Глава 2. Литургические нововведения

Askeze, přes všechnu svou kolosální roli v náboženském sebeurčení Fr. John, se ukázalo být jen jedním ze směrů jeho duchovního růstu. Směrnice charakteristické pro počáteční fázi jeho pastorační služby – omezování fyzických potřeb a obracení se k pouštním otcům a poustevníkům jako vzorům svatosti – byly postupně doplňovány novými, zejména zvláštní horlivostí ve vykonávání bohoslužeb a dobročinnosti. Pastorovy kroky ke světu byly zčásti způsobeny nevraživostí, s jakou okolí vnímalo jeho asketické touhy, které dráždily nejen jeho blízké, ale i jeho farníky a duchovní. Otcův úmysl neustále se modlit například vedl k tomu, že roztržitě procházel ulicemi Kronštadtu, zkřížil si ruce na hrudi a nikoho kolem sebe nepoznával. Přestože si tento způsob chování přímo vypůjčil z praxe studitského kláštera v Konstantinopoli, jehož zakládací listinou je sv. Theodosius Pečerský zavedl do Kyjevsko-pečerského kláštera, lidem to často připadalo podezřelé ze stejného důvodu, jako nedůvěřovali přání o. John, aby dal žebrákovi poslední groš a dokonce i své vlastní boty. Pošetilost nebyla schválena a byla považována za porušení synodálních předpisů 133. Pastorovi kolegové takové chování považovali za neslučitelné s jeho duchovenstvem a možná v tom spatřovali skrytou výčitku vlastní lhostejnosti. Po církevních úřadech Fr. John se rozhodl převést plat kněze přímo na jeho manželku, aby mu připomněl svou finanční odpovědnost vůči rodině, farář začal učit na místní škole, aby měl peníze na charitu 134. Ta část místní společnosti, která vnímala Kronštadt jako „předměstí Petrohradu“ a navíc byla zvyklá na „elegantní“ vzhled, drsné“ emotivní služby kněží, také „nenápadné“ fr. Jan; proto ho odmítla jako „venkovského kněze“ 135. Do jisté míry to byla nechuť jeho okolí k asketickým ideálům Fr. Jan ho povzbuzoval k pěstování dalších náboženských ctností, z nichž nejdůležitější byla vzájemná odpovědnost křesťanů. Tato myšlenka sama o sobě nebyla pro ruské ortodoxní myšlení nová. Touha A. S. Chomjakova oživit koncilní světonázor a pevné přesvědčení F. M. Dostojevského, že „každý je odpovědný za každého“, jsou typickými příklady, které jasně demonstrují důležitost ruského komunitního ducha, zejména ve srovnání se „superindividualistickým“ Západem. Jestliže však slavjanofilové a Dostojevskij věřili, že původní národní vlastnosti a ctnosti projevující se ve veřejném životě jsou smířlivost a vzájemná odpovědnost, pak Fr. Jan na ně pohlížel jako na duchovní vlastnosti člověka, které vyžadují zvláštní pastorační péči 136. Hlavním smyslem vzájemné odpovědnosti bylo uvést do praxe přikázání „milovati budeš bližního svého jako sebe samého“ (Mt 22,39). Toto evangelijní přikázání lze chápat i jako nepřípustnost starat se o vlastní spásu na úkor druhých. Potenciální konflikt mezi oběma způsoby úsilí o spásu duše se projevil v situaci, kdy Fr. John někomu půjčil jednu ze svých oblíbených knih a vrátil ji poškozenou. Byl smutný a naštvaný, ale nakonec dospěl k následujícímu závěru: "Jestli si od tebe někdo půjčí knihu a vrátí ji špinavou, nezlob se a neříkej, nevrátím ti ji. Tímto způsobem se osvobodíš od připoutanosti k věcem a povrchům. Není duchovní prospěch tvého bratra důležitější než tvoje kniha? Pokud z toho měl užitek, kniha splnila svůj účel. Dej své knihy na záchranu duše každému, kdo se tě zeptá na truhlu, budou tvé knihy stát jen jako zlato na truhle." muž." 137 Tento pocit odpovědnosti za druhé a připravenost obětovat se pro bližního podnítily Fr. Jana k uvědomění si trvalé hodnoty společnosti jiných lidí v sobě samé. Výhradní role, kterou pastor přisoudil komunikaci, byla znatelně v rozporu se slavnými slovy svatého Serafíma ze Sarova: „Zachraň sebe a tisíce kolem tebe budou zachráněny“ 138. Otec John byl jednou z prvních ruských náboženských osobností, která nejenže rozpoznala potřebu komunikace s druhými, ale také jí přikládala zvláštní význam ve věci duchovního vzestupu. V podstatě kněz pojal myšlenku kultivovat jakousi sekulární obdobu společného klášterního ideálu. Už ve 3. století byly doceněny výhody mnišského života, který zahrnuje jak vzájemné duchovní obohacování členů komunity, tak i rady duchovního mentora. Abba Pachomius, který tuto cestu označil za nejvhodnější a nejspásnější pro většinu těch, kteří chtějí duchovní vedení. Basil Veliký rovněž zdůraznil podobnosti mezi cenobitským klášterem a raně křesťanskou apoštolskou obcí 139 . I po tisíci letech praxe mnišské komunity však přetrvával názor, že pouze ústraním je možné dosáhnout vrcholu svatosti. Starší jako Theophan the Recluse často ženám radili, aby hledaly spásu ve službě bližním, zatímco ony samy se snažily volit samotu a skutečně považovaly ústraní za nejvyšší úroveň duchovního života 140. Z tohoto pohledu je společenství užitečným mezistupněm na cestě k Všemohoucímu, zatímco jen sám s Bohem, anděly a sebou může člověk dosáhnout největších výšin. Otec Jan naopak, stejně jako mimochodem někteří jiní kněží své doby, začal pohlížet na komunikaci jako na výlučně účinný prostředek spásy; Navíc to není nutně jen nižší stupeň, kterým musí křesťan při dobývání duchovních vrcholů projít, ale jeho věrný společník na celé své životní cestě. Uvědomění si hodnoty komunikace přišlo díky rodinnému životu a nevyhnutelným blízkým kontaktům s blízkými. Pro otce Johna, který se snažil o samotu, četl a přemýšlel o spáse duše (tedy zpravidla o sobě a vztazích se svým stádem), nebylo pro něj snadné stát se společenským. Zpočátku to vyžadovalo vážné úsilí, jak je patrné z jeho sebenabádání, například v jeho poznámkách z roku 1872: „Člověk by neměl zanedbávat návštěvy: touto návštěvou se ukazuje, jak jsme si navzájem zavázáni a zda se navzájem srdečně respektujeme; nezapomínejme na komunikaci, říká se; také sklony a povaha našich srdcí jsou odhaleny v našich srdcích, ve vášni sloužící obecně naše vášeň. sousedé, kdokoli“ 141. Vědomí výlučné role bližních v duchovním rozvoji člověka změnilo životní styl otce. Jan. Začal trávit více času mezi lidmi, zval je k sobě a navštěvoval sám sebe. Podle vzpomínek těch, kteří kněze v 70. letech 19. století znali, byl častým a vítaným hostem v mnoha domácnostech 142. Důležitost, kterou přikládal komunikaci, se však neomezovala pouze na společné trávení času; pastýř to ve skutečnosti zahrnul do své filozofie spásy. Vzhledem k pocitu bratrství a potřeby společenství jako způsobu prohloubení náboženské zkušenosti použil podobný jazyk, aby oslavil společný způsob života otců pouště: "Proto je dobré navštěvovat, protože jde o křesťanskou družnost. Pozorováním druhých si přivlastňujeme jejich dobré vlastnosti, všímáme si a sbíráme duchovní poklady: sami v sobě jsme totiž chudí, slabí a nekvalifikovaní nejen v křesťanském, ale i v univerzálním lidském životě. Nic nepřispívá ke ctnosti více než dobré, živé příklady" 143. Diskuse o hodnotě komunikace však nebyly jen abstraktním rétorickým a didaktickým prostředkem. Otec John si jasně uvědomoval její neuvěřitelnou utěšující moc. Považoval se za příliš odtažitého a zasmušilého a do deníku si zapsal: „Donuťte se být upovídaný: slovo zahání sklíčenost duše, uklidňuje, rozšiřuje hlubiny duše, osvěcuje, oživuje její slovo. Slovo je zlatým spojením, řetězem inteligentních bytostí. Ďábel nás často vrhá do sklíčenosti, která nám umožňuje svobodně myslet, beze slova 14 cítit“. být pro člověka žijícího v samotě téměř nemožné, zvláště vysoce ocenil výhody komunikace mimo domov pro snížení neshod v rámci rodiny: „Musíte komunikovat s lidmi, chodit na návštěvu: a vaše rodina, která je z nějakého důvodu v rozporu, se sblíží, spřátelí se, bude měkčí, upřímnější, při návštěvě manželky i rodiny jsou všichni milí a vstřícní“ 145. Zároveň Fr. John považoval vztahy s ostatními za jednu ze svých přímých povinností duchovního. V 70. letech 19. století. slíbil, že se bude modlit „za ostatní stejně vroucně... jako za sebe, jako Mojžíše, Samuela, Daniela, Eliáše, Elizea, božského Izajáše, Jeremiáše, apoštola Pavla, Petra, Jana... Sergeje [z Radoneže], Dmitrije, Zlatoústého z Rostova, sv. Tichona, nově oslaveného zázračného dělníka“ Osobnosti uvedené Fr. Jan – nikoli asketičtí poustevníci či poutníci, jím vychvalovaní v prvních letech jeho pastorační služby, ale lidé, kteří ve světě konali zbožné skutky ve jménu Páně a pro dobro lidí. Pro Fr. Janových dvanáct Kristových apoštolů je především metaforou ideální blízkosti Boha a jeho lidu, jakousi ideální formou prostředníka mezi nimi. Čtení deníků Fr. John, je cítit, že svůj osud ztotožňoval s jejich posláním – paralela, která v jeho popisu asketických pouštních otců chyběla. Nejvíce na něj však zapůsobil ten aspekt apoštolské služby, který je nejméně přístupný napodobování: jejich schopnost konat zázraky. V prvních měsících po vysvěcení na Matouše 10:7–8 napsal: ""Uzdravuj nemocné..." atd. V těchto slovech apoštol viděl Boha v těle, Stvořitele všeho, kterému stačí říci, že existuje známý skutek nebo známý předmět - aby se to skutečně naplnilo. Může o tom někdo takto mluvit? Řekni mi: uzdrav nemocného. A já bych ti řekl: dej mi prostředek, např. nemohu zprostředkovat nemocnému, neporadím pro jeho prospěch. jak mohu obnovit pořádek v pacientově těle, když dobře nevím, jaká porucha se mu přihodila a jak pomoci, aby se z této poruchy vynořil pořádek Jak mě bude tento úžasný stroj poslouchat“ 147. Zdálo by se, že takový pragmatický přístup měl zpochybnit samotnou možnost zázraku, ale s jeho pomocí Fr. Jan byl stále více přesvědčen o Boží všemohoucnosti. Jeho vlastní neschopnost vykonávat takové činy pouze zastínila zázračné schopnosti apoštolů; Jejich mimořádná blízkost k Bohu jim umožnila dělat zázraky: "A kdybyste mi řekli "křísit mrtvé", považoval bych vás za blázna a nepovažoval bych za nutné s vámi dlouho mluvit. Řekl bych vám pouze, že jedině Bůh je schopen nás vzkřísit z mrtvých a lidé bez mimořádného Božího daru to nedokážou. A když jste řekli "vyhánějte démony", řekl bych vám: jste silnější než démoni, protože jsou silnější než démoni, protože aby je člověk vyhnal, musí být vyhnáni. duchové, ačkoli duchové temnot byli kdysi anděly, nejsilnější v síle, pak jsou bezpochyby silnější než vy, ten tělesný, jestliže je přemůžete, pak je buď Bůh s vámi, nebo vy sami jste Bůh“ 148. Zde doslovnost vnímání charakteristická pro Fr. Jana, ať už jde o výklad Písma svatého nebo o vlastní sny. I když je ohromen propastí, která odděluje apoštolskou éru a dar udělený Kristovým učedníkům od jeho času a příležitostí, vnímá tuto vzdálenost více jako duchovní než historickou. Apoštolský dar mohl být přece předán i jiným. Jestliže se zázraky dělaly dříve, tak proč je nemožné je vykonat nyní? Fr. Jan nevěřil, že zázraky apoštolské doby jsou výrazným rysem raného křesťanství, od té doby nenávratně ztracené 149. Věřil, že apoštolové ztělesňují a uchovávají ideální soulad mezi nebeskými a pozemskými věcmi. Jejich cesta je nejdokonalejší, protože spojili lásku a službu Pánu s láskou a službou lidem ve jménu Páně. Navzdory skutečnosti, že pastýř ve svých denících opakovaně zdůrazňoval, že k dosažení Boží milosti je nutný výkon askeze, nevylučoval možnost vykonávat apoštolské poslání ve světě. Například 9. května 1856 Fr. Jan nadšeně napsal: „Dej mi, Pane, nevědomost, smutek, chudobu a smělost vůči světu svých apoštolů, abych i já měl jejich slávu, jejich radost, jejich bohatství, jejich vlastnictví všeho potřebného pro mé štěstí, dočasnou a věčnou spásu“ 150. Podle jeho názoru je nyní s posláním apoštola nejvíce v souladu kněžská služba. Tato myšlenka je v rozporu s tradiční představou, že jsou to biskupové jako nejbližší náměstci apoštolů, kdo jsou nástupci jejich milosti. V katolicismu i v pravoslaví je apoštolská posloupnost biskupů potvrzena jak na teologické, tak na kanonické úrovni. Tak například v kontakionu sv. Tichonovi ze Zadonska je označení takové posloupnosti jednoduše zahrnuto v doxologii: „Nástupce apoštolů, ozdoba biskupů Božích, učitel pravoslavné církve.“ V raně křesťanské církvi se od staršího vyžadovalo, aby „sloužil společně s ostatními staršími a vedl Boží lid s čistým srdcem“. Samotná presbyterská (kněžská) hodnost však neznamenala žádné zvláštní liturgické povinnosti; biskup měl podle papeže Řehoře X. „absolutní monopol na vykonávání bohoslužeb a svátostí jako nejvyšší kněz jediného „kněžského“ sboru církve“ 151. Podle jiné raně křesťanské tradice však byly role biskupa a kněze při udělování svátostí rozděleny odlišně. V roce 115 sv. Ignác poukázal na rozdíly mezi biskupem a staršími. Prvního nazval „dědicem Božího trůnu“ a druhého „dědicem trůnu apoštolského sboru“ 152. Původně neprojevená schopnost kněze vykonávat svátosti, jak ji naznačil Ignác, se ve 4. století stala každodenní praxí. za císaře Konstantina, kdy se církev nejen proměnila ve stabilní a právní instituci, ale ukázala se i jako nedílná součást byzantského modelu vztahů mezi církví a státem – symfonie autorit. V těchto nových podmínkách se stádo rychle zvětšovalo a pro biskupy bylo stále obtížnější zůstat jedinými vykonavateli svátostí. Proto také presbyteři začali vykonávat liturgické nebo skutečně „kněžské“ povinnosti 153. Povýšení Fr. Janovo kněžské poslání bylo důsledkem jeho přesvědčení, že udílení svátostí je nedílnou funkcí kněze. Skutečnost, že ztotožňoval kněze, a nikoli biskupa, s osobou určenou k vykonávání svátostí - klíčová povinnost apoštolské služby - nevyhnutelně vyplývala z tehdejší reality Ruska. Biskup byl tak zatížen řízením svých podřízených a hraním jedinečné role prostředníka mezi církví a státem, že byl nejen pro farníky, ale i pro nižší klérus prakticky nedostupnou postavou. Takže podle Fr. Jana, zjevně nezbývalo dost času na přesné plnění dvou hlavních úkolů pastorační služby – konání modlitebních přímluv a vykonávání svátostí. Proto není divu, že apoštol-pastýř žijící mezi lidmi byl spíše spojován s Fr. Jana s knězem, spíše než s biskupem a jeho úřadem 154. Otcův výklad pastoračního poslání byl prodchnut jeho vášnivým zápalem pro spásu světa. Ve skutečnosti viděl hlavní cíl kněze ve spáse hynoucího lidstva. O. John ve své autobiografii napsal: "Přemýšlím o úžasné, láskyplné Boží ekonomii při spáse lidského pokolení, prolévám hojné a horké slzy, planoucí touhou přispět ke záchraně hynoucího lidstva. A Pán splnil mou touhu. Brzy po absolvování střední školy jsem byl povýšen na kněžskou hodnost" 155. Pro něj to byl opravdu skutečný vrchol. Kněz, napsal Fr. Jan je v duchovním eseji „Můj život v Kristu“ „prostředníkem mezi Bohem a lidmi; je nejbližším pomocníkem Páně. Jako by sám byl pro lidi jako Bůh, naplněný mocí odpouštět jim hříchy, učinit je účastnými na hrozných a životodárných Kristových tajemstvích a skrze to přebývat se samotným Spasitelem“156 k němu vést ostatní. Možnost vykonávat svátosti, zvláště eucharistii, povyšuje kněze nad ty, kteří jsou zbaveni kněžství, bez ohledu na to, jakých výšin svatosti v sobě mohou dosáhnout: „Skrze kněžství Bůh koná velké a vykupitelské skutky pro lidstvo: očišťuje a posvěcuje lidi, zvířata a všechna svá stvoření; osvobozuje lidi od zlých triků ďábla; obnovuje a dává sílu; proměňuje chléb a víno v nejčistší Tělo a Krev samotného Pána; důstojně korunuje své syny a dcery a očišťuje jejich lůžka v nebesa, odpouští jejich manželská lůžka ze hříchů, nebeský s pozemskými, a lidi - Jeho stvořené tvory - se sebou spojuje anděly s lidmi v jeden zástup... jak mohou lidé, kteří neznají kněžství, mít alespoň nějaký blahobyt Ne nadarmo je Pán, Stvořitel naší Spásy, nazýván Veleknězem“ 157. Fr. Jan konceptualizoval kněžství z hlediska mnišství a andělského života. Trval na apriorní, neosobní nadřazenosti kněze nad každým, kdo má horlivost pro svatost. Například jeptiška, i když se může a měla by se modlit za svět, účinnost její modlitby závisí na jejích osobních duchovních kvalitách. Další věcí je kněz; má přístup k neustálému toku milosti přicházející přímo od Nejvyššího prostřednictvím svátostí. Jsou to svátosti, jako zdroj absolutní a pravé milosti, které mu umožňují sloužit jako prostředník mezi Bohem a lidmi a přenášet jejich modlitby k Pánu: „Kněz je povznesen vykonáváním církevních bohoslužeb a zvláště svátostí: pak je Pánem obdařen největší mocí, stává se všemohoucím, schopným vyprosit celý svět od Boha“ 158. milost Boží, Fr. Jan ztotožňoval kněžství se svatostí a kněze se svatými jako nádoby, kterými proudí Božství do člověka. Zprostředkování kněze, jehož prostřednictvím se lidé setkávají se Stvořitelem, probíhá různými způsoby. Ihned po vysvěcení Fr. John byl ohromen radostí z poznání, že konečně získal hodnost, o kterou tolik usiloval. Když se obrátil k obrazům a stylu žalmisty, svou nadcházející službu Pánu vnímal především jako Jeho oslavu: "Sestoupím k Božímu oltáři, k Bohu, který se raduje z mého mládí: vyznáváme se ti na harfě - Bože, můj Bože! Mám to štěstí, že často přistupuji k Božímu oltáři a vyznávám se k němu - ne harfou, ale svým vlastním hlasem a hlasem těch, kteří zpívají a čtou. Sláva tobě a díkůvzdání za to, že jsi mi dal větší štěstí než Davidovo." 159 Pro otce Jana byla hlavní věcí na kněžské cestě služba světu, jeho farníkům. Pokud kněz, stejně jako středověký král, existoval ve dvou formách – soukromé a veřejné, předepsané obřadem – není pochyb, která z nich pro něj byla důležitější. Nestačí, aby kněz usiloval o spásu své duše; musí také neustále pamatovat na spásu stáda, za kterou je odpovědný. Kněz prohlásil: „Je hříšné, aby se kněz modlil pouze za sebe; modlitba za stádo ho musí vždy provázet. Sobectví a pohroužení se do vlastních problémů jsou nejzávažnější možné provinění kněze, který prostě nemá žádné morální právo na soukromý život. V denících Fr. Jan vyčítal kněžím, že čte, ale neuplatňuje poučení ze čtení při komunikaci se svým stádem: „Takže, pastýři Kristova stáda, čtěte – ale také sami mluvte, pište se, buďte jako včely. Váš život by měl být věnován dobru svého stáda, stejně jako život rodičů je zasvěcen dobru jejich dětí.“ 160 Právo vykonávat svátosti bylo pro kněze nejjistějším prostředkem, jak rozproudit srdce svého stáda a přivést je na cestu spásy. Nejdůležitější z nich a ústřední pro celý duchovní život Fr. Eucharistie se zjevila Janovi. Neustále se o této svátosti zmiňuje ve svých denících a nadšeně svědčí o síle a radosti, kterou přijímá z přijímání svatých tajemství. Eucharistie pro něj byla životem samým a každodenní přijímání znamenalo nebývalou intenzitu duchovního života a společenství s Bohem: "Ó, největší blaženost svatých Tajemství! Ó, životodární svatí. Tajemství! Ó, nevyslovená láska, božská tajemství! 161 Otec připisoval své fyzické a duchovní zdraví výlučně zázraku, který předtím vykonal Kristus na Eucharistii 16. chleby a ryby (Evangelium podle Jana 21:11), nyní se obával, jak byla možná záhadná přeměna částic. „Co je překvapivého, že ti Pán nabízí své Tělo a Krev k jídlu a pití?... Tak jako předtím jsi se v dětství živil svou matkou a žil z ní, jejího mléka, tak nyní, když jsi vyrostl a stal se hříšným člověkem, živíš se krví svého Života, takže díky tomu budeš naživu a duchovně vyrosteš v muže Božího, světce, zkrátka, byl jsi nyní synem svého Boha. vychován, živen Jeho tělem a krví a ještě více Jeho Duchem (neboť Jeho tělo a krev jsou duch a život)“ 163. Tvrzení, že obyčejný chléb a víno se během liturgie věřících stávají doslova Kristovým tělem a krví, je však natolik mimo běžnou logiku, že svátost eucharistie vyžaduje od přijímajícího skutečný průlom v jeho víře. Proto se pro některé tato svátost stává pokušením a uvrhuje je do pochybností, pro jiné naopak povzbuzuje k víře 164. Postoj o. Jana k Eucharistii byla stálým činem víry. Tak v roce 1860, na Velký a Zelený čtvrtek (čtvrtek Svatého týdne, kdy si pravoslavní křesťané připomínají Poslední večeři, která znamenala počátek svátosti eucharistie), zpochybnil absolutní přítomnost Boha v každé částice svátosti; jeho modlitby k překonání pochybností však byly vyslyšeny. Prohlášení jako „Věřím a vyznávám, že ten nejmenší kousek jehněčího a nejmenší kapka vína je Jeho krev“ je třeba chápat jako odpověď na další pochybnosti, které se objeví, a jako způsob, jak je překonat. Výrok se proměnil v kázání: „Nezáleží na tom, kolik částic je, ale všechny jsou duch a život nebo celý Kristus a všechny jsou z jednoho chleba... takže křesťané, bez ohledu na to, kolik jich je, jsou jedno Tělo Kristovo“ 165. Pochybnosti tohoto druhu však vznikly teprve v prvních letech Fr. Jan. Následně došel k závěru, že pro proměnu chleba a vína v Tělo a Krev neexistuje žádné racionální vysvětlení, a oproštěn od prázdných scholastických spekulací o povaze tohoto zázraku prostě začal více věnovat pozornost stavu přijímajícího při svátosti eucharistie. V jeho následných spisech o svátosti dominují popisy praktických způsobů, jak překonat možné pochybnosti o tomto skóre. Například napsal: "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm." Je to hmatatelné a zkušenosti to potvrzují. Blaze tomu, kdo s vírou přijímá svaté přijímání, je naplněn životem. Taine, s upřímným pokáním za hříchy. Tato pravda je hmatatelná, je zřejmá z opaku. Když se bez upřímného pokání za hříchy a s pochybnostmi přibližujete ke sv. Častěji než ne, pak do vás vstoupí satan a zůstane ve vás, zabíjí vaši duši, a to může být mimořádně patrné“ 166. Poslední věta mluví současně o strachu a hrozbě - strachu z přijímání, být nehodný - což se mělo přenést na jeho stádo, které mu svěřilo své náboženské problémy. V průběhu let se ovčák začal ještě pevněji držet tohoto hlediska. O. John prohlásil: „Kdokoli přichází ke sv. Častěji než ne, s nějakou vášní v srdci, ten Jidáš přichází, aby lichotivě políbil Syna člověka“ 167. Nepsal to proto, aby zastrašil své farníky; sám se v případě „nedůstojného“ přijímání cítil jako zrádce a několik dní bolestně trpěl. Ale jak by se v tomto případě mohl, když překonal svůj strach, přiblížit k poháru? Vynalezl metody, které mu umožňovaly přijímat svátost. Jeden z nich odkazoval na slova Jahve, která slavnostně pronesl Mojžíšovi: „Jsem, který jsem“ (Exodus 3:14). Znělo to takto: "Abyste se mohli s nepochybnou vírou podílet na životodárných mystériích a porazit všechny machinace nepřítele, všechny pomluvy, představte si, že to, co přijímáte z kalicha, je "to jediné", to jest to, co existuje. Když budete mít takové rozpoložení myšlení a srdce, pak z přijetí svatého mystéria se najednou uklidníte, radujete se a poznáte, že ve vašem srdci skutečně ožije Pán jsi v Pánu – Zkušenost“ 168 . Prostorný termín „zkušenost“ demonstruje touhu Fr. Jana, aby použil své vlastní duchovní zkoušky jako důkaz Boží přítomnosti. Právě pro tento apel na zkušenost, a nikoli pro teologické bádání, si protestanti jeho doby pastýře zamilovali 169 . Poté, co přestal plýtvat energií na logické dokazování toho, co vyžadovalo mocný duchovní průlom, nyní uvedl zázrak Eucharistie jako příklad – a vlastně jako důkaz – existence jiných jevů náboženského života, pro lidskou mysl nepochopitelných: "Z neustálého zázraku proměňování chleba a vína v pravé Tělo a Krev Kristovu, spojenou s Jeho Božstvím a Duší, vidím zázrak neustálého oživování člověka božským dechem a jeho stvořením v živou duši." A stalo se," říká se, "člověk žije v duši," a na sv. Kor. 15:45. A to vše mám před očima, cítím to živě, Bože, jaká nevyřčená tajemství jsi mě učinil divákem a účastníkem! Sláva Tobě, Stvořiteli! 170 Samotná skutečnost proměny chleba a vína v Tělo a Krev Kristovu byla tak zázračná, že jiné zázraky na jejím pozadí buď jednoduše vybledly, nebo z ní dokonce plynuly: je-li člověk schopen věřit, že chléb a víno jsou božským tělem a krví, pak bude schopen vnímat i jiné jevy, které jsou mysli nepochopitelné. Postoj o. Janův přístup k zázrakům vycházel právě z prvotní víry v zázrak eucharistie. Eucharistie je základem křesťanského obřadu; je pro lidskou mysl nepochopitelná a vyvrací všechny přírodní zákony. To je z definice mnohonásobný, pravidelně se opakující zázrak. Křesťané musí být neustále připraveni na zázrak, zvláště v okamžiku svatého přijímání, které spojuje člověka s Bohem nejkratší cestou. Otec John popsal zázračnou moc svátosti velmi realistickým způsobem: "Je pro mě dobré, když se za lidi modlím, když důstojně přijímám přijímání: pak je ve mně Otec a Syn a Duch svatý, můj Bůh je ve mně a mám před ním velkou smělost. Král je pak ve mně jako v klášteře: pros, o co chceš." Pojďme k němu a učiňme si u něj příbytek. Cokoli chcete, proste, a stane se vám“ (Jan 14:23; 15:7)“ 171 Vnitřní pocit Boží přítomnosti dal později Fr. Jan má „odvahu“ modlit se za splnění požadavků laiků a mít jistotu, že budou splněny. Navíc cítil, že jeho posláním jako kněze je zažehnout své stádo, alespoň částečně, svým náboženským zápalem. Necelých pět let po svém vysvěcení již považoval odpovědnost za duchovní formaci svých farníků za nedílnou součást svého života, a to natolik, že toužil po tom, aby se podíleli na jeho vlastních úspěších na cestě k Pánu. V roce 1866 si tedy kněz do svého deníku zapsal: „Dnes jsem se sjednotil s Pánem v tajemném společenství na rané liturgii a byla tu plnost Toho, který naplňuje všechny věci v každém. Ó, kdyby to bylo vždy možné!... to jest naplnit každého – všechna srdce“ 172. Nerozlučné spojení s jeho stádem a společnou podstatou jeho pastýře Mysis se stalo jeho veřejnou podstatou ve Svatém pastoru. Ve své touze plně sdílet duchovní plody pravoslavné bohoslužby s farníky, Fr. John radikálně změnil převládající vnímání v Rusku jak samotné bohoslužby, tak kněze. Typické pro polovinu 19. století. touha přiblížit liturgii stádu našla svého nejhorlivějšího zastánce v knězi. Láska ke svatému přijímání spojená s pocitem odpovědnosti vůči svému stádu ho postrčila k hlubšímu pronikání do eucharistického kánonu a k předání vlastní duchovní zkušenosti všem přítomným v církvi. Pastorovo úsilí na tomto poli mělo velký úspěch a stalo se doslova zjevením jak pro laiky, tak pro samotné církevní duchovenstvo, které bylo obeznámeno se způsobem jeho služby. Tento způsob byl velmi odlišný od tradiční liturgické praxe většiny kléru. Budoucí kněží a čtenáři byli instruováni jak v seminářích, tak v počáteční fázi své samostatné praxe, aby při slavení liturgie nebo čtení kanonických textů co nejvíce eliminovali osobní prvek. Bylo po nich požadováno, aby co nejpřesněji sdělili obsah toho, co četli, šli odměřeným tempem a bez zdůraznění jakékoli části fráze. Metropolita Anthony (Khrapovitsky) to ve své době vyjádřil velmi přesně: „Odměřené čtení, provádění duchovních zpěvů, uctivé poklony v souladu se zavedeným řádem, správná a nenucená aplikace znamení kříže – to vše samo o sobě pozvedává duši od pozemského a pozvedává ji k nebesům... Na druhou stranu každý projev svévole i u zbožného kněze při společné modlitbě nevyhnutelně uvrhne tohoto kněze do klamu, promění v sebeklam, tedy v další; pokušení, kdy farníci začnou uctívat ne bohoslužbu, ale svou osobu a pastýř se z organizátora obecné modlitby stává hercem“ 173. Na pozadí takto ustáleného postoje církevních hierarchů je hluboce osobní přístup Fr. John za bohoslužbu se nestačil divit. Snažil se zapojit všechny přítomné v chrámu do duchovních hlubin uctívání. Zatímco pravoslavná listina (stejně jako listina římskokatolické církve až do Druhého vatikánského koncilu) nařizovala knězi a jáhnovi předčítat modlitby čelem k oltáři a zády k farníkům, Fr. Jan často obracel tvář k těm, kdo se modlí, během takových modliteb jako „Buďme dobří“, „V srdci máme zármutek“ a „Děkujte Pánu“. Kdykoli bylo v modlitbách zmíněno stádo, kněz buď gestem ukázal na některé z farníků, nebo nad každým mávl rukou. Dříve bylo pro farníka docela snadné zůstat pouze divákem liturgie abstrahujícím se od bohoslužby samotné i od svého okolí. Nyní, když se náhle setkal s pohledem Fr. Jana před zahájením eucharistie a slyšeli, jak se přímo k vám a k těm, kdo stojí vedle vás, obracel: „Pijte z něj všichni,“ věřící cítili, že od každého z nich kněz očekává skutečnou účast na slavnosti přijetí svatých Kristových tajemství 174 . Rozdíl mezi farářem a ostatními kněžími se projevoval nejen v tom, že se obracel přímo na každého farníka. Místo obvyklého truchlivého hlasu kněze, který záměrně četl modlitby nezaujatě, plakal, vykřikoval a křičel slova matin a liturgie, blaženě se usmíval při zmínce o Matce Boží a svatých a rozzlobeně zatřásl misálem a vyslovoval slova „Satan“ nebo „55, které mu předal jeho ďábel“ 17 otřásl a přestal lhostejně hledět na bohoslužbu. Básník-publicista Konstantin Fofanov, který kdysi stál u oltáře při bohoslužbě Fr. John napsal: „A vyslovoval ta slova ostře, náhle, jako by přesvědčoval, jako by nařizoval, nebo spíše trval na svém požadavku. „Moje moc! Jsi moje světlo!" zvolal, zvedl ruce se slzami v hlase, a najednou, jeho drahocenná mitra se třpytila, padl na tvář." 176 Jeden synodní funkcionář, který byl přítomen na kněžské liturgii, později vzpomínal: „Najednou, při provádění hymnu o vtělení Krista – „Jednorozený Syn a Slovo Boží“ – rychle uchopil kříž z trůnu a políbil ho, třesouc se oběma rukama stiskl kříž a něžně se na něj díval a pak ho znovu třikrát políbil nebo ho vzrušeně políbil. čelo“ 177. Mnozí vnímali takové liturgické improvizace Fr. John se zmatkem a předsudky. Slavný právník Anatolij Koni tedy neskrývá své odmítnutí knězova chování: „Když začal číst evangelium, jeho hlas nabyl ostrého a velitelského tónu a posvátná slova se začala opakovat s jakýmsi hysterickým výkřikem: „Když tvůj bratr požádá o chléb,“ zvolal, „a ty mu dáš kámen... dáš mu kámen!... Kámen! A on požádá o rybu a ty mu dáš hada... dáš mu hada! nebyla to úcta, co vzbuzovalo, ale jakýsi zvláštní neklid, jakýsi úzkostný pocit, který byl sdělován jeden druhému“ 178 . Navzdory tomu, že lidé na tak mimořádný způsob bohoslužby reagovali různě, Fr. John naboural zažitý stereotyp, jak je vnímán farář. Kněz se proměnil v jakýsi hromosvod, schopný nabíjet přítomné svým vlastním zápalem. Dokonce i skeptici, kteří přicházeli do jeho služeb, vždy cítili, že zdrojem takové výrazové originality Fr. Jana - v pilné modlitbě a duchovní sebekázni, která zcela vylučuje jakýkoli projev teatrálnosti. V roce 1897 Fr. Michail Paozerskij připomněl slova vedení pro církevní pastory, když se podíval na tvář Fr. John, ztuhlý v naprostém vnitřním soustředění před začátkem cherubské písně: „Dalo by se v ní číst, jako v knize: „Ať se nikdo, koho se dotýkají tělesné vášně a smyslnost, neodvažuje přiblížit.“ 179 Hluboce individuální výklad liturgie, charakteristický pro Fr. Jana, rozšířený nejen na způsob jeho uctívání. Volně také reinterpretoval kanonické texty, což uvrhlo duchovenstvo, které mu sloužilo, do ještě většího zmatku. Abychom pochopili, jak šokující může být taková praxe, je třeba připomenout, že na rozdíl od protestantů, kteří svými slovy zdůrazňovali „dar jazyků“ a modlitbu, se pravoslavná církev řídila přísnou chartou a kánonem, kde byla každá litanie, každý pohyb kadidelnice jasně vyjádřena v misálu, pečlivě prostudována každým jáhnem a knězem. Některé prvky bohoslužby dosáhly téměř barokní úrovně složitosti a donutily duchovní obrátit se na Typikon, kde jsou nastíněny všechny obřady a kombinace kanonických textů pro kterýkoli den. Dovednost kněze nebo jáhna se proto často nehodnotila podle způsobu jejich služby, ale podle jejich schopnosti rychle najít požadovaný text v té či oné době180. A na takovém pozadí Fr. John si dovolil neslýchané svobody. Do textů bohoslužeb vkládal vlastní fráze a dokonce celé modlitby. Například před začátkem vyznání víry, po modlitbě „Milujme se navzájem“, když se duchovenstvo na oltáři mělo obejmout se slovy „Kristus je uprostřed nás“, dodal: „oba je a bude“ (nebo „živí a činní“). Studentský farník, který se později stal knězem, napsal o svém šoku z těchto slov: "Stál jsem jako zakořeněný a ohromen těmito slovy a najednou jsem si pomyslel: ano, skutečně Kristus Spasitel je tady, mezi námi, a ne někde daleko, není mrtvý, není vytlačen do nedosažitelné výše nějakým abstraktním učením a není to jen známá historická postava, ale živý, "živý a aktivní." Je mezi námi. A dokonce i „herectví“. Z tohoto uvědomění se mě zmocnil strach a hrůza, moje duše se začala třást a třást. Byl jsem připraven padnout na zem před trůnem“ 181. Pastýř si dovolil rozsáhlejší vsuvky. Snad díky tomu, že Fr. John vyrůstal v oblastech, kde od nepaměti žil značný počet starých věřících; vždy se staral o to, aby zavedl nevěřící do stáda pravoslavné církve. Touha sloužit lidem a starost o jejich spásu, které jsou základem jeho misionářských aspirací, se odrážely i v modlitbě kněze, čtené během vyznání víry: "Spoj v této víře všechny velké křesťanské společnosti, které bohužel odpadly od jednoty sv. Pravoslavné katolické a apoštolské církve, která je Tvým tělem a její Hlavou, Ty jsi Spasitel těla - svrhni pýchu a odpor jejich učitelů a těch, kdo je následují, dej jim svým srdcem pochopit pravdu a spásonosnou povahu, aniž by trpěli sjednocením tvé spásné podstaty s Tvou Církví a sjednoť se s Tvou Církví. z nevědomosti, klamu a tvrdohlavosti schizmatu... Přitáhněte všechny jazyky obývající zemi k této víře, aby všechny jazyky jedním srdcem a jedněmi ústy oslavovaly Tebe, jediného Boha a dobrodince všech“ 182. Navzdory tomu, že tyto dodatky nebyly součástí žádného kanonického textu, byly přesto naprosto v souladu s duchem pravoslavného kánonu. Použití církevní slovanštiny místo hovorové ruštiny (například „živé“ a „hrající“ místo „živé“ a „hrající“) jen posílilo pocit, že otcovy interpolace dokonale zapadají, a dokonce se staly organickou a integrální součástí kanonického textu. Modlitba za ty, kdo jsou během bohoslužby mimo lůna církve, byla neobvyklá, i když sama o sobě ne ojedinělá: vzpomeňte si jen na modlitby z modliteb, které nejsou součástí liturgie, a na obřad křtu. Často však Fr. John používal výrazy, které měly nejen výrazně moderní zvuk, ale možná i protestantský přesah. Například hned po přijímání mohl říci: „Pán je ve mně osobně, Bůh i člověk, hypostaticky, bytostně, neměnně, očišťující, posvěcující, vítězný, obnovující, zbožňující, zázračný, což v sobě cítím“ 183. Navzdory zachování takových pravoslavných teologických pojmů, jako je „hypostáza“ a „esence“, důraz na individuální dojem a individuální zkušenost (i když se vztahuje spíše na Boha než na otce Jana), kombinovaný s hovorovou ruštinou, aby se zvýšila bezprostřednost vnímání, jasně odporoval mechanistickému způsobu mluvení, který je charakteristický pro ostatní pravoslavné kněze. Paradoxně, když se farář modlil za sektáře jako za ty, kteří odpadli od pravé církve a doufali v jejich obrácení na pravou víru, uchýlil se k jazyku, který se podobal jejich jazyku. Samozřejmě, vzhledem k tomu, že v Petrohradě působily protestantské a římskokatolické komunity, Fr. John byl z první ruky obeznámen s jejich vyznáváním víry. Takže v roce 1873 Fr. John vzpomíná na rozhovor s anglikánským pastorem, který kritizoval některé aspekty pravoslaví a srovnával je s protestantismem: "Rozhovor s anglikánským pastorem. Jeho recenze tuláků jako fanatiků a mnichů jako egoistů žijících jen pro sebe; o ikonách jako o idolech." Ačkoli však Fr. John věděl o „protestantské kritice“ a mohl o ní diskutovat s neortodoxním duchovenstvem; jeho důsledná kritika luteránů a anglikánů byla založena právě na odsouzení vědomého soupeření 184. Pravděpodobnějším zdrojem jeho modliteb je tradice skládání vlastních modliteb pro zvláštní účely. Nejen svatí, ale i obyčejní smrtelníci se uchýlili k modlitbám, velmi podobným kouzlům, za účelem zajištění manželské věrnosti, dobré úrody nebo získání něčí přízně 185. Předkřesťanský původ kouzel je zřejmý a zároveň existuje dostatečné množství nekanonických modliteb, které jsou svým duchem pravoslavné, aby mohly naznačit, že by Fr. Jana k sestavení modlitebních výzev 186. Samozřejmě byl rozdíl mezi modlitbami na každý den a modlitbami zahrnutými do bohoslužby. Modlitby na každý den mohly být ve skutečnosti cokoli a liturgické modlitby musely přísně zapadat do církevních kánonů. Pokud by si všichni kněží dovolili takto volně nakládat s kanonickými texty, znamenalo by to ohrožení nejen celistvosti, ale dokonce i samotné existence pravoslaví 187 . Je prostě úžasné, jak kněz dokázal při bohoslužbách bez překážek improvizovat. Odpověď pravděpodobně spočívá v tom, že své improvizace prostě „nepustil“ za meze předepsané dogmaty a svátostmi pravoslavné církve. Věřil, že Boha lze „objektivně“ poznat pouze prostřednictvím svátostí pravoslavné církve; povznesení k živému vnímání Pána ze strany farníků a jiných kněží, kteří s ním sloužili liturgii, pro něj představovalo samotnou podstatu svátostí. Proto při vší své touze po hlubším a častějším uvádění stáda ke svátostem o. Jan nikdy neodmítl samotné svátosti, jako to dělaly tehdejší protestantské sekty. Mohl však změnit a také změnil pravidla uvádění do svátostí a zjednodušil složitý, vícestupňový postup doprovázející každou svátost. Například před eucharistií se farníci museli postit od tří dnů do týdne a ti z nich, kteří uměli číst, měli číst Pokračování po svatém přijímání 188. Ženy nemohly přijímat přijímání během nečistoty, i když byly splněny všechny ostatní požadavky; Tento zákaz se navíc rozšířil i na takové zvyky, které přímo nesouvisejí s liturgií, jako je uctívání ikon a líbání kříže 189 . Tehdejší pravoslavný klérus (i novodobý) apeloval na pojem čistoty, charakteristický pro judaismus, islám a rané křesťanství, jako nepostradatelnou podmínku přijetí svátosti. Ve skutečnosti to byl jeden z důvodů, proč Rusové jen zřídka přijímali přijímání: aby se postili „jak se patří“, vyžadovalo by to vynaložení více času a úsilí, než bylo možné 190 . Otec John se snažil překonat atmosféru strachu, která kolem svátosti vládla. Ve svých kázáních nastínil paralelu mezi duchovním zdravím a přijetím svatých tajemství 191. Šel proti tradici a soudobé praxi, v některých případech dovolil ženám přistupovat k poháru v době nečistoty a umožnil farníkům, které dobře znal, přijímat přijímání s malou nebo žádnou přípravou. S přihlédnutím ke staletým tradicím Fr. John musel být v této věci značně obezřetný. Nemohl se natolik odchýlit od pravoslavné listiny, aby nechal farníky, aby sami rozhodli o otázce přijímání. Stále měl poslední slovo; Nedovolil tak zjevným a nekajícným opilcům a cizoložníkům přijímat přijímání, stejně jako mladým lidem, kteří přicházeli do kostela neupravení 192 . Možná inovace o. Jana, který svátost zpřístupnil, se dnes nezdají tak radikální, ale jde o první takový příklad v historii ruské pravoslavné církve. Navíc v době, kdy kněz zahájil svou pastorační službu, řád nešpor, matutin a liturgie neprošel změnami po více než dvě století a na tomto pozadí byla jakákoli změna průlomová. I ti, které Fr. John je považoval za připravené přijmout jeho inovace; byly vnímány jako bezprecedentní uvolnění pravidel 193. Přesvědčit stádo, aby přijímalo častěji přijímání, však nebylo snadné. Povrchní přístup farníků k jejich „povinnostem“ způsobil, že Fr. Johnova hluboká vnitřní úzkost: "Jak špatně přijímáš přijímání," zvolal na stránkách svého deníku, "ale jak je nutné přijímat přijímání častěji! Koneckonců, vaše duše strádá duchovním hladem a žízní. Hlad a žízeň po milosti. Myslete na Samaritánku a Spasitele - vězte, jak hledat živou vodu milosti."1 Nesnášel dobře, když se jeho vlastní vnímání svátostí neshodovalo s vnímáním jeho kolegů kněží a farníků. Tento spravedlivý hněv (který později podnítil kněze k politické aktivitě), pocit, že pouze on a Pán čelí necitlivému světu, se objevuje u Fr. Jana od samého počátku své pastorační služby: "Co kdybyste, Pane, můj Bože, Ježíši Kriste, vyzařoval světlo svého božství ze svých nejčistších tajemství, když spočinou na sv. trůnu - na paténě při liturgii, nebo ve svatostánku nebo monstranci, když je tvůj kněz nosí na prsou, jdouce k nemocným nebo od padlých! Z tohoto světla by každý, kdo je potkal nebo se na ně dívali ze strachu z tvých, ze svých domovů se na ně dívali strachem z jejich domovů." nedosažitelná sláva A přece jak lhostejně jiní zacházejí s těmito nebeskými Tajemstvími, jak jiní lhostejně vykonávají strašlivý posvátný obřad sv Pastýřova úcta ke všemu Bohu a jeho touha uvést každého do tohoto pocitu přiměly kněze, aby se staral o nejrůznější aspekty bohoslužby. Takže téměř stejně pozorně jako svátostem, Fr. John věnoval zpěvu chrámovému sboru a dalším členům kléru, protože právě to vytvořilo správnou modlitební atmosféru. V krátké autobiografické poznámce napsané pro časopis „Sever“ v roce 1888 zvláště zdůraznil, že od dětství miloval modlitby a bohoslužby, zvláště dobrý zpěv 196 . Fr. bude i nadále věnovat pozornost úrovni chrámové hudby. John a v pozdějších letech. Jeho deníky obsahují četná prohlášení o zpěvu, zejména: „Sloužil jsem liturgii s pocitem něhy a kajícného ticha v duši, když mě najednou během cherubské písně nepřítel vytrhl z tohoto stavu, což způsobilo podráždění u zpěváků, jeptišek kláštera Leushinsky, které provedly Lvovův motiv pro slova „Jako Cherubové tajně tvoří“, která se mi zdála falešná. hříšný, svévolný a svéhlavý služebník." 197 Samozřejmě, že mnozí sdíleli závazek Fr. Jana na vysokou úroveň církevního zpěvu. Laici všech tříd byli někdy ochotnější sloužit v klášteře nebo klášteře než ve svém farním kostele, prostě proto, že se jim tam lépe zpívalo, a jiní starověrci se do stáda pravoslavné církve vraceli jen díky „zpěvu se sladkým hlasem“ 198 . K podobnému závěru docházejí i západní badatelé: hudbu, a zejména zpěv, si ruští rolníci velmi cenili 199 . Pozornost Fr. Johnův přístup k textu a hudbě bohoslužby měl poněkud neobvyklý charakter. Jeden očitý svědek napsal: "Začali jsme zpívat stichera na "stichovně." Otec John byl v této době téměř oblečený, aby sloužil liturgii. Jediné, co mu chybělo, byla róba. Rychle, svižně, spíše vyběhl ven, odešel od oltáře na kůr, přidal se ke zpěvákům a začal s nimi zpívat. Zpíval s nadšením, hlubokou vírou v každé slovo, vznášel se, opět zdůrazňoval jednotlivá slova a zpomaloval tempo tam, kde to bylo potřeba podle logického smyslu a obsahu chorálu. Zpěváci instinktivně uhodli tato slova, toto tempo a rytmus a odráželi je se značnou dovedností a animací. Zpěv, zprvu ne zcela harmonický, se rychle stal harmonickým, silným, znělým, mocným, inspirujícím, proudil celým chrámem a naplňoval celou duši věřícího. Jak dojemný byl pohled na zpěváky v této době. Bylo to, jako by jedna raně křesťanská rodina se svým otcem v čele zpívala, zpívala své vítězné, posvátné, velké hymny“ 200. Jinými slovy, Fr. Jan chtěl, aby věřící zažili liturgický zážitek, který byl ve všech směrech úplný. Hlubší prožívání svátosti bylo nevyhnutelně spojeno s pokáním a farář také provedl změny ve svátosti zpovědi. Tato okolnost by měla být projednána zvláště podrobně. Vzhledem k tomu, že kázání bylo v polovině devatenáctého století stále vzácné, navzdory snahám kléru, byla zpověď v mnoha případech jediným způsobem, jak získat duchovní poučení, a farníci si vysoce cenili schopnosti kněze pozorně naslouchat jejich pokání. Zde o. John byl ve své nejlepší formě. Postavil se na místo zpovědníka a poznamenal, že „pokání musí být upřímné a zcela svobodné, bez jakéhokoli nátlaku časem, zvykem nebo osobou zpovědníka samotného“ 202. Snažil se, aby zpověď byla co nejplodnější a vedl ji ve zvláštní místnosti s bránou umístěnou ve zdi kostela (později se takové místnosti staly organickým prvkem církevní architektury). Kněz byl také shovívavý k porušování dosavadních pravidel přípravy ke zpovědi – přípravné týdenní modlitby, návštěvy kostela a dodržování půstu 203. Tato pozice faráře dokládá jeho přesvědčení, že plnohodnotná, účinná zpověď je plodem „spolutvoření“ mezi knězem a farníkem. Když byl zpovědník stručný nebo lhostejný, knězův úkol se znatelně zkomplikoval: "Běda, když se sucho snoubí se suchem - když kněz ve zpovědi, zraněný nepřítelem, potká duchovní dítě, které není vůbec připravené. A je jich tolik!" 204 Nejprve, hned po vysvěcení, Fr. John se snažil vyzpovídat všechny co nejdéle. Jeden z jeho farníků vzpomínal: "Nespokojil se s prostou formální zpovědí, ale pustil se do komplexního studia a testování duchovních citů a náboženských znalostí kajícníka. Někdy s ním trávil hodiny a odkládal rozhřešení a nutil ho říkat pokání znovu a znovu. V průběhu let se neobvykle zvýšil počet lidí, kteří se knězi zpovídali." 205. Časem nezištná horlivost Fr. Janovo vykonávání svátostí přineslo své ovoce. Kolem kněze se začal tvořit okruh lidí, kteří se pravidelně zpovídali a přijímali přijímání; postupně tato komunita expandovala za hranice Kronštadtu a Petrohradu. Navzdory tomu, že se zdálo, že ve svém kněžském poslání nijak zvlášť nevyčleňuje dívky a ženy, mezi farníky, kteří přijímali svátosti (a psali pastorovi o svých duchovních zkušenostech), jich bylo mnohem více než mužů, jako v praxi Jean-Marie Vianneta, francouzského kurýra z Arsu, současníka o. Jana 206. Fenomén masové poutě do Kronštadtu za jediným účelem pravidelného zpovědi a přijímání od pastora se týkal výhradně žen. Jejich oddanost Fr. John byl úžasný: jedna žena napsala, že měla to štěstí, že mohla žít „v takové milosti“ – tedy pravidelně přijímat přijímání od pastýře – po sedmnáct let 207 . Zvláštní pozornost ke svátostem eucharistie a zpovědi, stejně jako k osobnosti samotného zpovědníka, nebyla v ruské církevní praxi charakteristickým jevem. Přestože mnoho starších a starších obdařených Božím darem mělo své následovníky, přicházeli ke svým mentorům především pro radu, nikoli pro společenství, o jehož výjimečném významu Fr. Jan. Stejně jako farář z Arsu se snažil zajistit, aby každá návštěva, duchovní poučení, modlitba nebo dokonce uzdravení farníka byly spojeny s jeho přijímáním 208 . Nezištné slavení eucharistie přímo souviselo s osobním charismatem a energií o. Jan; jedna žena jménem Varvara mu napsala: "Dvakrát jsem přijala svaté přijímání. Kristova tajemství, abych se ti duchovně přiblížila." Otec byl tak zaujatý eucharistií a vnesl do jejího slavení takovou Boží jiskru, že nezhasla ani po smrti pastýře 209 . Snad pravidelnější a promyšlenější přijímání bylo nejvýznamnějším přínosem Fr. Jana do tradice ruské zbožnosti. Jak změna obecně uznávaných norem „vhodného“ chování, které dříve neznamenalo časté přijímání (ostatně se věřilo, že by to mohlo svátost zdiskreditovat), tak oživení eucharistické teologie v ruském pravoslaví, které v něm zůstává dodnes, se staly výraznými znaky této „tiché revoluce“ 210. Otec John tak vroucně chtěl, aby se k němu farníci přicházeli vyzpovídat, že se s nimi setkával, zvláště v prvních letech své pastorační služby, s otevřenou náručí a nevyjadřoval žádnou nespokojenost ani s časem, který si vybrali ke zpovědi, ani s obrovským počtem těch, kteří chtěli, aby činil pokání. V roce 1859 kněz napsal: "Úžasná věc! Včera jsem šel ke zpovědi od 4 do 11 hodin, a i když jsem byl trochu unavený, šel jsem spát ve 12 hodin a vstal jsem ve 4 1/2 hodiny a cítil jsem se energický a zdravý! Jaká dobrá práce pro Pána! Jak posiluje, je úžasné!" 211 Avšak i při vší horlivosti Fr. John, jeho inspirovaný přístup ke svátostem byl takový úspěch, že bylo prostě fyzicky nemožné řádně naslouchat zpovědi každého, kdo chtěl. V roce 1882, právě když se jeho sláva začala šířit i za Kronštadt, děkoval Pánu „za milost svatého přijímání, která mi dala sílu vyzpovídat 243 lidí (stojících) od 3 do 10 1/4“ 212. V praxi to znamenalo, že každý zpovědník dostal v průměru méně než dvě minuty. O tři roky později je situace ještě napjatější: "Čtyři sta lidí dnes při přijímání. Bůh žehnej!" Když se počet zpovědníků začal měřit na tisíce a Fr. John musel poslouchat zpovědi celou noc až do rána; uchýlil se k nebývalé inovaci - začal vést generální zpověd 213. Do konce 90. let 19. století. Zpověď v katedrále svatého Ondřeje v Kronštadtu byla v těch nejvypjatějších chvílích podívanou, která nemá v dějinách ruské pravoslavné církve obdoby – tisíce lidí se sešly a vykřikovaly své hříchy. Čili z hluboce osobní svátosti (v podstatě ani nezávislou na osobnosti zpovědníka, omezené pouze na memorované otázky farníkům) se zpověď proměnila v jakýsi veřejný obřad, založený především na charismatu zpovědníka. Jinými slovy, samotná podstata svátosti se změnila téměř k nepoznání. Lze se jen divit, že mezi církevními hierarchy nebyly žádné zvláštní neshody ohledně přípustnosti takové inovace. Bylo pro to několik důvodů. Éra velkých reforem otřásla celou říší včetně církve. Na tomto pozadí se začala objevovat široká škála iniciativ zaměřených na poněkud oživení „synodálního“ pravoslaví. Navíc již v prvních stoletích křesťanství měla zpověď podobnou podobu: hříšníci museli veřejně přiznat své hříchy před celým stádem, aby se opět stali součástí jediného církevního společenství, společně slavícího eucharistii 214. Existovala však i původní ruská a pozdější – i když ne církevní formou – verze takového přiznání. Dostojevskij opakovaně upozorňoval čtenáře (nejzřetelnějšími příklady jsou rozhovor mezi Soňou a Raskolnikovem ve „Zločin a trest“, Zosimou a Aljošou v „Bratřích Karamazovových“) na potřebu ruského člověka veřejně činit pokání a prosit o odpuštění „před Matkou Zemí“, pokud v okolí nejsou žádní lidé, a tím potvrdil velmi rozšířené pokání. V celém pravoslavném světě bylo v neděli odpuštění před postní dobou zvykem poklonit se až k zemi a prosit o odpuštění před celou rodinou doma i před celou farností v kostele 215. Navíc existuje četná literatura věnovaná kdysi rozšířenému obřadu pokání před Matkou Zemí, zmínky o něm najdeme i v samotné bohoslužbě 216. Veřejné pokání bylo vysoce ceněno nejen v čistě náboženském kontextu: například trest za zločin proti venkovské komunitě byl snížen na polovinu, pokud se pachatel přiznal a požádal o odpuštění děti 217. V některých oblastech Ruska, které měly potíže od manželů žijících v Rusku, se věřilo, že manželský pár v jejich sousedství měl potíže s 218. Dá se tedy předpokládat, že Fr. Jan vnesl do pravoslavné liturgie prvky archaické předkřesťanské praxe. Nicméně existovalo několik rysů, které odlišovaly knězovu generální zpověď od jiných forem veřejného pokání. V případech, kdy hříšník činil pokání před svými sousedy v komunitě, činil to sám. U farářových zpovědí byla situace opačná. Navzdory tomu, že se každý farník stále sám zpovídal ze svých hříchů, slyšel svůj vlastní hlas, který byl utopen v obecném kajícím sboru, a zažíval zcela jiné pocity. Nedobrovolně se člověk přestal stydět za své vlastní hříchy, což bylo zaznamenáno a zvláště tvrdě kritizováno ostatními duchovními - o tom je řeč níže. Pak Fr. Jan začal záměrně opomíjet vnější atributy kněze sloužícího liturgii – plné roucha, ornát, mitra; to přimělo farníky dvakrát se zamyslet. Vyšel sloužit pouze v sutaně a štólě (jak se kněží obvykle oblékali ke zpovědi) a chtěl farníkům připomenout, že pokání je pro každého stále čistě osobní záležitostí, přestože se vyslovuje téměř chórově. Podle jednoho zbožného farníka Fr. Jan zahájil bohoslužbu „bez našeho obvyklého „ve jménu Otce i Syna a Ducha svatého“ 219. Absence této povinné a neměnné modlitební formule posílila spontánnost vnímání, přesahující obvyklý rámec bohoslužby. Tehdejší sektáři opustili i tuto formuli 220. Navzdory tomu, že přístup Fr. Jan čistě navenek vypadal, že má podobné rysy s protestantskými názory, konečný výsledek – svátost liturgie vykonávaná knězem – zůstal zcela odlišný. Farář okamžitě oslovil farníky slovy „muži a ženy, hříšníci jako já“, čímž zdůrazňoval spíše spojení mezi knězem a laiky než rozdíl v jejich náboženském postavení. Kromě toho Fr. Sám Jan četl modlitby před zpovědí – což je úkon, který obvykle provádí čtenář nebo i laik – s velkým citem as četnými vlastními inkluzemi. Pastýř tak pomohl překonat sebemenší pocit formálnosti toho, co se dělo, a zprostředkoval přítomným svůj pocit spojení s Bohem. Jak tisíce lidí poslouchaly jeho přerušovaný hlas, intenzita jejich pocitů rostla. Nálada farníků se zase přenesla na Fr. Jan. Interakce mezi knězem a kongregací, ve které se obě strany navzájem nabíjely energií, vytvořila atmosféru extatického duchovního osvobození. Očitý svědek napsal: "Zakryl si obličej rukama, ale zpod nich kapaly velké slzy na chladnou podlahu kostela... Otec John plakal, spojil své slzy se slzami lidu, jako pravý pastýř Kristova stáda se rmoutil a radoval v duši za své stádo. A tyto ztracené, hříšné ovečky, když viděly slzy na tváři svého milovaného pastýře, vtrhly do stavu ještě více jejich pastýře a vtrhly do stavu jejich milovaného pastýře. větší vzlyky, pláč, sténání a čistá řeka slz pokání proudila ještě hojněji k Božímu trůnu a ve svých tocích omývala znečištěné duše obrovská katedrála byla plná sténání, výkřiků a vzlyků, zdálo se, že se celý chrám otřásá úžasným křikem lidí“ 221. Pozitivní či negativní vnímání těchto proměn svátosti zpovědi ostatními stejně záviselo nejen na jakýchkoli představách o dodržování kánonů, ale také na různých postojích ke kolektivní zkušenosti. Konzistoř se bránila zavedení generální zpovědi, viděla v ní nebezpečnou podobnost s řáděním sebepoškozující sekty Khlysty 222. Jiným se líbilo opuštění vlastního „já“ a sloučení s kolektivem. Aby popsali sílu a přitažlivost generální zpovědi, horliví příznivci Fr. John upozornil na univerzální jednotu a překonávání sociálních bariér mezi lidmi: "V těchto chvílích už před námi nebyla masa jednotlivých lidí, ale jakoby jeden člověk, jediné tělo, jeden živý organismus, pohybující se tam a zpět. Vše se sloučilo a sjednotilo v této mase. Už nejsou žádné dělení. Bohatí a chudí, vznešení a nevědomí, učení i neučení, muž a žena - všichni byli spolu, všichni měli v těch okamžicích jednu duši a jedno srdce." 223 Mnoha věřícím sice přinesly nebývalou úlevu, ale skeptičtější očité svědky tyto okamžiky utlumily a odcizily. Cizí religiozitě, A. Serebrov s odporem poznamenal: "...při pohledu na něj dav upadl do zuřivosti; všichni se vydali kupředu, blíže ke kazatelně. Navzájem se tlačili, vylézali na lavičky, na schody, málem pošlapali rubáš, aby lépe viděli na staršího. Tisíce rukou se k němu natahovaly, tisíce úst křičely jeho jméno... ...jáhen sfoukl hořící svíčky. Z kopule kostela se snesla tma a rozdrtila lidi k zemi. A tehdy začala ta strašná věc. Ve tmě nevidíte, ve tmě je vše dovoleno. Ve tmě se lidem rozvázaly jazyky. Ohavnost lidské duše se vylila. Svatí blázni začali naříkat, výt a zpívat. Záchvaty dopadly na zem. Tma byla plná výkřiků, sténání a vzlyků. A všichni, kdo byli v kostele, se najednou ukázali jako zločinci: "Otče, smiluj se, spím se svým tchánem!" Někdo jim už trhal šaty - chintz praskal: - To malé dítě... to malé dítě bylo otráveno! Někdo se už cítil jako v pekle: – Zachraňte... ohnivou Gehennu... Peklo! Sakra! Sakra! Elegantní dáma šťouchla do dlaně čepicí: - Svinstvo... svinstvo... děvka! Můj soused, živnostník, krvácel z úst – vyrazil si zuby. Kdyby tito blázni měli nože, pořezali by se jako bez rozumu." 224 Dojem z generální zpovědi byl u nejrozmanitějších farníků nápadně podobný. Popisy jejích příznivců i odpůrců se shodují jak v detailech, tak v rozpoznání magnetické síly Fr. John above the crowd. Například svědectví zbožného duchovního se jen málo liší od příběhu A. Serebrova: "Ozval se hrozný, nepředstavitelný hluk. Někteří plakali, někteří hlasitě vzlykali, někteří padali na podlahu, někteří stáli v němé strnulosti... "Čiňte pokání, čiňte pokání," opakoval čas od času otec John. Někdy obrátil svůj pohled na kteroukoli část chrámu a všichni tam cítili jeho pohled na ně. Okamžitě na tomto místě začaly být hlasy davu slyšet hlasitěji a mnohem znatelněji... ovládal celou tuto masu lidí, byl jako nějaký kouzelník nebo čaroděj Lidem, aby ho v těchto chvílích následovali a on šel za svým pastýřem všude...“ 225. Spojení charismatu Fr. Jana a vykupitelskou moc samotné svátosti ukazuje s výjimečnou přesností. Lidé přicházeli k pastýři v potocích a minimálně v jednom případě, kdy do Kronštadtu dorazilo více než osm tisíc poutníků ke zpovědi, bylo přes dva tisíce nuceno odejít (tolik svatých darů nebylo možné připravit) 226 . Samozřejmě existovalo zjevné pokušení zneužít veřejné přiznání, aby se zabránilo zodpovědnějšímu, upřímnějšímu a možná i trapnějšímu soukromému přiznání. Například sv. Boris Nikolajev obvinil farníky, že mnozí z nich preferují generální zpověď právě proto, že je osvobozuje od povinnosti zpovídat se ze svých provinění o samotě s knězem. Jiní členové kléru se domnívali, že stav katarze, do kterého farníci upadají, při absenci osobní odpovědnosti může jejich chování po zpovědi jen zhoršit 227. Právě tyto rysy obecné zpovědi, které se rozšířily v sovětské éře, vzbudily největší kritiku. V roce 1926 prot. Valentin Sventitsky považoval za nutné přednést sérii přednášek o nebezpečí generální zpovědi, ve kterých vysvětlil, že „obecná zpověď“ je absolutně v rozporu s pravoslavnými kánony a musí být za každou cenu vyloučena z pravoslavné praxe. Pak vyvstala rozumná otázka, proč to bylo povoleno. Jan? Jde o to, že s darem jasnovidectví Fr. Jan nebyl jako ostatní kněží. Varování před možnými napodobiteli, Fr. Valentin a po něm mnoho dalších emigrantských duchovních zvláště zdůrazňovali jeho jedinečnost: "Nezbytnou podmínku pro individuální zpověď - povinnost zpovědníka znát hříchy zpovědníka - splnil otec John s Bohem danou jasnozřivostí. Otec John... mohl vidět hřích v duši člověka; věděl to, i když se ho neptal... Generální zpověď otce Jana z Kronštadtu byla jedinečným, bezprecedentním příkladem pro nás v podstatě nenásledovatelným." 228 Přizvukoval mu další kněz – řekl, že při generální zpovědi Fr. John dosáhl větších výsledků, než mohl po půlhodině individuálních rozhovorů – také cítil, že Fr. Janovi byla udělena mimořádná milost 229. (Na druhou stranu, jak poznamenal biskup Alexandr (Semjonov-Tjan-Shanskij), pokud byl P. Jan skutečným spravedlivým mužem, kněží si z něj měli vzít příklad 230.) Protože v denících Fr. John nemá žádnou diskusi o generální zpovědi; těžko rozhodnout, zda to bylo za tehdejších okolností prostě vynucené opatření, nebo mu přisuzoval samostatnou duchovní hodnotu. V každém případě lze předpokládat, že generální zpověď se stala optimálním řešením v situaci, kdy počet kajícníků převyšoval počet minut za den, takže by se zde jen stěží bylo možné vyhnout masové účasti. Jiný příklad nám však dává Jean-Marie Viannet, francouzský římskokatolický kuré, současník Fr. Jan. Stejně jako Fr. John, Vianney byl farář, který shromáždil největší počet poutníků ve Francii v polovině 19. století. a stal se, jak se říká v jeho životě, „kvintesenci“ duchovního. Stejně jako Fr. Jan, léčitel z Arsu, se proslavil svým darem léčit a tím, že trval na častějším přijímání. Avšak na rozdíl od Fr. Jana, Vianney opustil aktivní apoštolské poslání a v podstatě se uvěznil ve své zpovědnici, kde trávil patnáct hodin denně po celý rok. Zatímco Fr. Jan trávil většinu dne cestováním, vykonával různé bohoslužby, které měl sloužit ruský kněz (zejména bohoslužby), Viannet omezil své pastorační povinnosti pouze na zpovědi a přijímání 231 . Svědčí to jak o širším rozsahu povinností pravoslavného kněze oproti katolickému knězi, tak o aktivní povaze o. Jana, který by jen stěží souhlasil s redukováním svého poslání pouze na eucharistii. Lze také předpokládat, že kněz nedokázal změnit zavedené zvyky laiků v souladu se svými touhami. Aspirace Fr. Jana, aby jeho farníci a všichni pravoslavní křesťané přijímali častěji přijímání, bylo v praxi ztíženo tím, že generální zpověď se neprováděla denně nebo dokonce týdně, ale pouze o půstu, kdy se ruský lid tradičně chodil zpovídat a přijímat přijímání do kostela. Naděje metropolity Antonína (Khrapovitského), že tento zvyk lze změnit racionálnějším rozdělením zpovědi a přijímání během ročního cyklu, byla v Kronštadtu oprávněná jen částečně. Zvyk laiků, kteří spojovali zpověď, půst a přijímání s tradičními církevními svátky, se ukázal být silnější než oficiální prohlášení hierarchy nebo osobní charisma kněze. Kromě liturgie sloužil otec John mnoho individuálních i „vlastních“ modliteb – díkůvzdání, za uzdravení nebo za pomoc. Abychom si udělali představu o místě, které zaujímali v jeho aktivitách, poznamenáváme, že Fr. Jan sloužil liturgii ráno (od 5 do přibližně 11 hodin, podle počtu lidí přijímajících přijímání) a po zbytek dne až do půlnoci cestoval po různých domech a institucích, setkával se s lidmi, včetně poutníků, kteří přišli do Kronštadtu. Otec Jan se této bohoslužbě, která přesahovala meze liturgie a nevnímal ji jako něco vzdáleného od pravé víry a zbožnosti, nebránil – i když kvůli ní bylo nutné zkrátit čas určený ke zpovědi a přijímání. Právě během modliteb a dalších soukromých bohoslužeb lidé vyjadřovali své nejhlubší a nejmocnější touhy. Pastýř i jeho děti si příliš vysoko cenili modlitebních bohoslužeb a nedovolili ani pomyšlení na to, aby je opustili. Michail (Semjonov), hieromonek. Otec Jan z Kronštadtu. Celý životopis s ilustracemi. Petrohrad, 1903. s. 37–38. O odsouzení hlouposti synodou viz: RGIA. F. 834. Op. 2, č. 1701. Fol. 2. Jsem vděčný Eve Levinové za zmínku o tomto zdroji. Michaele. Otec Jan z Kronštadtu... S. 52. Viz: Nikitin D.V. (Fokagitov). Na břehu i na moři. San Francisco, 1937. s. 7–13. Viz Chomjakovovy dopisy Palmerovi v knize: Russia and the English Church during the Last Fifty Years / Ed. od Birkbecka W. J. L., 1895. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 19 sv. Seraphim (Chichagov), archimandrit. Kronika kláštera Seraphim-Diveevsky / 2. vyd. Petrohrad, 1903. S. 360. Basile. Grandes Regies // Amand D. D. L’Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948, s. 118–128. Viz: Feofan (Govorov). Dopisy různým osobám na různá témata víry a života. 2. vyd. M., 1892. S. 271. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 13. Viz paměti: Levitsky P. P. Prot. John Iljič Sergiev z Kronštadtu: Některé rysy z jeho života. Str., 1916. S. 4–7. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 43 sv. Právě tam. D. 1. L. 16 rev.–17. Zde o. Jan předvídá některé ze zázraků, které mu byly později připisovány. Skutečnost, že se od raného křesťanství nedělají zázraky, tolik ohromila, že biskup Innocent věnoval tomuto tématu samostatné kázání. Viz jeho kázání „Kázání o tom, proč v dnešní době Duch svatý nedělá zázraky? v knize: Ukázky ruského církevního kázání 19. století / Comp. kněz M. A. Potoržinský. Kyjev, 1882. s. 185–198. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. Dix D. G. Tvar liturgie. L., 1975. S. 33. Ignáce. List Magnesiánům // Listy sv. Klimenta Římského a sv. Ignáce Antiochijského/Ed. Kleist J. A. L., 1962. S. 70–71, 128. Cm.: Pomazanský M., protopresbyter. Ortodoxní dogmatická teologie: Stručný výklad. Platina, 1984, s. 246–254. Jak si napsal do svého deníku, biskupové nyní bojují inkoustem, perem a papírem, nikoli živým slovem nebo příkladem. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. V. M. Dva dny v Kronštadtu. str. 385. Semenov-Tyan-Shansky A. Otec Jan z Kronštadtu. New York, 1955. S. 53. Sergiev I.I., prot. Můj život v Kristu aneb Minuty duchovní střízlivosti a rozjímání, uctivé pocity, duchovní náprava a pokoj v Bohu. Výpisky z deníku: Ve 2 sv. M., 1894; repr. Utica, N.Y., 1957. Sv. 1. str. 33. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 53. Právě tam. D. 3. L. 132, 86 sv. Právě tam. D. 3. L. 97 sv., 102; dále v knize: Sergiev I.I. Můj život v Kristu. T. 2. s. 25–26. Sergiev I.I. Můj život v Kristu. T. 2. P. 25. Právě tam. T. 2. s. 311–312. Zde najdeme další příklad toho, jak Fr. Jan asimiloval Písmo: poslední věta je převzata z Janova evangelia, 6:63. St. obraz Kristovy rány jako prsu dávajícího mléko, v K. Bynum v knize: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley a Los Angeles, 1987, s. 25–27. O eucharistických zázracích viz: Bynum C. W. Svatý svátek a svatý půst. S. 50–51, 63–64. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 65 sv., 58, 84. Je zajímavé, že aby se zbavil eucharistických pochybností, Fr. Jan se nemodlil ke Spasiteli, ale k Matce Boží, které později vřele poděkoval. Sergiev I.I. Můj život v Kristu. T. 2. S. 275. Tato pasáž komentuje verš Janova evangelia, 6:56. Právě tam. sv. 1. S. 175. Řecká zkratka tohoto slovního spojení je vyobrazena na ikonách na Kristově svatozáři, aby ukázala spojení Krista s Tím, který se Mojžíšovi zjevil z ohnivého keře. Podrobnější pojednání o figurativní symbolice spojené s Ježíšem Kristem naleznete v knize: Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, N.Y., 1983, s. 69–72. Viz nadšené komentáře v knize: Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. N.Y., 1898. S. 38–40. Sergiev I.I. Můj život v Kristu. T. 1. s. 168–169. Otec Jan parafrázuje 1. Korintským 15:45. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 26. Anthony (Khrapovitsky), metropolita. Učení o pastýři, pastýřství a zpovědi. New York, 1966. S. 289. Viz také: Gardner J. von. Liturgický zpěv Ruské pravoslavné církve: Systém, podstata, historie: Ve 2 svazcích. Jordanville, NY, 1980–1982. T. 1. s. 58–72. Glizhinsky K. Z objetí umírající bursy do tyglíku života. Eseje o posledních dnech bursy a novodobém kolapsu církevního a farního života. Jekatěrinburg, 1919. S. 68. Popov Ya., prot. K nezapomenutelné památce milého otce Fr. Jana z Kronštadtu. Petrohrad, 1909. S. 29. Ruský státní archiv literatury a umění (dále jen RGALI). F. 525. Op. 1. D. 414. L. 10 (paměti Konstantina Fofanova). Macharoblidze E. O. John z Kronštadtu jako celebrant božské liturgie // Padesáté výročí odpočinku stále nezapomenutelného otce Jana z Kronštadtu. N.Y., 1958. P. 89. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 72. L. 2. Jiní zlí popsali Fr. Jana jako „herce císařské církve“. Viz: V. G. Korolenko ve vzpomínkách jeho současníků. M., 1962. S. 136. Paozersky M. Dojmy z první koncelebrace Fr. Jana ze Sergia (Kronštadt) na božské liturgii // Petrohradský duchovní posel. Č. 32. 8. srpna 1897. S. 620. Viz: Typikon, je tam vyobrazení církevního obřadu, nazývaného také Listina. M., 1885. V. M. Dva dny v Kronštadtu. str. 48. Právě tam. str. 56; kurzíva moje. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 13. L. 4 sv. Tehdejší diskuse o protestantismu a jeho vlivu na Rusko viz: N. Leskov. Schizma vysoké společnosti: Lord Radstock, jeho učení a kázání: esej o moderním náboženském hnutí v petrohradské společnosti. M., 1877. O nepravoslavných chrámech Petrohradských viz: Antonov V.V., Kobak A.V. Svatyně Petrohradu. Historická a církevní encyklopedie ve třech svazcích. Petrohrad, 1996. T. 3. s. 215–276. Kritická prohlášení o. Jana o protestantech, viz: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 12. D. 14. L. 19 sv. Příklady takových kompilací naleznete v knize: Almazov A. Ya. Apokryfní modlitby, kouzla a spiknutí. Oděsa, 1901. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 132. Viz negativní reakce kněze M. Paozerského na to, že Fr. John nenosil opasek - viděl to jako touhu vyniknout, ale později činil pokání, když viděl, jak na konci bohoslužby někdo zabalil pastýřovo tílko a košili, aby se vypral: byly úplně mokré, jako by právě vylezly z vody. Paozersky M. Dojmy. S. 621. Například abstinence od masa, mléčných výrobků, sexuálního života a alkoholických nápojů. Viz: Heretz L. Praxe a význam půstu v ruské rolnické kultuře na přelomu století // Jídlo v ruských dějinách a kultuře / Ed. Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. S. 67–80. Viz kanonické komentáře, zejména Dionýsia, v knize: Pravidla svatých otců s výklady. M., 1884. s. 14–17; Levin E. Sex a společnost ve světě ortodoxních Slovanů, 900–1700. Ithaca, 1989. S. 101–122, o ženské nečistotě ve slovanském historickém prostředí; Warner M. Alone of All Her Sex: Mýtus a kult Panny Marie. N.Y., 1983. Ch. 3, o vývoji tohoto tabu na katolickém Západě. Viz zpovědi Fr. John, potvrzující tuto myšlenku, v díle: Kizenko N. The Making of a Modern Saint: Ioann of Kronstadt and the Russian People, 1855–1917. Ph.D. diss., Columbia University, 1995, s. 189–254. Glizhinsky K. Z objetí umírající bursy do tyglíku života. str. 69. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 1a ob.; Makushinsky A. Vzpomínky bývalého zpěváka kronštadtské katedrály svatého Ondřeje // Padesáté výročí odpočinku stále nezapomenutelného otce Jana z Kronštadtu. str. 43. Podívejte se na paměti Maria Makeeva: RGIA. F. 834. Op. 4. Jednotka hr. 1668. L. 7–7 sv.; Shustin O.V. Záznam o Fr. Jana z Kronštadtu a o Optinských starších, z osobních vzpomínek. Bílý kostel, 1929. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 14. L. 72. Sergiev I.I. Můj život v Kristu. T. 1. s. 230–231. Solovjev vs. S. Otec John // Sever. č. 49. 1888. s. 14–15. Sergiev I.I. [Jan z Kronštadtu]. Nepublikovaný deník. Paměti biskupa Arsenyho o otci Janu z Kronštadtu. M., 1992. S. 52. Viz svědectví o zázračné léčivé moci svátosti v knize: Lebedev V. E. Moje vzpomínka na cestu k Fr. Jana do Kronštadtu // Pskovský diecézní věstník. č. 21. 1. listopadu 1896. s. 370–371. Dopis od jeptišky, viz: TsGIA Petrohrad. F. 2219. Op. 1. D. 12b, díl 11. L. 146. V. M. Dva dny v Kronštadtu. str. 45. N.P. Gilyarov-Platonov zkoumá vliv způsobu zpovědi na postoj stáda ke knězi v knize: Gilyarov-Platonov N.P. Ze zkušenosti: Autobiografické paměti: Ve 2 sv. M., 1886–1887. s. 168–169. Viz také: Dobrý pastýř: životopis Fr. Jana z Kronštadtu, dopisy knězi a vzpomínky na něj. Petrohrad, 1994. s. 12–13. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 4. Právě tam. D. 4. L. 1a sv. Pro kostely, které přijaly tuto funkci, viz: Sultanov N. Popis nového dvorního kostela svatých apoštolů Petra a Pavla v Novém Peterhofu. Petrohrad, 1905. s. 12–13. Alexandr; Biskup [Aleksandr Semenoff-Tian-Shanskii]. Otec Jan z Kronštadtu: Život. Crestwood, N.Y., 1979. S. 39. Viannet byl jmenován patronem všech francouzských kněží v roce 1905 a „všech kněží světa“ v roce 1929. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages aux XIXe Siecle, Ars et Paray-le-Monial. P., 1980. S. 146–150. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 42. Macharoblidze E. O. John z Kronštadtu. C. 87. TsGIA SPb. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 30; kurzíva moje. Viz také paměti Maria Makeeva: RGIA. F. 834. Op. 4. Jednotka hr. 1668. L. 4–5 sv., o spojení mezi adorací Eucharistie a o. Jan. Viz: Schmeman A., protopresbyter. Eucharistie: Svátost království. R., 1984, zejména s. 15–19. GARF. F. 1067. Op. 1.D. 4. L. 41. O novém důrazu na kázání, následovaném změnami v rituálu a architektuře, viz Dixon S. Sociální role církve v Petrohradě, 1880–1914 // Církev, národ a stát v Rusku a na Ukrajině / Ed. od Hosking G. L., 1991. S. 180; o raně křesťanské praxi viz: Dix D. G. Shape of the Liturgy. str. 437. Viz mj. popisy ve Státním národopisném muzeu (dále GME): Oddělení rukopisů. F. 7 (Tenishev). Op. 1. D. 1439. L. 11; D. 1436. L. 40. Viz též v knize: Gromyko M. Svět ruské vesnice. M., 1991. s. 126–129. Viz: Smirnov S. Ya. Starověký ruský zpovědník: Studie o dějinách církevního života. M., 1913. S. 255–283. (Kapitola „Přiznání Zemi“). Viz také modlitby čtené při nešporách na svátek Nejsvětější Trojice, které obsahují tato slova: „A před tebou, Matko Země, jsem hříšný duší i tělem.“ V knize: Golubinsky E. Dějiny ruské církve: Ve 4 sv. M., 1880–1907. T. 2. s. 399–400. GME. F. 7. Op. 1. D. 1739. L. 9; D. 1101. L. 1. Gromyko M. Svět ruské vesnice. str. 126. V. M. Dva dny v Kronštadtu. S. 61. Je však také zřejmé, do jaké míry byly takové pravoslavné formule lidem známé a nevědomky jimi vnímány jako své (srov. použití slova „naše“). Srovnej: Heier E. Náboženské schizma v ruské aristokracii, 1860–1900. Haag, 1970. s. 12–14. B. M. Dva dny v Kronštadtu. C. 70. Rožnov V. Proroci a divotvůrci: studie o mystice. M., 1977. S. 88. V. M. Dva dny v Kronštadtu. str. 60. Serebrov A. Čas a lidé: vzpomínky. 1898–1905. M., 1960. S. 33. V. M. Dva dny v Kronštadtu. s. 69–70. Levitsky P. P. Prot. Jan Iljič Sergijev z Kronštadtu. str. 23. Archiv orální historie Ruské státní univerzity humanitních věd, fond expedice Pskov. L. 6. Obdobně argumentoval Max Weber, když uvažoval o vysoké intenzitě emocí, které doprovázejí liturgii či jiné mystické jednání a nepřenášejí se do osobní morální odpovědnosti. Viz: Weber M. The Sociology of Religion. Boston, 1964. S. 152. Sventitsky V., arcikněz. Šest přednášek o historii tajemství pokání: Proti obecné zpovědi. Jordanville, N.Y., 1996. P. 46. Popov I. K nezapomenutelné památce milého otce Fr. Jana z Kronštadtu. Petrohrad, 1909. S. 31. Semenov-Tyan-Shansky A. // Jan z Kronštadtu. M., 1992. S. 292. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages. str. 147.