Глава 2. Литургические нововведения

El ascetismo, a pesar de su colosal papel en la autodeterminación religiosa del P. John, resultó ser sólo una de las direcciones de su crecimiento espiritual. Las pautas características de la etapa inicial de su ministerio pastoral (limitar las necesidades físicas y recurrir a los padres del desierto y a los ermitaños como modelos de santidad) se fueron complementando gradualmente con otras nuevas, en particular, un especial celo en la realización de los servicios religiosos y la caridad. Los pasos del pastor hacia el mundo se debieron en parte a la hostilidad con la que quienes lo rodeaban percibían sus aspiraciones ascéticas, que irritaban no sólo a sus seres queridos, sino también a sus feligreses y al clero. La intención del Padre de realizar oración incesante, por ejemplo, lo llevó a caminar distraídamente por las calles de Kronstadt, cruzando los brazos sobre el pecho y sin reconocer a nadie a su alrededor. A pesar de que este comportamiento fue tomado directamente de la práctica del monasterio Estudita en Constantinopla, cuya carta fue introducida por San Teodosio de Pechersk en el monasterio de Kiev-Pechersk, la gente a menudo lo encontraba sospechoso por la misma razón que desconfiaban del deseo del p. John para darle al mendigo su último centavo e incluso sus propios zapatos. La necedad no fue aprobada y fue considerada una violación de las normas sinodales 133. Los colegas del pastor encontraron tal comportamiento incompatible con su clero, y tal vez vieron en ello un reproche oculto a su propia indiferencia. Después de que las autoridades eclesiásticas p. Juan decidió transferir el salario del sacerdote directamente a su esposa, para recordarle su responsabilidad financiera hacia su familia, el párroco comenzó a enseñar en una escuela local para tener dinero para la caridad 134. A esa parte de la sociedad local que percibía a Kronstadt como un "suburbio de San Petersburgo" y, además, estaba acostumbrada a sacerdotes "elegantes", tampoco le gustaba la apariencia "excesivamente" modesta del Padre y su manera dura y emocional de servir. John; por lo tanto, lo rechazó como “sacerdote rural” 135. Hasta cierto punto, fue la renuencia de quienes lo rodeaban a los ideales ascéticos del P. Juan lo animó a cultivar otras virtudes religiosas, la más importante de las cuales era la responsabilidad mutua de los cristianos. Esta idea en sí no era nueva para el pensamiento ortodoxo ruso. El deseo de A. S. Khomyakov de revivir la cosmovisión conciliar y la firme convicción de F. M. Dostoievski de que “todos son responsables de todos” son ejemplos típicos que demuestran claramente la importancia del espíritu comunitario ruso, especialmente en comparación con el Occidente “superindividualista”. Sin embargo, si los eslavófilos y Dostoievski creían que la conciliaridad y la responsabilidad mutua son las características y virtudes nacionales originales que se manifiestan en la vida pública, entonces el p. Juan los veía como cualidades espirituales de una persona que requieren un cuidado pastoral especial 136. El significado principal de la responsabilidad mutua era poner en práctica el mandamiento “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:39). Este mandamiento evangélico también puede entenderse como la inadmisibilidad de preocuparse por la propia salvación a expensas de los demás. El potencial conflicto entre ambas formas de luchar por la salvación del alma se manifestó en una situación en la que el P. John le prestó a alguien uno de sus libros favoritos y lo recibió dañado. Estaba triste y enojado, pero finalmente llegó a la siguiente conclusión: "Si alguien te pide prestado un libro y lo devuelve sucio, no te enfades ni digas: No te lo devolveré. De esta manera quedarás libre de tu apego a las cosas y a las superficies. ¿No es el beneficio espiritual de tu hermano más importante que tu libro? Si él se benefició de él, el libro habrá cumplido su propósito. Dale tus libros que salvan el alma a todo el que te lo pida. Si tus libros sólo están en tu estante, te condenarán como oro y plata en el cofre de un hombre rico". 137 Este sentido de responsabilidad por los demás y disposición a sacrificarse por el bien del prójimo impulsó al P. John a la realización del valor duradero de la sociedad de otras personas en sí misma. El papel exclusivo asignado por el párroco a la comunicación contrastaba notablemente con las famosas palabras de San Serafín de Sarov: “Sálvate a ti mismo y miles de personas a tu alrededor se salvarán” 138. El padre Juan fue una de las primeras figuras religiosas rusas que no sólo reconoció la necesidad de la comunicación con los demás, sino que también le concedió especial importancia en materia de ascenso espiritual. En esencia, el sacerdote concibió la idea de cultivar una especie de análogo secular del ideal monástico comunitario. Los beneficios de la vida monástica, que incluye tanto el enriquecimiento espiritual mutuo de los miembros de la comunidad como el consejo de un mentor espiritual, ya eran apreciados en el siglo III. Abba Pacomio, calificando este camino como el más apropiado y saludable para la mayoría de quienes desean guía espiritual. Basilio el Grande también destacó las similitudes entre el monasterio cenobítico y la primera comunidad apostólica cristiana 139 . Sin embargo, incluso después de miles de años de práctica de la comunidad monástica, persistió la opinión de que sólo a través del aislamiento es posible alcanzar la cima de la santidad. Los ancianos como Teófano el Recluso a menudo aconsejaban a las mujeres que buscaran la salvación sirviendo a sus vecinos, mientras que ellas mismas intentaban elegir la soledad y verdaderamente consideraban la reclusión como el nivel más alto de la vida espiritual 140. Según este punto de vista, la comunidad es una etapa intermedia útil en el camino hacia el Todopoderoso, mientras que sólo a solas con Dios, los ángeles y consigo mismo una persona puede alcanzar las mayores alturas. El padre Juan, por el contrario, como, dicho sea de paso, algunos otros sacerdotes de su tiempo, comenzó a ver la comunicación como un medio de salvación exclusivamente eficaz; Además, no se trata necesariamente de una etapa inferior por la que el cristiano debe pasar para conquistar las cumbres espirituales, sino de su fiel compañero a lo largo de todo el camino de su vida. La conciencia del valor de la comunicación llegó a través de la vida familiar y los inevitables contactos estrechos con los seres queridos. Al padre John, que buscaba la soledad, leía y pensaba en la salvación del alma (es decir, por regla general, en sí mismo y en las relaciones con su rebaño), no le resultó fácil volverse sociable. Al principio, esto requirió un esfuerzo serio, como se desprende de sus autoexhortaciones, por ejemplo, en sus notas de 1872: "No se debe descuidar a los invitados: con esta visita, se revela cuán serviciales somos unos con otros y si nos respetamos cordialmente; no olvidemos la comunicación, se dice; también, se revelan las inclinaciones y la disposición de nuestro corazón, nuestras pasiones... en general, nuestras virtudes o pasiones son reconocidas en el servicio a nuestro prójimo, sea quien sea". 141. La conciencia del papel exclusivo del prójimo en el desarrollo espiritual cambió el estilo de vida del P. John. Comenzó a pasar más tiempo entre la gente, invitándolas a su casa y visitándose él mismo. Según los recuerdos de quienes conocieron al sacerdote en la década de 1870, era un huésped frecuente y bienvenido en muchos hogares 142. Sin embargo, la importancia que concedía a la comunicación no se limitaba simplemente a pasar tiempo juntos; el pastor, de hecho, lo incluyó en su filosofía de la salvación. Al considerar el sentido de hermandad y la necesidad de compañerismo como formas de profundizar la experiencia religiosa, utilizó un lenguaje similar para glorificar la forma de vida comunitaria de los Padres del Desierto: "Por eso es bueno visitar, porque es una cuestión de sociabilidad cristiana. Observando a los demás, nos apropiamos de las buenas cualidades de los demás, notando y acumulando tesoros espirituales: porque en nosotros mismos somos pobres y débiles e inexpertos no sólo en la vida cristiana, sino también en la vida humana universal. Nada conduce más a la virtud que los buenos ejemplos vivos" 143. Sin embargo, los debates sobre el valor de la comunicación no fueron sólo un recurso retórico y didáctico abstracto. El padre John era claramente consciente de su increíble poder consolador. Considerándose demasiado retraído y sombrío, escribió en su diario: "Oblígate a ser locuaz: la palabra aleja el abatimiento del alma, calma, expande las profundidades del alma, ilumina, aviva su palabra. La palabra es una conexión de oro, una cadena de seres inteligentes. El diablo a menudo nos sumerge en el abatimiento a través del silencio, no permitiéndonos pensar, sentir y hablar libremente" 144. Con una visión que sería casi imposible para Como persona que vive en soledad, valoró especialmente los beneficios de la comunicación fuera del hogar para reducir los desacuerdos dentro de la familia: "Es necesario comunicarse con la gente, ir de visita: y su familia, que por alguna razón está en desacuerdo, se volverá más cercana, se hará amiga, se volverá más suave, más franca; cuando visita tanto a su esposa como a su familia, todos son amables y serviciales" 145. Al mismo tiempo, el P. John consideraba que las relaciones con los demás eran una de sus responsabilidades directas como clérigo. En la década de 1870. se comprometió a orar “por los demás con tanto fervor... como por él mismo, como Moisés, Samuel, Daniel, Elías, Eliseo, el divino Isaías, Jeremías, el apóstol Pablo, Pedro, Juan... Sergio [de Radonezh], Dmitri, Crisóstomo de Rostov, San Tijón, el recién glorificado hacedor de milagros" 146. Personalidades mencionadas por el P. Juan: no ermitaños ascéticos o vagabundos, ensalzados por él en los primeros años de su ministerio pastoral, sino personas que realizaron obras piadosas en el mundo en el nombre del Señor y por el bien de las personas. Para el p. Los doce apóstoles de Cristo según Juan son, ante todo, una metáfora de la cercanía ideal a Dios y su pueblo, una especie de forma ideal de mediación entre ellos. Leyendo los diarios del P. John, uno puede sentir que identificó su destino con su misión - un paralelo que faltaba en su descripción de los ascetas Padres del Desierto. Sin embargo, lo que más le impresionó fue el aspecto del ministerio de los apóstoles que es menos susceptible de imitación: su capacidad para realizar milagros. Al comentar en los primeros meses después de su ordenación sobre Mateo 10:7–8, escribió: "“Sanar a los enfermos..." etc. En estas palabras el Apóstol vio a Dios encarnado, el Creador de todo, a quien basta con decirle que hay un hecho conocido, o un objeto conocido, para que esto se haga realidad. ¿Puede una persona hablar así de esto? Déjame decirme: cura a los enfermos. Y yo te diría: dame un medio, por ejemplo, una medicina, un consejo que pueda transmitir al paciente para su beneficio, etc. Yo mismo no puedo, no puedo: ¿cómo puedo restaurar el orden en el cuerpo del paciente cuando no sé bien qué tipo de trastorno le ha sucedido y cómo ayudar a que surja orden del trastorno, ¿cómo me escuchará esta maravillosa máquina? Parecería que un enfoque tan pragmático debería haber puesto en duda la posibilidad misma de un milagro, pero con su ayuda el P. Juan estaba cada vez más convencido de la omnipotencia de Dios. Su propia incapacidad para realizar tales hazañas sólo eclipsó las capacidades milagrosas de los apóstoles; Su extraordinaria cercanía a Dios les permitió obrar milagros: "Y si me dijeras "resucitar a los muertos", te consideraría loco mentalmente y no consideraría necesario hablar contigo durante mucho tiempo. Sólo te diría que solo Dios es capaz de resucitarnos de entre los muertos, y las personas sin el don extraordinario de Dios no pueden hacer esto. Y cuando dijiste "expulsar a los demonios", te diría: ¿eres más fuerte que los demonios; ya que para expulsarlos, uno ciertamente debe ser más fuerte que ellos. Pero como son espíritus incorpóreos, aunque los espíritus de las tinieblas alguna vez fueron ángeles, los más fuertes en fuerza, entonces, sin duda, son más fuertes que tú, el carnal. Si los dominas, entonces o Dios está contigo, o tú mismo eres Dios” 148. Aquí la literalidad de percepción característica del P. Juan, ya sea la interpretación de las Sagradas Escrituras o los propios sueños. Aun asombrado por el abismo que separa la era apostólica y el don concedido a los discípulos de Cristo de su tiempo y de sus oportunidades, percibe esta distancia más como espiritual que histórica. Después de todo, el don apostólico podría transmitirse a otros. Si antes se realizaban milagros, ¿por qué es imposible realizarlos ahora? A diferencia de sus contemporáneos seglares, e incluso algunos de rango, el p. Juan no creía que los milagros del período apostólico fueran un rasgo distintivo del cristianismo primitivo, desde entonces irremediablemente perdido 149. Creía que los apóstoles encarnan y preservan la armonía ideal entre las cosas celestiales y terrenas. Su camino es el más perfecto, porque combinaron el amor y el servicio al Señor con el amor y el servicio a las personas en el nombre del Señor. A pesar de que en sus diarios el pastor enfatizó repetidamente que para alcanzar la gracia de Dios era necesaria una proeza de ascetismo, no excluyó la posibilidad de llevar a cabo una misión apostólica en el mundo. Por ejemplo, el 9 de mayo de 1856, el P. Juan escribió con entusiasmo: “Concédeme, Señor, la ignorancia, el dolor, la pobreza y la audacia hacia el mundo de tus apóstoles, para que también yo tenga su fama, su alegría, sus riquezas, su posesión de todo lo necesario para mi felicidad y mi salvación temporal y eterna” 150. En su opinión, ahora el más acorde con la misión del apóstol es el ministerio sacerdotal. Esta idea es disonante con la idea tradicional de que son los obispos, como vicarios más cercanos a los apóstoles, los sucesores de su gracia. Tanto en el catolicismo como en la ortodoxia, la sucesión apostólica de los obispos se afirma tanto a nivel teológico como canónico. Así, por ejemplo, en el Kontakion de San To Tikhon de Zadonsk, una indicación de tal sucesión simplemente se incluye en la doxología: "Sucesor de los Apóstoles, adorno de los obispos de Dios, maestro de la Iglesia Ortodoxa". En la iglesia cristiana primitiva, se requería que el anciano “serviera junto con los demás ancianos y dirigiera al pueblo de Dios con un corazón puro”. Sin embargo, el rango presbiteral (sacerdotal) en sí no implicaba ningún deber litúrgico especial; el obispo, según el Papa Gregorio X, tenía “un monopolio absoluto sobre la realización de los servicios divinos y los sacramentos como sumo sacerdote del único cuerpo “sacerdotal” de la Iglesia” 151. Sin embargo, según otra tradición cristiana primitiva, las funciones del obispo y del sacerdote en la administración de los sacramentos se distribuían de manera diferente. En 115 San Ignacio señaló las diferencias entre el obispo y los ancianos. Llamó al primero “heredero del trono de Dios” y a los segundos “herederos del trono del colegio de los apóstoles” 152. La capacidad inicialmente no manifestada del sacerdote para realizar los sacramentos, como la insinuaba Ignacio, se convirtió en una práctica diaria en el siglo IV. bajo el emperador Constantino, cuando la Iglesia no solo se convirtió en una institución legal y estable, sino que también resultó ser una parte integral del modelo bizantino de relaciones Iglesia-Estado: una sinfonía de autoridades. En estas nuevas condiciones, el rebaño aumentó rápidamente y se hizo cada vez más difícil para los obispos seguir siendo los únicos ejecutores de los sacramentos. Por lo tanto, los presbíteros comenzaron también a desempeñar deberes litúrgicos, o verdaderamente “sacerdotales”, 153. Exaltación del P. La misión sacerdotal de Juan fue consecuencia de su convicción de que la administración de los sacramentos es una función integral del sacerdote. El hecho de que identificara al sacerdote, y no al obispo, con la persona destinada a realizar los sacramentos, deber clave del ministerio apostólico, se derivaba inevitablemente de la realidad de Rusia en aquella época. El obispo estaba tan cargado de gestionar a sus subordinados y desempeñar el papel único de mediador entre la Iglesia y el Estado que era una figura prácticamente inaccesible no sólo para los feligreses, sino incluso para el bajo clero. Así, según el P. John, claramente no quedaba suficiente tiempo para cumplir con precisión las dos tareas principales del ministerio pastoral: realizar la intercesión en oración y realizar los sacramentos. Por lo tanto, no es sorprendente que el apóstol-pastor que vivía entre la gente estuviera más probablemente asociado con el P. Juan con un sacerdote, más que con un obispo y su oficio 154. La interpretación del Padre de la misión pastoral estaba imbuida de su celo apasionado por la salvación del mundo. En realidad, fue en la salvación de la humanidad que perecía donde vio el objetivo principal del sacerdote. O. John escribió en su autobiografía: "Reflexionando sobre la maravillosa y amorosa economía de Dios en la salvación del género humano, derramé lágrimas abundantes y calientes, ardiendo en el deseo de contribuir a la salvación de la humanidad que perece. Y el Señor cumplió mi deseo. Poco después de graduarme de la escuela secundaria, fui elevado a las alturas del rango sacerdotal" 155. Para él, esto realmente fue un verdadero pináculo. Sacerdote, escribió el P. Juan, en el ensayo espiritual "Mi vida en Cristo", es "un mediador entre Dios y los hombres; es el ayudante más cercano del Señor. Es como si él mismo fuera como Dios para los hombres, lleno del poder de perdonar sus pecados, hacerlos partícipes de los terribles y vivificantes misterios de Cristo, y por medio de esto permanecer con el Salvador mismo y llevar a otros a él" 156. La oportunidad de realizar los sacramentos, especialmente la Eucaristía, eleva al sacerdote por encima de aquellos que están privados del sacerdocio, sin importar las alturas de santidad que puedan alcanzar en sí mismos: “A través del sacerdocio, Dios realiza grandes actos redentores para la humanidad: limpia y santifica a las personas, a los animales y a todas sus criaturas; libra a los hombres de las asechanzas del diablo; restaura y da fuerza; convierte el pan y el vino en el Purísimo Cuerpo y Sangre del mismo Señor; corona dignamente a sus hijos e hijas y limpia del pecado sus lechos conyugales; perdona los pecados, cura las enfermedades, transforma la tierra en cielo, une lo celestial con terrenal, y los hombres, sus criaturas creadas, consigo mismo; une a los ángeles con los hombres en un solo ejército... ¡cómo pueden los hombres que no conocen el sacerdocio tener al menos algo de prosperidad! No en vano el Señor, Creador de nuestra Salvación, es llamado Sumo Sacerdote” 157. Exclamando “el sacerdote es un ángel, no un hombre”, el P. Juan conceptualizó el sacerdocio en términos de monaquismo y vida angelical. Insistió en la superioridad a priori e impersonal del sacerdote sobre cualquier persona con celo por la santidad. Por ejemplo, una monja, aunque puede y debe orar por el mundo, la eficacia de su oración depende de sus cualidades espirituales personales. Otra cosa es un sacerdote; tiene acceso a un flujo constante de gracia que viene directamente del Altísimo a través de los sacramentos. Son los sacramentos, como fuente de gracia absoluta y verdadera, los que le permiten servir de mediador entre Dios y los hombres y transmitir sus oraciones al Señor: “El sacerdote se eleva realizando los servicios eclesiásticos y especialmente los sacramentos: entonces es dotado por el Señor del mayor poder, se vuelve omnipotente, capaz de rogar a Dios por todo el mundo” 158. Precisamente porque la fuente de la virtud del sacerdote no es en modo alguno su mérito, sino la gracia de Dios, don. Juan equiparó el sacerdocio con la santidad y al sacerdote con los santos, como vasos a través de los cuales lo Divino fluye hacia lo humano. La mediación del sacerdote, a través de la cual el hombre encuentra al Creador, se produce de diferentes maneras. Inmediatamente después de la ordenación del P. John se sintió abrumado por la alegría al darse cuenta de que finalmente había adquirido el rango por el que tanto se había esforzado. Él, recurriendo a las imágenes y el estilo del salmista, percibió su próximo servicio al Señor principalmente como una glorificación de Él: "Bajaré al altar de Dios, a Dios que alegra mi juventud: te confesamos con el arpa - ¡Dios, Dios mío! Tengo la dicha de acercarme muchas veces al altar de Dios y confesarme - no con el arpa, sino con mi propia voz y la voz de los que cantan y leen. Gloria a Ti y acción de gracias por haberme dado la felicidad de David, incluso mayor que la suya". 159 Para el padre John, lo principal en el camino sacerdotal era el servicio al mundo, a sus feligreses. Si el sacerdote, como el rey medieval, existía en dos formas: privada y pública, prescritas por el rito, no hay duda de cuál de ellas era más importante para él. No basta que un sacerdote se esfuerce por la salvación de su alma; también debe recordar constantemente la salvación del rebaño, de la que es responsable. El sacerdote declaró: “Es pecado que un sacerdote ore sólo por sí mismo; la oración por el rebaño debe seguirlo siempre”. El egoísmo y la absorción en los propios problemas son los delitos más graves posibles de un sacerdote, que simplemente no tiene ningún derecho moral a la vida privada. En los diarios del P. Juan reprochó a los sacerdotes leer, pero no aplicar las lecciones aprendidas de la lectura en la comunicación con su rebaño: "Así que, pastores del rebaño de Cristo, leed, pero también hablad, escribid, sed como abejas. Vuestra vida debe estar dedicada al bien de vuestro rebaño, así como la vida de los padres está dedicada al bien de sus hijos". 160 El derecho a realizar los sacramentos era para el sacerdote el medio más seguro de conmover los corazones de su grey y atraerlos por el camino de la salvación. El más importante de ellos y central para toda la vida espiritual del P. La Eucaristía se apareció a Juan. Menciona constantemente este sacramento en sus diarios, testificando con entusiasmo de la fuerza y ​​​​la alegría que recibe al recibir los Santos Misterios. Para él, la Eucaristía era la vida misma, y la comunión diaria significaba una intensidad sin precedentes de vida espiritual y de comunión con Dios: "¡Oh, la mayor bienaventuranza de San Secretos! ¡Oh, santos vivificantes! ¡Secretos! ¡Oh amor tácito, Misterios divinos! 161 El Padre atribuía su salud física y espiritual exclusivamente a la Eucaristía 162. Si antes estaba asombrado por el milagro realizado por Cristo sobre los panes y los peces (Evangelio de Juan 21:11), ahora estaba preocupado por cómo se hizo posible la misteriosa transformación de las partículas. “¿Qué es de sorprendente que el Señor te ofrezca Su Cuerpo y Su Sangre para comer y beber?... Así como antes, en la infancia, te alimentabas de tu madre y vivías de ella, de su leche, así ahora, habiendo crecido y convertido en un pecador, te alimentas de la sangre de tu Dador de vida, para que a través de ella estés vivo y crezcas espiritualmente hasta convertirte en un hombre de Dios, en una palabra, un santo: para que, como entonces eras hijo de tu madre, así ahora seas un hijo de Dios, criado, nutrido. por Su Carne y Sangre, y más aún por Su Espíritu (porque Su carne y sangre son espíritu y vida)” 163. Sin embargo, la afirmación de que el pan y el vino ordinarios durante la liturgia de los fieles se convierten literalmente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo está hasta tal punto más allá de la lógica ordinaria que el sacramento de la Eucaristía requiere del comulgante un avance real en su fe. Por tanto, para algunos este sacramento se convierte en una tentación y les sume en la duda, mientras que para otros, por el contrario, les anima a creer 164. Actitud o. Juan a la Eucaristía fue una constante hazaña de fe. Así, en 1860, el Jueves Grande y Santo (el jueves de Semana Santa, cuando los cristianos ortodoxos recuerdan la Última Cena, que marcó el inicio del sacramento de la Eucaristía), cuestionó la presencia absoluta de Dios en cada partícula del sacramento; sin embargo, sus oraciones para superar las dudas fueron contestadas. Declaraciones como “Creo y confieso que hasta un poquito del cordero y una gota de vino es su sangre” deben entenderse como una respuesta a otras dudas que surgen y como una forma de superarlas. La afirmación se convirtió en sermón: “No importa cuántas partículas haya, pero todas son espíritu y vida o el Cristo entero, y todas provienen de un solo pan... así los cristianos, por muchos que sean, somos un solo Cuerpo de Cristo” 165. Sin embargo, dudas de este tipo surgieron sólo en los primeros años del P. John. Posteriormente, llegó a la conclusión de que no había una explicación racional para la transformación del pan y el vino en carne y sangre y, libre de especulaciones escolásticas vacías sobre la naturaleza de este milagro, simplemente comenzó a prestar más atención al estado del comulgante durante el sacramento de la Eucaristía. Sus escritos posteriores sobre el sacramento están dominados por descripciones de formas prácticas de superar posibles dudas a este respecto. Por ejemplo, escribió: “El que come Mi carne y bebe Mi sangre, permanece en Mí y Yo en él”. Es tangible y la experiencia lo confirma. Bienaventurada la persona que, con fe, recibe la Sagrada Comunión, se llena de vida. Tain, con sincero arrepentimiento por los pecados. Esta verdad es tangible; se desprende claramente de lo contrario. Cuando, sin un sincero arrepentimiento de los pecados y con dudas, te acercas a San. La mayoría de las veces, Satanás entra en ti y permanece en ti, matando tu alma, y ​​esto puede ser extremadamente notorio” 166. La última frase habla simultáneamente de miedo y amenaza -el miedo de recibir la comunión, de ser indigno- que debía transmitirse a su grey, que le confiaba sus problemas religiosos. Con el paso de los años, el pastor empezó a adherirse aún más firmemente a este punto de vista. O. John afirmó: “Quien viene a San, la mayoría de las veces, con alguna pasión en el corazón, Judas viene a besar halagadoramente al Hijo del Hombre” 167. No escribió de esta manera para intimidar a sus feligreses; él mismo se sintió un traidor en caso de una comunión “indigna” y sufrió dolorosamente durante varios días. ¿Pero cómo, en este caso, podría él, superado su miedo, acercarse a la copa? Inventó métodos que le permitieron tomar la Santa Cena. Uno de ellos se refirió a las palabras de Yahvé, pronunciadas solemnemente a Moisés: “Yo soy el que soy” (Éxodo 3:14). Sonaba así: "Para participar con fe indudable de los Misterios vivificantes y derrotar todas las maquinaciones del enemigo, todas las calumnias, imagina que lo que recibes del Cáliz es "el Uno", es decir, el que existe. Cuando tengas tal disposición de pensamientos y corazón, luego de aceptar el Santo Misterio, de repente te calmarás, te regocijarás y te animarás, sabrás en tu corazón que el Señor verdadera y esencialmente mora en ti, y eres en el Señor – Experiencia" 168 . El amplio término “experiencia” demuestra el deseo del P. Juan a usar sus propias pruebas espirituales como evidencia de la presencia de Dios. Precisamente por esta apelación a la experiencia, y no por la investigación teológica, los protestantes de su tiempo se enamoraron del pastor 169 . Habiendo dejado de desperdiciar energías en pruebas lógicas de lo que requería un poderoso avance espiritual, ahora citó el milagro de la Eucaristía como ejemplo -y, de hecho, como prueba- de la existencia de otros fenómenos de la vida religiosa, incomprensibles para la mente humana: "Desde el milagro constante de la transustanciación del pan y del vino en el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, unidos con Su Divinidad y Alma, veo el milagro del constante renacimiento del hombre por el soplo divino y su creación en un alma viviente. "Y aconteció", se dice, "el hombre vive en el alma", y en St. En la comida, el pan y el vino, después de la transustanciación, se convierten no sólo en un alma viviente, sino también en "un espíritu vivificante" (1 Cor. 15:45; Gén. 2:7). Y todo esto está ante mis ojos; y lo experimento con mi alma y mi cuerpo, ¡lo siento Dios mío! ¡Qué misterios tan terribles realizas! 170 El hecho mismo de la transustanciación del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo fue tan milagroso que otros milagros simplemente se desvanecieron en su contexto o incluso surgieron de él: si una persona es capaz de creer que el pan y el vino son la Carne y la Sangre Divinas, entonces podrá percibir otros fenómenos que son incomprensibles para la mente. Actitud o. El enfoque de Juan sobre los milagros se basó precisamente en la creencia inicial en el milagro de la Eucaristía. La Eucaristía es la base del rito cristiano; es incomprensible para la mente humana y refuta todas las leyes naturales. Se trata, por definición, de un milagro múltiple que se repite periódicamente. Los cristianos deben estar constantemente preparados para un milagro, especialmente en el momento de la Sagrada Comunión, que conecta a una persona con Dios de la manera más corta. El padre John describió el poder milagroso de la Santa Cena de una manera muy realista: “Me es bueno orar por las personas cuando comulgo dignamente: entonces el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, mi Dios está en mí, y tengo gran confianza ante Él. El rey está entonces en mí, como en un monasterio: pide lo que quieras. "Venimos a él y hacemos morada con él. Todo lo que queráis, pedid, y os será hecho" (Juan 14:23; 15:7)" 171 Más tarde, un sentimiento interior de la presencia de Dios le dio al P. Juan tiene “audacia” para orar por el cumplimiento de las peticiones de los laicos y sentirse seguro de que serán cumplidas. Además, sentía que su misión como sacerdote era encender a su rebaño, al menos en parte, con su celo religioso. Menos de cinco años después de su ordenación, ya consideraba la responsabilidad de la formación espiritual de sus feligreses como parte integral de su vida, hasta el punto de anhelar que ellos compartieran sus propios logros en el camino hacia el Señor. Así, en 1866, el sacerdote escribía en su diario: "Hoy me uní al Señor en una comunión misteriosa en la liturgia primitiva y hubo la plenitud de Aquel que realiza todas las cosas en todos. ¡Oh, si esto fuera siempre posible!... es decir, llenar a todos, todos los corazones" 172. La conexión inextricable con su rebaño y la participación conjunta en los Santos Misterios se convirtieron en la esencia de su hipóstasis pastoral pública. En su deseo de compartir plenamente los frutos espirituales del culto ortodoxo con los feligreses, el P. Juan cambió radicalmente la percepción predominante en Rusia tanto del servicio en sí como del sacerdote. Típico de mediados del siglo XIX. El deseo de acercar la liturgia al rebaño encontró en el sacerdote su más ferviente partidario. El amor por la Sagrada Comunión, combinado con un sentido de responsabilidad hacia su rebaño, lo impulsó a una penetración más profunda en el canon eucarístico y a transmitir su propia experiencia espiritual a todos los presentes en la iglesia. Los esfuerzos del pastor en este campo fueron un gran éxito y literalmente se convirtieron en una revelación tanto para los laicos como para el propio clero de la iglesia, que conocían la forma de su ministerio. Esta manera era muy diferente de la práctica litúrgica tradicional de la mayoría del clero. Los futuros sacerdotes y lectores fueron instruidos tanto en los seminarios como en la etapa inicial de su práctica independiente para eliminar en la medida de lo posible el elemento personal durante la celebración de la liturgia o la lectura de textos canónicos. Se les pedía que transmitieran con la mayor precisión posible el contenido de lo que estaban leyendo, caminando a un ritmo mesurado y sin resaltar ninguna parte de la frase. El metropolitano Anthony (Khrapovitsky) lo expresó con mucha precisión en su época: "Lectura mesurada, ejecución de cánticos espirituales, reverencias reverentes de acuerdo con el orden establecido, aplicación correcta y pausada de la señal de la cruz: todo esto en sí mismo eleva el alma de lo terrenal y la eleva a lo celestial... Por otro lado, cualquier manifestación de voluntad propia, incluso por parte de un sacerdote piadoso durante la oración común, inevitablemente se sumerge en el engaño, es decir, en el autoengaño espiritual; esto, a su vez, empuja al sacerdote a la siguiente tentación, cuando los feligreses comienzan a no reverenciar el servicio, sino su propia persona; y el pastor pasa de ser un organizador de la oración general a ser un actor” 173. En el contexto de una actitud tan establecida de los jerarcas de la iglesia, el enfoque profundamente personal del p. John durante el servicio religioso no pudo evitar sorprenderse. Se esforzó por involucrar a todos los presentes en la iglesia en las profundidades espirituales de la adoración. Mientras que los estatutos ortodoxos (así como los estatutos de la Iglesia Católica Romana hasta el Vaticano II) ordenaban que el sacerdote y el diácono leyeran las oraciones de cara al altar y de espaldas a los feligreses, el p. Juan a menudo volvía su rostro hacia los que oraban durante llamamientos de oración como “Seamos buenos”, “Tenemos tristeza en el corazón” y “Demos gracias al Señor”. Cada vez que se mencionaba al rebaño en las oraciones, el sacerdote señalaba con un gesto a algunos de los feligreses o agitaba la mano hacia todos. Anteriormente, era bastante fácil para un feligrés permanecer solo como un espectador de la liturgia, abstrayéndose tanto del servicio en sí como de quienes lo rodeaban. Ahora, de repente, al encontrar la mirada del P. Juan, antes del inicio de la Eucaristía, y al oírle dirigirse directamente a vosotros y a los que estaban a vuestro lado: “Bebed todos de ella”, los fieles sintieron que el sacerdote esperaba de cada uno de ellos una auténtica participación en la fiesta de la recepción de los Santos Misterios de Cristo 174 . La diferencia entre el párroco y otros sacerdotes se manifestaba no sólo en el hecho de que se dirigía directamente a cada feligrese. En lugar del habitual tenor lúgubre del sacerdote, que deliberadamente leía las oraciones desapasionadamente, lloró, exclamó y gritó las palabras de los maitines y de la liturgia, sonrió beatíficamente ante la mención de la Madre de Dios y de los santos y agitó enojado su misal, pronunciando las palabras “Satanás” o “diablo” 175. Su celo se transmitió a quienes lo rodeaban, gracias a lo cual el rebaño se estremeció y dejó de mirar con indiferencia. el servicio divino. El poeta y publicista Konstantin Fofanov, que una vez estuvo en el altar durante el servicio del p. John, escribió: “Y pronunció las palabras bruscamente, bruscamente, como si fuera convincente, como si ordenara, o mejor dicho, insistiera en su petición. "¡Mi poder! ¡Tú eres mi luz!", exclamó levantando las manos con lágrimas en la voz, y de pronto, con su preciosa mitra reluciendo, cayó de bruces." 176 Un funcionario del sínodo, que estuvo presente en la liturgia del sacerdote, recordó más tarde: "De repente, durante la interpretación del himno sobre la encarnación de Cristo - "El Hijo Unigénito y Verbo de Dios" - rápidamente agarró la cruz del trono y la besó, apretando temblorosamente la cruz con ambas manos y mirándola con ternura y al mismo tiempo con entusiasmo; luego lo besó nuevamente tres o cuatro veces seguidas, apretándolo contra su frente". 177. Muchos percibieron tales improvisaciones litúrgicas del P. John con desconcierto y prejuicio. Así, el famoso abogado Anatoly Koni no oculta su rechazo a la actitud del sacerdote: “Cuando comenzó a leer el Evangelio, su voz adquirió un tono agudo y autoritario, y las sagradas palabras comenzaron a repetirse con una especie de grito histérico: “Si tu hermano te pide pan”, exclamó, “y le das una piedra... ¡le darás una piedra!... ¡Una piedra! Y te pedirá un pescado, y le darás una serpiente... ¡le darás una serpiente! no era reverencia lo que suscitaba, sino una extraña inquietud, algún sentimiento de ansiedad que se comunicaba de uno a otro” 178 . A pesar de que la gente reaccionaba de manera diferente ante una forma tan extraordinaria de culto, el P. John rompió el estereotipo establecido de cómo se percibe a un párroco. El sacerdote se convirtió en una especie de pararrayos, capaz de cargar a los presentes con su propio celo. Incluso los escépticos que acudieron a su servicio sintieron invariablemente que la fuente de tanta originalidad expresiva del P. John: en oración diligente y autodisciplina espiritual, que excluye por completo cualquier manifestación de teatralidad. En 1897 el P. Mikhail Paozersky recordó las palabras de orientación para los pastores de la iglesia, mirando el rostro del P. John, congelado en completa concentración interna antes del comienzo del canto de los Querubines: “Se podía leer en él, como en un libro: “Que nadie tocado por pasiones carnales y voluptuosidad se atreva a acercarse”. 179 Una interpretación profundamente individual de la liturgia, característica del P. Juan, se extendió no sólo a la forma de su adoración. También reinterpretó libremente los textos canónicos, lo que sumió en un desconcierto aún mayor al clero que le servía. Para comprender cuán impactante podría ser tal práctica, debe recordarse que, a diferencia de los protestantes, que enfatizaban el "don de lenguas" y la oración con sus propias palabras, la Iglesia Ortodoxa seguía una carta y un canon estrictos, donde cada letanía, cada movimiento del incensario estaba claramente explicado en el misal, estudiado cuidadosamente por cada diácono y sacerdote. Algunos elementos del servicio alcanzaron un nivel de complejidad casi barroco, lo que obligó al clero a recurrir al Typikon, donde se describen todos los ritos del servicio y combinaciones de textos canónicos para cualquier día. Por lo tanto, la habilidad de un sacerdote o diácono a menudo se evaluaba no por la forma de su servicio, sino por su capacidad para encontrar rápidamente el texto requerido en un momento u otro 180. Y en este contexto, el P. John se permitió libertades inauditas. Insertó sus propias frases e incluso oraciones enteras en los textos de los servicios religiosos. Por ejemplo, antes del comienzo del Credo, después de la invocación de la oración “Amémonos unos a otros”, cuando el clero en el altar debía abrazarse con las palabras “Cristo está en medio de nosotros”, añadió: “es y será” (o “vivo y activo”). Un estudiante feligrés que luego se convirtió en sacerdote escribió sobre su sorpresa ante estas palabras: “Me quedé clavado en el lugar y atónito por estas palabras y de repente pensé: sí, ciertamente Cristo el Salvador está aquí, entre nosotros, y no en algún lugar lejano, no muerto, no empujado a una altura inalcanzable por alguna enseñanza abstracta y no simplemente un personaje histórico familiar, sino vivo, “vivo y activo”. Él está entre nosotros. E incluso “actuar”. Al darme cuenta de esto, me invadió el miedo y el horror, mi alma comenzó a temblar y temblar. Estaba dispuesto a postrarme ante el trono" 181. El pastor se permitió inserciones más amplias. Quizás debido al hecho de que el P. John creció en áreas donde vivió un número significativo de viejos creyentes desde tiempos inmemoriales; siempre estuvo preocupado por guiar a los infieles al redil de la Iglesia Ortodoxa. El deseo de servir a las personas y la preocupación por su salvación, que subyacen en sus aspiraciones misioneras, se reflejaron también en la oración compuesta por el sacerdote, leída durante el Credo: "Une en esta fe a todas las grandes sociedades cristianas que tristemente se han apartado de la unidad de Santa la Iglesia Ortodoxa, Católica y Apostólica, que es Tu cuerpo y su Cabeza, Tú eres el Salvador del cuerpo; derroca el orgullo y la oposición de sus maestros y de quienes los siguen, concédeles con el corazón comprender la verdad y la naturaleza salvadora de Tu Iglesia y unirse a ella sin pereza; une a Tu santa Iglesia y a aquellos que sufren de ignorancia, engaño y terquedad del cisma... Atrae a esta fe todas las lenguas que habitan la tierra, para que con un solo corazón y una sola boca todas las lenguas te glorifiquen a Ti, único Dios y bienhechor de todos” 182. A pesar de que estas adiciones no formaban parte de ningún texto canónico, eran absolutamente coherentes con el espíritu del canon ortodoxo. El uso del eslavo eclesiástico en lugar del ruso coloquial (por ejemplo, “vivir” y “actuar” en lugar de “vivir” y “actuar”) sólo fortaleció la sensación de que las interpolaciones del Padre encajaban perfectamente e incluso se convirtieron en una parte orgánica e integral del texto canónico. Orar por aquellos que están fuera del seno de la Iglesia durante el servicio fue inusual, aunque en sí mismo no es único: basta recordar las oraciones de los servicios de oración que no forman parte de la liturgia, sino el rito del bautismo. Sin embargo, a menudo el P. Juan usó expresiones que no sólo tenían un sonido claramente moderno, sino quizás también connotaciones protestantes. Por ejemplo, inmediatamente después de la comunión podría decir: “El Señor está en mí personalmente, Dios y hombre, hipostática, esencial, inmutable, purificador, santificador, victorioso, renovador, deificante, milagroso, que es lo que siento en mí mismo” 183. A pesar de la retención de conceptos teológicos ortodoxos como “hipóstasis” y “esencia”, el énfasis en la impresión y la experiencia individuales (incluso aplicadas a Dios más que al padre Juan), combinado con el ruso coloquial para mejorar la inmediatez de la percepción, claramente iba en contra de la manera mecanicista de hablar característica de otros sacerdotes ortodoxos. Paradójicamente, cuando el pastor oró por los sectarios como aquellos que se habían alejado de la verdadera Iglesia y esperaban su conversión a la verdadera fe, recurrió a un lenguaje que se parecía a su lenguaje. Por supuesto, debido al hecho de que en San Petersburgo había comunidades protestantes y católicas romanas activas, el p. John estaba familiarizado de primera mano con su práctica de confesión de fe. Así, en 1873 el P. John recuerda una conversación con un pastor anglicano que criticó algunos aspectos de la ortodoxia, comparándola con el protestantismo: "Una conversación con un pastor anglicano. Su revisión de los vagabundos como fanáticos y de los monjes como egoístas que viven sólo para sí mismos; sobre los íconos como ídolos". Sin embargo, aunque el P. Juan conocía la “crítica protestante” y podía discutirla con el clero no ortodoxo; su crítica constante a los luteranos y anglicanos se basó precisamente en la condena de la rivalidad consciente 184. Una fuente más probable de sus oraciones es la tradición de componer las propias oraciones para propósitos especiales. No sólo los santos, sino también los mortales comunes y corrientes recurrían a oraciones, muy parecidas a los hechizos, con fines tales como garantizar la fidelidad conyugal, una buena cosecha o ganar el favor de alguien 185. El origen precristiano de los hechizos es evidente y, al mismo tiempo, hay un número suficiente de oraciones no canónicas y de espíritu ortodoxo como para sugerir que podrían haber impulsado a don. Juan a la recopilación de llamamientos de oración 186. Por supuesto, había una diferencia entre las oraciones de cada día y las oraciones incluidas en el Servicio Divino. De hecho, las oraciones para todos los días podían ser cualquier cosa, y las oraciones litúrgicas debían ajustarse estrictamente a los cánones de la iglesia. Si todos los sacerdotes se permitieran un tratamiento tan libre de los textos canónicos, el resultado sería una amenaza no sólo a la integridad, sino incluso a la existencia misma de la ortodoxia 187 . Es simplemente sorprendente cómo el sacerdote logró improvisar sin obstáculos durante los servicios religiosos. Probablemente la respuesta esté en el hecho de que simplemente “no dejó” sus improvisaciones más allá de los límites prescritos por los dogmas y sacramentos de la Iglesia Ortodoxa. Creía que Dios sólo podía ser conocido "objetivamente" a través de los sacramentos de la Iglesia Ortodoxa; la elevación a una percepción viva del Señor por parte de los feligreses y otros sacerdotes que servían con él la liturgia constituía para él la esencia misma de los sacramentos. Por tanto, con todo su deseo de una introducción más profunda y frecuente del rebaño a los sacramentos del P. Juan nunca rechazó los sacramentos en sí, como lo hacían las sectas protestantes de esa época. Sin embargo, pudo cambiar, y lo hizo, las reglas de iniciación a los sacramentos, simplificando el complejo procedimiento de múltiples etapas que acompaña a cada sacramento. Por ejemplo, antes de la Eucaristía, los feligreses debían ayunar de tres días a una semana, y aquellos que sabían leer debían leer el Seguimiento de la Sagrada Comunión 188. Las mujeres no podían recibir la comunión durante la impureza, incluso si se cumplían todos los demás requisitos; Además, esta prohibición se extendía también a costumbres no directamente relacionadas con la liturgia como la veneración de iconos y el beso de la cruz 189 . El clero ortodoxo de esa época (así como el moderno) apeló al concepto de pureza, característico del judaísmo, el islam y el cristianismo primitivo, como condición indispensable para recibir el sacramento. De hecho, ésta era una de las razones por las que los rusos rara vez tomaban la comunión: para ayunar “como debe ser”, sería necesario dedicar más tiempo y esfuerzo del posible 190 . El padre John buscó superar la atmósfera de miedo que reinaba en torno a la Santa Cena. En sus sermones trazó un paralelo entre la salud espiritual y la aceptación de los Santos Misterios 191. Iba contra la tradición y la práctica contemporánea, permitiendo en algunos casos a las mujeres acercarse a la copa en tiempos de impureza y permitiendo a los feligreses que conocía bien recibir la comunión con poca o ninguna preparación. Sin embargo, teniendo en cuenta las tradiciones centenarias del P. John tuvo que actuar con considerable cautela en este asunto. No podía desviarse tanto de la carta ortodoxa como para dejar que los feligreses decidieran por sí mismos la cuestión de la comunión. Él todavía tenía la última palabra; Por lo tanto, no permitió que los borrachos y adúlteros evidentes e impenitentes recibieran la comunión, así como a los jóvenes que llegaban descuidados a la iglesia 192 . Quizás innovaciones sobre. Juan, que hizo que el sacramento fuera más accesible, no parece tan radical hoy, pero este es el primer ejemplo de este tipo en la historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Además, cuando el sacerdote comenzó su ministerio pastoral, el orden de vísperas, maitines y liturgia no había sufrido cambios durante más de dos siglos y, en este contexto, cualquier cambio era un gran avance. Incluso aquellos a quienes el P. John los consideró listos para aceptar sus innovaciones; fueron percibidos como una relajación sin precedentes de las reglas 193. Sin embargo, convencer al rebaño de recibir la comunión con más frecuencia no fue una tarea fácil. La actitud superficial de los feligreses hacia sus “obligaciones” provocó que el P. La profunda ansiedad interior de Juan: "¡Qué mal comulgas", exclamó en las páginas de su diario, "pero qué necesario es comulgar más a menudo! Después de todo, tu alma languidece de hambre y sed espiritual. Hambre y sed de gracia. Pensad en la mujer samaritana y en el Salvador; sepáis buscar el agua viva de la gracia" 194. No toleraba bien que su propia percepción de los sacramentos no coincidiera con la de sus compañeros sacerdotes y feligreses. Esta justa ira (que más tarde impulsó al sacerdote a dedicarse a la actividad política), el sentimiento de que sólo él y el Señor se enfrentan al mundo insensible, aparece en el P. Juan desde el comienzo mismo de su ministerio pastoral: "¿Y si Tú, Señor, Dios mío, Jesucristo, hicieras brillar la luz de Tu Divinidad desde Tus Purísimos Misterios, cuando reposan sobre St. el trono - en la patena durante la liturgia, o en el tabernáculo, o custodia, cuando tu sacerdote los lleva en su pecho, yendo o viniendo de los enfermos! De esta luz, todos los que los encontraran o los miraran desde sus casas habrían caído al suelo de miedo, porque los Ángeles también están cubiertos de miedo ante Tu inaccesible ¡Gloria! ¡Y sin embargo, con qué indiferencia otros tratan estos Misterios celestiales! ¡Con qué indiferencia otros realizan el terrible rito sagrado de San Taín! La reverencia del pastor por todo lo que es Dios y su deseo de introducir a todos en este sentimiento impulsó al sacerdote a ocuparse de los más diversos aspectos del Servicio Divino. Así, casi con la misma atención que a los sacramentos, el P. John dedicó el canto al coro de la iglesia y a otros miembros del clero, porque era esto lo que creaba la atmósfera de oración adecuada. En una breve nota autobiográfica escrita para la revista “North” en 1888, destacó especialmente que desde pequeño le encantaba la oración y los servicios religiosos, especialmente el buen canto 196 . P. Continuaremos prestando atención al nivel de la música de la iglesia. John y en años posteriores. Sus diarios contienen numerosas declaraciones sobre el canto, en particular: "Serví la liturgia con un sentimiento de ternura y silencio arrepentido en mi alma, cuando de repente, durante el canto de los querubines, el enemigo me arrancó de este estado, provocando irritación con los cantantes, las monjas del monasterio de Leushinsky, que interpretaron el motivo de Lvov para las palabras "Como los querubines se forman en secreto", que me parecían falsas. Fui tentado y clamé al Señor para que me concediera paz y mansedumbre: tu pecador, siervo obstinado y descarriado." 197 Por supuesto, muchos compartieron el compromiso del P. John a un alto nivel de canto en la iglesia. Los laicos de todas las clases a veces estaban más dispuestos a servir en un monasterio o convento que en su iglesia parroquial, simplemente porque allí cantaban mejor, y otros Viejos Creyentes regresaron al redil de la Iglesia Ortodoxa sólo por el "canto de dulce voz" 198 . Los investigadores occidentales también llegan a una conclusión similar: la música, y especialmente el canto, era muy valorada por los campesinos rusos 199 . Sin embargo, la atención del P. El enfoque de John sobre el texto y la música del servicio tuvo un carácter un tanto inusual. Un testigo escribió: “Empezamos a cantar stichera en la “stichovna”. El padre John en ese momento estaba casi vestido para servir la liturgia. Lo único que le faltaba era su bata. Rápidamente, rápidamente, salió corriendo, pasó del altar al coro, se unió a los cantantes y comenzó a cantar con ellos. Cantó con entusiasmo, fe profunda en cada palabra, regendándose, enfatizando nuevamente las palabras individuales y disminuyendo el tempo cuando era necesario de acuerdo con el significado lógico y el contenido del canto. Los cantantes adivinaron instintivamente estas palabras, este tempo y compás, y las repitieron con considerable habilidad y animación. El canto, que al principio no era del todo armonioso, rápidamente se volvió armonioso, fuerte, sonoro, poderoso, inspirador, fluyendo por todo la iglesia, llenando toda el alma del devoto. Qué conmovedor fue mirar a los cantantes en ese momento. Era como si una familia paleocristiana con su padre a la cabeza cantara, cantara sus victoriosos, sagrados, grandes himnos” 200. En otras palabras, el P. Juan quería que los fieles vivieran una experiencia litúrgica completa en todos los sentidos. Una experiencia más profunda del sacramento se asoció inevitablemente con el arrepentimiento, y el pastor también hizo cambios en el sacramento de la confesión. Esta circunstancia debe discutirse con especial detalle. Dado que la predicación todavía era rara a mediados del siglo XIX, a pesar de los esfuerzos del clero, la confesión era en muchos casos la única forma de recibir instrucción espiritual, y los feligreses valoraban mucho la capacidad del sacerdote para escuchar atentamente su arrepentimiento. Aquí sobre. John estaba en su mejor momento. Se puso en el lugar del confesor, señalando que “el arrepentimiento debe ser sincero y completamente libre, sin ninguna coerción por el tiempo, la costumbre o la persona del confesor mismo” 202. Intentó hacer la confesión lo más fructífera posible y la llevó a cabo en una sala especial con una puerta ubicada en la pared de la iglesia (más tarde, tales salas se convirtieron en un elemento orgánico de la arquitectura de la iglesia). El sacerdote también fue indulgente con la violación de las reglas existentes de preparación para la confesión: oración semanal preparatoria, asistencia a la iglesia y ayuno 203. Esta posición del pastor demuestra su convicción de que la confesión plena y efectiva es fruto de la "cocreación" entre el sacerdote y el feligrés. Cuando el confesor era breve o indiferente, la tarea del sacerdote se hacía notablemente más complicada: "¡Ay cuando la sequedad se encuentra con la sequedad, cuando un sacerdote en confesión, herido por un enemigo, se encuentra con un hijo espiritual que no está nada preparado. ¡Y son tantos!" 204 Al principio, inmediatamente después de ser ordenado, el P. John intentó confesarse con todos durante el mayor tiempo posible. Uno de sus feligreses recordó: "No se contentaba con una simple confesión formal, sino que emprendía un amplio estudio y prueba de los sentimientos espirituales y del conocimiento religioso del arrepentido. A veces pasaba horas con él y, posponiendo la absolución, lo obligaba a decir arrepentimiento una y otra vez. Con el paso de los años, el número de personas que se confesaban al sacerdote ha aumentado inusualmente" 205. Con el tiempo, el celo desinteresado del P. La realización de los sacramentos por parte de Juan dio frutos. Alrededor del sacerdote comenzó a formarse un círculo de personas que se confesaban y comulgaban regularmente; Poco a poco esta comunidad se expandió más allá de las fronteras de Kronstadt y San Petersburgo. A pesar de que no parecía destacar particularmente a niñas y mujeres en su misión sacerdotal, entre los feligreses que recibían los sacramentos (y escribían al párroco sobre sus experiencias espirituales), había muchas más que hombres, como en la práctica de Jean-Marie Viannet, un cura francés de Ars, contemporáneo del P. Juan 206. El fenómeno de las peregrinaciones masivas a Kronstadt con el único fin de confesarse regularmente y recibir la comunión de un pastor afectó exclusivamente a las mujeres. Su devoción al P. Juan fue sorprendente: una mujer escribió que tuvo la suerte de vivir “en tal gracia” –es decir, de recibir regularmente la comunión de un pastor– durante diecisiete años 207 . La atención especial a los sacramentos de la Eucaristía y la confesión, así como a la personalidad del propio confesor, no era un fenómeno característico en la práctica de la iglesia rusa. Aunque muchos ancianos y ancianos dotados del don de Dios tenían seguidores, acudían a sus mentores principalmente en busca de consejo, y no de comunión, sobre cuya importancia excepcional el P. John. Como el cura de Ars, buscaba que cualquier visita, instrucción espiritual, oración o incluso curación de un feligrés estuviera relacionada con su comunión 208 . La celebración desinteresada de la Eucaristía estuvo directamente relacionada con el carisma personal y la energía del P. John; una mujer llamada Varvara le escribió: "Recibí dos veces la Sagrada Comunión. Los Misterios de Cristo para acercarme espiritualmente a ti". El Padre estaba tan entregado a la Eucaristía y trajo a su celebración una chispa de Dios de tal poder que no se apagó ni siquiera después de la muerte del pastor 209 . Quizás una comunión más regular y reflexiva fue la contribución más significativa del Padre. John en la tradición de la piedad rusa. Tanto el cambio en los estándares generalmente aceptados de comportamiento "apropiado", que anteriormente no implicaba una comunión frecuente (después de todo, se creía que podía desacreditar el sacramento), como el resurgimiento de la teología eucarística en la ortodoxia rusa, que permanece en ella hasta el día de hoy, se convirtieron en signos sorprendentes de esta "revolución silenciosa" 210. El padre John deseaba con tanto fervor que los feligreses acudieran a él para confesarse que los recibió, especialmente en los primeros años de su ministerio pastoral, con los brazos abiertos, sin expresar insatisfacción ni con el momento que eligieron para confesarse ni con el enorme número de quienes querían que se arrepintiera. En 1859, el sacerdote escribió: "¡Qué maravilla! Ayer me confesé de 4 a 11, y aunque estaba un poco cansado, me acosté a las 12 y me levanté a las 4 1/2, y me sentí vigoroso y saludable. ¡Qué buen trabajo para el Señor! ¡Cómo Él refuerza es maravilloso!". 211 Sin embargo, incluso con todo el celo del P. John, su enfoque inspirado de los sacramentos fue tal éxito que se volvió simplemente físicamente imposible escuchar adecuadamente la confesión de todos los que quisieran. En 1882, justo cuando su fama empezaba a extenderse más allá de Kronstadt, agradeció al Señor “por la gracia de la Santa Comunión, que me dio la fuerza para confesarme ante 243 personas (de pie) de 3 a 10 1/4" 212. En la práctica, esto significó que a cada confesor se le dio un promedio de menos de dos minutos. Tres años después, la situación es aún más tensa: "Cuatrocientas personas comulgan hoy. ¡Dios los bendiga!". Cuando el número de confesores empezó a medirse por miles y el P. Juan tuvo que confesarse toda la noche hasta la mañana; recurrió a una innovación sin precedentes: comenzó a realizar confesiones generales 213. A finales de la década de 1890. La confesión en la catedral de San Andrés de Kronstadt, en los momentos más tensos, fue un espectáculo sin precedentes en la historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa: miles de personas se reunieron y gritaron sus pecados. Es decir, de un sacramento profundamente personal (en esencia, que ni siquiera depende de la personalidad del confesor, limitado únicamente a preguntas memorizadas a los feligreses), la confesión pasó a ser una especie de rito público, basado principalmente en el carisma del confesor. En otras palabras, la naturaleza misma del sacramento ha cambiado casi hasta quedar irreconocible. Uno sólo puede sorprenderse de que no haya desacuerdos particulares entre los jerarcas de la iglesia sobre la admisibilidad de tal innovación. Hubo varias razones para esto. La era de las Grandes Reformas sacudió a todo el imperio, incluida la Iglesia. En este contexto, comenzaron a surgir una amplia variedad de iniciativas destinadas a revivir en cierto modo la ortodoxia "sinodal". Además, en los primeros siglos del cristianismo, la confesión ya tenía una forma similar: los pecadores debían admitir sus pecados públicamente, delante de todo el rebaño, para volver a formar parte de una única comunidad eclesial, celebrando conjuntamente la Eucaristía 214. Sin embargo, también hubo una versión original rusa y una versión posterior, aunque no eclesiástica, de tal confesión. Dostoievski llamó repetidamente la atención del lector (los ejemplos más obvios son la conversación entre Sonya y Raskolnikov en "Crimen y castigo", Zosima y Alyosha en "Los hermanos Karamazov") sobre la necesidad del ruso de arrepentirse y pedir perdón públicamente, "ante la Madre Tierra", si no hay gente alrededor, y confirmó así la creencia muy extendida de que el verdadero arrepentimiento debe ser en público. En todo el mundo ortodoxo, el Domingo del Perdón antes de la Cuaresma, era costumbre postrarse en el suelo y pedir perdón delante de toda la familia en casa y delante de toda la parroquia en la iglesia 215. Además, existe abundante literatura dedicada al rito de arrepentimiento ante la Madre Tierra, una vez muy extendido, cuyas referencias también se encuentran en el propio servicio 216. El arrepentimiento público era muy valorado no sólo en un contexto puramente religioso: por ejemplo, el castigo por un delito contra una comunidad rural se reducía a la mitad si el delincuente confesaba y pedía perdón 217. En algunas zonas de Rusia, se creía que una pareja casada que experimentaba dificultades para tener hijos debía pedir perdón a las mujeres que vivían en su vecindario. 218 . Por tanto, se puede suponer que el P. Juan introdujo elementos de la práctica arcaica precristiana en la liturgia ortodoxa. Sin embargo, había varias características que distinguían la confesión general del sacerdote de otras formas de arrepentimiento público. En los casos en que un pecador se arrepintió ante sus vecinos de la comunidad, lo hizo solo. En las confesiones del pastor la situación fue la contraria. A pesar de que cada feligrés todavía confesaba sus pecados por su cuenta, escuchó su propia voz, que se ahogó en el coro general arrepentido, y experimentó sensaciones completamente diferentes. Involuntariamente, una persona dejó de avergonzarse de sus propios pecados, lo que fue notado y especialmente criticado por otros clérigos; esto se analiza a continuación. Entonces el p. Juan comenzó a descuidar deliberadamente los atributos externos de un sacerdote que servía en la liturgia: vestiduras completas, casulla, mitra; Esto hizo que los feligreses se lo pensaran dos veces. Al salir a servir únicamente con sotana y estola (como suelen vestir los sacerdotes para confesarse), quiso recordar a los feligreses que el arrepentimiento sigue siendo un asunto puramente personal para todos, a pesar de que se pronuncia casi a coro. Según un piadoso feligrés, el P. Juan comenzó el servicio “sin nuestro habitual “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”” 219. La ausencia de esta fórmula de oración obligatoria e inmutable mejoró la espontaneidad de la percepción, yendo más allá del marco habitual de un servicio religioso. Los sectarios de la época también abandonaron esta fórmula 220. A pesar de que el planteamiento del P. Juan, puramente exteriormente, parecía tener características similares a las opiniones protestantes, el resultado final, el sacramento de la liturgia realizado por el sacerdote, siguió siendo completamente diferente. El párroco inmediatamente se dirigió a los feligreses con las palabras “hombres y mujeres, pecadores como yo”, enfatizando así la conexión entre el sacerdote y los laicos más que la diferencia en su estatus religioso. Además, el P. El propio Juan leyó las oraciones antes de la confesión -acción que suele realizar un lector o incluso un laico- con gran sentimiento y con numerosas inclusiones propias. Así, el pastor ayudó a superar el más mínimo sentido de formalidad de lo que estaba sucediendo y transmitió a los presentes su sentimiento de conexión con Dios. Mientras miles de personas escuchaban su voz intermitente, la intensidad de sus sentimientos aumentaba. El estado de ánimo de los feligreses, a su vez, fue transmitido al P. John. La interacción entre el sacerdote y la congregación, en la que ambas partes se energizaron mutuamente, creó una atmósfera de extática liberación espiritual. Un testigo escribió: "Se cubrió la cara con las manos, pero de debajo de ellas grandes lágrimas gotearon sobre el frío piso de la iglesia... El padre Juan lloró, uniendo sus lágrimas con las lágrimas de la gente, como un verdadero pastor del rebaño de Cristo, se entristeció y se regocijó en su alma por su rebaño. Y estas ovejas perdidas y pecadoras, al ver lágrimas en el rostro de su amado pastor y comprender el estado de su alma en estos momentos, se avergonzaron aún más de sí mismas y estallaron en sollozos y gritos aún mayores. gemidos, y un río puro de lágrimas de arrepentimiento fluyó aún más abundantemente hacia el trono de Dios, lavando en sus arroyos las almas contaminadas. La enorme catedral se llenó de gemidos, gritos y sollozos, parecía que todo la iglesia temblaba por los gritos asombrosos del pueblo” 221. La percepción positiva o negativa por parte de otros de estas transformaciones del sacramento de la confesión dependía igualmente no sólo de las ideas sobre el cumplimiento de los cánones, sino también de diferentes actitudes hacia la experiencia colectiva. El consistorio se resistió a la introducción de la confesión general, viendo en ella un peligroso parecido con los ataques de la secta automutiladora de los Khlysty 222. A otros les gustó el abandono de su propio "yo" y la fusión con el colectivo. Para describir el poder y el atractivo de la confesión general, los fervientes partidarios del p. John llamó la atención sobre la unidad universal y la superación de las barreras sociales entre las personas: "En estos momentos, frente a nosotros ya no había una masa de personas individuales, sino, por así decirlo, una persona, un solo cuerpo, un organismo vivo, moviéndose hacia adelante y hacia atrás. Todo se fusionó y se unió en esta masa. Ya no hay divisiones. Ricos y pobres, nobles e ignorantes, eruditos e ignorantes, hombres y mujeres: todos estaban juntos, todos tenían un alma y un corazón en esos momentos, como los primeros cristianos". 223 Si bien trajeron un alivio sin precedentes a muchos creyentes, esos momentos desanimaron y alienaron a los testigos más escépticos. Ajeno a la religiosidad, A. Serebrov observó con disgusto: "...al verlo, la multitud entró en frenesí; todos avanzaron, se acercaron al púlpito. Se empujaron unos a otros, subieron a los bancos, a las escaleras, casi pisotearon el sudario para ver mejor al anciano. Miles de manos se extendieron hacia él, miles de bocas gritaron su nombre... ...el diácono apagó las velas encendidas. La oscuridad cayó desde la cúpula de la iglesia y aplastó a la gente al suelo. Y ahí fue cuando empezó lo terrible. No se puede ver en la oscuridad, todo está permitido en la oscuridad. En la oscuridad, la lengua de la gente se soltó. La abominación del alma humana se derramó. Los santos tontos comenzaron a gemir, aullar y cantar. Las incautaciones cayeron al suelo. La oscuridad se llenó de gritos, gemidos y sollozos. Y todos los que estaban en la iglesia de repente resultaron ser delincuentes: “¡Padre, ten piedad, me acuesto con mi suegro!” Alguien ya se estaba rasgando el vestido, el cretona se estaba agrietando: - El pequeño bebé… ¡el pequeño bebé fue envenenado! Alguien ya se sentía en el infierno: – Salva... la ardiente Gehenna... ¡Infierno! ¡Diablos! ¡Diablos! La elegante dama se tocó la palma con un alfiler: - ¡Basura... basura... puta! Mi vecino, un comerciante, sangraba por la boca y se rompió los dientes. Si estos locos tuvieran cuchillos, se cortarían hasta dejarlos sin sentido." 224 La impresión de la confesión general fue sorprendentemente similar entre los más diversos feligreses. Las descripciones tanto de sus partidarios como de sus oponentes coinciden tanto en los detalles como en el reconocimiento del poder magnético del P. John por encima de la multitud. Por ejemplo, el testimonio de un clérigo piadoso difiere poco de la historia de A. Serebrov: "Hubo un ruido terrible, inimaginable. Algunos lloraban, algunos sollozaban ruidosamente, algunos caían al suelo, algunos se quedaban en estupor silencioso... "Arrepentíos, arrepentíos", repetía de vez en cuando el padre Juan. A veces volvía su mirada hacia cualquier parte de la iglesia y todos los que estaban allí sentían su mirada sobre ellos. Inmediatamente en este lugar comenzaron a escucharse voces más fuertes, destacándose notablemente en el coro general de voces e infectando aún más a la multitud... ¡Cuán poderosamente controlaba toda esta masa de gente, él era como una especie de mago o hechicero. Habla de Juan a la gente, para que lo siguieran en estos momentos, y él siguiera a su pastor a todas partes…” 225 La conexión entre el carisma del P. Juan y el poder redentor del sacramento mismo se muestran con excepcional precisión. La gente acudía al pastor en tropeles, y al menos en un caso, cuando más de ocho mil peregrinos llegaron a Kronstadt para confesarse, más de dos mil se vieron obligados a partir (era imposible preparar tantos Santos Dones) 226 . Por supuesto, existía una evidente tentación de abusar de la confesión pública para evitar la confesión privada, más responsable, franca y quizás más embarazosa. Por ejemplo, San Boris Nikolaev acusó a los feligreses de que muchos de ellos preferían la confesión general precisamente porque los liberaba de la obligación de confesar sus fechorías a solas con el sacerdote. Otros miembros del clero creían que el estado de catarsis en el que caen los feligreses, en ausencia de responsabilidad personal, sólo puede empeorar su comportamiento después de la confesión 227. Fueron precisamente estos rasgos de la confesión general, que se generalizaron en la era soviética, los que despertaron las mayores críticas. En 1926, el Prot. Valentin Sventitsky consideró necesario dar una serie de conferencias sobre los peligros de la confesión general, en las que explicó que la “confesión general” es absolutamente contraria a los cánones ortodoxos y debe ser excluida a toda costa de la práctica ortodoxa. Entonces surgió la pregunta razonable de por qué se permitió esto. ¿John? La cuestión es que, al poseer el don de la clarividencia, el P. Juan no era como otros sacerdotes. Advertencia a posibles imitadores, el P. Valentín, y después de él muchos otros clérigos emigrantes, destacaron especialmente su singularidad: "La condición necesaria para la confesión individual -el deber del confesor de conocer los pecados de la persona que confiesa- fue cumplida por el Padre Juan con clarividencia dada por Dios. El Padre Juan... podía ver el pecado en el alma de una persona; lo sabía, incluso si no lo cuestionaba... La confesión general del Padre Juan de Kronstadt fue un fenómeno único, sin precedentes. Esto esencialmente no está disponible para nosotros como un ejemplo a seguir." 228 Otro sacerdote se hizo eco de sus palabras: dijo que en la confesión general, el P. John logró mayores resultados de los que pudo después de media hora de conversaciones individuales; también sintió que el P. John recibió una gracia extraordinaria 229. (Por otro lado, como señaló el obispo Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky), si el P. John fuera un verdadero hombre justo, los sacerdotes deberían haberlo tomado como ejemplo 230.) Ya que en los diarios del P. Juan no tiene ninguna discusión sobre la confesión general; Es difícil decidir si fue simplemente una medida forzada en las circunstancias que prevalecían en ese momento, o si le atribuyó un valor espiritual independiente. En cualquier caso, se puede suponer que la confesión general se convirtió en la solución óptima en una situación en la que el número de penitentes excedía el número de minutos por día, por lo que difícilmente habría sido posible evitar la participación masiva aquí. Sin embargo, un ejemplo diferente nos lo da Jean-Marie Viannet, un cura católico francés, contemporáneo del P. John. Al igual que el P. John Vianney fue el párroco que reunió al mayor número de peregrinos en Francia a mediados del siglo XIX. y se convirtió, como se dice en su vida, en la “quintaesencia” de un clérigo. Al igual que el P. Juan, cura de Ars, se hizo famoso por su don de curación y por insistir en una comunión más frecuente. Sin embargo, a diferencia del P. John, Vianney abandonó la misión apostólica activa y esencialmente se encerró en su confesionario, donde pasaba quince horas al día durante todo el año. Mientras que el p. Juan pasó la mayor parte del día viajando, realizando diversos servicios que se suponía debían ser atendidos por un sacerdote ruso (especialmente servicios de oración), Viannet limitó sus deberes pastorales a realizar únicamente la confesión y la comunión 231 . Esto atestigua tanto la gama más amplia de deberes de un sacerdote ortodoxo en comparación con un sacerdote católico, como el carácter activo del p. Juan, que difícilmente aceptaría reducir su misión únicamente a la Eucaristía. También se puede suponer que el sacerdote no pudo cambiar los hábitos establecidos de los laicos de acuerdo con sus deseos. La aspiración del P. John, para que sus feligreses y todos los cristianos ortodoxos recibieran la comunión con más frecuencia, se vio obstaculizado en la práctica por el hecho de que la confesión general no se realizaba diariamente ni semanalmente, sino solo durante el ayuno, cuando el pueblo ruso tradicionalmente iba a la iglesia para confesarse y recibir la comunión. La esperanza del metropolitano Antonio (Khrapovitsky) de que esta costumbre pudiera cambiarse distribuyendo más racionalmente la confesión y la comunión a lo largo del ciclo anual se justificó sólo parcialmente en Kronstadt. El hábito de los laicos, que asociaban la confesión, el ayuno y la comunión con las fiestas tradicionales de la iglesia, resultó ser más fuerte que la declaración oficial del jerarca o el carisma personal del sacerdote. Además de la liturgia, el padre John sirvió muchas oraciones individuales y "personalizadas": acción de gracias, por curación o por ayuda. Para dar una idea del lugar que ocupaban en sus actividades, señalamos que el P. Juan sirvió la liturgia por la mañana (de 5 a 11 aproximadamente, dependiendo del número de personas que recibían la comunión), y durante el resto del día hasta la medianoche viajó a varias casas e instituciones, reuniéndose con la gente, incluidos los peregrinos que llegaban a Kronstadt. El padre Juan no se resistió a este servicio que iba más allá de los límites de la liturgia y no lo percibió como algo alejado de la verdadera fe y piedad, incluso cuando por ello fue necesario reducir el tiempo destinado a la confesión y la comunión. Fue durante los servicios de oración y otros servicios privados que la gente expresó sus deseos más profundos y poderosos. Tanto el pastor como sus hijos valoraban demasiado los servicios de oración y ni siquiera permitían la idea de abandonarlos. Mikhail (Semyonov), hieromonje. Padre Juan de Kronstadt. Biografía completa con ilustraciones. San Petersburgo, 1903. págs. 37–38. Sobre la condena de la necedad por parte del Sínodo, ver: RGIA. F. 834. op. 2, núm. 1701. Fol. 2. Agradezco a Eve Levin por mencionar esta fuente. Miguel. Padre Juan de Kronstadt... Pág. 52. Ver: Nikitin D.V. (Fokagitov). En la orilla y en el mar. San Francisco, 1937. págs. 7-13. Véanse las cartas de Khomyakov a Palmer en el libro: Rusia y la Iglesia inglesa durante los últimos cincuenta años / Ed. por Birkbeck WJL, 1895. GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 19 vol. Serafines (Chichagov), archimandrita. Crónica del Monasterio Serafín-Diveevsky / 2ª ed. San Petersburgo, 1903. P. 360. Basilio. Grandes Regies // Amand D. D. L'Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948, págs. 118-128. Ver: Feofan (Govorov). Cartas a diversas personas sobre diversos temas de fe y de vida. 2da ed. M., 1892. Pág. 271. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 13. Ver memorias: Levitsky P. P. Prot. John Ilyich Sergiev de Kronstadt: algunas características de su vida. Pág., 1916. P. 4–7. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 43 vol. Ahí mismo. D. 1. L. 16 rev.–17. Aquí sobre. Juan prevé algunos de los milagros que más tarde se le atribuyen. El hecho de que no se hubieran realizado milagros desde el cristianismo primitivo asombró a tanta gente que el obispo Inocencio dedicó un sermón aparte a este tema. Vea su sermón “¿Un sermón sobre por qué el Espíritu Santo no hace milagros hoy en día?” en el libro: Muestras de predicación de la iglesia rusa del siglo XIX / Comp. sacerdote M. A. Potorzhinsky. Kiev, 1882. págs. 185-198. GARF. F. 1067. op. 1. D. 1. L. 28 rev. Dix D. G. La forma de la liturgia. L., 1975. pág.33. Ignacio. Epístola a los magnesianos // Las epístolas de San Clemente de Roma y San Ignacio de Antioquía/Ed. por Kleist JAL, 1962. P. 70–71, 128. Cm.: Pomazansky M., Protopresbítero. Teología dogmática ortodoxa: una exposición concisa. Platina, 1984, págs. 246–254. Como escribió en su diario, los obispos ahora luchan con tinta, pluma y papel, y no con la palabra viva o el ejemplo. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 74. V. M. Dos días en Kronstadt. Pág. 385. Semenov-Tyan-Shansky A. Padre Juan de Kronstadt. Nueva York, 1955. Pág. 53. Sergiev I.I., prot. Mi vida en Cristo, o Minutos de sobriedad espiritual y contemplación, sentimientos reverentes, corrección espiritual y paz en Dios. Extractos del diario: En 2 vols. M., 1894; repr. Utica, Nueva York, 1957. Vol. 1. pág.33. GARF. F. 1067. op. 1. D. 1. L. 53. Ahí mismo. D. 3. L. 132, 86 vol. Ahí mismo. D. 3. L. 97 vol., 102; más adelante en el libro: Sergiev I.I. Mi vida en Cristo. T.2. págs. 25-26. Sergiev I.I. Mi vida en Cristo. T. 2. P. 25. Ahí mismo. T.2. págs. 311–312. Aquí encontramos otro ejemplo de cómo el P. Juan asimiló las Escrituras: la última frase está tomada del Evangelio de Juan, 6:63. Casarse. la imagen de la herida de Cristo como un pecho dando leche, en K. Bynum en el libro: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast: The Religion Significance of Food to Medieval Women. Berkeley y Los Ángeles, 1987, págs. 25-27. Sobre los milagros eucarísticos, ver: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast. Págs. 50–51, 63–64. GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 65 vol., 58, 84. Es interesante que para salir de las dudas eucarísticas, el P. Juan no oró al Salvador, sino a la Madre de Dios, a quien luego agradeció calurosamente. Sergiev I.I. Mi vida en Cristo. T. 2. P. 275. Este pasaje comenta el versículo del Evangelio de Juan, 6:56. Ahí mismo. vol. 1. P. 175. La abreviatura griega de esta frase está representada en los íconos del halo de Cristo para mostrar la conexión de Cristo con Aquel que se apareció a Moisés desde la zarza de fuego. Para una discusión más detallada del simbolismo figurativo asociado con Jesucristo, consulte el libro: Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, Nueva York, 1983, págs. 69–72. Vea comentarios entusiastas en el libro: Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. Nueva York, 1898. P. 38–40. Sergiev I.I. Mi vida en Cristo. T. 1. págs. 168-169. El padre John parafrasea 1 Corintios 15:45. GARF. F. 1067. op. 1. D. 14. L. 26. Anthony (Khrapovitsky), metropolitano. Enseñanza sobre el Pastor, Pastoreo y Confesión. Nueva York, 1966. P. 289. Véase también: Gardner J. von. Canto litúrgico de la Iglesia Ortodoxa Rusa: Sistema, esencia, historia: En 2 volúmenes. Jordanville, Nueva York, 1980–1982. T. 1. págs. 58–72. Glizhinsky K. Del abrazo de una bolsa moribunda al crisol de la vida. Ensayos sobre los últimos días de la Bolsa y el colapso moderno de la vida eclesiástica y parroquial. Ekaterimburgo, 1919. P. 68. Popov Ya., prot. A la inolvidable memoria del querido Padre P. Juan de Kronstadt. San Petersburgo, 1909. P. 29. Archivo Estatal Ruso de Literatura y Arte (en adelante RGALI). F. 525. op. 1. D. 414. L. 10 (memorias de Konstantin Fofanov). Makharoblidze E. O. Juan de Kronstadt, como celebrante de la Divina Liturgia // Cincuenta aniversario del reposo del siempre memorable Padre Juan de Kronstadt. Nueva York, 1958. P. 89. TSGIA SPb. F. 2219. op. 1. D. 72. L. 2. Otros malvados describieron al P. Juan como "actor de la iglesia imperial". Ver: V. G. Korolenko en las memorias de sus contemporáneos. M., 1962. P. 136. Paozersky M. Impresiones de la primera concelebración del P. Juan de Sergio (Kronstadt) en la Divina Liturgia // Mensajero Espiritual de San Petersburgo. No. 32. 8 de agosto de 1897. P. 620. Ver: Typikon, hay una imagen del rito de la iglesia, también llamado Carta. M., 1885. V. M. Dos días en Kronstadt. Pág. 48. Ahí mismo. pág.56; cursiva mía. GARF. F. 1067. op. 1. D. 13. L. 4 vol. Para discusiones de esa época sobre el protestantismo y su influencia en Rusia, ver: N. Leskov. El cisma de la alta sociedad: Lord Radstock, su enseñanza y predicación: un ensayo sobre el movimiento religioso moderno en la sociedad de San Petersburgo. M., 1877. Sobre las iglesias no ortodoxas de San Petersburgo, ver: Antonov V.V., Kobak A.V. Santuarios de San Petersburgo. Enciclopedia histórica y eclesiástica en tres volúmenes. San Petersburgo, 1996. T. 3, págs. 215–276. Declaraciones críticas sobre. Juan sobre los protestantes, ver: GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 12. D. 14. L. 19 vol. Para ver ejemplos de tales compilaciones, consulte el libro: Almazov A. Ya. Oraciones, hechizos y conspiraciones apócrifas. Odesa, 1901. GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 132. Véase la reacción negativa del sacerdote M. Paozersky ante el hecho de que el P. Juan no llevaba cinturón, lo vio como un deseo de destacar, pero luego se arrepintió cuando vio que al final del servicio alguien envolvía la camiseta y la camisa del pastor para lavarlas: estaban completamente mojadas, como si acabaran de salir del agua. Paozersky M. Impresiones. Pág. 621. Por ejemplo, abstinencia de carne, productos lácteos, vida sexual y bebidas alcohólicas. Ver: Heretz L. La práctica y la importancia del ayuno en la cultura campesina rusa en el cambio de siglo // La comida en la historia y la cultura rusas / Ed. por Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. P. 67–80. Véanse los comentarios canónicos, especialmente de Dionisio, en el libro: Reglas de los Santos Padres con interpretaciones. M., 1884. págs. 14-17; Levin E. Sexo y sociedad en el mundo de los eslavos ortodoxos, 900-1700. Ithaca, 1989. P. 101-122, sobre la impureza femenina en el entorno histórico eslavo; Warner M. Sola de todo sexo: el mito y el culto a la Virgen María. Nueva York, 1983. Cap. 3, sobre la evolución de este tabú en el Occidente católico. Ver las confesiones del P. John, confirmando esta idea, en la obra: Kizenko N. The Making of a Modern Saint: Ioann of Kronstadt and the Russian People, 1855–1917. Doctor en Filosofía. diss., Universidad de Columbia, 1995, págs. 189–254. Glizhinsky K. Del abrazo de una bolsa moribunda al crisol de la vida. Pág. 69. GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 1a ob.; Makushinsky A. Recuerdos del ex cantante de la catedral de San Andrés de Kronstadt // Cincuenta aniversario del reposo del siempre memorable padre Juan de Kronstadt. Pág. 43. Vea las memorias de Maria Makeeva: RGIA. F. 834. op. 4. Unidad h. 1668. L. 7–7 vol.; Shustin O.V. Registro sobre el P. Juan de Kronstadt y sobre los ancianos de Optina, a partir de recuerdos personales. Iglesia Blanca, 1929. GARF. F. 1067. op. 1. D. 14. L. 72. Sergiev I.I. Mi vida en Cristo. T. 1. págs. 230-231. Soloviev vs. S. Padre Juan // Norte. No. 49. 1888. págs. 14-15. Sergiev I.I. [Juan de Kronstadt]. Diario inédito. Memorias del obispo Arseny sobre el padre Juan de Kronstadt. M., 1992. pág.52. Vea el testimonio del milagroso poder curativo del sacramento en el libro: Lebedev V. E. Mi recuerdo del viaje al p. John a Kronstadt // Gaceta Diocesana de Pskov. No. 21. 1 de noviembre de 1896. págs. 370–371. Carta de una monja, ver: TsGIA San Petersburgo. F. 2219. op. 1. D. 12b, parte 11. L. 146. V. M. Dos días en Kronstadt. Pág. 45. NP Gilyarov-Platonov examina la influencia del método de confesión en la actitud del rebaño hacia el sacerdote en el libro: Gilyarov-Platonov N.P. De la Experiencia: Memorias Autobiográficas: En 2 vols. Moscú, 1886–1887. págs. 168-169. Ver también: El Buen Pastor: una biografía del P. Juan de Kronstadt, cartas al sacerdote y recuerdos de él. San Petersburgo, 1994. págs. 12-13. GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 4. Ahí mismo. D. 4. L. 1a vol. Para las iglesias que adoptaron esta característica, consulte: Sultanov N. Descripción de la nueva iglesia de la corte de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, en Nuevo Peterhof. San Petersburgo, 1905. págs. 12-13. Alejandro; Obispo [Aleksandr Semenoff-Tian-Shanskii]. Padre Juan de Kronstadt: una vida. Crestwood, Nueva York, 1979. P. 39. Viannet fue nombrado patrón de todos los sacerdotes franceses en 1905 y de “todos los sacerdotes del mundo” en 1929. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages aux XIXe Siecle, Ars et Paray-le-Monial. P., 1980. P. 146-150. TSGIA SPb. F. 2219. op. 1. D. 40. L. 42. Makharoblidze E. O. Juan de Kronstadt. C. 87. TSGIA SPb. F. 2219. op. 1. D. 40. L. 30; cursiva mía. Véanse también las memorias de Maria Makeeva: RGIA. F. 834. op. 4. Unidad h. 1668. L. 4–5 vol., sobre la conexión entre la adoración de la Eucaristía y el P. John. Ver: Schmeman A., protopresbítero. Eucaristía: El Sacramento del Reino. R., 1984, especialmente p. 15-19. GARF. F. 1067. op. 1.D. 4. L. 41. Sobre el nuevo énfasis en la predicación, seguido de cambios en el ritual y la arquitectura, véase Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880–1914 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. por Hosking G. L., 1991. P. 180; sobre la práctica cristiana primitiva, ver: Dix D. G. Shape of the Liturgy. Pág. 437. Véanse, entre otras, descripciones en el Museo Estatal de Etnografía (en adelante GME): Departamento de Manuscritos. F. 7 (Tenishev). op. 1. D. 1439. L. 11; D. 1436. L. 40. Véase también en el libro: Gromyko M. El mundo de la aldea rusa. M., 1991, págs. 126-129. Ver: Smirnov S. Ya. Confesor ruso antiguo: un estudio sobre la historia de la vida de la iglesia. M., 1913. P. 255–283. (Capítulo “Confesión a la Tierra”). Véanse también las oraciones leídas en las Vísperas de la fiesta de la Trinidad, que contienen las siguientes palabras: “Y ante ti, Madre Tierra, soy pecador en alma y cuerpo”. En el libro: Golubinsky E. Historia de la Iglesia rusa: en 4 vols. Moscú, 1880-1907. T. 2, págs. 399–400. GME. F.7. Op. 1. D. 1739. L. 9; D. 1101. L. 1. Gromyko M. El mundo de la aldea rusa. Pág. 126. V. M. Dos días en Kronstadt. P. 61. Sin embargo, también es obvio hasta qué punto tales fórmulas ortodoxas eran conocidas por el pueblo y inconscientemente percibidas como propias (cf. el uso de la palabra “nuestro”). Compárese: Heier E. Cisma religioso en la aristocracia rusa, 1860-1900. La Haya, 1970, págs. 12-14. B. M. Dos días en Kronstadt. C. 70. Rozhnov V. Profetas y hacedores de milagros: estudios sobre el misticismo. M., 1977. pág.88. V. M. Dos días en Kronstadt. Pág. 60. Serebrov A. Tiempo y personas: recuerdos. 1898-1905. M., 1960. Pág. 33. V. M. Dos días en Kronstadt. págs. 69–70. Levitsky P. P. Prot. Juan Ilich Sergiev de Kronstadt. Pág. 23. Archivo de historia oral de la Universidad Estatal Rusa de Humanidades, Fondo de Expedición de Pskov. L. 6. Max Weber presentó un argumento similar al considerar la alta intensidad de las emociones que acompañan a la liturgia u otras acciones místicas y no se traducen en responsabilidad moral personal. Ver: Weber M. La sociología de la religión. Boston, 1964. Pág. 152. Sventitsky V., Arcipreste. Seis conferencias sobre la historia del misterio del arrepentimiento: contra la confesión general. Jordanville, Nueva York, 1996. P. 46. Popov I. A la inolvidable memoria del querido padre P. Juan de Kronstadt. San Petersburgo, 1909. P. 31. Semenov-Tyan-Shansky A. // Juan de Kronstadt. M., 1992. pág.292. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages. Pág. 147.