појачало је спонтаност опажања, превазилазећи уобичајене оквире црквене службе. И тадашњи секташи су напустили ову формулу 220. И поред тога што је приступ о. Јован, чисто споља, као да је имао сличне особине са протестантским погледима, крајњи резултат – тајна литургије коју је вршио свештеник – остао је потпуно другачији. Парохијанима се одмах обратио речима „мушкарци и жене, грешници попут мене“, наглашавајући тиме везу између свештеника и лаика, а не разлику у њиховом верском статусу. Поред тога, о. Сам Јован је читао молитве пре исповести – радњу коју обично изводи чтец или чак лаик – са великим осећањем и са бројним сопственим укључцима. Тако је пастир помогао да се превазиђе и најмањи осећај формалности онога што се дешавало и пренео присутнима свој осећај повезаности са Богом. Како су хиљаде људи слушале његов испрекидани глас, интензитет њихових осећања се повећавао. Расположење парохијана је, пак, пренето о. Јохн. Интеракција између свештеника и скупштине, у којој су обе стране давале енергију једна другој, створила је атмосферу екстатичног духовног ослобођења. Очевидац је написао: „Покрио је лице рукама, али су испод њих крупне сузе капале на хладан црквени под... Отац Јован је плакао, сједињујући сузе своје са сузама народним, као прави пастир стада Христовог, туговао је и радовао се у души за стадо своје. И ове изгубљене, грешне овце, видевши сузе на лицу свога, тако су схватиле сузе на лицу свога и у тренутку су се угледале на лицу свога. посрамљени још више себе и бризнувши у још већи јецај, плач, јецај, а чиста река покајања текла је још обилније ка престолу Божијем, умивајући у потоцима загађене душе Огромна катедрала је била испуњена јецајем, вриском и јецајем, чинило се да је цео храм2 јецао. Позитивна или негативна перцепција од стране других о овим трансформацијама сакрамента исповести подједнако је зависила не само од било каквих идеја о усклађености са канонима, већ и од различитих ставова према колективном искуству. Конзисторија се опирала увођењу општег исповедања, видећи у томе опасну сличност са дивљањем самоповрећајуће секте Хлисти 222. Другима се допало напуштање сопственог „ја“ и спајање са колективом. Да опишу снагу и привлачност опште исповести, ватрене присталице о. Јован је скренуо пажњу на универзално јединство и превазилажење друштвених баријера међу људима: „У тим тренуцима испред нас више није била маса појединачних људи, већ, такорећи, једна особа, једно тело, један живи организам, који се кретао напред-назад. Све се спојило и сјединило у овој маси. Нема више подела. Богати и сиромашни, племенити и неуки, учени и неучени, мушкарац и жена – сви су били заједно и једно срце, свако је у једном тренутку имало једно тако и хришћанско.“ 223 Иако су многим верницима донели невиђено олакшање, такви тренуци су пригушили и отуђили скептичније очевице. Ван религиозности, А. Серебров је са гнушањем приметио: „...при погледу на њега гомила се помамила; сви су кренули напред, ближе проповедаоници. Гурали су се, пењали се на клупе, на степенице, умало не газили плаштаницу да би боље видели старешину. Хиљаде руку пружиле су му у сусрет, хиљаде уста узвикивало је његово име... ...ђакон је угасио запаљене свеће. Са куполе цркве пао је мрак и згњечио људе на земљу. И тада је почела страшна ствар. У мраку се не види, у мраку је све дозвољено. У мраку су се људи развезали. Излила се гнусоба људске душе. Свети јуродиви почеше да кукају, урлају и певају. Напади су пали на земљу. Мрак је био испуњен врисцима, јауцима и јецајима. И сви који су били у цркви одједном су се показали злочинцима: „Оче, помилуј, ја спавам са тастом!“ Неко је већ цепао своју хаљину - цинц је пуцао: - Мала беба... мала беба је отрована! Неко се већ осећао као да је у паклу: – Спаси... ватрена геена... Пакао! пакао! пакао! Елегантна дама боцкала је длан иглом за шешир: - Смеће... смеће... курво! Мој комшија, трговац, крварио је из уста - избио је зубе. Да ови луди имају ножеве, бесмислено би се посекли." 224 Утисак опште исповести био је запањујуће сличан међу најразличитијим парохијанима. Описи њених присталица и противника поклапају се и у детаљима и у препознавању магнетске моћи о. Јован изнад гомиле. На пример, сведочење једног побожног духовника мало се разликује од приче А. Сереброва: "Била је страшна, незамислива бука. Неки су плакали, неки јецали гласно, неки су пали на под, неки стајали у тихој омамљености... "Покајте се, покајте се", понављао је с времена на време отац Јован. Понекад је скретао поглед на било који део храма и сви су тамо осећали његов поглед на себи. Одмах на овом месту су почели да се чују општи гласови, чули су се општи гласови гласова и још више заразе гомилом... Како је моћно контролисао целу ову масу, он је био као неки мађионичар или врачар Причај о томе да би га они у овим тренуцима пратили, а он би свуда пратио свог пастира..." 225. Веза између харизме о. Јована и сама искупитељска сила сакрамента приказана је са изузетном тачношћу. Људи су долазили пастиру у потоцима, а бар у једном случају, када је више од осам хиљада ходочасника стигло у Кронштат на исповест, више од две хиљаде је било принуђено да оде (немогуће је било припремити толико Светих Дарова) 226 . Наравно, било је очигледно искушење да се злоупотреби јавно признање како би се избегло одговорније, искреније и можда срамотније приватно признање. На пример, свети Борис Николајев је оптуживао парохијане да многи од њих преферирају општу исповест управо зато што их је ослобађала обавезе да сами са свештеником исповедају своја недела. Други припадници свештенства сматрали су да стање катарзе у које западају парохијани, у недостатку личне одговорности, може само погоршати њихово понашање након исповести 227. Управо су ове црте општег исповедања, које су постале распрострањене у совјетско доба, изазвале највећу критику. Године 1926. прот. Валентин Свентицки сматрао је неопходним да одржи серију предавања о опасностима општег исповедања, у којима је објашњавао да је „општа исповест“ апсолутно супротна православним канонима и да се по сваку цену мора искључити из православне праксе. Тада се поставило разумно питање зашто је то дозвољено. Јохн? Цела ствар је у томе да поседујући дар видовитости, о. Јован није био као други свештеници. Упозоравајући на могуће имитаторе, о. Валентин, а после њега и многи други емигрантски клири, посебно су истакли његову посебност: „Неопходан услов за индивидуалну исповест – дужност исповедника да зна грехе исповедника – испунио је отац Јован богомданом видовитошћу. Отац Јован... је могао да види грех у човековој души; знао је то, чак и ако га није испитивао... Општа исповест оца Јована Кронфштатског је суштински јединствена оваква јединствена, непрепознатљива. недоступан нам као пример за следење“. 228 Поновио му је други свештеник – рекао је да је на општој исповести о. Јован је постигао веће резултате него што је могао после пола сата индивидуалних разговора – осећао је и да о. Јовану је дата изузетна благодат 229. (С друге стране, како је приметио епископ Александар (Семјонов-Тјан-Шански), да је о.Јован био прави праведник, требало је да га свештеници узму за пример 230.) Пошто у дневницима о. Јован нема никакве расправе о општој исповести; тешко је одлучити да ли је то била просто изнуђена мера у околностима које су тада владале или јој је приписивао самосталну духовну вредност. У сваком случају, може се претпоставити да је општа исповест постала оптимално решење у ситуацији када је број покајника премашио број минута у дану, па је тешко да би се овде могло избећи масовно учешће. Међутим, другачији пример нам даје Јеан-Марие Вианнет, француски римокатолички куре, савременик о. Јохн. Баш као и о. Јован, Вианнеи је био парох који је средином 19. века окупио највећи број ходочасника у Француској. и постао, како се каже у његовом животу, „квинтесенција” духовника. Баш као и о. Јован, архијереј, постао је познат по свом дару исцељења и по инсистирању на чешћем причешћивању. Међутим, за разлику од о. Јована, Виани је напустио активну апостолску мисију и суштински се затворио у своју исповедаоницу, где је проводио петнаест сати дневно током целе године. Док је о. Јован је већи део дана провео путујући, вршећи разне службе које је требало да служи руски свештеник (нарочито молитве), Вианет је своје пастирске дужности ограничио само на исповест и причешће 231 . То сведочи како о ширем спектру дужности православног свештеника у односу на католичког свештеника, тако и о активној природи о. Јована, који би тешко пристао да своју мисију сведе само на Евхаристију. Такође се може претпоставити да свештеник није био у стању да промени устаљене навике лаика у складу са својим жељама. Тежња о. John, so that his parishioners and all Orthodox Christians would receive communion more often, was in practice hampered by the fact that general confession was not performed daily or even weekly, but only during fasting, when the Russian people traditionally went to church to confess and receive communion. The hope of Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) that this custom could be changed by more rationally distributing confession and communion throughout the annual cycle was only partially justified in Kronstadt. The habit of the laity, who associated confession, fasting and communion with traditional church holidays, turned out to be stronger than the official statement of the hierarch or the personal charisma of the priest. Поред литургије, отац Јован је служио многе појединачне и „обичне“ молитве – благодарења, за исцељење или за помоћ. Да бисмо дали неку представу о месту које су заузимали у његовим активностима, напомињемо да је о. Јован је служио литургију ујутру (од 5 до приближно 11 часова, у зависности од броја причешћивача), а остатак дана до поноћи је путовао по разним кућама и установама, састајао се са људима, укључујући и ходочаснике који су долазили у Кронштат. Отац Јован није одолео овој служби која је излазила из оквира литургије и није је доживљавала као нешто далеко од праве вере и побожности – чак и када је због ње било потребно смањити време предвиђено за исповест и причешће. Током молитве и других приватних служби људи су изражавали своје најдубље и најснажније жеље. И пастир и његова деца су превише ценили молитвене службе и нису допуштали ни помисао да их напусте. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отац Јован Кронштатски. Комплетна биографија са илустрацијама. Санкт Петербург, 1903. стр. 37–38. О осуди безумља Синода видети: РГИА. Ф. 834. Оп. 2, бр. 1701. Фол. 2. Захвалан сам Еви Левин што је споменула овај извор. Мицхаел. Отац Јован Кронштатски... С. 52. Видети: Никитин Д.В. (Фокагитов). На обали и на мору. Сан Франциско, 1937. стр. 7–13. Видети писма Хомјакова Палмеру у књизи: Русија и енглеска црква током последњих педесет година / ур. од Биркбецк ВЈ Л., 1895. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 19 вол. Серафим (Чичагов), архимандрит. Хроника Серафим-Дивејевског манастира / 2. изд. Санкт Петербург, 1903. П. 360. Басиле. Грандес Региес // Аманд Д. Д. Л’Асцесе Монастикуе де Саинт Басиле, Ессаи Хисторикуе. Маредсоус, 1948, стр. 118–128. Видети: Феофан (Говоров). Писма разним особама о разним темама вере и живота. 2нд ед. М., 1892. П. 271. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 13. Видети мемоаре: Левитски П. П. Прот. Јован Иљич Сергијев из Кронштата: Неке карактеристике из његовог живота. Пг., 1916. П. 4–7. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 43 вол. Тамо. Д. 1. Л. 16 рев.–17. Ево о. Јован предвиђа нека од чуда која су му касније приписана. Чињеница да се од раног хришћанства нису чинила чуда толико је задивила да је епископ Инокентије овој теми посветио посебну беседу. Погледајте његову проповед „Беседа о томе зашто Свети Дух не чини чуда у данашње време?“ у књизи: Узорци руске црквене проповеди 19. века / Ком. свештеник М. А. Поторжински. Кијев, 1882. С. 185–198. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 28 рев. Дик Д. Г. Облик Литургије. Л., 1975. П. 33. Игњатије. Посланица Магнезијанцима // Посланице светог Климента Римског и светог Игњатија Антиохијског/Ур. Клајст Ј. А. Л., 1962. П. 70–71, 128. См.: Помазанскиј М., протопрезвитер. Православно догматско богословље: сажето излагање. Платина, 1984, стр. 246–254. Како је записао у свом дневнику, епископи се сада боре мастилом, пером и папиром, а не живом речју или примером. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 74. В. М. Два дана у Кронштату. П. 385. Семенов-Тјан-Шански А. Отац Јован Кронштатски. Њујорк, 1955. П. 53. Сергиев И.И., прот. Мој живот у Христу, или Минуте духовне трезвености и созерцања, пребожних осећања, духовног исправљања и мира у Богу. Изводи из дневника: У 2 св. М., 1894; репр. Утица, Н.И., 1957. Вол. 1. П. 33. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 53. Тамо. Д. 3. Л. 132, 86 вол. Тамо. Д. 3. Л. 97 вол., 102; даље у књизи: Сергиев И.И. Мој живот у Христу. Т. 2. стр. 25–26. Сергиев И.И. Мој живот у Христу. Т. 2. П. 25. Тамо. Т. 2. стр. 311–312. Овде налазимо још један пример како о. Јован је асимилирао Свето писмо: последња реченица је преузета из Јеванђеља по Јовану, 6:63. ср. слика ране Христове као дојке која даје млеко, у К. Бинум у књизи: Бинум Ц. В. Холи Феаст анд Холи Фаст: Тхе Религиоус Сигнифицанце оф Фоод то Медиевал Вомен. Беркли и Лос Анђелес, 1987, стр. 25–27. О евхаристијским чудима видети: Бинум Ц. В. Холи Феаст анд Холи Фаст. П. 50–51, 63–64. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 65 вол., 58, 84. Занимљиво је да је, да би се ослободио евхаристијских недоумица, о. Јован се молио не Спаситељу, већ Богородици, којој је касније топло заблагодарио. Сергиев И.И. Мој живот у Христу. Т. 2. П. 275. Овај одломак коментарише стих из Јеванђеља по Јовану, 6:56. Тамо. Вол. 1. П. 175. Грчка скраћеница ове фразе је приказана на иконама на Христовом ореолу како би се показала веза Христа са Оним који се јавио Мојсију из огњеног грма. За детаљнију расправу о фигуративном симболизму повезаном са Исусом Христом, погледајте књигу: Оуспенски Л., Лосски В. Тхе Меанинг оф Ицонс. Црествоод, Н.И., 1983, стр. 69–72. Погледајте одушевљене коментаре у књизи: Вхите А. Фатхер Јохн оф тхе Греек Цхурцх: Ан Аппрециатион. Н.И., 1898. П. 38–40. Сергиев И.И. Мој живот у Христу. Т. 1. стр. 168–169. Отац Јован парафразира 1. Коринћанима 15:45. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 26. Антоније (Храповицки), митрополит. Поука о пастиру, пастирству и исповести. Нев Иорк, 1966. П. 289. Види такође: Гарднер Ј. вон. Литургијско појање Руске Православне Цркве: Систем, суштина, историја: У 2 тома. Џорданвил, Њујорк, 1980–1982. Т. 1. стр. 58–72. Глижински К. Из загрљаја умируће бурсе у лонац живота. Огледи о последњим данима бурсе и савременом урушавању црквеног и парохијског живота. Екатеринбург, 1919. П. 68. Попов А., прот. На незаборавно сећање драгог оца о. Јован Кронштатски. Санкт Петербург, 1909. П. 29. Руски државни архив књижевности и уметности (у даљем тексту РГАЛИ). Ф. 525. Оп. 1. Д. 414. Л. 10 (мемоари Константина Фофанова). Макхароблидзе Е. О. Јован Кронштатски, као служитељ Божанствене Литургије // Педесетогодишњица упокојења вазда памћења оца Јована Кронштатског. Н.И., 1958. П. 89. ТсГИА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 72. Л. 2. Остали злобници су описали о. Јован као „глумац царске цркве“. Видети: В. Г. Короленко у мемоарима његових савременика. М., 1962. П. 136. Паозерски М. Утисци о првом саслужењу о. Јован Сергије (Кронштат) на Божанственој Литургији // Санктпетербуршки духовни гласник. број 32. 8. август 1897. П. 620. Видети: Типикон, постоји слика црквеног обреда, која се назива и Повеља. М., 1885. В. М. Два дана у Кронштату. П. 48. Тамо. П. 56; курзив мој. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 13. Л. 4 вол. За расправе тог времена о протестантизму и његовом утицају на Русију видети: Н. Лесков. Раскол високог друштва: Лорд Радсток, његово учење и проповед: есеј о модерном верском покрету у друштву Санкт Петербурга. М., 1877. О неправославним црквама Санкт Петербурга видети: Антонов В.В., Кобак А.В. Светиње Санкт Петербурга. Историјска и црквена енциклопедија у три тома. Санкт Петербург, 1996. Т. 3. С. 215–276. Критичке изјаве о. Јована о протестантима видети: ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 12. Д. 14. Л. 19 вол. За примере таквих компилација погледајте књигу: Алмазов А. Иа. Апокрифне молитве, чини и завере. Одеса, 1901. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 132. Видети негативну реакцију свештеника М.Паозерског на чињеницу да је о. Јован није носио каиш – видео је то као жељу да се истакне, али се касније покајао када је видео како неко на крају службе завија пастирски поткошуљу и кошуљу да их опере: биле су потпуно мокре, као да су тек изашле из воде. Паозерски М. Утисци. П. 621. На пример, уздржавање од меса, млечних производа, сексуалног живота и алкохолних пића. Видети: Херец Л. Пракса и значај поста у руској сељачкој култури на прелому векова // Храна у руској историји и култури / Ед. од Гиантс М., Тоомре Ј. Блоомингтон, 1997. П. 67–80. Видети канонске коментаре, посебно Дионисија, у књизи: Правила Светих Отаца са тумачењима. М., 1884. С. 14–17; Левин Е. Пол и друштво у свету православних Словена, 900–1700. Итхаца, 1989. П. 101–122, о женској нечистоти у словенској историјској средини; Варнер М. Сама од свог пола: мит и култ Девице Марије. Н.И., 1983. Цх. 3, о еволуцији овог табуа на католичком Западу. Видети исповести о. Јован, потврђујући ову идеју, у делу: Кизенко Н. Тхе Макинг оф а Модерн Саинт: Иоанн оф Кронстадт анд тхе Руссиан Пеопле, 1855–1917. др. дисс., Цолумбиа Университи, 1995, стр. 189–254. Глижински К. Из загрљаја умируће бурсе у лонац живота. П. 69. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 1а об.; Макушински А. Сећања бившег певача Кронштатског Андрејевог сабора // Педесета годишњица упокојења вечнопоменутог оца Јована Кронштатског. П. 43. Погледајте мемоаре Марије Макееве: РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Јединица хр. 1668. Л. 7–7 вол.; Шустин О.В. Запис о о. Јована Кронштатског и о оптинским старцима, из личних сећања. Бела Црква, 1929. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 14. Л. 72. Сергиев И.И. Мој живот у Христу. Т. 1. стр. 230–231. Соловиев Вс. С. Отац Јован // Север. бр. 49. 1888. стр. 14–15. Сергиев И.И. [Јован Кронштатски]. Необјављени дневник. Мемоари епископа Арсенија о оцу Јовану Кронштатском. М., 1992. П. 52. Видети сведочанство о чудесној исцелитељској сили сакрамента у књизи: Лебедев В. Е. Моје сећање на пут код о. Јована у Кронштат // Псковски епархијски гласник. бр. 21, 1. новембар 1896. стр. 370–371. Писмо монахиње, видети: ТсГИА Санкт Петербург. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 12б, део 11. Л. 146. В. М. Два дана у Кронштату. П. 45. Н.П. Гиљаров-Платонов испитује утицај методе исповести на однос пастве према свештенику у књизи: Гиљаров-Платонов Н.П. Из искуства: Аутобиографски мемоари: У 2 св. М., 1886–1887. стр. 168–169. Види и: Пастир добри: биографија о. Јована Кронштатског, писма свештенику и успомене на њега. Санкт Петербург, 1994. стр. 12–13. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 4. Тамо. Д. 4. Л. 1а вол. За цркве које су усвојиле ову особину видети: Султанов Н. Опис нове придворне цркве Светих Апостола Петра и Павла, у Новом Петерхофу. Санкт Петербург, 1905. стр. 12–13. Алекандер; Епископ [Александар Семенов-Тјан-Шански]. Отац Јован Кронштатски: Живот. Црествоод, Н.И., 1979. П. 39. Вианнет је именован за покровитеља свих француских свештеника 1905. и „свих свештеника света“ 1929. Боутри П., Цинкуин М. Деук Пелеринагес аук КСИКСе Сиецле, Арс ет Параи-ле-Мониал. П., 1980. П. 146–150. ТсГИА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 40. Л. 42. Макхароблидзе Е.О. Јован Кронштатски. Ц. 87. ТсГИА СПб. Ф. 2219. Оп. 1. Д. 40. Л. 30; курзив мој. Погледајте и мемоаре Марије Макееве: РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Јединица хр. 1668. Л. 4–5 том, о вези евхаристијског поклоњења и о. Јохн. Видети: Шмеман А., протопрезвитер. Евхаристија: Тајна Царства. Р., 1984, посебно стр. 15–19. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1.Д. 4. Л. 41. О новом нагласку на проповеди, праћеном променама у ритуалу и архитектури, видети Дикон С. Тхе Цхурцх'с Социал Роле ин Ст. Петерсбург, 1880–1914 // Цхурцх, Натион анд Стате ин Руссиа анд Украине / Ед. од Хоскинг Г.Л., 1991. П. 180; о раној хришћанској пракси видети: Дик Д. Г. Схапе оф тхе Литурги. П. 437. Видети, између осталог, описе у Државном етнографском музеју (у даљем тексту ГМЕ): Рукописно одељење. Ф. 7 (Тенишев). Оп. 1. Д. 1439. Л. 11; Д. 1436. Л. 40. Видети и у књизи: Громико М. Свет руског села. М., 1991. С. 126–129. Видети: Смирнов С. Иа. Древни руски исповедник: Студија о историји црквеног живота. М., 1913. П. 255–283. (Поглавље „Исповест земљи“). Погледајте и молитве које се читају на Вечерњи на празник Тројице, које садрже следеће речи: „И пред тобом, мајко Земљо, грешан сам душом и телом“. У књизи: Голубински Е. Историја Руске Цркве: У 4 т. М., 1880–1907. Т. 2. стр. 399–400. ГМЕ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1739. Л. 9; Д. 1101. Л. 1. Громико М. Свет руског села. П. 126. В. М. Два дана у Кронштату. П. 61. Међутим, очигледно је и у којој мери су такве православне формуле биле познате у народу и које је он несвесно доживљавао као своје (уп. употребу речи „наше“). Упоредити: Хеиер Е. Религиоус Сцхисм ин тхе Руссиан Аристоцраци, 1860–1900. Хаг, 1970. стр. 12–14. Б. М. Два дана у Кронштату. Ц. 70. Рожнов В. Пророци и чудотворци: студије о мистицизму. М., 1977. П. 88. В. М. Два дана у Кронштату. П. 60. Серебров А. Време и људи: сећања. 1898–1905. М., 1960. П. 33. В. М. Два дана у Кронштату. стр. 69–70. Левитски П. П. Прот. Јован Иљич Сергијев из Кронштата. П. 23. Архив усмене историје Руског државног универзитета за хуманистичке науке, Псковски експедицијски фонд. Л. 6. Макс Вебер је изнео сличан аргумент када је разматрао висок интензитет емоција које прате литургију или другу мистичну акцију и не претварају се у личну моралну одговорност. Видети: Вебер М. Социологија религије. Бостон, 1964. П. 152. Свентицки В., протојереј. Шест предавања о историји тајне покајања: против општег исповедања. Џорданвил, Њујорк, 1996. стр. 46. Попов И. На незаборавно сећање драгог оца о. Јован Кронштатски. Санкт Петербург, 1909. П. 31. Семенов-Тјан-Шански А. // Јован Кронштатски. М., 1992. П. 292. Боутри П., Цинкуин М. Деук Пелеринагес. П. 147.