Глава 2. Литургические нововведения

L'ascétisme, malgré tout son rôle colossal dans l'autodétermination religieuse du P. John, s'est avéré n'être qu'une des directions de sa croissance spirituelle. Les lignes directrices caractéristiques de la première étape de son ministère pastoral - limiter les besoins physiques et se tourner vers les pères du désert et les ermites comme modèles de sainteté - furent progressivement complétées par de nouvelles, en particulier un zèle particulier dans l'accomplissement des services religieux et de la charité. Les démarches du curé vers le monde étaient en partie causées par l'hostilité avec laquelle son entourage percevait ses aspirations ascétiques, ce qui irritait non seulement ses proches, mais aussi ses paroissiens et son clergé. L’intention du père de faire une prière incessante, par exemple, l’a amené à marcher distraitement dans les rues de Cronstadt, croisant les bras sur sa poitrine et ne reconnaissant personne autour de lui. Malgré le fait que ce comportement ait été directement emprunté par lui à la pratique du monastère Studite de Constantinople, dont la charte est que Saint Théodose de Petchersk l'a introduit dans le monastère de Kiev-Petchersk, les gens le trouvaient souvent suspect pour la même raison qu'ils se méfiaient du désir du Père. John de donner au mendiant son dernier centime et même ses propres chaussures. La folie n'était pas approuvée et était considérée comme une violation du règlement synodal 133. Les collègues du curé trouvaient un tel comportement incompatible avec son clergé et y voyaient peut-être un reproche caché à leur propre indifférence. Après les autorités ecclésiastiques, le P. Jean a décidé de transférer le salaire du prêtre directement à sa femme, afin de lui rappeler sa responsabilité financière envers sa famille, le pasteur a commencé à enseigner dans une école locale afin d'avoir de l'argent pour la charité 134. Cette partie de la société locale qui percevait Cronstadt comme une « banlieue de Saint-Pétersbourg » et, de plus, était habituée aux prêtres « élégants », n'aimait pas non plus l'apparence « excessivement » modeste du Père et sa manière dure et émotionnelle de servir. John; c’est pourquoi elle l’a rejeté en tant que « prêtre rural » 135. Dans une certaine mesure, c'était la réticence de son entourage envers les idéaux ascétiques du Père. Jean l'encourage à cultiver d'autres vertus religieuses, dont la plus importante est la responsabilité mutuelle des chrétiens. Cette idée en elle-même n’était pas nouvelle dans la pensée orthodoxe russe. Le désir de A. S. Khomyakov de faire revivre la vision conciliaire du monde et la ferme conviction de F. M. Dostoïevski selon laquelle « chacun est responsable de chacun » sont des exemples typiques qui démontrent clairement l’importance de l’esprit communautaire russe, surtout en comparaison avec l’Occident « super-individualiste ». Cependant, si les slavophiles et Dostoïevski croyaient que la conciliarité et la responsabilité mutuelle sont les caractéristiques nationales originelles et les vertus manifestées dans la vie publique, alors le P. Jean les considérait comme des qualités spirituelles d'une personne qui nécessitent une attention pastorale particulière 136. Le sens principal de la responsabilité mutuelle était de mettre en pratique le commandement « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Matthieu 22 :39). Ce commandement évangélique peut aussi être compris comme l’inadmissibilité de se soucier de son propre salut aux dépens des autres. Le conflit potentiel entre les deux manières de lutter pour le salut de l'âme s'est manifesté dans une situation où le Père. John a prêté à quelqu'un l'un de ses livres préférés et l'a reçu endommagé. Il était triste et en colère, mais il est finalement parvenu à la conclusion suivante : " Si quelqu'un vous emprunte un livre et le rend sale, ne vous fâchez pas et ne dites pas : je ne le rendrai pas. De cette façon, vous serez libéré de votre attachement aux choses et aux surfaces. Le bénéfice spirituel de votre frère n'est-il pas plus important que votre livre ? S'il en a bénéficié, le livre a rempli son objectif. Donnez vos livres qui sauvent l'âme à tous ceux qui le demandent. Si vos livres ne restent que sur votre étagère, ils vous condamneront comme l'or et l'argent dans la poitrine d'un homme riche. " 137 Ce sens de la responsabilité envers les autres et cette volonté de se sacrifier pour le prochain ont incité le Père. John à la prise de conscience de la valeur durable de la société des autres en elle-même. Le rôle exclusif attribué par le pasteur à la communication était sensiblement en contradiction avec les paroles célèbres de saint Séraphin de Sarov : « Sauvez-vous, et des milliers de personnes autour de vous seront sauvées » 138. Le père Jean fut l'une des premières personnalités religieuses russes qui non seulement reconnut la nécessité de communiquer avec les autres, mais y attacha également une importance particulière en matière d'ascension spirituelle. Essentiellement, le prêtre a conçu l'idée de cultiver une sorte d'analogue laïc de l'idéal monastique communautaire. Les bienfaits de la vie monastique, qui comprennent à la fois l'enrichissement spirituel mutuel des membres de la communauté et les conseils d'un mentor spirituel, étaient appréciés dès le IIIe siècle. Abba Pacôme, qualifiant cette voie de la plus appropriée et la plus salutaire pour la majorité de ceux qui souhaitent une guidance spirituelle. Basile le Grand a également souligné les similitudes entre le monastère cénobitique et la communauté apostolique paléochrétienne 139 . Cependant, même après des milliers d'années de pratique de la communauté monastique, l'opinion persistait selon laquelle ce n'est que par la réclusion qu'il est possible d'atteindre le sommet de la sainteté. Des anciens comme Théophane le Reclus conseillaient souvent aux femmes de chercher le salut en servant leur prochain, alors qu'elles essayaient elles-mêmes de choisir la solitude et considéraient véritablement l'isolement comme le plus haut niveau de la vie spirituelle 140. Selon ce point de vue, la communauté est une étape intermédiaire utile sur le chemin vers le Tout-Puissant, tandis que ce n'est que seule avec Dieu, les anges et elle-même qu'une personne peut atteindre les plus hauts sommets. Le Père Jean, au contraire, comme d'ailleurs certains autres prêtres de son temps, commença à considérer la communication comme un moyen de salut exclusivement efficace ; De plus, il ne s’agit pas nécessairement d’une étape inférieure par laquelle un chrétien doit passer pour conquérir les sommets spirituels, mais d’un fidèle compagnon tout au long de son chemin de vie. La prise de conscience de la valeur de la communication s'est manifestée à travers la vie de famille et les inévitables contacts étroits avec les proches. Pour le Père Jean, qui aspirait à la solitude, lisait et réfléchissait au salut de l'âme (c'est-à-dire, en règle générale, à lui-même et à ses relations avec son troupeau), il n'était pas facile pour lui de devenir sociable. Au début, cela exigeait de sérieux efforts, comme en témoignent ses auto-exhortations, par exemple, dans ses notes de 1872 : « Il ne faut pas négliger la visite des invités : avec cette visite, il est révélé combien nous sommes obligeants les uns envers les autres et si nous nous respectons cordialement ; n'oubliez pas la communication, dit-on ; aussi, les inclinations et les dispositions de notre cœur, nos passions se révèlent... en général, nos vertus ou nos passions sont reconnues dans le service du prochain, qui que ce soit » 141. La prise de conscience du rôle exclusif du prochain dans le développement spirituel de chacun a changé le style de vie du Père. John. Il a commencé à passer plus de temps parmi les gens, les invitant chez lui et se rendant visite. Selon les souvenirs de ceux qui ont connu le curé dans les années 1870, il était un invité fréquent et bienvenu dans de nombreux foyers 142. Cependant, l'importance qu'il attachait à la communication ne se limitait pas au simple temps passé ensemble ; le berger l’a en effet inclus dans sa philosophie du salut. Considérant le sentiment de fraternité et le besoin de communion fraternelle comme des moyens d’approfondir l’expérience religieuse, il a utilisé un langage similaire pour glorifier le mode de vie communautaire des Pères du Désert : "C'est pourquoi il est bon de visiter parce que c'est une question de sociabilité chrétienne. En observant les autres, nous nous approprions les qualités de chacun, en remarquant et en collectant des trésors spirituels : car en nous-mêmes nous sommes pauvres et faibles et inhabiles non seulement dans la vie chrétienne, mais aussi dans la vie humaine universelle. Rien n'est plus propice à la vertu que de bons exemples vivants" 143. Cependant, les discussions sur la valeur de la communication n’étaient pas qu’un simple dispositif rhétorique et didactique abstrait. Le Père Jean était clairement conscient de son incroyable pouvoir consolateur. Se considérant trop renfermé et sombre, il écrit dans son journal : " Forcez-vous à être bavard : la parole chasse le découragement de l'âme, calme, élargit les profondeurs de l'âme, éclaire, anime sa parole. La parole est un lien en or, une chaîne d'êtres intelligents. Le diable nous plonge souvent dans le découragement par le mutisme, ne nous permettant pas de penser, de ressentir et de parler librement. " 144. Avec une perspicacité qui serait presque impossible à une personne vivante dans la solitude, il appréciait particulièrement les avantages de la communication à l'extérieur du foyer pour réduire les désaccords intra-familiaux : « Vous avez besoin de communiquer avec les gens, d'aller rendre visite : et votre famille, qui est en désaccord pour une raison quelconque, se rapprochera, deviendra amie, deviendra plus douce, plus franche ; lors de la visite de sa femme et de sa famille, tout le monde est gentil et accommodant » 145. En même temps, le P. John considérait les relations avec les autres comme l'une de ses responsabilités directes en tant qu'ecclésiastique. Dans les années 1870. il a juré de prier « pour les autres avec autant de ferveur... que pour lui-même, comme Moïse, Samuel, Daniel, Élie, Élisée, le divin Isaïe, Jérémie, l'apôtre Paul, Pierre, Jean... Serge [de Radonezh], Dmitry, Chrysostome de Rostov, saint Tikhon, le faiseur de miracles nouvellement glorifié » 146. Personnalités mentionnées par le P. Jean - non pas des ermites ascétiques ou des vagabonds, exaltés par lui dans les premières années de son ministère pastoral, mais des personnes qui ont accompli des actions pieuses dans le monde au nom du Seigneur et pour le bien des hommes. Pour le P. Les douze apôtres du Christ décrits par Jean sont avant tout une métaphore d'une proximité idéale avec Dieu et son peuple, une sorte de forme idéale de médiation entre eux. En lisant le journal du P. John, on peut sentir qu'il a identifié son destin avec leur mission - un parallèle qui manquait dans sa description des ascétiques Pères du Désert. Cependant, il a été le plus impressionné par l'aspect du ministère des apôtres qui se prête le moins à l'imitation : leur capacité à accomplir des miracles. Commentant dans les premiers mois après son ordination Matthieu 10 : 7-8, il écrivit : ""Guérissez les malades..." etc. Dans ces mots, l'Apôtre a vu Dieu dans la chair, le Créateur de tout, à qui il suffit de dire qu'il existe une action ou un objet connu - pour que cela se réalise réellement. Une personne peut-elle en parler ainsi ? Laissez-moi vous dire : guérissez les malades. Et je vous dirais : donnez-moi un moyen, par exemple un médicament, des conseils que je pourrais transmettre au patient pour son bénéfice, etc. Je ne suis pas moi-même capable, je ne peux pas : comment puis-je rétablir l'ordre dans le corps du patient alors que je ne sais pas bien quel genre de désordre lui est arrivé et comment faire émerger l’ordre de ce désordre. Comment cette merveilleuse machine va-t-elle m’écouter ? Comment ne pas le gâcher ? Il semblerait qu'une telle approche pragmatique aurait dû jeter le doute sur la possibilité même d'un miracle, mais avec son aide, le P. Jean est devenu de plus en plus convaincu de la toute-puissance de Dieu. Sa propre incapacité à accomplir de tels exploits n’a fait qu’obscurcir les capacités miraculeuses des apôtres ; Leur extraordinaire proximité avec Dieu leur a permis de faire des miracles : "Et si vous me disiez " ressusciter les morts ", je vous considérerais fou dans votre esprit et je ne jugerais pas nécessaire de vous parler pendant longtemps. Je vous dirais seulement que Dieu seul est capable de nous ressusciter des morts, et les hommes sans le don extraordinaire de Dieu ne peuvent pas le faire. Et quand vous disiez " chasser les démons ", je vous dirais : êtes-vous plus fort que les démons ; car pour les chasser, il faut certainement être plus fort qu'eux. Mais comme ils sont désincarnés. esprits, même si les esprits des ténèbres étaient autrefois des anges, les plus forts en force, alors, sans aucun doute, ils sont plus forts que vous, le charnel, si vous les maîtrisez, alors soit Dieu est avec vous, soit vous êtes Dieu vous-même »148. Ici, la littéralité de la perception caractéristique du P. Jean, qu’il s’agisse de l’interprétation des Saintes Écritures ou de ses propres rêves. Même s'étonnant de l'abîme qui sépare l'ère apostolique et le don accordé aux disciples du Christ de son époque et de ses opportunités, il perçoit cette distance plus comme spirituelle qu'historique. Le don apostolique pourrait en effet être transmis à d’autres. Si des miracles ont été accomplis auparavant, pourquoi est-il impossible de les accomplir maintenant ? Contrairement à ses contemporains laïcs – et même à certains de rang –, le P. Jean ne croyait pas que les miracles de la période apostolique étaient une caractéristique distinctive du christianisme primitif, irrémédiablement perdu depuis lors 149. Il croyait que les apôtres incarnent et préservent l'harmonie idéale entre les choses célestes et terrestres. Leur chemin est le plus parfait, car ils ont combiné l’amour et le service du Seigneur avec l’amour et le service des hommes au nom du Seigneur. Bien que dans son journal le berger ait souligné à plusieurs reprises que pour obtenir la grâce de Dieu, il fallait un exploit d’ascétisme, il n’a pas exclu la possibilité d’accomplir une mission apostolique dans le monde. Par exemple, le 9 mai 1856, le P. Jean écrit avec enthousiasme : « Accorde-moi, Seigneur, l'ignorance, la tristesse, la pauvreté et l'audace envers le monde de tes apôtres, afin que moi aussi j'aie leur renommée, leur joie, leur richesse, la possession de tout ce qui est nécessaire à mon bonheur, à mon salut temporaire et éternel » 150. Selon lui, le ministère sacerdotal est désormais le plus conforme à la mission de l'apôtre. Cette idée est en contradiction avec l’idée traditionnelle selon laquelle ce sont les évêques, en tant que vicaires les plus proches des apôtres, qui sont les successeurs de leur grâce. Tant dans le catholicisme que dans l’orthodoxie, la succession apostolique des évêques est affirmée tant au niveau théologique que canonique. Ainsi, par exemple, dans le kontakion de Saint Tikhon de Zadonsk, une indication d'une telle succession est simplement incluse dans la doxologie : « Successeur des Apôtres, parure des évêques de Dieu, maître de l'Église orthodoxe ». Dans l’Église chrétienne primitive, l’ancien devait « servir avec les autres anciens et diriger le peuple de Dieu avec un cœur pur ». Cependant, le rang presbytéral (sacerdotal) lui-même n'impliquait aucune tâche liturgique particulière ; l'évêque, selon le pape Grégoire X, avait « un monopole absolu sur l'accomplissement des services divins et des sacrements en tant que prêtre le plus élevé de l'unique corps « sacerdotal » de l'Église »151. Cependant, selon une autre tradition chrétienne primitive, les rôles de l'évêque et du prêtre dans l'administration des sacrements étaient répartis différemment. En 115, saint Ignace soulignait les différences entre l'évêque et les anciens. Il appelle le premier « héritier du trône de Dieu » et les seconds « héritiers du trône du collège des apôtres » 152. La capacité initialement non manifestée du prêtre à accomplir les sacrements, comme le laisse entendre Ignace, est devenue une pratique quotidienne au IVe siècle. sous l'empereur Constantin, lorsque l'Église s'est non seulement transformée en une institution stable et légale, mais s'est également avérée faire partie intégrante du modèle byzantin des relations entre l'Église et l'État - une symphonie d'autorités. Dans ces nouvelles conditions, le troupeau s'accroît rapidement et il devient de plus en plus difficile pour les évêques de rester les seuls exécutants des sacrements. Par conséquent, les prêtres ont également commencé à accomplir des devoirs liturgiques, ou véritablement « sacerdotaux », 153. Exaltation du P. La mission sacerdotale de Jean était une conséquence de sa conviction que l'administration des sacrements fait partie intégrante de la fonction du prêtre. Le fait qu'il ait identifié le prêtre, et non l'évêque, avec la personne destinée à accomplir les sacrements - devoir clé du ministère apostolique - découlait inévitablement des réalités de la Russie de cette époque. L'évêque était tellement chargé de gérer ses subordonnés et de jouer le rôle unique de médiateur entre l'Église et l'État qu'il était une figure pratiquement inaccessible non seulement pour les paroissiens, mais même pour le bas clergé. Ainsi, selon le P. Jean, il ne restait clairement pas assez de temps pour accomplir avec précision les deux tâches principales du ministère pastoral : accomplir l'intercession par la prière et accomplir les sacrements. Il n’est donc pas surprenant que l’apôtre-berger vivant parmi les gens ait été plus probablement associé au Père. Jean avec un prêtre, plutôt qu'avec un évêque et sa charge 154. L'interprétation du Père de la mission pastorale était imprégnée de son zèle passionné pour le salut du monde. En fait, c'est dans le salut de l'humanité en perdition qu'il voyait le but principal du prêtre. O. John a écrit dans son autobiographie : "En réfléchissant à l'économie merveilleuse et aimante de Dieu dans le salut du genre humain, j'ai versé des larmes abondantes et chaudes, brûlant du désir de contribuer au salut de l'humanité en perdition. Et le Seigneur a exaucé mon désir. Peu de temps après avoir obtenu mon diplôme d'études secondaires, j'ai été élevé aux hauteurs du rang sacerdotal" 155. Pour lui, c’était vraiment un véritable summum. Prêtre, écrit le Père. Jean, dans l'essai spirituel "Ma vie en Christ", est "un médiateur entre Dieu et les hommes; il est l'assistant le plus proche du Seigneur. C'est comme s'il était lui-même comme Dieu pour les hommes, rempli du pouvoir de pardonner leurs péchés, de les rendre participants des mystères terribles et vivifiants du Christ, et par cela de demeurer avec le Sauveur lui-même et de conduire les autres à lui" 156. La possibilité d'accomplir les sacrements, en particulier l'Eucharistie, élève le prêtre au-dessus de ceux qui sont privés du sacerdoce, quels que soient les sommets de sainteté qu'ils peuvent atteindre en eux-mêmes : « Par le sacerdoce, Dieu accomplit de grands actes rédempteurs pour l'humanité : il purifie et sanctifie les hommes, les animaux et toutes ses créatures ; il délivre les hommes des mauvaises ruses du diable ; il restaure et donne de la force ; il transforme le pain et le vin en le corps et le sang les plus purs du Seigneur lui-même ; il couronne dignement ses fils et ses filles et purifie leurs lits conjugaux du péché ; il pardonne les péchés, guérit les maladies, transforme la terre en ciel, unit les cieux. avec les terrestres, et les gens - ses créatures créées - avec lui-même ; il unit les anges aux hommes en une seule armée... comment les gens qui ne connaissent pas le sacerdoce peuvent-ils avoir au moins une certaine prospérité ! S'exclamant « le prêtre est un ange, pas un homme », le père. Jean a conceptualisé le sacerdoce en termes de monachisme et de vie angélique. Il insiste sur la supériorité a priori et impersonnelle du prêtre sur toute personne zélée pour la sainteté. Par exemple, une religieuse, même si elle peut et doit prier pour le monde, l'efficacité de sa prière dépend de ses qualités spirituelles personnelles. Une autre chose est un prêtre ; il a accès à un flux constant de grâce venant directement du Très-Haut à travers les sacrements. Ce sont les sacrements, comme source de grâce absolue et véritable, qui lui permettent de servir de médiateur entre Dieu et les hommes et de transmettre leurs prières au Seigneur : « Le prêtre s'élève en accomplissant les offices religieux et en particulier les sacrements : alors il est doté par le Seigneur du plus grand pouvoir, il devient tout-puissant, capable de supplier Dieu le monde entier » 158. Précisément parce que la source de la vertu du prêtre n'est en aucune façon son mérite, mais la grâce de Dieu, dit le P. Jean a assimilé le sacerdoce à la sainteté, et le prêtre aux saints, comme des vases à travers lesquels le Divin s'écoule dans l'humain. La médiation du prêtre, par laquelle les gens rencontrent le Créateur, se déroule de différentes manières. Immédiatement après l'ordination du P. John fut submergé de joie lorsqu'il réalisa qu'il avait enfin acquis le rang pour lequel il avait tant lutté. Lui, se tournant vers les images et le style du psalmiste, percevait son prochain service au Seigneur avant tout comme sa glorification : "Je descendrai à l'autel de Dieu, à Dieu qui réjouit ma jeunesse : nous te confessons sur la harpe - Dieu, mon Dieu ! J'ai le bonheur de m'approcher souvent de l'autel de Dieu et de le confesser - non pas avec la harpe, mais avec ma propre voix et celle de ceux qui chantent et lisent. Gloire à Toi et actions de grâces pour le fait que Tu m'as donné le bonheur de David, encore plus grand que le sien." 159 Pour le Père Jean, l'essentiel dans le cheminement sacerdotal était le service au monde, à ses paroissiens. Si le prêtre, comme le roi médiéval, existait sous deux formes – privée et publique, prescrites par le rite – il ne fait aucun doute laquelle d'entre elles était la plus importante pour lui. Il ne suffit pas à un prêtre de lutter pour le salut de son âme ; il doit aussi constamment se souvenir du salut du troupeau, dont il est responsable. Le prêtre a déclaré : « C'est un péché pour un prêtre de prier uniquement pour lui-même ; la prière pour le troupeau doit toujours le suivre. » L’égoïsme et l’absorption par ses propres problèmes sont les offenses les plus graves que puisse commettre un prêtre, qui n’a tout simplement aucun droit moral à la vie privée. Dans les journaux du P. Jean reprochait aux prêtres de lire, mais de ne pas appliquer les leçons apprises de la lecture dans la communication avec leur troupeau : " Ainsi, bergers du troupeau du Christ, lisez, mais parlez aussi vous-mêmes, écrivez-vous, soyez comme les abeilles. Votre vie doit être consacrée au bien de votre troupeau, tout comme la vie des parents est consacrée au bien de leurs enfants. " 160 Le droit d'accomplir les sacrements était pour le prêtre le moyen le plus sûr de remuer le cœur de son troupeau et de l'entraîner sur le chemin du salut. Le plus important d'entre eux et central dans toute la vie spirituelle du P. L'Eucharistie est apparue à Jean. Il mentionne constamment ce sacrement dans son journal, témoignant avec enthousiasme de la force et de la joie qu'il reçoit en recevant les Saints Mystères. Pour lui, l'Eucharistie était la vie elle-même, et la communion quotidienne signifiait une intensité sans précédent de vie spirituelle et de communion avec Dieu : "Oh, la plus grande félicité des saints Secrets ! Oh, saints qui donnent la vie. Secrets ! Oh, amour inexprimé, Mystères divins ! 161 Le Père attribuait exclusivement sa santé physique et spirituelle à l'Eucharistie 162. Si auparavant il était émerveillé par le miracle accompli par le Christ sur les pains et les poissons (Évangile de Jean 21:11), il s'inquiétait désormais de savoir comment la mystérieuse transformation des particules deviendrait possible. « Qu'est-ce qui est surprenant que le Seigneur vous offre Son Corps et Son Sang pour manger et boire ? Tout comme auparavant, dans votre enfance, vous vous nourrissiez de votre mère et viviez d'elle, de son lait, de même maintenant, ayant grandi et devenu un pécheur, vous vous nourrissez du sang de votre Donateur de vie, afin que par cela vous soyez vivant et deveniez spirituellement un homme de Dieu, un saint, en bref : de sorte que, comme alors vous étiez le fils de votre mère, ainsi maintenant vous seriez un enfant de Dieu, élevé, nourri par Sa Chair et son Sang, et plus encore par Son Esprit (car Sa chair et son sang sont esprit et vie) » 163. Cependant, l'affirmation selon laquelle le pain et le vin ordinaires pendant la liturgie des fidèles deviennent littéralement le Corps et le Sang du Christ dépasse à tel point la logique ordinaire que le sacrement de l'Eucharistie exige de la part du communiant une véritable avancée dans sa foi. Ainsi, pour les uns, ce sacrement devient une tentation et les plonge dans le doute, tandis que pour d'autres, au contraire, il les incite à croire 164. Attitude o. Jean à l'Eucharistie était un exploit de foi constant. Ainsi, en 1860, le Jeudi Grand et Saint (le jeudi de la Semaine Sainte, où les chrétiens orthodoxes se souviennent de la Dernière Cène, qui marquait le début du sacrement de l'Eucharistie), il remettait en question la présence absolue de Dieu dans chaque particule du sacrement ; cependant, ses prières pour surmonter le doute ont été exaucées. Des déclarations telles que « Je crois et confesse que le moindre morceau d’agneau et la moindre goutte de vin est son sang » doivent être comprises comme une réponse à d’autres doutes qui surgissent et comme un moyen de les surmonter. La déclaration s'est transformée en sermon : « Peu importe le nombre de particules, mais elles sont toutes esprit et vie ou Christ tout entier, et elles sont toutes issues d'un seul pain... ainsi les chrétiens, peu importe leur nombre, sont un seul Corps du Christ » 165. Cependant, des doutes de ce genre ne sont apparus que dans les premières années du Père. John. Par la suite, il est arrivé à la conclusion qu'il n'y avait aucune explication rationnelle à la transformation du pain et du vin en Chair et Sang, et, libéré des vaines spéculations scolastiques sur la nature de ce miracle, il a simplement commencé à prêter plus d'attention à l'état du communiant pendant le sacrement de l'Eucharistie. Ses écrits ultérieurs sur la Sainte-Cène sont dominés par des descriptions de moyens pratiques pour surmonter d'éventuels doutes à ce sujet. Par exemple, il a écrit : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. » C’est tangible et l’expérience le confirme. Bienheureux est celui qui, avec foi, reçoit la Sainte Communion, est rempli de vie. Tain, avec une sincère repentance pour ses péchés. Cette vérité est tangible, cela ressort clairement du contraire. Quand, sans repentance sincère des péchés et avec doute, vous vous approchez de Saint-Pierre. Le plus souvent, alors Satan entre en vous et reste en vous, tuant votre âme, et cela peut être extrêmement perceptible » 166. La dernière phrase parle simultanément de peur et de menace - la peur de communier, d'être indigne - qui était censée être transmise à ses ouailles, qui lui confiaient leurs problèmes religieux. Au fil des années, le berger a commencé à adhérer encore plus fermement à ce point de vue. O. John a déclaré : « Celui qui vient à St. Le plus souvent, avec une certaine passion dans le cœur, Judas vient embrasser de manière flatteuse le Fils de l'Homme » 167. Il n'a pas écrit ainsi pour intimider ses paroissiens ; lui-même se sentait traître en cas de communion « indigne » et souffrait douloureusement pendant plusieurs jours. Mais comment, dans ce cas, pourrait-il, après avoir surmonté sa peur, s'approcher de la coupe ? Il a inventé des méthodes qui lui permettaient de prendre la Sainte-Cène. L’un d’eux faisait référence aux paroles de Yahweh, adressées solennellement à Moïse : « Je suis celui que je suis » (Exode 3 : 14). Cela ressemblait à ceci : "Afin de participer avec une foi incontestable aux Mystères vivifiants et de vaincre toutes les machinations de l'ennemi, toutes les calomnies, imaginez que ce que vous recevez du Calice est "l'Un", c'est-à-dire l'Unique Existant. Lorsque vous avez une telle disposition de pensées et de cœur, alors en acceptant le Saint Mystère, vous vous calmerez soudainement, vous réjouirez et deviendrez animé, vous saurez dans votre cœur que le Seigneur demeure vraiment et essentiellement en vous, et vous êtes dans le Seigneur. – Expérience" 168 . Le vaste terme « expérience » démontre le désir du Père. Jean d'utiliser ses propres épreuves spirituelles comme preuve de la présence de Dieu. C'est précisément pour cet appel à l'expérience, et non pour la recherche théologique, que les protestants de son temps tombèrent amoureux du berger 169 . Ayant cessé de gaspiller son énergie sur des preuves logiques de ce qui exigeait une puissante percée spirituelle, il citait maintenant le miracle de l'Eucharistie comme exemple - et, en fait, comme preuve - de l'existence d'autres phénomènes de la vie religieuse, incompréhensibles à l'esprit humain : "Du miracle constant de la transsubstantiation du pain et du vin dans le véritable Corps et Sang du Christ, unis à sa Divinité et à son Âme, je vois le miracle de la renaissance constante de l'homme par le souffle divin et de sa création en une âme vivante. "Et il arriva", dit-on, "l'homme vit dans l'âme", et le jour de la Saint-Jean, au repas, le pain et le vin, après la transsubstantiation, deviennent non seulement une âme vivante, mais aussi "un esprit vivifiant" (1 Cor. 15:45 ; Gen. 2:7). Et tout cela est sous mes yeux ; et je le vis avec mon âme et mon corps, je le ressens vivement, Mon Dieu ! Quels mystères inexprimés Tu m'as fait spectateur et participant. Gloire à Toi, Créateur du Corps et du Sang du Christ ! 170 Le fait même de la transsubstantiation du pain et du vin dans le Corps et le Sang du Christ était si miraculeux que d'autres miracles soit se sont simplement effacés sur son fond, soit même en ont découlé : si une personne est capable de croire que le pain et le vin sont la Chair et le Sang divins, alors elle pourra percevoir d'autres phénomènes incompréhensibles pour l'esprit. Attitude o. L'approche de Jean vis-à-vis des miracles reposait précisément sur la croyance initiale au miracle de l'Eucharistie. L'Eucharistie est la base du rite chrétien ; elle est incompréhensible pour l’esprit humain et réfute toutes les lois naturelles. Il s’agit par définition d’un miracle multiple et qui se répète régulièrement. Les chrétiens doivent être constamment préparés à un miracle, en particulier au moment de la Sainte Communion, qui relie une personne à Dieu de la manière la plus courte. Le père Jean a décrit le pouvoir miraculeux de la Sainte-Cène d'une manière très réaliste : " Il m'est bon de prier pour les gens quand je communie dignement : alors le Père et le Fils et le Saint-Esprit, mon Dieu est en moi, et j'ai une grande audace devant Lui. Le roi est alors en moi, comme dans un monastère : demandez tout ce que vous voudrez. " Venons à lui et faisons notre demeure avec lui. Tout ce que vous voulez, demandez, et cela vous sera accordé » (Jean 14 :23 ; 15 :7) » 171 Un sentiment intérieur de la présence de Dieu donna plus tard au Père. Jean a « l’audace » de prier pour que les demandes des laïcs soient satisfaites et d’avoir confiance qu’elles seront exaucées. De plus, il estimait que sa mission en tant que prêtre était d'enflammer son troupeau, au moins en partie, par son zèle religieux. Moins de cinq ans après son ordination, il considérait déjà la responsabilité de la formation spirituelle de ses paroissiens comme faisant partie intégrante de sa vie, au point qu'il désirait ardemment qu'ils participent à ses propres réalisations sur le chemin vers le Seigneur. Ainsi, en 1866, le prêtre écrivait dans son journal : "Aujourd'hui, je me suis uni au Seigneur dans une mystérieuse communion lors de la première liturgie et il y avait la plénitude de Celui qui accomplit toutes choses en chacun. Oh, si seulement cela était toujours possible !... c'est-à-dire remplir tout le monde - tous les cœurs" 172. Un lien inextricable avec son troupeau et une participation commune aux Saints Mystères sont devenus l'essence de son hypostase pastorale publique. Dans son désir de partager pleinement les fruits spirituels du culte orthodoxe avec les paroissiens, le P. Jean a radicalement changé la perception dominante en Russie du service lui-même et du prêtre. Typique du milieu du 19ème siècle. le désir de rapprocher la liturgie du troupeau trouva chez le prêtre son plus ardent défenseur. L'amour pour la Sainte Communion, combiné au sens des responsabilités envers son troupeau, le poussa à une pénétration plus profonde dans le canon eucharistique et à transmettre sa propre expérience spirituelle à toutes les personnes présentes dans l'Église. Les efforts du pasteur dans ce domaine furent un grand succès et devinrent littéralement une révélation tant pour les laïcs que pour le clergé lui-même, qui connaissaient la manière de son ministère. Cette manière était très différente de la pratique liturgique traditionnelle de la plupart des membres du clergé. Les futurs prêtres et lecteurs ont été instruits, tant au séminaire qu'au stade initial de leur pratique indépendante, à éliminer autant que possible l'élément personnel lors de la célébration de la liturgie ou de la lecture de textes canoniques. Ils devaient transmettre le contenu de ce qu'ils lisaient aussi précisément que possible, en marchant à un rythme mesuré et sans souligner aucune partie de la phrase. Le métropolite Antoine (Khrapovitsky) l'a exprimé très précisément à son époque : "Lecture mesurée, exécution de chants spirituels, révérences conformément à l'ordre établi, application correcte et tranquille du signe de croix - tout cela en soi élève l'âme du terrestre et l'élève au céleste... D'autre part, toute manifestation de volonté propre, même par un prêtre pieux au cours de la prière commune, plonge inévitablement dans l'illusion, c'est-à-dire dans l'auto-illusion spirituelle ; cela, à son tour, pousse le prêtre à la tentation suivante, lorsque le les paroissiens commencent à vénérer non pas le service, mais sa propre personne ; et le berger passe d'organisateur de la prière générale à acteur » 173. Dans le contexte d’une telle attitude établie des hiérarques de l’Église, l’approche profondément personnelle du Père. John pour le service religieux ne pouvait s'empêcher d'être étonné. Il s’efforçait d’impliquer toutes les personnes présentes dans l’église dans les profondeurs spirituelles du culte. Alors que la charte orthodoxe (ainsi que la charte de l'Église catholique romaine jusqu'à Vatican II) ordonnait au prêtre et au diacre de lire les prières face à l'autel et dos aux paroissiens, le P. Jean tournait souvent son visage vers ceux qui priaient lors d'appels à la prière tels que « Soyons bons », « Nous avons de la tristesse dans nos cœurs » et « Rendons grâce au Seigneur ». Chaque fois que le troupeau était mentionné dans les prières, le prêtre désignait d'un geste certains paroissiens ou agitait la main vers tout le monde. Auparavant, il était assez facile pour un paroissien de rester uniquement spectateur de la liturgie, s'abstenant à la fois du service lui-même et de son entourage. Maintenant, rencontrant soudain le regard du Père. Jean avant le début de l'Eucharistie et en l'entendant s'adresser directement à vous et à vos proches : « Buvez-en tous », les fidèles ont senti que de chacun d'eux le prêtre attendait une véritable participation à la fête de la réception des Saints Mystères du Christ 174 . La différence entre le curé et les autres prêtres ne se manifestait pas seulement dans le fait qu'il s'adressait directement à chaque paroissien. Au lieu de la teneur triste habituelle du prêtre, qui lisait délibérément les prières sans passion, il pleurait, s'exclamait et criait les paroles des matines et de la liturgie, souriait béatifiquement à l'évocation de la Mère de Dieu et des saints, et secouait avec colère son missel, en prononçant les mots «Satan» ou «diable» 175. Son zèle se transmettait à son entourage, grâce auquel le troupeau était secoué et cessait de regarder indifféremment. au service divin. Le poète-publiciste Konstantin Fofanov, qui se tenait autrefois devant l'autel pendant le service du P. John, a écrit : « Et il a prononcé les mots brusquement, brusquement, comme s'il était convaincant, comme s'il ordonnait, ou plutôt, il a insisté sur sa demande. « Mon pouvoir ! Tu es ma lumière !" s'exclama-t-il en levant les mains avec des larmes dans la voix, et soudain, sa précieuse mitre scintillante, il tomba la face contre terre. " 176 Un responsable synodal, qui était présent à la liturgie du prêtre, a rappelé plus tard : « Soudain, pendant l'interprétation de l'hymne sur l'incarnation du Christ - « Fils unique et Parole de Dieu » - il a rapidement saisi la croix du trône et l'a embrassée, serrant la croix avec ses deux mains en tremblant et la regardant avec tendresse et en même temps avec enthousiasme ; puis l'a embrassé à nouveau trois ou quatre fois de suite, en le pressant contre son front » 177. Beaucoup ont perçu de telles improvisations liturgiques du Père. John avec perplexité et préjugés. Ainsi, le célèbre avocat Anatoly Koni ne cache pas son rejet des manières du prêtre : « Lorsqu'il commença à lire l'Évangile, sa voix prit un ton aigu et autoritaire, et les paroles sacrées commencèrent à être répétées avec une sorte de cri hystérique : « Si ton frère demande du pain, s'écria-t-il, et tu lui donneras une pierre... tu lui donneras une pierre !.. Une pierre ! Et il demandera un poisson, et tu lui donneras un serpent... tu lui donneras un serpent ! ce n'était pas la révérence qui suscitait, mais quelque étrange inquiétude, quelque sentiment d'inquiétude qui se communiquait de l'un à l'autre » 178 . Malgré le fait que les gens réagissaient différemment face à une manière de culte aussi extraordinaire, le P. John a brisé le stéréotype établi sur la façon dont un curé de paroisse est perçu. Le prêtre s'est transformé en une sorte de paratonnerre, capable de charger les personnes présentes de son propre zèle. Même les sceptiques qui venaient à son service pensaient invariablement que la source d'une telle originalité expressive du Père. Jean - dans une prière diligente et une autodiscipline spirituelle, ce qui exclut complètement toute manifestation de théâtralité. En 1897 le P. Mikhaïl Paozersky a rappelé les paroles d'orientation destinées aux pasteurs d'églises, en regardant le visage du Père. Jean, figé en pleine concentration intérieure avant le début du chant des Chérubins : « On pouvait y lire, comme dans un livre : « Que personne touché par les passions charnelles et la volupté n'ose s'approcher. » 179 Une interprétation profondément individuelle de la liturgie, caractéristique du P. Jean, ne s'étend pas seulement à la manière de son culte. Il réinterprète également librement les textes canoniques, ce qui plonge le clergé qui le sert dans un désarroi encore plus grand. Pour comprendre à quel point une telle pratique pouvait être choquante, il faut rappeler que, contrairement aux protestants, qui mettaient l'accent sur le « don des langues » et de la prière dans leurs propres mots, l'Église orthodoxe suivait une charte et un canon stricts, où chaque litanie, chaque coup d'encensoir était clairement énoncé dans le missel, soigneusement étudié par chaque diacre et prêtre. Certains éléments du service ont atteint un niveau de complexité presque baroque, obligeant le clergé à se tourner vers le Typikon, où sont décrits tous les rites du service et les combinaisons de textes canoniques pour chaque jour. Par conséquent, les compétences d’un prêtre ou d’un diacre étaient souvent évaluées non pas par la manière dont ils accomplissaient leurs fonctions, mais par leur capacité à trouver rapidement le texte requis à un moment ou à un autre 180. Et dans un tel contexte, le P. John s'est accordé des libertés inouïes. Il a inséré ses propres phrases et même des prières entières dans les textes des services. Par exemple, avant le début du Credo, après l'invocation de la prière « Aimons-nous les uns les autres », lorsque le clergé sur l'autel devait s'embrasser avec les mots « Le Christ est parmi nous », il a ajouté : « tous deux sont et seront » (ou « vivant et actif »). Un étudiant paroissien, devenu plus tard prêtre, a écrit à propos de son choc face à ces paroles : « Je restai figé sur place et abasourdi par ces paroles et soudain je pensais : oui, en effet le Christ Sauveur est ici, parmi nous, et pas quelque part très loin, pas mort, pas poussé à une hauteur inaccessible par un enseignement abstrait et pas seulement un personnage historique familier, mais vivant, « vivant et actif ». Il est parmi nous. Et même « jouer ». À partir de cette prise de conscience, j'ai été saisi de peur et d'horreur, mon âme a commencé à trembler et à trembler. J'étais prêt à me prosterner devant le trône" 181. Le berger s'autorise des insertions plus étendues. Peut-être dû au fait que le P. John a grandi dans des régions où vivaient un nombre important de vieux croyants depuis des temps immémoriaux ; il a toujours eu le souci de guider les infidèles dans le giron de l’Église orthodoxe. Le désir de servir les hommes et le souci de leur salut, qui sous-tendent ses aspirations missionnaires, se reflétaient également dans la prière composée par le prêtre, lue pendant le Credo : "Unissez dans cette foi toutes les grandes sociétés chrétiennes qui se sont malheureusement éloignées de l'unité de Sainte l'Église orthodoxe, catholique et apostolique, qui est ton corps et son chef, tu es le Sauveur du corps - renverse l'orgueil et l'opposition de leurs professeurs et de ceux qui les suivent, accorde-leur de tout cœur de comprendre la vérité et la nature salvifique de ton Église et de s'unir à elle sans paresse ; unis ta sainte Église et ceux qui souffrent d'ignorance, d'illusion et obstination du schisme... Attirez à cette foi toutes les langues habitant la terre, afin que d'un seul cœur et d'une seule bouche toutes les langues te glorifient, le Dieu unique et bienfaiteur de tous » 182. Même si ces ajouts ne faisaient partie d’aucun texte canonique, ils étaient néanmoins absolument conformes à l’esprit du canon orthodoxe. L’utilisation du slave d’Église au lieu du russe familier (par exemple, « vivre » et « agir » au lieu de « vivre » et « agir ») n’a fait que renforcer le sentiment que les interpolations de Père s’intègrent parfaitement et sont même devenues une partie organique et intégrante du texte canonique. Prier pour ceux qui se trouvent en dehors du sein de l'Église pendant le service était inhabituel, bien que ce ne soit pas unique en soi : il suffit de rappeler les prières des services de prière qui ne font pas partie de la liturgie et le rite du baptême. Cependant, souvent le P. John a utilisé des expressions qui avaient non seulement un son nettement moderne, mais peut-être aussi des connotations protestantes. Par exemple, immédiatement après la communion, il pourrait dire : « Le Seigneur est en moi personnellement, Dieu et homme, hypostatiquement, essentiellement, immuablement, purifiant, sanctifiant, victorieux, renouvelant, déifiant, miraculeux, c'est ce que je ressens en moi-même » 183. Malgré le maintien de concepts théologiques orthodoxes tels que « hypostase » et « essence », l’accent mis sur l’impression individuelle et l’expérience individuelle (même appliquées à Dieu plutôt qu’au père Jean), combiné au russe familier pour améliorer l’immédiateté de la perception, allait clairement à l’encontre de la manière mécaniste de parler caractéristique des autres prêtres orthodoxes. Paradoxalement, lorsque le pasteur priait pour les sectaires, ceux qui s'étaient éloignés de la véritable Église et espérait leur conversion à la vraie foi, il recourut à un langage qui ressemblait à leur langage. Bien sûr, étant donné que les communautés protestante et catholique romaine étaient actives à Saint-Pétersbourg, le P. Jean connaissait personnellement leur pratique de la confession de foi. Ainsi, en 1873, le P. John se souvient d'une conversation avec un pasteur anglican qui critiquait certains aspects de l'orthodoxie, en la comparant au protestantisme : "Une conversation avec un pasteur anglican. Sa critique des vagabonds comme des fanatiques et des moines comme des égoïstes vivant uniquement pour eux-mêmes ; des icônes comme des idoles." Cependant, bien que le P. Jean connaissait la « critique protestante » et pouvait en discuter avec le clergé non orthodoxe ; sa critique constante des luthériens et des anglicans reposait précisément sur la condamnation de la rivalité consciente 184. Une source plus probable de ses prières est la tradition de composer ses propres prières dans des buts spéciaux. Non seulement les saints, mais aussi les simples mortels recouraient à des prières, très semblables aux sortilèges, dans le but de garantir la fidélité conjugale, une bonne récolte ou de gagner la faveur de quelqu'un 185. L'origine préchrétienne des sortilèges est évidente, et en même temps, il existe un nombre suffisant de prières non canoniques et orthodoxes dans l'esprit pour suggérer qu'elles auraient pu inciter le Père. Jean à la compilation des appels à la prière 186. Bien entendu, il y avait une différence entre les prières quotidiennes et les prières incluses dans le service divin. En fait, les prières quotidiennes pouvaient être n'importe quoi, et les prières liturgiques devaient être strictement conformes aux canons de l'Église. Si tous les prêtres s'autorisaient à traiter aussi librement les textes canoniques, cela constituerait une menace non seulement pour l'intégrité, mais même pour l'existence même de l'Orthodoxie 187 . C’est tout simplement incroyable de voir comment le prêtre a réussi à improviser pendant les offices sans entrave. La réponse réside probablement dans le fait qu’il n’a tout simplement « pas laissé » ses improvisations au-delà des limites prescrites par les dogmes et les sacrements de l’Église orthodoxe. Il croyait que Dieu ne pouvait être connu « objectivement » qu’à travers les sacrements de l’Église orthodoxe ; l'élévation à une perception vivante du Seigneur par les paroissiens et autres prêtres qui servaient avec lui la liturgie constituait pour lui l'essence même des sacrements. C'est pourquoi, malgré tout son désir d'une introduction plus approfondie et plus fréquente du troupeau aux sacrements du P. Jean n’a jamais rejeté les sacrements eux-mêmes, comme le faisaient les sectes protestantes de l’époque. Cependant, il a pu modifier et a modifié les règles d'initiation aux sacrements, simplifiant ainsi la procédure complexe et en plusieurs étapes qui accompagne chaque sacrement. Par exemple, avant l'Eucharistie, les paroissiens devaient jeûner de trois jours à une semaine, et ceux d'entre eux qui savaient lire devaient lire les Suites de la Sainte Cène 188. Les femmes ne pouvaient pas communier pendant l'impureté, même si toutes les autres conditions étaient remplies ; De plus, cette interdiction s'étendait également à des coutumes non directement liées à la liturgie, comme la vénération des icônes et le baiser de la croix 189 . Le clergé orthodoxe de l'époque (ainsi que le clergé moderne) faisait appel au concept de pureté, caractéristique du judaïsme, de l'islam et du christianisme primitif, comme condition indispensable pour recevoir la Sainte-Cène. En fait, c'était l'une des raisons pour lesquelles les Russes communiaient rarement : pour jeûner « comme il se doit », il faudrait consacrer plus de temps et d'efforts qu'il n'était possible de le faire 190 . Le père Jean cherchait à surmonter l'atmosphère de peur qui régnait autour de la Sainte-Cène. Dans ses sermons, il faisait un parallèle entre la santé spirituelle et l'acceptation des Saints Mystères 191. Il allait à l'encontre de la tradition et de la pratique contemporaine, permettant dans certains cas aux femmes de s'approcher de la coupe lors des périodes d'impureté et permettant aux paroissiens qu'il connaissait bien de communier avec peu ou pas de préparation. Cependant, compte tenu des traditions séculaires du P. John a dû faire preuve d'une grande prudence à ce sujet. Il ne pouvait pas s'écarter au point de la charte orthodoxe au point de laisser les paroissiens décider eux-mêmes de la question de la communion. Il avait encore le dernier mot ; Ainsi, il n'a pas permis aux ivrognes et aux adultères manifestes et impénitents de communier, ainsi qu'aux jeunes qui venaient à l'église négligés 192 . Peut-être des innovations. Jean, qui a rendu le sacrement plus accessible, ne semble pas si radical aujourd'hui, mais c'est le premier exemple de ce type dans l'histoire de l'Église orthodoxe russe. De plus, au moment où le prêtre commençait son ministère pastoral, l'ordre des Vêpres, des Matines et de la Liturgie n'avait pas subi de changements depuis plus de deux siècles, et dans ce contexte, tout changement constituait une percée. Même ceux que le P. John les considérait prêts à accepter ses innovations ; ils ont été perçus comme un assouplissement des règles sans précédent193. Cependant, convaincre le troupeau de communier plus souvent n’était pas une tâche facile. L'attitude superficielle des paroissiens envers leurs « obligations » a amené le Père. La profonde anxiété intérieure de Jean : « Comme vous communiez mal », s'exclame-t-il dans les pages de son journal, « mais comme il est nécessaire de communier plus souvent ! Après tout, votre âme languit de faim et de soif spirituelles. Il tolérait mal que sa propre perception des sacrements ne coïncidait pas avec celle de ses confrères prêtres et paroissiens. Cette juste colère (qui poussa plus tard le prêtre à s'engager dans une activité politique), le sentiment que lui seul et le Seigneur seul affrontent le monde insensible, apparaissent chez le P. Jean dès le début de son ministère pastoral : "Et si Toi, Seigneur, mon Dieu, Jésus-Christ, faisais briller la lumière de Ta Divinité à partir de Tes Mystères les plus purs, lorsqu'ils reposent sur Saint-le trône - sur la patène pendant la liturgie, ou dans le tabernacle, ou dans l'ostensoir, lorsque ton prêtre les porte sur sa poitrine, en allant vers ou en revenant des malades ! De cette lumière, tous ceux qui les rencontreraient ou les regarderaient de chez eux seraient tombés à terre de peur, car les Anges sont aussi couverts de peur de Ton inaccessible. gloire ! Et pourtant avec quelle indifférence les autres traitent ces Mystères célestes ! Comme d'autres accomplissent avec indifférence le terrible rite sacré de saint Tain ! Le respect du berger pour tout ce qui est Dieu et son désir d’initier chacun à ce sentiment ont poussé le prêtre à s’occuper des aspects les plus divers du service divin. Ainsi, avec presque la même attention qu'aux sacrements, le P. Jean consacrait le chant à la chorale de l'église et aux autres membres du clergé, car c'était cela qui créait l'atmosphère de prière appropriée. Dans une courte note autobiographique écrite pour le magazine « Nord » en 1888, il souligna particulièrement que depuis son enfance il aimait la prière et les services religieux, en particulier le bon chant 196 . Le P. continuera à prêter attention au niveau de la musique d'église. John et dans les années suivantes. Ses journaux contiennent de nombreuses déclarations sur le chant, notamment : "J'ai servi la liturgie avec un sentiment de tendresse et de silence repentant dans mon âme, quand soudain, pendant le chant des Chérubins, l'ennemi m'a arraché de cet état, provoquant l'irritation des chanteuses, des religieuses du monastère de Leushinsky, qui ont interprété le motif de Lvov pour les mots "Comme les Chérubins se forment secrètement", qui me semblaient faux. J'ai été tenté et j'ai crié au Seigneur de m'accorder la paix et la douceur - Ton pécheur, volontaire et serviteur capricieux. » 197 Bien entendu, beaucoup partageaient l’engagement du P. John à un haut niveau de chant religieux. Les laïcs de toutes classes étaient parfois plus disposés à servir dans un monastère ou un couvent que dans leur église paroissiale, simplement parce qu'ils y chantaient mieux, et d'autres vieux croyants ne retournaient dans le giron de l'Église orthodoxe qu'à cause du « chant à la voix douce » 198 . Les chercheurs occidentaux arrivent également à une conclusion similaire : la musique, et en particulier le chant, était très appréciée par les paysans russes 199 . Cependant, l'attention du Père. L'approche de John concernant le texte et la musique du service avait un caractère quelque peu inhabituel. Un témoin oculaire a écrit : « Nous avons commencé à chanter stichera sur la « stichovna ». Le Père Jean, à cette époque, était presque habillé pour servir la liturgie. La seule chose qui lui manquait était sa robe. Vite, vite, il s'enfuit plutôt que de s'épuiser, il passa de l'autel au chœur, rejoignit les chanteurs et se mit à chanter avec eux. Il chantait avec enthousiasme, avec une foi profonde dans chaque mot, se régentant, mettant à nouveau l'accent sur les mots individuels et ralentissant le tempo là où cela était nécessaire, selon le sens logique et le contenu du chant. Les chanteurs ont instinctivement deviné ces mots, ce tempo et ce rythme, et les ont répétés avec une habileté et une animation considérables. Le chant, pas tout à fait harmonieux au début, est rapidement devenu harmonieux, fort, sonore, puissant, inspirant, coulant dans tout l’église, remplissant toute l'âme du fidèle. Comme c'était touchant de regarder les chanteurs à ce moment-là. C’était comme si une des premières familles chrétiennes, avec son père à sa tête, chantait, chantait ses grands hymnes victorieux et sacrés »200. En d'autres termes, le P. Jean voulait que les fidèles vivent une expérience liturgique complète à tous points de vue. Une expérience plus profonde du sacrement était inévitablement associée au repentir, et le pasteur apportait également des changements au sacrement de confession. Cette circonstance mérite d’être discutée de manière particulièrement détaillée. Comme la prédication était encore rare au milieu du XIXe siècle, malgré les efforts du clergé, la confession était dans de nombreux cas le seul moyen de recevoir une instruction spirituelle, et les paroissiens appréciaient grandement la capacité du prêtre à écouter attentivement leur repentir. Ici à propos. John était à son meilleur. Il s'est mis à la place du confesseur, notant que « le repentir doit être sincère et totalement libre, sans aucune contrainte du temps, de la coutume ou de la personne du confesseur lui-même » 202. Il a essayé de rendre la confession aussi fructueuse que possible et l'a conduite dans une salle spéciale avec une porte située dans le mur de l'église (plus tard, ces pièces sont devenues un élément organique de l'architecture de l'église). Le prêtre s'est également montré indulgent quant à la violation des règles existantes de préparation à la confession - prière hebdomadaire préparatoire, fréquentation de l'église et observation du jeûne 203. Cette position du curé démontre sa conviction que la confession complète et efficace est le fruit de la « co-création » entre le prêtre et le paroissien. Lorsque le confesseur était bref ou indifférent, la tâche du prêtre devenait sensiblement plus compliquée : " Malheur quand la sécheresse rencontre la sécheresse, quand un prêtre en confession, blessé par un ennemi, rencontre un enfant spirituel qui n'est pas du tout préparé. Et ils sont si nombreux ! " 204 Dans un premier temps, immédiatement après avoir été ordonné, le P. John a essayé de se confesser à tout le monde le plus longtemps possible. Un de ses paroissiens se souvient : "Il ne se contentait pas d'une simple confession formelle, mais entreprenait une étude approfondie et un test des sentiments spirituels et des connaissances religieuses du repentant. Parfois, il passait des heures avec lui et, reportant l'absolution, le forçait à répéter encore et encore son repentir. Au fil des années, le nombre de personnes se confessant au prêtre a augmenté de manière inhabituelle" 205. Au fil du temps, le zèle altruiste du P. L’accomplissement des sacrements par Jean a porté ses fruits. Un cercle de personnes commença à se former autour du prêtre, se confessant et communiant régulièrement ; peu à peu, cette communauté s'étendit au-delà des frontières de Cronstadt et de Saint-Pétersbourg. Même s'il ne semblait pas particulièrement privilégier les filles et les femmes dans sa mission sacerdotale, parmi les paroissiens qui recevaient les sacrements (et écrivaient au curé sur leurs expériences spirituelles), ils étaient bien plus nombreux que les hommes, comme dans la pratique de Jean-Marie Viannet, curé français d'Ars, contemporain du P. Jean 206. Le phénomène du pèlerinage de masse à Cronstadt dans le seul but de se confesser régulièrement et de communier auprès d'un pasteur touchait exclusivement les femmes. Leur dévotion envers le P. Jean était étonnant : une femme a écrit qu'elle avait eu la chance de vivre « dans une telle grâce », c'est-à-dire de recevoir régulièrement la communion d'un berger, pendant dix-sept ans 207 . Une attention particulière aux sacrements de l'Eucharistie et de la confession, ainsi qu'à la personnalité du confesseur lui-même, n'était pas un phénomène caractéristique dans la pratique de l'Église russe. Bien que de nombreux anciens et aînés dotés du don de Dieu aient eu des disciples, ils venaient voir leurs mentors avant tout pour des conseils, et non pour la communion, sur l'importance exceptionnelle dont le P. John. Comme le curé d'Ars, il veillait à ce que toute visite, instruction spirituelle, prière, voire guérison d'un paroissien soit liée à sa communion 208 . La célébration altruiste de l'Eucharistie était directement liée au charisme personnel et à l'énergie du Père. John; une femme nommée Varvara lui a écrit : " J'ai reçu deux fois la Sainte Communion. Les Mystères du Christ afin de me rapprocher spirituellement de toi. " Le Père s'est tellement investi dans l'Eucharistie et a apporté dans sa célébration une étincelle de Dieu d'une telle puissance qu'elle ne s'est pas éteinte même après la mort du berger 209 . La contribution la plus significative du Père a peut-être été une communion plus régulière et plus réfléchie. Jean dans la tradition de la piété russe. Tant le changement des normes généralement acceptées de comportement « approprié », qui n'impliquait auparavant pas une communion fréquente (après tout, on croyait que cela pouvait discréditer le sacrement), et la renaissance de la théologie eucharistique dans l'orthodoxie russe, qui y reste à ce jour, sont devenus des signes frappants de cette « révolution tranquille » 210. Le Père Jean désirait si ardemment que les paroissiens viennent à lui pour se confesser qu'il les rencontra, surtout dans les premières années de son ministère pastoral, à bras ouverts, n'exprimant aucune insatisfaction ni du moment qu'ils choisissaient pour se confesser, ni du nombre énorme de ceux qui voulaient qu'il se repente. En 1859, le prêtre écrivait : "Chose merveilleuse ! Hier, je me suis confessé de 16 heures à 11 heures, et même si j'étais un peu fatigué, je me suis couché à 12 heures et je me suis levé à 4 heures et demie, et je me sentais vigoureux et en bonne santé ! Quelle bonne œuvre pour le Seigneur ! La façon dont Il renforce est merveilleuse !" 211 Cependant, malgré tout le zèle du P. Jean, son approche inspirée des sacrements a été un tel succès qu'il est devenu tout simplement physiquement impossible d'écouter correctement la confession de tous ceux qui le voulaient. En 1882, alors que sa renommée commençait à s'étendre au-delà de Cronstadt, il remercia le Seigneur « pour la grâce de la sainte communion, qui me donna la force de me confesser à 243 personnes (debout) de 3 à 10 1/4" 212. En pratique, cela signifiait que chaque confesseur disposait en moyenne de moins de deux minutes. Trois ans plus tard, la situation est encore plus tendue : "Quatre cents personnes communient aujourd'hui. Que Dieu vous bénisse !" Lorsque le nombre de confesseurs commença à se mesurer en milliers et que le P. John a dû se confesser toute la nuit jusqu'au matin ; il a eu recours à une innovation sans précédent : il a commencé à prononcer la confession générale 213. À la fin des années 1890. La confession dans la cathédrale Saint-André de Cronstadt, aux moments les plus tendus, a constitué un spectacle sans précédent dans l'histoire de l'Église orthodoxe russe : des milliers de personnes se sont rassemblées et ont crié leurs péchés. C'est-à-dire que d'un sacrement profondément personnel (essentiellement, ne dépendant même pas de la personnalité du confesseur, limité uniquement aux questions mémorisées aux paroissiens), la confession s'est transformée en une sorte de rite public, fondé principalement sur le charisme du confesseur. En d’autres termes, la nature même du sacrement a changé au point de devenir presque méconnaissable. On ne peut qu'être surpris qu'il n'y ait pas eu de désaccord particulier entre les hiérarques de l'Église quant à l'admissibilité d'une telle innovation. Il y avait plusieurs raisons à cela. L’ère des Grandes Réformes ébranla tout l’empire, y compris l’Église. Dans ce contexte, une grande variété d’initiatives ont commencé à émerger visant à raviver quelque peu l’orthodoxie « synodale ». En outre, dans les premiers siècles du christianisme, la confession avait déjà une forme similaire : les pécheurs devaient admettre publiquement leurs péchés, devant tout le troupeau, pour pouvoir à nouveau faire partie d'une seule communauté ecclésiale, célébrant ensemble l'Eucharistie 214. Cependant, il existait également une version originale russe et une version ultérieure - bien que de forme non ecclésiale - d'une telle confession. Dostoïevski a attiré à plusieurs reprises l'attention du lecteur (les exemples les plus évidents sont la conversation entre Sonya et Raskolnikov dans « Crime et Châtiment », Zosima et Aliocha dans « Les Frères Karamazov ») sur la nécessité pour l'homme russe de se repentir et de demander pardon publiquement, « devant la Terre Mère », s'il n'y a personne autour, et a ainsi confirmé la croyance très répandue selon laquelle le véritable repentir doit être public. Dans tout le monde orthodoxe, le dimanche du pardon précédant le Carême, il était de coutume de s'incliner jusqu'à terre et de demander pardon devant toute la famille à la maison et devant toute la paroisse dans l'église 215. En outre, il existe de nombreux ouvrages consacrés au rite de repentance autrefois très répandu devant la Terre Mère, auquel on trouve également des références dans le service lui-même 216. La repentance publique était très appréciée non seulement dans un contexte purement religieux : par exemple, la peine pour un crime contre une communauté rurale était réduite de moitié si l'agresseur avouait et demandait pardon 217. Dans certaines régions de Russie, on pensait qu'un couple marié qui éprouvait des difficultés à avoir des enfants devait demander pardon aux femmes vivant dans son quartier 218. . Ainsi, on peut supposer que le P. Jean a introduit des éléments de pratique préchrétienne archaïque dans la liturgie orthodoxe. Néanmoins, plusieurs caractéristiques distinguaient la confession générale du prêtre des autres formes de repentance publique. Dans les cas où un pécheur se repentait devant ses voisins de la communauté, il le faisait seul. Aux aveux du curé, la situation était inverse. Malgré le fait que chaque paroissien confessait encore lui-même ses péchés, il entendit sa propre voix, noyée dans le chœur général repentant, et éprouva des sensations complètement différentes. Involontairement, la personne a cessé d'avoir honte de ses propres péchés, ce qui a été noté et particulièrement sévèrement critiqué par d'autres membres du clergé - ceci est discuté ci-dessous. Puis le P. Jean commença à négliger délibérément les attributs extérieurs d'un prêtre servant la liturgie - vêtements complets, chasuble, mitre ; cela a fait réfléchir les paroissiens à deux fois. Sortant servir uniquement en soutane et en étole (comme les prêtres s'habillent habituellement pour se confesser), il a voulu rappeler aux paroissiens que le repentir est encore une affaire purement personnelle pour chacun, malgré le fait qu'il se prononce presque en chœur. Selon un pieux paroissien, le P. Jean a commencé le service « sans notre habituel « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » » 219. L'absence de cette formule de prière obligatoire et immuable a renforcé la spontanéité de la perception, dépassant le cadre habituel d'un service religieux. Les sectaires de l'époque abandonnèrent également cette formule 220. Malgré le fait que la démarche du P. Jean, purement extérieurement, semblait avoir des caractéristiques similaires aux vues protestantes, le résultat final - le sacrement de la liturgie accompli par le prêtre - restait complètement différent. Le curé s'est immédiatement adressé aux paroissiens avec les mots « hommes et femmes, pécheurs comme moi », soulignant ainsi le lien entre le prêtre et les laïcs plutôt que la différence de leur statut religieux. De plus, le P. Jean lui-même lisait les prières avant la confession - une action généralement accomplie par un lecteur ou même un laïc - avec beaucoup d'émotion et avec de nombreuses inclusions qui lui sont propres. Ainsi, le berger a aidé à surmonter le moindre sentiment de formalité de ce qui se passait et a transmis aux personnes présentes son sentiment de connexion avec Dieu. Alors que des milliers de personnes écoutaient sa voix intermittente, l’intensité de leurs sentiments augmentait. L'humeur des paroissiens, à son tour, a été transmise au Père. John. L'interaction entre le prêtre et la congrégation, dans laquelle les deux parties se dynamisaient mutuellement, a créé une atmosphère de libération spirituelle extatique. Un témoin oculaire a écrit : "Il s'est couvert le visage avec ses mains, mais de dessous elles coulaient de grosses larmes sur le sol froid de l'église... Le Père Jean a pleuré, unissant ses larmes aux larmes du peuple, comme un vrai berger du troupeau du Christ, il a pleuré et s'est réjoui dans son âme pour son troupeau. Et ces brebis perdues et pécheresses, voyant des larmes sur le visage de leur berger bien-aimé et comprenant l'état de son âme dans ces moments, eurent encore plus honte d'elles-mêmes et éclatèrent dans un sentiment encore plus grand. des sanglots, des cris, des gémissements, et une pure rivière de larmes de repentance coulaient encore plus abondamment vers le trône de Dieu, lavant les âmes polluées dans leurs ruisseaux. L'immense cathédrale était remplie de gémissements, de cris et de sanglots, il semblait que tout l’église tremblait sous les cris étonnants du peuple » 221. La perception positive ou négative par autrui de ces transformations du sacrement de confession dépendait également non seulement d'éventuelles idées sur le respect des canons, mais aussi d'attitudes différentes à l'égard de l'expérience collective. Le consistoire s'est opposé à l'introduction de la confession générale, y voyant une dangereuse ressemblance avec les déchaînements de la secte automutilante des Khlysty 222. D'autres ont apprécié l'abandon de leur propre « moi » et la fusion avec le collectif. Pour décrire le pouvoir et l’attrait de la confession générale, d’ardents partisans du Père. John a attiré l'attention sur l'unité universelle et sur le dépassement des barrières sociales entre les gens : "A ces moments-là, devant nous, il n'y avait plus une masse d'individus, mais comme une seule personne, un seul corps, un seul organisme vivant, se déplaçant d'avant en arrière. Tout fusionnait et s'unissait dans cette masse. Il n'y a plus de divisions. Riches et pauvres, nobles et ignorants, savants et ignorants, hommes et femmes - tout le monde était ensemble, tout le monde avait une âme et un cœur à ces moments-là, comme les premiers chrétiens. " 223 Tout en apportant un soulagement sans précédent à de nombreux croyants, de tels moments ont atténué et aliéné des témoins oculaires plus sceptiques. Étranger à la religiosité, A. Serebrov notait avec dégoût : "...à sa vue, la foule s'est déchaînée; tout le monde s'est avancé, plus près de la chaire. Ils se sont poussés, ont grimpé sur les bancs, sur les marches, ont presque piétiné le linceul pour mieux voir l'aîné. Des milliers de mains se sont tendues à sa rencontre, des milliers de bouches ont crié son nom... ...le diacre a soufflé les bougies allumées. L’obscurité est tombée du dôme de l’église et a écrasé les gens au sol. Et c’est à ce moment-là que les choses terribles ont commencé. On ne voit pas dans le noir, tout est permis dans le noir. Dans l’obscurité, les langues se déliaient. L’abomination de l’âme humaine s’est déversée. Les saints fous se mirent à gémir, à hurler et à chanter. Les saisies ont touché le sol. L'obscurité était remplie de cris, de gémissements et de sanglots. Et tous ceux qui étaient dans l'église se sont soudainement révélés être des criminels : "Père, aie pitié, je couche avec mon beau-père !" Quelqu'un déchirait déjà sa robe - le chintz craquait : - Le petit bébé... le petit bébé a été empoisonné ! Quelqu’un avait déjà l’impression d’être en enfer : – Sauvez... la Géhenne ardente... L'enfer ! Enfer ! Enfer ! L'élégante dame passa sa paume avec une épingle à chapeau : - Des ordures... des ordures... salope ! Mon voisin, commerçant, saignait de la bouche - il s'est cassé les dents. Si ces fous avaient des couteaux, ils se couperaient sans raison. »224 L'impression de la confession générale était étonnamment similaire parmi les paroissiens les plus divers. Les descriptions de ses partisans et de ses opposants coïncident à la fois dans les détails et dans la reconnaissance du pouvoir magnétique du Père. John au-dessus de la foule. Par exemple, le témoignage d'un pieux ecclésiastique diffère peu de l'histoire d'A. Serebrov : "Il y avait un bruit terrible, inimaginable. Certains pleuraient, certains sanglotaient fort, certains tombaient au sol, certains restaient dans une stupeur silencieuse... "Repentez-vous, repentez-vous", répétait de temps en temps le Père Jean. Parfois, il tournait son regard vers n'importe quelle partie de l’église et tout le monde sentait son regard sur eux. Immédiatement, dans cet endroit, les voix ont commencé à se faire entendre plus fort, se distinguant sensiblement dans le chœur général et infectant encore plus la foule... Avec quelle puissance il contrôlait toute cette masse de gens, il était comme une sorte de magicien ou de sorcier. Parlez de Jean aux gens, pour qu'ils le suivent dans ces moments-là, et qu'il suive son berger partout..." 225 Le lien entre le charisme du P. Jean et le pouvoir rédempteur de la Sainte-Cène elle-même sont montrés avec une précision exceptionnelle. Les gens venaient au berger en ruisseaux, et dans au moins un cas, lorsque plus de huit mille pèlerins sont arrivés à Cronstadt pour se confesser, plus de deux mille ont été forcés de partir (il était impossible de préparer autant de dons sacrés) 226 . Bien sûr, il y avait une tentation évidente d’abuser de la confession publique pour éviter la confession privée, plus responsable, plus franche et peut-être plus embarrassante. Par exemple, saint Boris Nikolaev accusait les paroissiens que beaucoup d'entre eux préféraient la confession générale précisément parce qu'elle les libérait de l'obligation de confesser leurs méfaits seuls avec le prêtre. D'autres membres du clergé pensaient que l'état de catharsis dans lequel tombaient les paroissiens, en l'absence de responsabilité personnelle, ne pouvait qu'aggraver leur comportement après la confession 227. Ce sont précisément ces caractéristiques de la confession générale, répandues à l’époque soviétique, qui ont suscité les plus grandes critiques. En 1926, Prot. Valentin Sventitsky a jugé nécessaire de donner une série de conférences sur les dangers de la confession générale, dans lesquelles il a expliqué que la « confession générale » est absolument contraire aux canons orthodoxes et doit être à tout prix exclue de la pratique orthodoxe. Une question raisonnable s’est alors posée : pourquoi cela était-il autorisé ? John? Le fait est que possédant le don de clairvoyance, le P. Jean n'était pas comme les autres prêtres. Attention aux éventuels imitateurs, le P. Valentin, et après lui de nombreux autres membres du clergé émigrés, ont particulièrement souligné son caractère unique : "La condition nécessaire à la confession individuelle - le devoir du confesseur de connaître les péchés de celui qui se confesse - a été remplie par le Père Jean avec la clairvoyance donnée par Dieu. Le Père Jean... pouvait voir le péché dans l'âme d'une personne ; il le savait, même s'il ne l'interrogeait pas... La confession générale du Père Jean de Cronstadt était un phénomène unique et sans précédent. Ceci ne nous est essentiellement pas disponible comme exemple à suivre." 228 Un autre prêtre lui fait écho : il dit qu'à la confession générale, le P. John a obtenu de meilleurs résultats qu'il n'aurait pu le faire après une demi-heure de conversations individuelles - il avait également le sentiment que le Père. Jean a reçu une grâce extraordinaire 229. (D'un autre côté, comme l'a noté Mgr Alexandre (Semyonov-Tyan-Shansky), si le Père Jean était un vrai juste, les prêtres auraient dû le prendre comme exemple 230.) Puisque dans le journal du Père Jean a reçu une grâce extraordinaire. Jean n'a aucune discussion sur la confession générale ; il est difficile de décider s'il s'agissait simplement d'une mesure forcée dans les circonstances qui prévalaient à cette époque, ou s'il lui attribuait une valeur spirituelle indépendante. Dans tous les cas, on peut supposer que la confession générale est devenue la solution optimale dans une situation où le nombre de pénitents dépassait le nombre de minutes dans une journée, il n'aurait donc guère été possible d'éviter une participation massive ici. Cependant, un autre exemple nous est donné par Jean-Marie Viannet, curé catholique français, contemporain du P. John. Tout comme le P. Jean, Vianney fut le curé qui rassembla le plus grand nombre de pèlerins en France au milieu du XIXème siècle. et devint, comme on le dit dans sa vie, la « quintessence » d'un ecclésiastique. Tout comme le P. Jean, curé d'Ars, devint célèbre pour son don de guérison et pour son insistance sur une communion plus fréquente. Cependant, contrairement au P. Jean Vianney abandonna la mission apostolique active et s'enferma essentiellement dans son confessionnal, où il passait quinze heures par jour toute l'année. Tandis que le P. Jean passait la majeure partie de la journée à voyager, accomplissant divers services censés être servis par un prêtre russe (en particulier les services de prière), Viannet limitait ses devoirs pastoraux à la seule conduite de la confession et de la communion 231 . Cela témoigne à la fois de l'éventail plus large des devoirs d'un prêtre orthodoxe par rapport à un prêtre catholique, et du caractère actif du Père. Jean, qui n'accepterait guère de réduire sa mission à la seule Eucharistie. On peut également supposer que le prêtre était incapable de modifier les habitudes établies des laïcs conformément à ses désirs. L'aspiration du P. Jean, pour que ses paroissiens et tous les chrétiens orthodoxes communient plus souvent, était dans la pratique gêné par le fait que la confession générale n'était pas pratiquée quotidiennement ni même hebdomadairement, mais seulement pendant le jeûne, lorsque le peuple russe allait traditionnellement à l'église pour se confesser et communier. L'espoir du métropolite Antoine (Khrapovitsky) que cette coutume puisse être modifiée en répartissant plus rationnellement la confession et la communion tout au long du cycle annuel n'était que partiellement justifié à Cronstadt. L'habitude des laïcs, qui associaient la confession, le jeûne et la communion aux fêtes religieuses traditionnelles, s'est avérée plus forte que la déclaration officielle du hiérarque ou le charisme personnel du prêtre. En plus de la liturgie, le Père Jean a servi de nombreuses prières individuelles et « personnalisées » - action de grâces, pour la guérison ou pour l'aide. Pour donner une idée de la place qu'ils occupaient dans ses activités, notons que le P. Jean a servi la liturgie le matin (de 5 heures à 11 heures environ, selon le nombre de personnes communiquant) et pendant le reste de la journée jusqu'à minuit, il s'est rendu dans diverses maisons et institutions, rencontrant des gens, y compris des pèlerins venus à Cronstadt. Le Père Jean n'a pas résisté à ce service qui dépassait les limites de la liturgie et ne l'a pas perçu comme quelque chose de éloigné de la vraie foi et de la vraie piété - même si à cause de cela il a fallu réduire le temps alloué à la confession et à la communion. C’est lors des services de prière et autres services privés que les gens exprimaient leurs désirs les plus profonds et les plus puissants. Le berger et ses enfants accordaient trop d'importance aux services de prière et n'autorisaient même pas l'idée de les abandonner. Mikhaïl (Semyonov), hiéromoine. Père Jean de Cronstadt. Biographie complète avec illustrations. Saint-Pétersbourg, 1903. pp. 37-38. Sur la condamnation de la folie par le Synode, voir : RGIA. F. 834. Op. 2, n° 1701. Fol. 2. Je remercie Eve Levin d'avoir mentionné cette source. Michel. Père Jean de Cronstadt... P. 52. Voir : Nikitine D.V. (Fokagitov). Sur le rivage et en mer. San Francisco, 1937. pp. 7-13. Voir les lettres de Khomyakov à Palmer dans le livre : La Russie et l'Église anglaise au cours des cinquante dernières années / Ed. par Birkbeck WJL, 1895. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 19 vol. Séraphin (Chichagov), archimandrite. Chronique du monastère Séraphin-Diveevsky / 2e éd. Saint-Pétersbourg, 1903. P. 360. Basile. Grandes Régies // Amand D. D. L'Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948, p. Voir : Théofan (Govorov). Lettres à diverses personnes sur divers sujets de foi et de vie. 2e éd. M., 1892. P. 271. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 13. Voir mémoires : Levitsky P. P. Prot. Jean Ilitch Sergiev de Cronstadt : Quelques traits de sa vie. P. 1916. P. 4-7. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 43 vol. Juste là. D. 1. L. 16 rév.-17. Ici à propos. Jean prévoit certains des miracles qui lui seront attribués plus tard. Le fait qu'aucun miracle n'ait été accompli depuis les débuts du christianisme en a tellement étonné que Mgr Innocent a consacré un sermon séparé à ce sujet. Voir son sermon « Un sermon sur les raisons pour lesquelles le Saint-Esprit ne fait pas de miracles de nos jours ? » dans le livre : Exemples de prédication de l'Église russe du 19e siècle / Comp. prêtre M. A. Potorzhinsky. Kiev, 1882. pp. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rév. Dix D. G. La forme de la liturgie. L., 1975. P. 33. Ignace. Épître aux Magnésiens // Les épîtres de saint Clément de Rome et de saint Ignace d'Antioche/Ed. par Kleist JAL, 1962. P. 70-71, 128. Cm. : Pomazansky M., Protopresbytre. Théologie dogmatique orthodoxe : une exposition concise. Platine, 1984, p. 246-254. Comme il l’a écrit dans son journal, les évêques se battent désormais avec de l’encre, un stylo et du papier, et non avec des paroles ou des exemples vivants. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. V. M. Deux jours à Cronstadt. P. 385. Semenov-Tyan-Shansky A. Père Jean de Kronstadt. New York, 1955. P. 53. Sergiev I.I., prot. Ma vie en Christ, ou Minutes de sobriété et de contemplation spirituelles, de sentiments respectueux, de correction spirituelle et de paix en Dieu. Extraits du journal : En 2 vol. M., 1894 ; repr. Utica, New York, 1957. Vol. 1. P. 33. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 53. Juste là. D. 3. L. 132, 86 vol. Juste là. D. 3. L. 97 vol., 102 ; plus loin dans le livre : Sergiev I.I. Ma vie en Christ. T. 2. pp. 25-26. Serguiev I.I. Ma vie en Christ. T. 2. P. 25. Juste là. T. 2. pp. 311-312. Nous trouvons ici un autre exemple de la façon dont le Père. Jean a assimilé l'Écriture : la dernière phrase est tirée de l'Évangile de Jean, 6 :63. Épouser. l'image de la blessure du Christ comme un sein donnant du lait, chez K. Bynum dans le livre : Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast : The Religious Signification of Food to Medieval Women. Berkeley et Los Angeles, 1987, p. 25-27. Sur les miracles eucharistiques, voir : Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast. P. 50-51, 63-64. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 65 vol., 58, 84. Il est intéressant de noter que pour se débarrasser des doutes eucharistiques, le P. Jean n'a pas prié le Sauveur, mais la Mère de Dieu, qu'il a ensuite chaleureusement remercié. Serguiev I.I. Ma vie en Christ. T. 2. P. 275. Ce passage commente le verset de l'Évangile de Jean, 6 :56. Juste là. Vol. 1. P. 175. L'abréviation grecque de cette phrase est représentée sur les icônes de l'auréole du Christ pour montrer le lien du Christ avec Celui qui est apparu à Moïse depuis le buisson ardent. Pour une discussion plus détaillée du symbolisme figuratif associé à Jésus-Christ, voir le livre : Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, New York, 1983, p. 69-72. Voir les commentaires enthousiastes dans le livre : Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. New York, 1898. P. 38-40. Serguiev I.I. Ma vie en Christ. T. 1. pp. 168-169. Le Père Jean paraphrase 1 Corinthiens 15 :45. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 26. Anthony (Khrapovitsky), métropolite. Enseignement sur le berger, le berger et la confession. New York, 1966. P. 289. Voir aussi : Gardner J. von. Chant liturgique de l'Église orthodoxe russe : Système, essence, histoire : En 2 volumes. Jordanville, New York, 1980-1982. T. 1. pp. 58-72. Glizhinsky K. De l'étreinte d'une bourse mourante au creuset de la vie. Essais sur les derniers jours de la bourse et l'effondrement moderne de la vie ecclésiale et paroissiale. Ekaterinbourg, 1919. P. 68. Popov Ya., prot. Au souvenir inoubliable du cher Père Fr. Jean de Cronstadt. Saint-Pétersbourg, 1909. P. 29. Archives d'État russes de littérature et d'art (ci-après RGALI). F. 525. Op. 1. D. 414. L. 10 (mémoires de Konstantin Fofanov). Makharoblidze E. O. Jean de Cronstadt, en tant que célébrant de la Divine Liturgie // Cinquantième anniversaire du repos du toujours mémorable Père Jean de Cronstadt. N.Y., 1958. P. 89. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 72. L. 2. D'autres méchants ont décrit le P. Jean en tant qu'« acteur de l'Église impériale ». Voir : V. G. Korolenko dans les mémoires de ses contemporains. M., 1962. P. 136. Paozersky M. Impressions de la première concélébration du P. Paozersky M. Jean de Serge (Cronstadt) à la Divine Liturgie // Messager spirituel de Saint-Pétersbourg. N° 32. 8 août 1897. P. 620. Voir : Typikon, il y a une image du rite de l'église, aussi appelée la Charte. M., 1885. V. M. Deux jours à Cronstadt. P. 48. Juste là. P. 56 ; c'est moi qui mets en italique. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 13. L. 4 vol. Pour les discussions de l'époque sur le protestantisme et son influence sur la Russie, voir : N. Leskov. Le schisme de la haute société : Lord Radstock, son enseignement et sa prédication : un essai sur le mouvement religieux moderne dans la société de Saint-Pétersbourg. M., 1877. Sur les églises non orthodoxes de Saint-Pétersbourg, voir : Antonov V.V., Kobak A.V. Sanctuaires de Saint-Pétersbourg. Encyclopédie historique et ecclésiale en trois volumes. Saint-Pétersbourg, 1996. T. 3. pp. 215-276. Déclarations critiques sur. Jean à propos des protestants, voir : GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 12. D. 14. L. 19 vol. Pour des exemples de telles compilations, voir le livre : Almazov A. Ya. Prières apocryphes, sortilèges et complots. Odessa, 1901. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 132. Voir la réaction négative du prêtre M. Paozersky face au fait que le P. Jean ne portait pas de ceinture - il y voyait un désir de se démarquer, mais il se repentit plus tard lorsqu'il vit comment, à la fin du service, quelqu'un emballait le maillot de corps et la chemise du berger pour les laver : ils étaient complètement mouillés, comme s'ils venaient de sortir de l'eau. Paozersky M. Impressions. P. 621. Par exemple, l'abstinence de viande, de produits laitiers, de vie sexuelle et de boissons alcoolisées. Voir : Heretz L. La pratique et l'importance du jeûne dans la culture paysanne russe au tournant du siècle // La nourriture dans l'histoire et la culture russes / Ed. par Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. P. 67-80. Voir les commentaires canoniques, notamment Denys, dans le livre : Règles des Saints Pères avec interprétations. M., 1884. p. 14-17 ; Levin E. Sexe et société dans le monde des Slaves orthodoxes, 900-1700. Ithaque, 1989. P. 101-122, sur l'impureté féminine dans l'environnement historique slave ; Warner M. Seule de tout son sexe : le mythe et le culte de la Vierge Marie. N.Y., 1983. Ch. 3, sur l'évolution de ce tabou dans l'Occident catholique. Voir les confessions du P. John, confirmant cette idée, dans l'ouvrage : Kizenko N. The Making of a Modern Saint : Ioann de Kronstadt et le peuple russe, 1855-1917. doctorat dissertation, Université de Columbia, 1995, pp. 189-254. Glizhinsky K. De l'étreinte d'une bourse mourante au creuset de la vie. P. 69. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 1a ob.; Makushinsky A. Souvenirs de l'ancien chanteur de la cathédrale Saint-André de Kronstadt // Cinquantième anniversaire du repos du père toujours mémorable Jean de Kronstadt. P. 43. Voir les mémoires de Maria Makeeva : RGIA. F. 834. Op. 4. Unité heure. 1668. L. 7–7 vol.; Shustin O.V. Enregistrement sur le P. Jean de Kronstadt et sur les aînés d'Optina, d'après des souvenirs personnels. Église blanche, 1929. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 72. Serguiev I.I. Ma vie en Christ. T. 1. pp. 230-231. Soloviev contre. S. Père John // Nord. N° 49. 1888. pp. 14-15. Serguiev I.I. [Jean de Cronstadt]. Journal inédit. Mémoires de l'évêque Arsène sur le père Jean de Cronstadt. M., 1992. P. 52. Voir le témoignage du pouvoir de guérison miraculeux du sacrement dans le livre : Lebedev V. E. Mon souvenir du voyage chez le P. Jean à Cronstadt // Gazette diocésaine de Pskov. N° 21. 1er novembre 1896. pp. 370-371. Lettre d'une religieuse, voir : TsGIA Saint-Pétersbourg. F. 2219. Op. 1. D. 12b, partie 11. L. 146. V. M. Deux jours à Cronstadt. P. 45. N.P. Gilyarov-Platonov examine l'influence de la méthode de confession sur l'attitude du troupeau envers le prêtre dans le livre : Gilyarov-Platonov N.P. De l'expérience : Mémoires autobiographiques : En 2 vol. M., 1886-1887. pp. 168-169. Voir aussi : Le Bon Pasteur : une biographie du P. Jean de Cronstadt, lettres au prêtre et souvenirs de lui. Saint-Pétersbourg, 1994. pp. 12-13. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 4. Juste là. D. 4. L. 1a vol. Pour les églises qui ont adopté cette caractéristique, voir : Sultanov N. Description de la nouvelle église de cour des Saints Apôtres Pierre et Paul, à Nouveau Peterhof. Saint-Pétersbourg, 1905. pp. 12-13. Alexandre ; Évêque [Alexandr Semenoff-Tian-Shanskii]. Père Jean de Kronstadt : une vie. Crestwood, New York, 1979. P. 39. Viannet est nommé patron de tous les prêtres de France en 1905 et de « tous les prêtres du monde » en 1929. Boutry P., Cinquin M. Deux Pèlerinages aux XIXe Siecle, Ars et Paray-le-Monial. P., 1980. P. 146-150. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 42. Makharoblidze E. O. Jean de Cronstadt. C.87. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 30 ; c'est moi qui mets en italique. Voir aussi les mémoires de Maria Makeeva : RGIA. F. 834. Op. 4. Unité heure. 1668. L. 4–5 vol., sur le lien entre l'adoration de l'Eucharistie et le P. John. Voir : Schmeman A., protopresbytre. Eucharistie : Le sacrement du Royaume. R., 1984, notamment p. 15-19. GARF. F. 1067. Op. 1.D. 4. L. 41. Sur le nouvel accent mis sur la prédication, suivi de changements dans le rituel et l'architecture, voir Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880-1914 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. par Hosking GL, 1991. P. 180 ; sur la pratique chrétienne primitive, voir : Dix D. G. Shape of the Liturgy. P. 437. Voir, entre autres, les descriptions au Musée national d'ethnographie (ci-après GME) : Département des manuscrits. F. 7 (Tenishev). Op. 1. D. 1439. L. 11 ; D. 1436. L. 40. Voir aussi dans le livre : Gromyko M. Le monde du village russe. M., 1991. pp. 126-129. Voir : Smirnov S. Ya. Ancien confesseur russe : Une étude sur l'histoire de la vie de l'Église. M., 1913. P. 255-283. (Chapitre « Confession à la Terre »). Voir aussi les prières lues aux Vêpres de la fête de la Trinité, qui contiennent les mots suivants : « Et devant toi, Terre Mère, je suis pécheur d'âme et de corps ». Dans le livre : Golubinsky E. Histoire de l'Église russe : En 4 vol. M., 1880-1907. T. 2. pp. 399-400. GME. F. 7. Op. 1. D. 1739. L. 9 ; D. 1101. L. 1. Gromyko M. Le monde du village russe. P. 126. V. M. Deux jours à Cronstadt. P. 61. Cependant, il est également évident dans quelle mesure de telles formules orthodoxes étaient connues du peuple et étaient inconsciemment perçues par lui comme les siennes (cf. l'utilisation du mot « notre »). Comparez : Heier E. Schisme religieux dans l'aristocratie russe, 1860-1900. La Haye, 1970. pp. 12-14. B. M. Deux jours à Cronstadt. C. 70. Rozhnov V. Prophètes et faiseurs de miracles : études sur le mysticisme. M., 1977. P. 88. V. M. Deux jours à Cronstadt. P. 60. Serebrov A. Le temps et les gens : souvenirs. 1898-1905. M., 1960. P. 33. V. M. Deux jours à Cronstadt. pp. 69-70. Levitsky P.P. Prot. Jean Ilitch Sergiev de Cronstadt. P. 23. Archives de l'histoire orale de l'Université d'État russe des sciences humaines, Fonds d'expédition de Pskov. L. 6. Max Weber a avancé un argument similaire en considérant la forte intensité des émotions qui accompagnent la liturgie ou toute autre action mystique et ne se traduisent pas par une responsabilité morale personnelle. Voir : Weber M. La sociologie de la religion. Boston, 1964. P. 152. Sventitsky V., archiprêtre. Six conférences sur l'histoire du mystère du repentir : contre la confession générale. Jordanville, New York, 1996. P. 46. Popov I. Au souvenir inoubliable du cher père Père. Jean de Cronstadt. Saint-Pétersbourg, 1909. P. 31. Semenov-Tyan-Shansky A. // Jean de Cronstadt. M., 1992. P. 292. Boutry P., Cinquin M. Deux Pèlerinages. P. 147.