Глава 2. Литургические нововведения

Askéza, napriek všetkej svojej kolosálnej úlohe v náboženskom sebaurčení o. Jána, sa ukázalo byť len jedným zo smerov jeho duchovného rastu. Smernice charakteristické pre počiatočnú etapu jeho pastoračnej služby – obmedzovanie fyzických potrieb a obracanie sa na púštnych otcov a pustovníkov ako vzory svätosti – postupne dopĺňali nové, najmä osobitná horlivosť pri vykonávaní cirkevných služieb a dobročinnosti. Pastorove kroky smerom k svetu boli čiastočne spôsobené nevraživosťou, s akou okolie vnímalo jeho asketické túžby, ktoré dráždili nielen jeho blízkych, ale aj farníkov a duchovných. Otcov zámer neustále sa modliť ho napríklad viedol k tomu, že neprítomne kráčal ulicami Kronštadtu, prekrížil si ruky na hrudi a nikoho vo svojom okolí nespoznával. Napriek tomu, že tento spôsob správania si priamo vypožičal z praxe kláštora Studitov v Konštantínopole, ktorého listinou je svätý Teodóz Pečerský, ktorý ho uviedol do Kyjevsko-pečerského kláštora, ľuďom sa to často zdalo podozrivé z rovnakého dôvodu, že nedôverovali želaniu o. Jána, aby dal žobrákovi posledný cent a dokonca aj svoje vlastné topánky. Bláznovstvo nebolo schválené a bolo považované za porušenie synodálnych nariadení 133. Pastorovi kolegovia takéto správanie považovali za nezlučiteľné s jeho duchovenstvom a možno v tom videli skrytú výčitku vlastnej ľahostajnosti. Po cirkevnej vrchnosti o. Ján sa rozhodol previesť kňazský plat priamo na manželku, aby mu pripomenul finančnú zodpovednosť voči rodine, farár začal učiť na miestnej škole, aby mal peniaze na charitu 134. Tá časť miestnej spoločnosti, ktorá vnímala Kronštadt ako „predmestie Petrohradu“ a navyše bola zvyknutá na „elegantné“ vystupovanie, emotívne správanie kňazov, emotívne, „skromné“ kňazské a emocionálne vystupovanie. Ján; preto ho ako „vidieckeho kňaza“ odmietla 135. Do istej miery to bola nevôľa jeho okolia k asketickým ideálom p. Ján ho povzbudil, aby pestoval iné náboženské cnosti, z ktorých najdôležitejšia bola vzájomná zodpovednosť kresťanov. Táto myšlienka sama o sebe nebola nová pre ruské pravoslávne myslenie. Túžba A. S. Chomjakova oživiť koncilový svetonázor a pevné presvedčenie F. M. Dostojevského, že „každý je zodpovedný za každého“, sú typickými príkladmi, ktoré jasne dokazujú dôležitosť ruského komunitného ducha, najmä v porovnaní so „superindividualistickým“ Západom. Ak však slavianofili a Dostojevskij verili, že pôvodnými národnými vlastnosťami a cnosťami prejavujúcimi sa vo verejnom živote sú zmierlivosť a vzájomná zodpovednosť, potom o. Ján ich považoval za duchovné vlastnosti človeka, ktoré si vyžadujú osobitnú pastoračnú starostlivosť 136. Hlavným zmyslom vzájomnej zodpovednosti bolo uviesť do praxe prikázanie „milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Mt 22,39). Toto evanjeliové prikázanie možno chápať aj ako neprípustnosť starať sa o vlastnú spásu na úkor iných. Potenciálny konflikt medzi oboma spôsobmi úsilia o spásu duše sa prejavil v situácii, keď o. John niekomu požičal jednu zo svojich obľúbených kníh a vrátil ju poškodenú. Bol smutný a nahnevaný, ale nakoniec dospel k tomuto záveru: "Ak si od teba niekto požičia knihu a vráti ju špinavú, nehnevaj sa ani nehovor, ja ti ju nevrátim. Takto sa oslobodíš od pripútanosti k veciam a povrchom. Nie je duchovný prospech tvojho brata dôležitejší ako tvoja kniha? Ak z toho mal úžitok, kniha splnila svoj účel. Daj svoje knihy na záchranu duše každému, kto si pýta striebro na truhlici, budú tvoje knihy stáť len na striebre a na truhlici." muž." 137 Tento zmysel pre zodpovednosť za druhých a pripravenosť obetovať sa pre blížneho podnietili o. Jána k uvedomeniu si trvalej hodnoty spoločnosti iných ľudí v sebe samej. Výlučná úloha, ktorú pastor pridelil komunikácii, bola v znateľnom rozpore so známymi slovami svätého Serafima zo Sarova: „Zachráň sa a tisíce okolo teba budú spasené“ 138. Otec Ján bol jednou z prvých ruských náboženských osobností, ktoré nielen rozpoznali potrebu komunikácie s druhými, ale pripisovali jej mimoriadny význam v otázke duchovného vzostupu. Kňaz v podstate prišiel s myšlienkou kultivovať akýsi svetský analóg komunitného mníšskeho ideálu. Už v 3. storočí sa oceňovali výhody mníšskeho života, ktorý zahŕňa vzájomné duchovné obohacovanie sa členov komunity a rady duchovného mentora. Abba Pachomius, ktorý označil túto cestu za najvhodnejšiu a najzdravšiu pre väčšinu tých, ktorí chcú duchovné vedenie. Bazil Veľký zdôraznil aj podobnosti medzi cenobitským kláštorom a ranokresťanskou apoštolskou komunitou 139 . Avšak aj po tisícročiach praktizovania mníšskeho spoločenstva pretrvával názor, že jedine cez ústranie je možné dosiahnuť vrchol svätosti. Starší ako Theophan the Recluse často radili ženám, aby hľadali spásu v službe blížnym, pričom samy sa snažili zvoliť si samotu a skutočne považovali ústranie za najvyšší stupeň duchovného života 140. Z tohto pohľadu je spoločenstvo užitočným medzistupňom na ceste k Všemohúcemu, kým jedine sám s Bohom, anjelmi a sám so sebou môže dosiahnuť najväčšie výšky. Naopak, otec Ján, ako mimochodom aj niektorí iní kňazi svojej doby, začal vnímať komunikáciu ako výlučne účinný prostriedok spásy; Navyše to nie je nevyhnutne len nižší stupeň, cez ktorý musí kresťan pri dobývaní duchovných vrcholov prejsť, ale jeho verný spoločník na celej svojej životnej ceste. Uvedomenie si hodnoty komunikácie prišlo cez rodinný život a nevyhnutné úzke kontakty s blízkymi. Pre otca Jána, ktorý sa usiloval o samotu, čítal a premýšľal o spáse duše (teda spravidla o sebe a svojich vzťahoch k svojmu stádu), nebolo pre neho ľahké stať sa spoločenským. Spočiatku si to vyžadovalo vážne úsilie, ako vidno z jeho vlastných nabádaní, napríklad z jeho poznámok z roku 1872: „Netreba zanedbávať návštevu hostí: touto návštevou sa ukazuje, akí sme si navzájom zaviazaní a či sa navzájom srdečne rešpektujeme; nezabúdajte na komunikáciu, hovorí sa; tiež sa odhaľujú sklony a povaha našich sŕdc, naše vášne, ktoré slúžia všeobecne, sú rozpoznané v našich srdciach, vášni. susedia, ktokoľvek“ 141. Uvedomenie si výlučnej úlohy blížnych v duchovnom rozvoji človeka zmenilo životný štýl otca. John. Začal tráviť viac času medzi ľuďmi, pozýval ich k sebe a navštevoval sa. Podľa spomienok tých, ktorí kňaza poznali v 70. rokoch 19. storočia, bol častým a vítaným hosťom v mnohých domácnostiach 142. Dôležitosť, ktorú pripisoval komunikácii, sa však neobmedzovala len na spoločné trávenie času; pastier to v skutočnosti zahrnul do svojej filozofie spásy. Keďže vnímal zmysel pre bratstvo a potrebu spoločenstva ako spôsoby prehĺbenia náboženskej skúsenosti, použil podobný jazyk na oslavu spoločného spôsobu života púštnych otcov: "Preto je dobré navštevovať, lebo ide o kresťanskú družnosť. Pozorovaním druhých si privlastňujeme dobré vlastnosti, všímame si a zbierame duchovné poklady: lebo sami v sebe sme chudobní, slabí a nekvalifikovaní nielen v kresťanskom, ale aj vo všeobecnom ľudskom živote. Nič neprispieva k cnostiam viac ako dobré, živé príklady" 143. Diskusie o hodnote komunikácie však neboli len abstraktným rétorickým a didaktickým prostriedkom. Otec John si jasne uvedomoval jej neuveriteľnú utešujúcu silu. Keďže sa považoval za príliš stiahnutého a pochmúrneho, do denníka si napísal: „Prinúťte sa byť zhovorčivým: slovo zaháňa skľúčenosť duše, upokojuje, rozširuje hĺbku duše, osvetľuje, oživuje jej slovo. Slovo je zlatým spojením, reťazou inteligentných bytostí. Diabol nás často uvrhne do skľúčenosti, ktorá nám umožňuje slobodne premýšľať a precítiť 14 bez slova.“ byť pre človeka žijúceho v samote takmer nemožné, obzvlášť vysoko ocenil výhody komunikácie mimo domova na znižovanie vnútrorodinných nezhôd: „Potrebujete komunikovať s ľuďmi, ísť na návštevu: a vaša rodina, ktorá je z nejakého dôvodu v rozpore, sa zblíži, spriatelí sa, bude jemnejšia, úprimnejšia, pri návšteve manželky aj rodiny sú všetci milí a ústretoví“ 145. Zároveň o. John považoval vzťahy s ostatnými za jednu zo svojich priamych povinností ako duchovného. V 70. rokoch 19. storočia. sľúbil, že sa bude modliť „za iných tak vrúcne... ako za seba, ako za Mojžiša, Samuela, Daniela, Eliáša, Elizea, božského Izaiáša, Jeremiáša, apoštola Pavla, Petra, Jána... Sergeja [z Radoneža], Dmitrija, Zlatoústeho z Rostova, svätého Tichona, novo osláveného zázračného tvorcu“. Osobnosti, ktoré spomína p. Ján – nie asketickí pustovníci či tuláci, ním vychvaľovaní v prvých rokoch jeho pastoračnej služby, ale ľudia, ktorí vo svete konali zbožné skutky v mene Pána a pre dobro ľudí. Pre p. Dvanásť Jánových apoštolov Krista je predovšetkým metaforou ideálnej blízkosti k Bohu a jeho ľudu, akousi ideálnou formou sprostredkovateľa medzi nimi. Čítanie denníkov p. Jána, cítiť, že svoj osud stotožnil s ich poslaním – paralela, ktorá v jeho opise asketických púštnych otcov chýbala. Najviac naňho však zapôsobil ten aspekt apoštolskej služby, ktorý je najmenej prístupný napodobňovaniu: ich schopnosť robiť zázraky. V prvých mesiacoch po vysvätení k Matúšovi 10:7–8 napísal: ""Uzdrav chorých..." atď. V týchto slovách apoštol videl Boha v tele, Stvoriteľa všetkého, ktorému stačí povedať, že je známy skutok, alebo známy predmet - aby sa to skutočne splnilo. Môže o tom človek takto hovoriť? Povedz mi: uzdrav chorého. A ja by som ti povedal: daj mi prostriedok, napríklad, nemôžem pacientovi sprostredkovať liek, poradiť, že by som mu mohol pomôcť. ako môžem obnoviť poriadok v tele pacienta, keď dobre neviem, aká porucha sa mu prihodila a ako pomôcť, aby sa z poruchy vynoril poriadok ako ma bude tento úžasný stroj poslúchať“ 147. Zdalo by sa, že takýto pragmatický prístup mal spochybniť samotnú možnosť zázraku, ale s jeho pomocou o. Ján bol stále viac presvedčený o Božej všemohúcnosti. Jeho vlastná neschopnosť vykonať takéto činy len zatienila zázračné schopnosti apoštolov; Ich mimoriadna blízkosť k Bohu im umožnila robiť zázraky: "A keby ste mi povedali "krieste mŕtvych", považoval by som vás za blázna a nepovažoval by som za potrebné sa s vami dlho zhovárať. Povedal by som vám iba to, že jedine Boh nás môže vzkriesiť z mŕtvych a ľudia bez mimoriadneho Božieho daru to nedokážu. A keď ste povedali "vyháňajte démonov", povedal by som vám: ste silnejší ako démoni, pretože na to, aby ste ich vyhnali, musíte ich vypudiť. duchovia, hoci duchovia temnoty boli kedysi anjelmi, najsilnejšími v sile, potom sú nepochybne silnejší ako ty, telesný, ak ich premôžeš, potom je buď Boh s tebou, alebo ty sám si Boh“ 148. Tu doslovnosť vnímania charakteristická pre p. Jána, či už ide o výklad Svätého písma alebo o vlastné sny. Aj keď je ohromený priepasťou, ktorá oddeľuje apoštolskú éru a dar udelený Kristovým učeníkom od jeho času a príležitostí, vníma túto vzdialenosť viac ako duchovnú ako historickú. Apoštolský dar mohol byť predsa odovzdaný iným. Ak sa zázraky robili predtým, prečo je potom nemožné ich vykonať teraz? Na rozdiel od svojich svetských – a dokonca aj niektorých v hodnosti – súčasníkov, o. Ján neveril, že zázraky apoštolského obdobia sú charakteristickým znakom raného kresťanstva, odvtedy nenávratne stratených 149. Veril, že apoštoli stelesňujú a zachovávajú ideálnu harmóniu medzi nebeskými a pozemskými vecami. Ich cesta je najdokonalejšia, pretože spojili lásku a službu Pánovi s láskou a službou ľuďom v mene Pána. Napriek tomu, že pastier vo svojich denníkoch opakovane zdôrazňoval, že na dosiahnutie Božej milosti je potrebný výkon askézy, nevylúčil možnosť vykonávať vo svete apoštolské poslanie. Napríklad 9. mája 1856 o. Ján s nadšením napísal: „Daj mi, Pane, nevedomosť, smútok, chudobu a smelosť voči svetu svojich apoštolov, aby som aj ja mal ich slávu, ich radosť, ich bohatstvo, ich vlastníctvo všetkého potrebného pre moje šťastie, dočasnú a večnú spásu“ 150. Podľa jeho názoru je teraz s poslaním apoštola najviac v súlade kňazská služba. Táto myšlienka sa nezhoduje s tradičnou predstavou, že nástupcami ich milosti sú biskupi ako najbližší vikári apoštolov. V katolicizme aj v pravoslávnosti je apoštolská postupnosť biskupov potvrdená na teologickej aj kánonickej úrovni. Takže napríklad v kontakione svätého Tichona zo Zadonska je označenie takejto postupnosti jednoducho zahrnuté v doxológii: „Nástupca apoštolov, ozdoba biskupov Božích, učiteľ pravoslávnej cirkvi.“ V ranej kresťanskej cirkvi sa od staršieho vyžadovalo, aby „slúžil spolu s ostatnými staršími a viedol Boží ľud s čistým srdcom“. Zo samotnej presbyterskej (kňazskej) hodnosti však nevyplývali žiadne osobitné liturgické povinnosti; biskup mal podľa pápeža Gregora X. „absolútny monopol na vykonávanie bohoslužieb a sviatostí ako najvyšší kňaz jediného „kňazského“ zboru cirkvi“ 151. Podľa inej ranokresťanskej tradície však boli úlohy biskupa a kňaza pri vysluhovaní sviatostí rozdelené odlišne. V roku 115 svätý Ignác poukázal na rozdiely medzi biskupom a staršími. Prvého nazval „dedičom Božieho trónu“ a druhého „dedičmi trónu apoštolského kolégia“ 152. Pôvodne neprejavená schopnosť kňaza vykonávať sviatosti, ako ju naznačil Ignác, sa v 4. storočí stala každodennou praxou. za cisára Konštantína, keď sa cirkev nielen zmenila na stabilnú a právnu inštitúciu, ale stala sa aj integrálnou súčasťou byzantského modelu vzťahov cirkvi a štátu – symfóniou autorít. V týchto nových podmienkach sa stádo rýchlo zväčšilo a pre biskupov bolo čoraz ťažšie zostať jedinými vykonávateľmi sviatostí. Preto aj presbyteri začali vykonávať liturgické, čiže skutočne „kňazské“ povinnosti 153. Povýšenie p. Jánovo kňazské poslanie bolo dôsledkom jeho presvedčenia, že vysluhovanie sviatostí je integrálnou funkciou kňaza. Skutočnosť, že identifikoval kňaza a nie biskupa s osobou určenou na vysluhovanie sviatostí – kľúčovú povinnosť apoštolskej služby – nevyhnutne vyplývala z vtedajšej reality Ruska. Biskup bol natoľko zaťažený riadením svojich podriadených a plnením jedinečnej úlohy sprostredkovateľa medzi Cirkvou a štátom, že bol nielen pre farníkov, ale aj pre nižší klérus prakticky nedostupnou postavou. Takže podľa p. Jána, zjavne nezostalo dosť času na presné plnenie dvoch hlavných úloh pastoračnej služby – na vykonávanie modlitbových príhovorov a vysluhovanie sviatostí. Preto neprekvapuje, že apoštol-pastier žijúci medzi ľuďmi bol skôr spájaný s o. Jána s kňazom, a nie s biskupom a jeho úradom 154. Otcov výklad pastoračného poslania bol preniknutý jeho vášnivým zápalom pre spásu sveta. V skutočnosti videl hlavný cieľ kňaza v spáse hynúceho ľudstva. O. John vo svojej autobiografii napísal: "Uvažujúc o úžasnej, láskyplnej Božej hospodárnosti pri spáse ľudského pokolenia, prelievam hojné a horúce slzy, horiace túžbou prispieť k záchrane hynúceho ľudstva. A Pán moju túžbu splnil. Čoskoro po ukončení strednej školy som bol povýšený na kňazskú úroveň" 155. Pre neho to bol naozaj skutočný vrchol. Kňaz, napísal o. Ján je v duchovnej eseji „Môj život v Kristovi“ „prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, je najbližším Pánovým pomocníkom. Je akoby sám Bohom pre ľudí, naplnený mocou odpúšťať im hriechy, robiť ich účastnými na strašných a životodarných Kristových tajomstvách, a tak zotrvávať so samotným Spasiteľom“156 a viesť k nemu aj ostatných. Možnosť vykonávať sviatosti, najmä Eucharistiu, povyšuje kňaza nad tých, ktorí sú pozbavení kňazstva, bez ohľadu na to, aké výšky svätosti v sebe môžu dosiahnuť: „Prostredníctvom kňazstva Boh koná veľké a vykupiteľské skutky pre ľudstvo: očisťuje a posväcuje ľudí, zvieratá a všetko svoje stvorenie; vyslobodzuje ľudí od zlých úskokov diabla; obnovuje a dáva silu; premieňa chlieb a víno na najčistejšie Telo a Krv samotného Pána; Svojich synov a dcéry dôstojne korunuje, odpúšťa choroby zo zeme, odpúšťa ich manželské lôžka, z neba zjednocuje, odpúšťa ich manželské lôžka, z neba. nebeský s pozemskými, a ľudia - Jeho stvorené stvorenia - so sebou spája anjelov s ľuďmi v jednom zástupe... ako môžu mať ľudia, ktorí nepoznajú kňazstvo, aspoň trochu blahobytu Nie nadarmo sa Pán, Stvoriteľ našej Spásy, nazýva Veľkňaz! Zvolaním „kňaz je anjel, nie človek“, o. Ján konceptualizoval kňazstvo v zmysle mníšstva a anjelského života. Trval na apriórnej, neosobnej nadradenosti kňaza nad každým, kto má horlivosť pre svätosť. Napríklad mníška, hoci sa môže a mala by sa modliť za svet, účinnosť jej modlitby závisí od jej osobných duchovných vlastností. Ďalšia vec je kňaz; má prístup k neustálemu toku milosti prichádzajúcej priamo od Najvyššieho prostredníctvom sviatostí. Práve sviatosti ako zdroj absolútnej a pravej milosti mu umožňujú slúžiť ako prostredník medzi Bohom a ľuďmi a odovzdávať ich modlitby Pánovi: „Kňaz sa povyšuje vykonávaním cirkevných obradov a najmä sviatostí: vtedy je Pánom obdarený najväčšou mocou, stáva sa všemohúcim, schopným vyprosiť celý svet od Boha“ 158. milosť Božia, o. Ján prirovnal kňazstvo k svätosti a kňaza k svätým ako nádobám, cez ktoré prúdi božstvo do človeka. Sprostredkovanie kňaza, prostredníctvom ktorého sa ľudia stretávajú so Stvoriteľom, prebieha rôznymi spôsobmi. Hneď po vysviacke p. John bol ohromený radosťou z uvedomenia si, že konečne získal hodnosť, o ktorú sa tak usiloval. Keď sa obrátil k obrazom a štýlu žalmistu, svoju nadchádzajúcu službu Pánovi vnímal predovšetkým ako Jeho oslavu: "Zostúpim k Božiemu oltáru, k Bohu, ktorý teší moju mladosť: vyznávame ťa na harfe - Bože, môj Bože! Mám to šťastie, že často prichádzam k Božiemu oltáru a priznávam sa k nemu - nie s harfou, ale vlastným hlasom a hlasom tých, ktorí spievajú a čítajú. Sláva ti a vďakyvzdanie za to, že si mi dal väčšie šťastie ako Dávid." 159 Pre otca Jána bola hlavnou vecou na kňazskej ceste služba svetu, svojim farníkom. Ak kňaz, podobne ako stredoveký kráľ, existoval v dvoch formách – súkromnej a verejnej, predpísanej obradom – niet pochýb, ktorá z nich bola pre neho dôležitejšia. Nestačí, aby sa kňaz usiloval o spásu svojej duše; musí tiež neustále pamätať na spásu stáda, za ktoré je zodpovedný. Kňaz vyhlásil: „Pre kňaza je hriešne modliť sa len za seba; modlitba za stádo ho musí vždy nasledovať. Sebectvo a pohrúženie sa do vlastných problémov sú najzávažnejšími možnými prehreškami kňaza, ktorý jednoducho nemá morálne právo na súkromný život. V denníkoch p. Ján vyčítal kňazom, že čítajú, ale neuplatňujú poučenie z čítania pri komunikácii so svojím stádom: „Takže, pastieri Kristovho stáda, čítajte – ale aj sami hovorte, píšte, buďte ako včely. Váš život by ste mali venovať dobru svojho stáda, tak ako je život rodičov zasvätený dobru ich detí.“ 160 Právo vykonávať sviatosti bolo pre kňaza tým najistejším prostriedkom, ako rozprúdiť srdcia svojho stáda a priviesť ich na cestu spásy. Najdôležitejšie z nich a ústredné pre celý duchovný život o. Jánovi sa zjavila Eucharistia. Túto sviatosť neustále spomína vo svojich denníkoch a nadšene svedčí o sile a radosti, ktorú dostáva z prijímania svätých tajomstiev. Eucharistia bola preňho životom samým a každodenné prijímanie znamenalo nebývalú intenzitu duchovného života a spoločenstva s Bohom: "Ó, najväčšia blaženosť svätých tajomstiev! Ó, životodarní svätí. Tajomstvá! Ó, nevyslovená láska, božské tajomstvá! 161 Otec pripisoval svoje fyzické a duchovné zdravie výlučne 2 zázraku, ktorý vykonal Kristus na Eucharistii 16. chleby a ryby (Evanjelium podľa Jána 21:11), teraz sa obával, ako bola možná záhadná premena častíc. „Čo je prekvapujúce, že ti Pán ponúka svoje Telo a Krv za jedlo a pitie?... Tak ako predtým v detstve si sa živil svojou matkou a žil z nej, jej mlieka, tak teraz, keď si vyrástol a stal sa hriešnym človekom, živíš sa krvou svojho Života, aby si bol živý a duchovne vyrástol v muža Božieho, svätého, skrátka, bol si teraz synom svojho Boha vzkriesený, živený Jeho Telom a Krvou a ešte viac Jeho Duchom (lebo Jeho telo a krv sú duch a život)“ 163. Tvrdenie, že obyčajný chlieb a víno sa počas liturgie veriacich stávajú doslova Kristovým telom a krvou, sa však natoľko vymyká bežnej logike, že sviatosť Eucharistie vyžaduje od prijímajúceho skutočný prielom v jeho viere. Preto sa pre niektorých táto sviatosť stáva pokušením a uvrhuje ich do pochybností, iných naopak povzbudzuje k viere 164. Postoj o. Jána k Eucharistii bol stálym činom viery. Tak v roku 1860 na Veľký a Zelený štvrtok (štvrtok Veľkého týždňa, keď si pravoslávni kresťania pripomínajú Poslednú večeru, ktorá znamenala začiatok sviatosti Eucharistie), spochybnil absolútnu prítomnosť Boha v každej časti sviatosti; jeho modlitby za prekonanie pochybností však boli vypočuté. Vyhlásenia ako „Verím a vyznávam, že najmenší kúsok z baránka a najmenšia kvapka vína je Jeho krv“ by sa mali chápať ako odpoveď na ďalšie pochybnosti, ktoré sa objavia, a ako spôsob, ako ich prekonať. Výrok sa zmenil na kázeň: „Nezáleží na tom, koľko častíc je, ale všetky sú duch a život alebo celý Kristus a všetky sú z jedného chleba... takže kresťania, bez ohľadu na to, koľko ich je, sú jedným Kristovým telom“ 165. Pochybnosti tohto druhu však vznikli až v prvých rokoch p. John. Následne dospel k záveru, že pre premenu chleba a vína na Telo a Krv neexistuje žiadne racionálne vysvetlenie, a zbavený prázdnych scholastických špekulácií o povahe tohto zázraku jednoducho začal venovať väčšiu pozornosť stavu prijímajúceho počas sviatosti Eucharistie. V jeho následných spisoch o sviatosti dominujú opisy praktických spôsobov, ako prekonať možné pochybnosti o tomto skóre. Napríklad napísal: "Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom." Je to hmatateľné a skúsenosti to potvrdzujú. Blahoslavený, kto s vierou prijíma sväté prijímanie, je naplnený životom. Tain, s úprimným pokáním za hriechy. Táto pravda je hmatateľná, z opaku je zrejmé. Keď sa bez úprimného pokánia za hriechy a s pochybnosťami približujete k sv. Častejšie ako nie, vtedy do vás vstúpi satan a zostane vo vás, zabíja vašu dušu, a to môže byť mimoriadne nápadné“ 166. Posledná veta hovorí súčasne o strachu a hrozbe - strachu z prijatia svätého prijímania, nehodnosti - čo sa malo preniesť na jeho stádo, ktoré mu zverilo svoje náboženské problémy. V priebehu rokov sa pastier začal ešte pevnejšie držať tohto hľadiska. O. John povedal: „Ktokoľvek prichádza k sv. Častejšie s vášňou v srdci, že Judáš prichádza, aby lichotivo pobozkal Syna človeka“ 167. Nepísal takto, aby zastrašil svojich farníkov; sám sa v prípade „nedôstojného“ prijímania cítil ako zradca a niekoľko dní bolestne trpel. Ale ako by sa v tomto prípade mohol po prekonaní strachu priblížiť k poháru? Vynašiel metódy, ktoré mu umožnili prijať sviatosť. Jeden z nich sa odvolával na slová Jahveho, ktoré slávnostne povedal Mojžišovi: „Som, ktorý som“ (Exodus 3:14). Znelo to takto: "Aby ste sa mohli s nepochybnou vierou podieľať na životodarných tajomstvách a poraziť všetky machinácie nepriateľa, všetky ohovárania, predstavte si, že to, čo prijímate z kalicha, je "to jediné", teda to, čo jestvuje. Keď budete mať takú dispozíciu mysle a srdca, potom z prijatia svätého tajomstva sa zrazu upokojíte, radujete a skutočne sa vo svojom srdci stanete živým Pánom. si v Pánovi – Skúsenosť“ 168 . Rozsiahly pojem „skúsenosť“ demonštruje túžbu p. Jána, aby použil svoje vlastné duchovné skúšky ako dôkaz Božej prítomnosti. Práve pre tento apel na skúsenosť, a nie na teologické bádanie, si protestanti jeho doby zamilovali pastiera 169 . Keď prestal plytvať energiou na logické dokazovanie toho, čo si vyžadovalo silný duchovný prielom, teraz uviedol zázrak Eucharistie ako príklad – a vlastne aj ako dôkaz – existencie iných javov náboženského života, pre ľudskú myseľ nepochopiteľných: „Z neustáleho zázraku premenenia chleba a vína na pravé Telo a Krv Kristovu, zjednotenú s Jeho Božstvom a Dušou, vidím zázrak neustáleho oživovania človeka božským dychom a jeho stvorením v živú dušu. „A stalo sa,“ hovorí sa, „človek žije v duši“ a na sv. Kor 15:45. A toto všetko prežívam so svojou dušou a telom. 170 Samotná skutočnosť premeny chleba a vína na Telo a Krv Kristovu bola taká zázračná, že iné zázraky na jej pozadí buď jednoducho vybledli, alebo z nej dokonca prúdili: ak je človek schopný uveriť, že chlieb a víno sú božské Telo a Krv, bude schopný vnímať aj iné, rozumom nepochopiteľné javy. Postoj o. Jánov prístup k zázrakom vychádzal práve z prvotnej viery v zázrak Eucharistie. Eucharistia je základom kresťanského obradu; je pre ľudskú myseľ nepochopiteľná a vyvracia všetky prírodné zákony. Toto je podľa definície viacnásobný, pravidelne sa opakujúci zázrak. Kresťania musia byť neustále pripravení na zázrak, najmä vo chvíli svätého prijímania, ktoré spája človeka s Bohom najkratšou cestou. Otec John opísal zázračnú moc sviatosti veľmi realisticky: "Je pre mňa dobré modliť sa za ľudí, keď dôstojne prijímam prijímanie: vtedy je Otec a Syn a Duch Svätý, môj Boh je vo mne a mám pred ním veľkú smelosť. Kráľ je vtedy vo mne, ako v kláštore: pros, o čokoľvek chceš." Poďme k nemu a urobme si u neho príbytok. Čokoľvek chcete, proste, a stane sa vám“ (Ján 14:23; 15:7)“ 171 Vnútorný pocit Božej prítomnosti dal neskôr p. Ján má „odvahu“ modliť sa za splnenie žiadostí laikov a cítiť istotu, že sa splnia. Navyše cítil, že jeho poslaním ako kňaza je zapáliť svoje stádo, aspoň čiastočne, svojou náboženskou horlivosťou. Necelých päť rokov po vysviacke už považoval zodpovednosť za duchovnú formáciu svojich farníkov za neoddeliteľnú súčasť svojho života, až tak veľmi túžil po tom, aby sa podieľali na jeho úspechoch na ceste k Pánovi. Kňaz si teda v roku 1866 do denníka zapísal: „Dnes som sa zjednotil s Pánom v tajomnom spoločenstve na ranej liturgii a bola tu plnosť Toho, ktorý napĺňa všetko v každom. Ó, keby to bolo vždy možné!... to znamená naplniť každého – všetky srdcia“ 172. Nerozlučným spojením s jeho stádom a mystériou sa stala jeho verejná účasť na svätej pastierke. Vo svojej túžbe naplno zdieľať duchovné plody pravoslávnej bohoslužby s farníkmi, o. Ján radikálne zmenil prevládajúce vnímanie v Rusku samotnej bohoslužby aj kňaza. Typické pre polovicu 19. storočia. túžba priblížiť liturgiu stádu našla svojho najhorlivejšieho zástancu v kňazovi. Láska k svätému prijímaniu spojená s pocitom zodpovednosti voči svojmu stádu ho postrčila k hlbšiemu preniknutiu do eucharistického kánonu a odovzdaniu vlastnej duchovnej skúsenosti všetkým prítomným v kostole. Úsilie farára na tomto poli malo veľký úspech a stalo sa doslova zjavením pre laikov i pre samotných cirkevných duchovných, ktorí poznali spôsob jeho služby. Tento spôsob bol veľmi odlišný od tradičnej liturgickej praxe väčšiny kléru. Budúci kňazi a čitatelia boli poučení tak v seminároch, ako aj na začiatku svojej samostatnej praxe, aby pri slávení liturgie alebo čítaní kánonických textov čo najviac eliminovali osobný prvok. Boli požiadaní, aby čo najpresnejšie sprostredkovali obsah toho, čo čítali, kráčali primeraným tempom a bez zvýraznenia akejkoľvek časti frázy. Metropolita Anthony (Khrapovitsky) to vo svojej dobe vyjadril veľmi presne: „Odmerané čítanie, vykonávanie duchovných spevov, úctivé poklony v súlade so stanoveným poriadkom, správne a pokojné uplatňovanie znamenia kríža – to všetko samo osebe pozdvihuje dušu od pozemského a pozdvihuje ju k nebeskému... Na druhej strane každý prejav svojvôle aj u zbožného kňaza pri spoločnej modlitbe sa nevyhnutne ponára do klamu, vrhá tohto kňaza do duchovného klamu, teda do ďalšieho; pokušenie, keď si farníci začnú uctievať nie bohoslužbu, ale svoju osobu a pastier sa z organizátora všeobecnej modlitby stáva hercom“ 173. Na pozadí takto ustáleného postoja cirkevných hierarchov hlboko osobný prístup p. Ján na bohoslužbu sa nestačil čudovať. Snažil sa zapojiť všetkých prítomných v chráme do duchovných hĺbok uctievania. Kým pravoslávna listina (ako aj listina Rímskokatolíckej cirkvi do Druhého vatikánskeho koncilu) nariaďovala kňazovi a diakonovi čítať modlitby tvárou k oltáru a chrbtom k farníkom, o. Ján sa často obracal tvárou k tým, ktorí sa modlili počas takých modlitebných výziev ako „Buďme dobrí“, „V našich srdciach máme smútok“ a „Ďakujeme Pánovi“. Vždy, keď sa v modlitbách spomenulo stádo, kňaz buď gestom ukázal na niektorých z farníkov, alebo nad každým mávol rukou. Predtým bolo pre farníka celkom jednoduché zostať len divákom liturgie, abstrahujúcim sa od samotnej bohoslužby aj od okolia. Teraz, zrazu pri stretnutí s pohľadom p. Jána pred začiatkom Eucharistie a počujúc ho, ako sa priamo vám a tým, čo stoja pri vás, prihovoríte: „Pite z nej všetci,“ veriaci cítili, že od každého z nich kňaz očakáva skutočnú účasť na sviatku prijatia svätých Kristových tajomstiev 174 . Rozdiel medzi farárom a ostatnými kňazmi sa prejavil nielen v tom, že sa obracal priamo na každého farníka. Namiesto zvyčajného smútočného hlasu kňaza, ktorý zámerne nezaujate čítal modlitby, plakal, vykrikoval a kričal slová matutín a liturgie, blahoslavene sa usmieval pri zmienke o Matke Božej a svätých a nahnevane triasol misálom a vyslovoval slová „Satan“ alebo „55, ktoré mu odovzdal jeho diabol“ 17 otrasený a prestal sa ľahostajne pozerať na bohoslužbu. Básnik-publicista Konstantin Fofanov, ktorý kedysi stál pri oltári počas služby o. John napísal: „A vyslovoval slová ostro, náhle, akoby bol presvedčivý, akoby rozkazoval, alebo skôr trval na svojej prosbe. „Moja moc! Si moje svetlo!" zvolal, zdvihol ruky so slzami v hlase a zrazu, jeho drahocenná mitra sa trblietala, padol na tvár." 176 Jeden synodálny funkcionár, ktorý bol prítomný na kňazskej liturgii, neskôr spomínal: „Zrazu, počas prednesu chválospevu o vtelení Krista – „Jednorodený Syn a Slovo Božie“ – rýchlo schmatol kríž z trónu a pobozkal ho, pričom chvejúc sa oboma rukami stisol kríž a potom ho nežne a zároveň tri razy pobozkal alebo ho pobozkal. čelo“ 177. Mnohí vnímali takéto liturgické improvizácie o. John so zmätením a predsudkami. Slávny právnik Anatolij Koni teda neskrýva svoje odmietnutie kňazského spôsobu: „Keď začal čítať evanjelium, jeho hlas nadobudol ostrý a rozkazovací tón a posvätné slová sa začali opakovať s akýmsi hysterickým výkrikom: „Ak tvoj brat prosí o chlieb,“ zvolal, „a ty mu dáš kameň ... dáš mu kameň!... Kameň! A on si vypýta rybu a ty mu dáš hada ... dáš mu hada! nebola to úcta, čo vzbudzovalo, ale akýsi zvláštny nepokoj, akýsi úzkostlivý pocit, ktorý sa prenášal z jedného na druhého“ 178 . Napriek tomu, že ľudia na takýto výnimočný spôsob uctievania reagovali rôzne, o. Ján prelomil zaužívaný stereotyp o vnímaní farára. Kňaz sa zmenil na akýsi bleskozvod, schopný dobíjať prítomných vlastnou horlivosťou. Dokonca aj skeptici, ktorí prichádzali do jeho služieb, vždy cítili, že zdrojom takejto výrazovej originality p. Jána – v usilovnej modlitbe a duchovnej sebadisciplíne, ktorá úplne vylučuje akýkoľvek prejav teatrálnosti. V roku 1897 Fr. Michail Paozersky pripomenul slová vedenia pre cirkevných pastierov pri pohľade na tvár o. John, zamrznutý v úplnom vnútornom sústredení pred začiatkom cherubínskej piesne: „Dalo by sa v nej čítať ako v knihe: „Nech sa nikto dotknutý telesnými vášňami a zmyselnosťou neodváži priblížiť. 179 Hlboko individuálny výklad liturgie, príznačný pre o. Jána, rozšírený nielen na spôsob jeho uctievania. Voľne reinterpretoval aj kanonické texty, čím uvrhol duchovenstvo, ktoré mu slúžilo, do ešte väčšieho zmätku. Aby sme pochopili, aká šokujúca môže byť takáto prax, treba pripomenúť, že na rozdiel od protestantov, ktorí svojimi vlastnými slovami zdôrazňovali „dar jazykov“ a modlitbu, pravoslávna cirkev sa riadila prísnou chartou a kánonom, kde bola každá litánia, každé mávnutie kadidelnice jasne vysvetlené v misáli, starostlivo preštudované každým diakonom a kňazom. Niektoré prvky bohoslužby dosiahli takmer barokovú úroveň zložitosti, čo prinútilo duchovenstvo obrátiť sa na Typikon, kde sú načrtnuté všetky služobné obrady a kombinácie kanonických textov na ktorýkoľvek deň. Preto sa zručnosť kňaza alebo diakona často nehodnotila podľa spôsobu ich služby, ale podľa ich schopnosti pohotovo nájsť požadovaný text v tom či onom čase180. A na takomto pozadí p. John si dovolil neslýchané slobody. Do textov bohoslužieb vkladal vlastné frázy a dokonca celé modlitby. Napríklad pred začiatkom vyznania viery, po modlitbe „Milujme sa navzájom“, keď sa duchovenstvo na oltári malo objať so slovami „Kristus je medzi nami“, dodal: „obaja je a bude“ (alebo „živý a činný“). Študentský farník, ktorý sa neskôr stal kňazom, napísal o svojom šoku z týchto slov: „Stál som ako zakorenený a ohromený týmito slovami a zrazu som si pomyslel: áno, naozaj, Kristus Spasiteľ je tu, medzi nami, a nie niekde ďaleko, nie je mŕtvy, nie je vytlačený do nedosiahnuteľnej výšky nejakým abstraktným učením a nie len známou historickou postavou, ale živý, „živý a aktívny“. Je medzi nami. A dokonca aj „herecké“. Z tohto uvedomenia sa ma zmocnil strach a hrôza, moja duša sa začala triasť a triasť. Bol som pripravený padnúť pred trón“ 181. Pastier si dovolil rozsiahlejšie vsuvky. Možno aj vďaka tomu, že o. Ján vyrastal v oblastiach, kde od nepamäti žil značný počet starovercov; vždy mu záležalo na tom, aby priviedol nevercov do stáda pravoslávnej cirkvi. Túžba slúžiť ľuďom a starosť o ich spásu, ktoré sú základom jeho misionárskych túžob, sa odzrkadlili aj v modlitbe kňaza, čítanej počas Kréda: "Zjednoť v tejto viere všetky veľké kresťanské spoločnosti, ktoré žiaľ odpadli od jednoty sv. Pravoslávnej katolíckej a apoštolskej cirkvi, ktorá je Tvojím telom a jeho Hlavou, Ty si Spasiteľ tela - zvrhni pýchu a odpor ich učiteľov a tých, čo ich nasledujú, daj im srdcom pochopiť pravdu a spásu bez toho, aby trpeli zjednotením Tvojej spásy s Tvojou Cirkvou a zjednotili ju s Tvojou Cirkvou. z nevedomosti, klamu a tvrdohlavosti schizmy... Pritiahnite všetky jazyky obývajúce zem k tejto viere, aby jedným srdcom a jednými ústami všetky jazyky oslavovali Teba, jediného Boha a dobrodinca všetkých“ 182. Napriek tomu, že tieto dodatky neboli súčasťou žiadneho kanonického textu, boli napriek tomu absolútne v súlade s duchom pravoslávneho kánonu. Používanie cirkevnej slovančiny namiesto hovorovej ruštiny (napríklad „žiť“ a „konať“ namiesto „žiť“ a „hrať“) len posilnilo pocit, že Otcove interpolácie dokonale zapadajú a dokonca sa stali organickou a integrálnou súčasťou kanonického textu. Modliť sa za tých, ktorí sa počas bohoslužby nachádzajú mimo lona Cirkvi, bolo nezvyčajné, aj keď samo o sebe nie jedinečné: stačí si spomenúť na modlitby z modlitebných obradov, ktoré nie sú súčasťou liturgie, a obradu krstu. Často však o. John používal výrazy, ktoré mali nielen výrazne moderný zvuk, ale možno aj protestantské podtexty. Napríklad hneď po svätom prijímaní mohol povedať: „Pán je vo mne osobne, Boh a človek, hypostaticky, bytostne, nemenne, očisťujúci, posväcujúci, víťazný, obnovujúci, zbožšťujúci, zázračný, čo v sebe cítim“ 183. Napriek zachovaniu takých pravoslávnych teologických pojmov ako „hypostáza“ a „esencia“, dôraz na individuálny dojem a individuálnu skúsenosť (aj keď sa vzťahuje na Boha a nie na otca Jána), v kombinácii s hovorovou ruštinou na zvýšenie bezprostrednosti vnímania, jasne odporoval mechanistickému spôsobu rozprávania, ktorý je charakteristický pre iných pravoslávnych kňazov. Paradoxne, keď sa farár modlil za sektárov ako tých, ktorí odpadli od pravej Cirkvi a dúfali v ich obrátenie na pravú vieru, uchýlil sa k jazyku, ktorý sa podobal ich jazyku. Samozrejme, vzhľadom na to, že v Petrohrade pôsobili protestantské a rímskokatolícke komunity, o. Ján bol z prvej ruky oboznámený s ich vyznávaním viery. Takže v roku 1873 Fr. John si spomína na rozhovor s anglikánskym pastorom, ktorý kritizoval niektoré aspekty pravoslávia a porovnával ho s protestantizmom: "Rozhovor s anglikánskym pastorom. Jeho hodnotenie tulákov ako fanatikov a mníchov ako egoistov žijúcich len pre seba; o ikonách ako o idoloch." Hoci však o. Ján vedel o „protestantskej kritike“ a mohol o nej diskutovať s nepravoslávnym duchovenstvom; jeho dôsledná kritika luteránov a anglikánov bola založená práve na odsúdení vedomého súperenia 184. Pravdepodobnejším zdrojom jeho modlitieb je tradícia skladania vlastných modlitieb na špeciálne účely. Nielen svätí, ale aj bežní smrteľníci sa uchyľovali k modlitbám, veľmi podobným kúzlam, za účelom, ako je zaručenie manželskej vernosti, dobrej úrody alebo získania si niekoho priazne 185. Predkresťanský pôvod kúziel je zrejmý a zároveň existuje dostatočné množstvo nekánonických modlitieb, ktoré sú pravoslávneho ducha, aby mohli podnietiť o. Jána k zostaveniu modlitebných výziev 186. Samozrejme, bol rozdiel medzi modlitbami na každý deň a modlitbami zahrnutými v bohoslužbe. Modlitby na každý deň mohli byť v skutočnosti čokoľvek a liturgické modlitby museli prísne zapadať do cirkevných kánonov. Ak by si všetci kňazi dovolili takéto slobodné nakladanie s kanonickými textami, výsledkom by bolo ohrozenie nielen celistvosti, ale dokonca aj samotnej existencie pravoslávia 187 . Je jednoducho úžasné, ako kňaz dokázal počas bohoslužieb bez prekážok improvizovať. Odpoveď zrejme spočíva v tom, že svoje improvizácie jednoducho „nepustil“ za hranice predpísané dogmami a sviatosťami pravoslávnej cirkvi. Veril, že Boha možno „objektívne“ poznať iba prostredníctvom sviatostí pravoslávnej cirkvi; pozdvihnutie k živému vnímaniu Pána zo strany farníkov a iných kňazov, ktorí s ním slúžili liturgiu, predstavovalo pre neho samotnú podstatu sviatostí. Preto so všetkou túžbou po hlbšom a častejšom uvádzaní stáda k sviatostiam o. Ján nikdy neodmietal samotné sviatosti, ako to robili vtedajšie protestantské sekty. Mohol však zmeniť pravidlá uvádzania do sviatostí a aj to urobil, čím zjednodušil zložitý, viacstupňový postup sprevádzajúci každú sviatosť. Napríklad pred Eucharistiou sa farníci museli postiť od troch dní do týždňa a tí z nich, ktorí vedeli čítať, si mali prečítať Pokračovanie po svätom prijímaní 188. Ženy nemohli prijímať prijímanie počas nečistoty, aj keď boli splnené všetky ostatné požiadavky; Okrem toho sa tento zákaz rozšíril aj na také zvyky, ktoré priamo nesúvisia s liturgiou, ako je uctievanie ikon a bozkávanie kríža 189 . Vtedajší pravoslávny klérus (ale aj novodobí) sa odvolával na pojem čistoty, charakteristický pre judaizmus, islam a rané kresťanstvo, ako nevyhnutnú podmienku prijatia sviatosti. V skutočnosti to bol jeden z dôvodov, prečo Rusi len zriedka prijímali prijímanie: aby sa postili „ako sa patrí“, vyžadovalo by to vynaloženie viac času a úsilia, ako bolo možné 190 . Otec Ján sa snažil prekonať atmosféru strachu, ktorá vládla okolo sviatosti. Vo svojich kázňach načrtol paralelu medzi duchovným zdravím a prijatím svätých tajomstiev 191. Išiel proti tradícii a súčasnej praxi, v niektorých prípadoch dovolil ženám pristupovať ku kalichu v čase nečistoty a umožnil farníkom, ktorých dobre poznal, prijať prijímanie s minimálnou alebo žiadnou prípravou. S prihliadnutím na stáročné tradície o. Ján musel byť v tejto veci značne opatrný. Nemohol sa natoľko odchýliť od pravoslávnej charty, aby nechal farníkov, aby sami rozhodovali o otázke prijímania. Stále mal posledné slovo; Nedovolil tak zjavným a nekajúcnym opilcom a cudzoložníkom prijímať sväté prijímanie, ako aj mladým ľuďom, ktorí prichádzali do kostola neupravení 192 . Možno inovácie o. Jána, ktorý sviatosť sprístupnil, dnes nepôsobia tak radikálne, no ide o prvý takýto príklad v histórii Ruskej pravoslávnej cirkvi. Navyše, v čase, keď kňaz začal svoju pastoračnú službu, rád vešpier, matutín a liturgie neprešiel zmenami viac ako dve storočia a na tomto pozadí bola akákoľvek zmena prelomová. Aj tí, ktorých o. Ján ich považoval za pripravených prijať jeho inovácie; boli vnímané ako bezprecedentné uvoľnenie pravidiel 193. Presvedčiť stádo, aby častejšie prijímalo sväté prijímanie, však nebola ľahká úloha. Povrchný postoj farníkov k ich „povinnostiam“ spôsobil, že o. Johnova hlboká vnútorná úzkosť: „Ako zle prijímaš prijímanie,“ zvolal na stránkach svojho denníka, „ale aké nevyhnutné je prijímať prijímanie častejšie! Koniec koncov, tvoja duša chradne duchovným hladom a smädom. Hladom a smädom po milosti. Mysli na Samaritánku a Spasiteľa – vedieť hľadať živú vodu milosti“1. Neznášal dobre, keď sa jeho vlastné vnímanie sviatostí nezhodovalo s vnímaním jeho spolubratov kňazov a farníkov. Tento spravodlivý hnev (ktorý neskôr podnietil kňaza k politickej aktivite), pocit, že iba on a Pán sú konfrontovaní s necitlivým svetom, sa objavuje u o. Jána od samého začiatku svojej pastoračnej služby: "Čo keby si ty, Pane, môj Bože, Ježiš Kristus, vyžaroval svetlo svojho božstva zo svojich najčistejších tajomstiev, keď odpočívajú na sv. tróne - na paténe počas liturgie, alebo vo svätostánku, alebo monštrancii, keď ich váš kňaz nesie na hrudi, idúc k chorým alebo od padlých! Z tohto svetla by každý, kto ich stretol, alebo by sa na nich pozeral zo strachu z tvojich domov, zo strachu z tvojich domov neprístupná sláva A predsa, ako ľahostajne sa iní správajú k týmto nebeským Tajomstvám! Pastierova úcta ku všetkému Bohu a jeho túžba uviesť každého do tohto pocitu podnietili kňaza, aby sa staral o najrozmanitejšie aspekty bohoslužby. Takže takmer rovnakú pozornosť ako sviatostiam, o. Ján venoval spev cirkevnému zboru a ostatným členom duchovenstva, pretože práve to vytváralo správnu modlitebnú atmosféru. V krátkej autobiografickej poznámke napísanej pre časopis „Sever“ v roku 1888 osobitne zdôraznil, že od detstva miloval modlitbu a bohoslužby, najmä dobrý spev 196 . Fr. bude aj naďalej venovať pozornosť úrovni cirkevnej hudby. Jána a v neskorších rokoch. Jeho denníky obsahujú množstvo vyjadrení o speve, najmä: „Slúžil som liturgiu s pocitom nehy a kajúcneho ticha v duši, keď ma počas cherubínskej piesne znenazdania vytrhol nepriateľ z tohto stavu, čo spôsobilo podráždenie speváčok, mníšok kláštora Leushinsky, ktoré vykonali Ľvov motív na slová „Ako cherubíni tajne tvoria“, čo sa mi zdalo falošné. Vykríkol som na Pána a vykríkol ma. hriešny, svojvoľný a svojvoľný sluha." 197 Samozrejme, mnohí zdieľali záväzok p. Jána na vysokú úroveň cirkevného spevu. Laici všetkých tried boli niekedy ochotnejší slúžiť v kláštore alebo kláštore ako vo svojom farskom kostole, jednoducho preto, že sa im tam lepšie spievalo, a iní staroverci sa do pravoslávnej cirkvi vracali len vďaka „spevu so sladkým hlasom“ 198 . K podobnému záveru prichádzajú aj západní bádatelia: hudbu, a najmä spev, si ruskí roľníci vysoko cenili 199 . Pozornosť p. Johnov prístup k textu a hudbe bohoslužby mal trochu nezvyčajný charakter. Jeden očitý svedok napísal: "Začali sme spievať stichera na "stichovni." Otec Ján bol v tom čase takmer oblečený, aby slúžil liturgiu. Jediné, čo mu chýbalo, bola róba. Rýchlo, svižne, radšej vybehol ako von, prešiel od oltára na chór, pridal sa k spevákom a začal s nimi spievať. Spieval s nadšením, hlbokou vierou v každé slovo, regentsky, opäť zdôrazňoval jednotlivé slová a spomalil tempo tam, kde to bolo potrebné podľa logického významu a obsahu chorálu. Speváci inštinktívne uhádli tieto slová, toto tempo a rytmus a zopakovali to so značnou zručnosťou a animáciou. Spev, spočiatku nie celkom harmonický, sa rýchlo stal harmonickým, silným, zvučným, mocným, inšpiratívnym, plynul celým chrámom a napĺňal celú dušu ctiteľa. Aký dojemný bol pohľad na spevákov v tomto čase. Bolo to, ako keby jedna raná kresťanská rodina s otcom na čele spievala, spievala svoje víťazné, posvätné, veľké hymny“ 200. Inými slovami, o. Ján chcel, aby veriaci zažili liturgický zážitok, ktorý bol po všetkých stránkach úplný. Hlbšie prežívanie sviatosti bolo nevyhnutne spojené s pokáním a farár robil aj zmeny vo sviatosti spovede. Táto okolnosť by sa mala prediskutovať obzvlášť podrobne. Keďže v polovici devätnásteho storočia bolo kázanie napriek úsiliu duchovenstva stále zriedkavé, spoveď bola v mnohých prípadoch jediným spôsobom, ako získať duchovné poučenie, a farníci si vysoko cenili schopnosť kňaza pozorne počúvať ich pokánie. Tu o. John bol na tom najlepšie. Postavil sa na miesto spovedníka, pričom poznamenal, že „pokánie musí byť úprimné a úplne slobodné, bez akéhokoľvek nátlaku časom, zvykom alebo osobou samotného spovedníka“ 202. Snažil sa o čo najplodnejšiu spoveď a viedol ju v špeciálnej miestnosti s bránou umiestnenou v múre kostola (neskôr sa takéto miestnosti stali organickým prvkom cirkevnej architektúry). Kňaz bol zhovievavý aj k porušovaniu existujúcich pravidiel prípravy na spoveď – prípravná týždenná modlitba, návšteva kostola a dodržiavanie pôstu 203. Tento postoj farára demonštruje jeho presvedčenie, že plnohodnotná, účinná spoveď je ovocím „spolutvorby“ medzi kňazom a farníkom. Keď bol spovedník krátky alebo ľahostajný, úloha kňaza sa výrazne skomplikovala: „Beda, keď sa sucho stretne so suchosťou – keď kňaz pri spovedi, zranený nepriateľom, stretne duchovné dieťa, ktoré nie je vôbec pripravené. A je ich tak veľa!“ 204 Najprv hneď po vysvätení o. John sa snažil spovedať každého, kým to bolo možné. Jeden z jeho farníkov spomínal: "Neuspokojil sa s jednoduchou formálnou spoveďou, ale podstúpil komplexné štúdium a testovanie duchovných citov a náboženských vedomostí kajúcnika. Niekedy s ním trávil hodiny a odkladajúc rozhrešenie ho nútil znova a znova hovoriť pokánie. V priebehu rokov sa počet ľudí, ktorí sa spovedajú kňazovi, neobvykle zvýšil" 205. Časom nezištný zápal p. Jánovo vysluhovanie sviatostí prinieslo ovocie. Okolo kňaza sa začal vytvárať okruh ľudí, ktorí sa pravidelne spovedali a prijímali; postupne táto komunita expandovala za hranice Kronštadtu a Petrohradu. Napriek tomu, že sa zdalo, že vo svojom kňazskom poslaní nijako zvlášť nevyčleňuje dievčatá a ženy, medzi farníkmi, ktorí prijímali sviatosti (a písali farárovi o svojich duchovných zážitkoch), ich bolo oveľa viac ako mužov, ako v praxi Jean-Marie Vianneta, francúzskeho kurátora z Arsu, súčasníka o. Jána 206. Fenomén masovej púte do Kronštadtu s jediným cieľom pravidelne sa spovedať a prijímať sväté prijímanie od farára sa týkal výlučne žien. Ich oddanosť o. John bol úžasný: jedna žena napísala, že mala to šťastie, že mohla žiť „v takej milosti“ – teda pravidelne prijímať sväté prijímanie od pastiera – sedemnásť rokov 207 . Osobitná pozornosť k sviatostiam Eucharistie a spovedi, ako aj k osobnosti samotného spovedníka, nebola v ruskej cirkevnej praxi charakteristickým javom. Hoci mnohí starší a starší obdarení Božím darom mali nasledovníkov, tí prichádzali k svojim mentorom predovšetkým pre radu, a nie pre spoločenstvo, o výnimočnom význame, ktorý o. John. Podobne ako farár z Arsu sa snažil zabezpečiť, aby každá návšteva, duchovné poučenie, modlitba či dokonca uzdravenie farníka súviseli s jeho prijímaním 208 . Nezištné slávenie Eucharistie priamo súviselo s osobnou charizmou a energiou o. Ján; jedna žena menom Varvara mu napísala: "Dvakrát som prijala sväté prijímanie. Kristove tajomstvá, aby som sa ti duchovne priblížila." Otec bol tak zaujatý Eucharistiou a vniesol do jej slávenia takú Božiu iskru, že nezhasla ani po smrti pastiera 209 . Azda pravidelnejšie a premyslenejšie prijímanie bolo najvýznamnejším prínosom p. Jána do tradície ruskej zbožnosti. Výraznými znakmi tejto „tichej revolúcie“ sa stali tak zmena všeobecne uznávaných noriem „vhodného“ správania, ktorá predtým neznamenala časté prijímanie (napokon sa verilo, že by to mohlo zdiskreditovať sviatosť), ako aj oživenie eucharistickej teológie v ruskej pravoslávnej cirkvi, ktorá v nej zostáva dodnes. Otec Ján tak vrúcne chcel, aby sa k nemu prichádzali vyznať farníci, že sa s nimi stretával, najmä v prvých rokoch svojej pastoračnej služby, s otvorenou náručou, nevyjadrujúc žiadnu nespokojnosť ani s časom, ktorý si vybrali na spoveď, ani s obrovským počtom tých, ktorí chceli, aby sa kajal. V roku 1859 kňaz napísal: "Úžasná vec! Včera som šiel na spoveď od 4:00 do 11:00, a hoci som bol trochu unavený, išiel som spať o 12:00 a vstal som o 14:20 a cítil som sa energický a zdravý! Aká dobrá práca pre Pána! Ako posilňuje, je úžasné!" 211 Avšak aj pri všetkej horlivosti p. Jána, jeho inšpirovaný prístup k sviatostiam bol taký úspech, že bolo jednoducho fyzicky nemožné riadne počúvať spoveď každého, kto chcel. V roku 1882, práve keď sa jeho sláva začala šíriť aj za Kronštadtom, ďakoval Pánovi „za milosť svätého prijímania, ktorá mi dala silu vyspovedať sa 243 ľuďom (v stoji) od 3 do 10 1/4“ 212. V praxi to znamenalo, že každý spovedník dostal v priemere menej ako dve minúty. O tri roky neskôr je situácia ešte napätejšia: "Dnes je štyristo ľudí na svätom prijímaní. Boh žehnaj!" Keď sa počet spovedníkov začal merať na tisíce a o. Ján musel celú noc až do rána počúvať spoveď; sa uchýlil k bezprecedentnej inovácii – začal viesť generálnu spoveď 213. Do konca 90. rokov 19. storočia. Spoveď v Katedrále svätého Ondreja v Kronštadte bola v tých najnapätejších chvíľach predstavením nevídaným v dejinách ruskej pravoslávnej cirkvi – tisíce ľudí sa zhromaždili a vykrikovali svoje hriechy. To znamená, že z hlboko osobnej sviatosti (v podstate nezávisiacej ani od osobnosti spovedníka, obmedzenej len na naučené otázky farníkom) sa spoveď zmenila na akýsi verejný obrad, založený predovšetkým na charizme spovedníka. Inými slovami, samotná podstata sviatosti sa zmenila takmer na nepoznanie. Možno len prekvapiť, že medzi cirkevnými hierarchami neboli žiadne zvláštne nezhody týkajúce sa prípustnosti takejto inovácie. Bolo na to viacero dôvodov. Éra veľkých reforiem otriasla celým impériom vrátane Cirkvi. Na tomto pozadí sa začala objavovať široká škála iniciatív zameraných na do istej miery oživenie „synodálneho“ pravoslávia. Navyše už v prvých storočiach kresťanstva mala spoveď podobnú formu: hriešnici museli verejne priznať svoje hriechy pred celým stádom, aby sa opäť stali súčasťou jedného cirkevného spoločenstva, spoločne sláviaceho Eucharistiu 214. Existovala však aj pôvodná ruská a neskoršia – hoci nie cirkevná – verzia takéhoto vyznania. Dostojevskij opakovane upriamil pozornosť čitateľa (najzrejmejšími príkladmi je rozhovor medzi Sonyou a Raskoľnikovom v „Zločin a trest“, Zosimou a Aljošou v „Bratoch Karamazovových“) na potrebu ruského človeka verejne sa kajať a prosiť o odpustenie „pred Matkou Zemou“, ak nie sú v okolí žiadni ľudia, a tým potvrdil veľmi rozšírené pokánie. V celom pravoslávnom svete bolo v nedeľu odpustenia pred pôstom zvykom pokloniť sa až po zem a prosiť o odpustenie pred celou rodinou doma a pred celou farnosťou v kostole 215. Okrem toho existuje množstvo literatúry venovanej kedysi rozšírenému obradu pokánia pred Matkou Zemou, zmienky o ňom sa nachádzajú aj v samotnej bohoslužbe 216. Verejné pokánie bolo vysoko cenené nielen v čisto náboženskom kontexte: napríklad trest za zločin proti vidieckemu spoločenstvu bol znížený na polovicu, ak sa páchateľ priznal a požiadal o odpustenie deti 217. V niektorých oblastiach Ruska, ktoré mali manželský pár, ktorý mal v susedstve žijúce manželské páry, sa verilo, že v ich susedstve mali ťažkosti manželský pár. 218. Dá sa teda predpokladať, že o. Ján vniesol do pravoslávnej liturgie prvky archaickej predkresťanskej praxe. Napriek tomu existovalo niekoľko znakov, ktorými sa generálna spoveď kňaza odlišovala od iných foriem verejného pokánia. V prípadoch, keď sa hriešnik kajal pred svojimi susedmi v komunite, urobil to sám. Pri spovediach farára bola situácia opačná. Napriek tomu, že si každý farník stále sám vyznával svoje hriechy, počul svoj vlastný hlas, ktorý sa utopil v obecnom kajúcnom chóre, a prežíval úplne iné pocity. Nedobrovoľne sa človek prestal hanbiť za svoje hriechy, čo zaznamenali a obzvlášť tvrdo kritizovali ostatní duchovní - o tom sa hovorí nižšie. Potom o. Ján začal zámerne zanedbávať vonkajšie atribúty kňaza slúžiaceho liturgiu – celé rúcha, ornát, mitra; to prinútilo farníkov dvakrát sa zamyslieť. Vychádzať slúžiť len v sutane a štóle (ako sa kňazi zvyčajne obliekali na spoveď) chcel farníkom pripomenúť, že pokánie je pre každého stále čisto osobnou záležitosťou, napriek tomu, že sa vyslovuje takmer zborovo. Podľa jedného zbožného farníka o. Ján začal bohoslužbu „bez nášho obvyklého „v mene Otca i Syna a Ducha Svätého“ 219. Absencia tejto záväznej a nemennej modlitbovej formuly posilnila spontánnosť vnímania, ktorá presahovala obvyklý rámec bohoslužieb. Od tejto formuly upustili aj vtedajší sektári 220. Napriek tomu, že prístup p. Ján, čisto navonok, akoby mal podobné črty s protestantskými názormi, konečný výsledok – sviatosť liturgie vykonaná kňazom – zostal úplne iný. Farár okamžite oslovil farníkov slovami „muži a ženy, hriešnici ako ja“, čím zdôraznil skôr spojenie medzi kňazom a laikom ako rozdiel v ich náboženskom postavení. Okrem toho o. Sám Ján čítal modlitby pred spoveďou – činnosť, ktorú zvyčajne vykonáva čitateľ alebo aj laik – s veľkým citom a s početnými vlastnými inklúziami. Pastier tak pomohol prekonať najmenšiu formalitu toho, čo sa dialo, a sprostredkoval prítomným svoj pocit spojenia s Bohom. Keď tisíce ľudí počúvali jeho prerušovaný hlas, intenzita ich pocitov sa zvyšovala. Nálada farníkov sa zas preniesla na p. John. Interakcia medzi kňazom a kongregáciou, v ktorej sa obe strany navzájom napájali energiou, vytvorila atmosféru extatického duchovného oslobodenia. Očitý svedok napísal: "Zakryl si tvár rukami, no spod nich veľké slzy stekali na studenú podlahu kostola... Otec Ján plakal, spojil svoje slzy so slzami ľudu, ako pravý pastier Kristovho stáda sa smútil a radoval v duši za svoje stádo. A tieto stratené, hriešne ovečky, vidiac slzy na tvári svojho milovaného pastiera, vtrhli do stavu ešte viac ich pastiera a vtrhli do stavu ešte viac ich pastiera." väčšie vzlyky, výkriky, stony a čistá rieka sĺz pokánia prúdila ešte hojnejšie k Božiemu trónu a umývala znečistené duše v ich prúdoch obrovská katedrála bola naplnená stonaním, krikom a vzlykom, zdalo sa, že celý chrám sa triasol od úžasného kriku ľudí“ 221. Pozitívne alebo negatívne vnímanie týchto premien sviatosti spovede zo strany iných rovnako záviselo nielen od akýchkoľvek predstáv o dodržiavaní kánonov, ale aj od rôznych postojov ku kolektívnej skúsenosti. Konzistórium sa bránilo zavedeniu generálnej spovede, videlo v ňom nebezpečnú podobnosť s besneniami sebapoškodzujúcej sekty Khlysty 222. Iným sa páčilo opustenie vlastného „ja“ a spojenie s kolektívom. Na opísanie sily a príťažlivosti generálnej spovede horliví priaznivci p. John upriamil pozornosť na univerzálnu jednotu a prekonávanie sociálnych bariér medzi ľuďmi: "V týchto chvíľach už pred nami nebola masa jednotlivých ľudí, ale akoby jedna osoba, jediné telo, jeden živý organizmus, pohybujúci sa tam a späť. Všetko sa spojilo a zjednotilo v tejto mase. Už neexistujú žiadne rozdelenia. Bohatí a chudobní, šľachetní a ignoranti, učení a neučení, muž a žena - všetci boli spolu, všetci mali v tých chvíľach jednu dušu a jedno srdce." 223 Aj keď mnohým veriacim priniesli bezprecedentnú úľavu, takéto momenty utlmili a odcudzili skeptických očitých svedkov. Religiozita je cudzia, A. Serebrov so znechutením poznamenal: “...at the sight of him the crowd went into a frenzy; everyone made their way forward, closer to the pulpit. They pushed each other, climbed onto the benches, onto the steps, almost trampled the shroud in order to better see the elder. Thousands of hands reached out to meet him, thousands of mouths shouted his name... ...diakon sfúkol horiace sviečky. Z kupoly kostola padla tma a rozdrvila ľudí na zem. A vtedy sa začalo to hrozné. V tme nevidíte, v tme je dovolené všetko. V tme sa ľuďom rozviazli jazyky. Vyliala sa ohavnosť ľudskej duše. Svätí blázni začali nariekať, jačať a spievať. Záchvaty dopadli na zem. Temnotu naplnili výkriky, stonanie a vzlyky. A každý, kto bol v kostole, sa zrazu ukázal ako zločinec: "Otec, zmiluj sa, ja spím so svojím svokrom!" Niekto si už trhal šaty - chintz praskal: - To malé dieťa... to malé dieťa bolo otrávené! Niekto sa už cítil ako v pekle: – Zachráňte... ohnivú Gehennu... Peklo! Do pekla! Do pekla! Elegantná dáma si strčila dlaň do klobúka: - Svinstvo... svinstvo... pobehlica! Môj sused, živnostník, krvácal z úst – vybil si zuby. Keby títo blázni mali nože, porezali by sa ako zmyslov zbavení." 224 Dojem z generálnej spovede sa u najrozmanitejších farníkov nápadne podobal. Opisy jej priaznivcov aj odporcov sa zhodujú v detailoch aj v poznaní magnetickej sily p. Jána nad davom. Napríklad svedectvo zbožného duchovného sa len málo líši od príbehu A. Serebrova: "Ozval sa strašný, nepredstaviteľný hluk. Niektorí plakali, niektorí hlasno vzlykali, niektorí padali na zem, niektorí stáli v nemom strnulom stave... "Kajajte sa, čiňte pokánie," z času na čas opakoval otec John. Niekedy obrátil svoj pohľad na ktorúkoľvek časť chrámu a všetci tam cítili jeho pohľad na nich. Okamžite sa na tomto mieste začali ozývať hlasy hlasnejšie, a to ešte výraznejšie v dave. ovládal celú túto masu ľudí, bol ako nejaký kúzelník alebo čarodejník Povedzte o Jánovi, aby ho v týchto chvíľach nasledovali a on všade nasledoval svojho pastiera...“ 225. Spojenie charizmy o. Jána a vykupiteľskú moc samotnej sviatosti ukazuje s výnimočnou presnosťou. Ľudia prichádzali k pastierovi v potokoch a minimálne v jednom prípade, keď do Kronštadtu prišlo na spoveď viac ako osemtisíc pútnikov, muselo viac ako dvetisíc odísť (toľko svätých darov nebolo možné pripraviť) 226 . Samozrejme, bolo tu zjavné pokušenie zneužiť verejnú spoveď s cieľom vyhnúť sa zodpovednejšej, úprimnejšej a možno aj trápnejšej súkromnej spovedi. Napríklad svätý Boris Nikolajev obvinil farníkov, že mnohí z nich uprednostňujú generálnu spoveď práve preto, že ich oslobodzuje od povinnosti spovedať sa zo svojich previnení osamote s kňazom. Iní členovia kléru sa domnievali, že stav katarzie, do ktorej farníci upadajú, môže pri absencii osobnej zodpovednosti len zhoršiť ich správanie po spovedi 227. Práve tieto črty všeobecnej spovede, ktoré sa rozšírili v sovietskej ére, vzbudili najväčšiu kritiku. V roku 1926 prot. Valentin Sventitsky považoval za potrebné predniesť sériu prednášok o nebezpečenstvách generálnej spovede, v ktorých vysvetlil, že „všeobecná spoveď“ je absolútne v rozpore s pravoslávnymi kánonmi a musí byť za každú cenu vylúčená z pravoslávnej praxe. Potom vyvstala rozumná otázka, prečo je to dovolené. John? Ide o to, že s darom jasnovidectva o. Ján nebol ako ostatní kňazi. Varovanie možných imitátorov, o. Valentín a po ňom mnohí ďalší emigrantskí duchovní zvlášť zdôrazňovali jeho jedinečnosť: "Nevyhnutnú podmienku pre individuálnu spoveď - povinnosť spovedníka poznať hriechy spovedajúceho - splnil otec Ján s jasnozrivosťou od Boha. Otec Ján... mohol vidieť hriech v duši človeka; vedel to, aj keď sa ho nepýtal... Generálna spoveď otca Jána z Kronštadtu bola jedinečným, bezprecedentným príkladom pre nás nesledovateľným." 228 Ďalší kňaz mu prizvukoval – povedal, že na generálnej spovedi p. Ján dosiahol väčšie výsledky, ako mohol po polhodine individuálnych rozhovorov – cítil aj to, že o. Jánovi bola udelená mimoriadna milosť 229. (Na druhej strane, ako poznamenal biskup Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky), ak bol P. Ján skutočným spravodlivým mužom, mali si ho kňazi brať za príklad 230.) Keďže v denníkoch p. Ján nemá žiadnu diskusiu o generálnej spovedi; ťažko rozhodnúť, či išlo len o vynútené opatrenie v pomeroch, ktoré vtedy panovali, alebo mu pripisoval samostatnú duchovnú hodnotu. V každom prípade sa dá predpokladať, že generálna spoveď sa stala optimálnym riešením v situácii, keď počet kajúcnikov presahoval počet minút za deň, takže tu by sa len ťažko dalo vyhnúť masovej účasti. Iný príklad nám však dáva Jean-Marie Viannet, francúzsky rímskokatolícky kuréz, súčasník o. John. Tak ako Fr. Jána, Vianney bol farár, ktorý zhromaždil najväčší počet pútnikov vo Francúzsku v polovici 19. storočia. a stal sa, ako sa hovorí v jeho živote, „kvintesenciou“ duchovného. Tak ako Fr. Ján, farár z Arsu, sa preslávil svojím darom liečiť a tým, že trval na častejšom prijímaní. Avšak na rozdiel od p. Jána, Vianney opustil aktívnu apoštolskú misiu a v podstate sa uväznil vo svojej spovednici, kde trávil pätnásť hodín denne po celý rok. Kým o. Ján trávil väčšinu dňa cestovaním, vykonával rôzne bohoslužby, ktoré mal slúžiť ruský kňaz (najmä modlitebné), Viannet obmedzil svoje pastoračné povinnosti len na spovedanie a prijímanie 231 . Svedčí to jednak o širšom spektre povinností pravoslávneho kňaza v porovnaní s katolíckym, ako aj o aktívnej povahe o. Jána, ktorý by len ťažko súhlasil s tým, aby sa jeho poslanie zredukovalo len na Eucharistiu. Možno tiež predpokladať, že kňaz nedokázal zmeniť zaužívané zvyky laikov v súlade so svojimi túžbami. Ašpiráciou p. Jána, aby jeho farníci a všetci pravoslávni kresťania častejšie prijímali, v praxi prekážalo, že generálna spoveď sa nevykonávala denne, ba ani týždenne, ale len počas pôstu, keď sa ruský ľud tradične chodil vyspovedať a prijímať sväté prijímanie. Nádej metropolitu Antonia (Khrapovitského), že tento zvyk možno zmeniť racionálnejším rozdeľovaním spovede a prijímania počas ročného cyklu, bola v Kronštadte len čiastočne opodstatnená. Zvyk laikov, ktorí spoveď, pôst a prijímanie spájali s tradičnými cirkevnými sviatkami, sa ukázal byť silnejší ako oficiálne vyjadrenie hierarchu či osobná charizma kňaza. Okrem liturgie slúžil páter Ján množstvo individuálnych a „vlastných“ modlitieb – vďakyvzdania, za uzdravenie či za pomoc. Aby sme mali predstavu o mieste, ktoré zaujímali v jeho činnosti, poznamenávame, že o. Ján slúžil liturgiu ráno (od 5. do približne 11. hodiny v závislosti od počtu prijímajúcich) a po zvyšok dňa až do polnoci cestoval po rôznych domoch a inštitúciách a stretával sa s ľuďmi, vrátane pútnikov, ktorí prišli do Kronštadtu. Otec Ján sa tejto bohoslužbe, ktorá presahovala hranice liturgie a nevnímal ju ako niečo vzdialené od pravej viery a zbožnosti, nebránil – aj keď kvôli nej bolo potrebné skrátiť čas na spoveď a sväté prijímanie. Práve počas modlitieb a iných súkromných bohoslužieb ľudia vyjadrovali svoje najhlbšie a najmocnejšie túžby. Pastier aj jeho deti si príliš vysoko cenili modlitebné služby a nepripúšťali ani pomyslenie na to, aby ich opustili. Michail (Semyonov), hieromonk. Otec Ján z Kronštadtu. Celý životopis s ilustráciami. Petrohrad, 1903. s. 37–38. O odsúdení hlúposti synodou pozri: RGIA. F. 834. Op. 2, č. 1701. Fol. 2. Som vďačný Eve Levinovej za zmienku o tomto zdroji. Michael. Otec Ján z Kronštadtu... S. 52. Pozri: Nikitin D.V. (Fokagitov). Na brehu aj na mori. San Francisco, 1937. s. 7–13. Pozri Khomyakovove listy Palmerovi v knihe: Russia and the English Church during the Last Fifty Years / Ed. Birkbeck W. J. L., 1895. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 19 zv. Serafim (Chichagov), archimandrit. Kronika kláštora Seraphim-Diveevsky / 2. vyd. Petrohrad, 1903. S. 360. Basile. Grandes Regies // Amand D. D. L’Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948, s. 118–128. Pozri: Feofan (Govorov). Listy rôznym osobám na rôzne témy viery a života. 2. vyd. M., 1892. S. 271. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 13. Pozri memoáre: Levitsky P. P. Prot. John Iľjič Sergiev z Kronštadtu: Niektoré črty z jeho života. Str., 1916. S. 4–7. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 43 zv. Práve tam. D. 1. L. 16 rev.–17. Tu o. Ján predvída niektoré zo zázrakov, ktoré sa mu neskôr pripisujú. Skutočnosť, že od raného kresťanstva sa zázraky nekonali, mnohých natoľko ohromila, že biskup Inocent venoval tejto téme samostatnú kázeň. Pozri jeho kázeň „Kázeň o tom, prečo Duch Svätý v dnešnej dobe nekoná zázraky? v knihe: Ukážky ruského cirkevného kázania 19. storočia / Komp. kňaz M. A. Potoržinský. Kyjev, 1882. S. 185–198. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. Dix D. G. Tvar liturgie. L., 1975. S. 33. Ignáca. List Magnesiánom // Listy sv. Klimenta Rímskeho a sv. Ignáca Antiochijského/Ed. od Kleista J. A. L., 1962. S. 70–71, 128. Cm.: Pomazanský M., protopresbyter. Ortodoxná dogmatická teológia: Stručný výklad. Platina, 1984, s. 246–254. Ako si napísal vo svojom denníku, biskupi teraz bojujú atramentom, perom a papierom, a nie živým slovom či príkladom. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. V. M. Dva dni v Kronštadte. S. 385. Semenov-Tyan-Shansky A. Otec Ján z Kronštadtu. New York, 1955. S. 53. Sergiev I.I., prot. Môj život v Kristovi, alebo Minúty duchovnej triezvosti a kontemplácie, úctyhodné pocity, duchovná náprava a pokoj v Bohu. Úryvky z denníka: V 2 sv. M., 1894; repr. Utica, N.Y., 1957. Vol. 1. S. 33. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 53. Práve tam. D. 3. L. 132, 86 zv. Práve tam. D. 3. L. 97 zv., 102; ďalej v knihe: Sergiev I.I. Môj život v Kristovi. T. 2. s. 25–26. Sergiev I.I. Môj život v Kristovi. T. 2. P. 25. Práve tam. T. 2. s. 311–312. Tu nachádzame ďalší príklad toho, ako p. Ján asimiloval Písmo: posledná veta je prevzatá z Evanjelia podľa Jána, 6:63. St. obraz rany Krista ako dojčiace mlieko, v K. Bynum v knihe: Bynum C. W. Svätý sviatok a svätý pôst: Náboženský význam jedla pre stredoveké ženy. Berkeley a Los Angeles, 1987, s. 25–27. O eucharistických zázrakoch pozri: Bynum C. W. Svätý sviatok a svätý pôst. S. 50–51, 63–64. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 65 zv., 58, 84. Je zaujímavé, že na zbavenie sa eucharistických pochybností o. Ján sa nemodlil k Spasiteľovi, ale k Matke Božej, ktorej neskôr vrúcne ďakoval. Sergiev I.I. Môj život v Kristovi. T. 2. S. 275. Táto pasáž komentuje verš Evanjelia podľa Jána, 6:56. Práve tam. Vol. 1. S. 175. Grécka skratka tohto slovného spojenia je zobrazená na ikonách na Kristovej svätožiare, aby sa ukázalo spojenie Krista s tým, ktorý sa zjavil Mojžišovi z ohnivého kríka. Podrobnejšiu diskusiu o obraznej symbolike spojenej s Ježišom Kristom nájdete v knihe: Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, N.Y., 1983, s. 69–72. Pozri nadšené komentáre v knihe: Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. N.Y., 1898. S. 38–40. Sergiev I.I. Môj život v Kristovi. T. 1. s. 168–169. Otec Ján parafrázuje 1. Korinťanom 15:45. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 26. Anthony (Khrapovitsky), metropolita. Učenie o pastierovi, pastierstve a spovedi. New York, 1966. S. 289. Pozri tiež: Gardner J. von. Liturgický spev Ruskej pravoslávnej cirkvi: Systém, podstata, história: V 2 zväzkoch. Jordanville, NY, 1980–1982. T. 1. s. 58–72. Glizhinsky K. Z objatia umierajúcej bursy do téglika života. Eseje o posledných dňoch bursy a novodobom kolapse cirkevného a farského života. Jekaterinburg, 1919. S. 68. Popov Ya., prot. Na nezabudnuteľnú pamiatku drahého otca o. Jána z Kronštadtu. Petrohrad, 1909. S. 29. Ruský štátny archív literatúry a umenia (ďalej len RGALI). F. 525. Op. 1. D. 414. L. 10 (spomienky Konstantina Fofanova). Macharoblidze E. O. John z Kronštadtu, ako celebrant božskej liturgie // Päťdesiate výročie odpočinku stále pamätného otca Jána z Kronštadtu. N.Y., 1958. P. 89. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 72. L. 2. Iní neprajníci opísali o. Jána ako „herca cisárskej cirkvi“. Pozri: V. G. Korolenko v spomienkach svojich súčasníkov. M., 1962. S. 136. Paozersky M. Dojmy z prvej koncelebrácie o. Jána zo Sergia (Kronštadtu) na Božskej liturgii // Petrohradský duchovný posol. Číslo 32. 8. augusta 1897. S. 620. Pozri: Typikon, tam je obraz cirkevného obradu, nazývaný aj Charta. M., 1885. V. M. Dva dni v Kronštadte. S. 48. Práve tam. str. 56; kurzíva baňa. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 13. L. 4 sv. O vtedajších diskusiách o protestantizme a jeho vplyve na Rusko pozri: N. Leskov. Schizma vysokej spoločnosti: Lord Radstock, jeho učenie a kázanie: esej o modernom náboženskom hnutí v petrohradskej spoločnosti. M., 1877. O nepravoslávnych kostoloch Petrohradu pozri: Antonov V.V., Kobak A.V. Svätyne Petrohradu. Historická a cirkevná encyklopédia v troch zväzkoch. Petrohrad, 1996. T. 3. s. 215–276. Kritické vyhlásenia o. Jána o protestantoch, pozri: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 12. D. 14. L. 19 zv. Príklady takýchto kompilácií nájdete v knihe: Almazov A. Ya. Apokryfné modlitby, kúzla a sprisahania. Odesa, 1901. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 132. Pozri negatívnu reakciu kňaza M. Paozerského na to, že o. Ján nenosil opasok - videl to ako túžbu vyniknúť, ale neskôr sa kajal, keď videl, ako na konci bohoslužby niekto zabaľoval pastierove tielko a košeľu, aby sa opral: boli úplne mokré, akoby práve vyliezli z vody. Paozersky M. Dojmy. S. 621. Napríklad abstinencia od mäsa, mliečnych výrobkov, sexuálneho života a alkoholických nápojov. Pozri: Heretz L. Prax a význam pôstu v ruskej roľníckej kultúre na prelome storočí // Jedlo v ruskej histórii a kultúre / Ed. od Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. S. 67–80. Pozri kanonické komentáre, najmä Dionýzia, v knihe: Pravidlá svätých otcov s výkladmi. M., 1884. s. 14–17; Levin E. Sex a spoločnosť vo svete ortodoxných Slovanov, 900–1700. Ithaca, 1989. S. 101–122, o ženskej nečistote v slovanskom historickom prostredí; Warner M. Alone of All Her Sex: Mýtus a kult Panny Márie. N.Y., 1983. Ch. 3, o vývoji tohto tabu na katolíckom Západe. Pozri vyznania p. John, potvrdzujúc túto myšlienku, v diele: Kizenko N. The Making of a Modern Saint: Ioann of Kronstadt and the Russian People, 1855–1917. Ph.D. diss., Columbia University, 1995, s. 189–254. Glizhinsky K. Z objatia umierajúcej bursy do téglika života. S. 69. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 1a ob.; Makushinsky A. Spomienky na bývalého speváka kronštadtskej katedrály svätého Ondreja // Päťdesiate výročie odpočinku stále pamätného otca Jána z Kronštadtu. S. 43. Pozrite si spomienky Marie Makeevovej: RGIA. F. 834. Op. 4. Jednotka hr. 1668. L. 7–7 zv.; Shustin O.V. Záznam o p. Jána z Kronštadtu a o starcoch z Optiny, z osobných spomienok. Biely kostol, 1929. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 72. Sergiev I.I. Môj život v Kristovi. T. 1. s. 230–231. Soloviev vs. S. Otec Ján // Sever. číslo 49. 1888. s. 14–15. Sergiev I.I. [Ján z Kronštadtu]. Nepublikovaný denník. Spomienky biskupa Arsenyho na otca Jána z Kronštadtu. M., 1992. S. 52. Pozri svedectvo o zázračnej uzdravujúcej sile sviatosti v knihe: Lebedev V. E. Moja spomienka na cestu k o. Jána do Kronštadtu // Pskovský diecézny vestník. číslo 21. 1. novembra 1896. s. 370–371. List od mníšky, pozri: TsGIA St. Petersburg. F. 2219. Op. 1. D. 12b, časť 11. L. 146. V. M. Dva dni v Kronštadte. S. 45. N.P. Gilyarov-Platonov skúma vplyv spôsobu spovede na postoj stáda ku kňazovi v knihe: Gilyarov-Platonov N.P. Zo skúseností: Autobiografické spomienky: V 2 sv. M., 1886–1887. s. 168–169. Pozri tiež: Dobrý pastier: životopis o. Jána z Kronštadtu, listy kňazovi a spomienky naňho. Petrohrad, 1994. s. 12–13. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 4. Práve tam. D. 4. L. 1a sv. Pre kostoly, ktoré prijali túto vlastnosť, pozri: Sultanov N. Popis nového dvorného kostola svätých apoštolov Petra a Pavla v Novom Peterhofe. Petrohrad, 1905. s. 12–13. Alexander; Biskup [Aleksandr Semenoff-Tian-Shanskii]. Otec Ján z Kronštadtu: Život. Crestwood, N.Y., 1979. S. 39. Viannet bol vymenovaný za patróna všetkých francúzskych kňazov v roku 1905 a „všetkých kňazov sveta“ v roku 1929. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages aux XIXe Siecle, Ars et Paray-le-Monial. P., 1980. S. 146–150. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 42. Macharoblidze E. O. Ján z Kronštadtu. C. 87. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 30; kurzíva baňa. Pozri tiež spomienky Marie Makeevovej: RGIA. F. 834. Op. 4. Jednotka hr. 1668. L. 4–5 zv., o spojení medzi adoráciou Eucharistie a o. John. Pozri: Schmeman A., protopresbyter. Eucharistia: Sviatosť Kráľovstva. R., 1984, najmä s. 15-19. GARF. F. 1067. Op. 1.D. 4. L. 41. O novom dôraze na kázanie, po ktorom nasledovali zmeny v rituáli a architektúre, pozri Dixon S. Sociálna úloha cirkvi v Petrohrade, 1880–1914 // Cirkev, národ a štát v Rusku a na Ukrajine / Ed. od Hosking G. L., 1991. S. 180; o ranej kresťanskej praxi pozri: Dix D. G. Shape of the Liturgy. S. 437. Pozri okrem iného popisy v Štátnom národopisnom múzeu (ďalej GME): Oddelenie rukopisov. F. 7 (Tenishev). Op. 1. D. 1439. L. 11; D. 1436. L. 40. Pozri aj v knihe: Gromyko M. Svet ruskej dediny. M., 1991. s. 126–129. Pozri: Smirnov S. Ya. Staroveký ruský spovedník: Štúdia o dejinách cirkevného života. M., 1913. S. 255–283. (Kapitola „Priznanie Zemi“). Pozri tiež modlitby čítané vo vešperách na sviatok Najsvätejšej Trojice, ktoré obsahujú tieto slová: „A pred tebou, Matka Zem, som hriešny dušou i telom. V knihe: Golubinsky E. Dejiny ruskej cirkvi: V 4 sv. M., 1880–1907. T. 2. s. 399–400. GME. F. 7. Op. 1. D. 1739. L. 9; D. 1101. L. 1. Gromyko M. Svet ruskej dediny. S. 126. V. M. Dva dni v Kronštadte. S. 61. Je však zrejmé aj to, do akej miery boli takéto pravoslávne formuly ľuďom známe a nevedome ich vnímali ako svoje (porov. použitie slova „náš“). Porovnaj: Heier E. Náboženská schizma v ruskej aristokracii, 1860–1900. Haag, 1970. s. 12–14. B. M. Dva dni v Kronštadte. C. 70. Rozhnov V. Proroci a divotvorcovia: štúdie o mystike. M., 1977. S. 88. V. M. Dva dni v Kronštadte. S. 60. Serebrov A. Čas a ľudia: spomienky. 1898–1905. M., 1960. S. 33. V. M. Dva dni v Kronštadte. s. 69–70. Levitsky P. P. Prot. Ján Iľjič Sergiev z Kronštadtu. S. 23. Archív orálnej histórie Ruskej štátnej univerzity pre humanitné vedy, Expedičný fond Pskov. L. 6. Max Weber uvádza podobný argument, keď uvažuje o vysokej intenzite emócií, ktoré sprevádzajú liturgiu alebo iné mystické akcie a nepremietajú sa do osobnej morálnej zodpovednosti. Pozri: Weber M. The Sociology of Religion. Boston, 1964. S. 152. Sventitsky V., veľkňaz. Šesť prednášok o dejinách tajomstva pokánia: Proti generálnej spovedi. Jordanville, N.Y., 1996. P. 46. Popov I. Na nezabudnuteľnú pamiatku drahého otca o. Jána z Kronštadtu. Petrohrad, 1909. S. 31. Semenov-Tyan-Shansky A. // Ján z Kronštadtu. M., 1992. S. 292. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages. S. 147.