Глава 2. Литургические нововведения

Аскетизмът, при цялата му колосална роля в религиозното самоопределение на о. Йоан, се оказва само една от посоките на неговото духовно израстване. Насоките, характерни за началния етап на неговото пастирско служение - ограничаване на физическите нужди и обръщане към отците на пустинята и отшелниците като модели на святост - постепенно бяха допълнени с нови, по-специално специално усърдие в извършването на църковни служби и благотворителност. Стъпките на пастира към света са отчасти причинени от враждебността, с която околните възприемат аскетическите му стремежи, което дразни не само неговите близки, но и неговите енориаши и духовници. Намерението на отеца да извършва непрестанна молитва, например, го кара да върви разсеяно по улиците на Кронщад, скръстил ръце на гърдите си и да не разпознава никого около себе си. Въпреки факта, че този начин на поведение е пряко заимстван от него от практиката на Студитския манастир в Константинопол, чийто устав е св. Теодосий Печерски, който го въвежда в Киево-Печерския манастир, хората често го намират за подозрително по същата причина, поради която не вярват на желанието на о. Джон да даде на просяка последния си пени и дори собствените си обувки. Юродството не се одобряваше и се смяташе за нарушение на синодалните разпоредби 133. Колегите на пастира намираха подобно поведение за несъвместимо с неговия клир и може би виждаха в това скрит укор към собственото си безразличие. След като църковните власти о. Джон решава да прехвърли заплатата на свещеника директно на жена си, за да му напомни за финансовата му отговорност към семейството му, пасторът започва да преподава в местно училище, за да има пари за благотворителност 134. Тази част от местното общество, която възприема Кронщат като „предградие на Санкт Петербург“ и освен това е свикнала с „елегантни“ свещеници, също не харесва „прекалено“ скромния външен вид на о. и суров, емоционален начин на поднасяне. Джон; следователно тя го отхвърли като „селски свещеник“ 135. До известна степен това е нежеланието на околните към аскетичните идеали на о. Йоан го насърчава да култивира други религиозни добродетели, най-важната от които е взаимната отговорност на християните. Самата тази идея не е нова за руската православна мисъл. Стремежът на А. С. Хомяков да възроди съборния светоглед и твърдото убеждение на Ф. М. Достоевски, че „всеки е отговорен за всички“, са типични примери, които ясно показват значението на руския общностен дух, особено в сравнение със „свръхиндивидуалистичния“ Запад. Но ако славянофилите и Достоевски са смятали, че съборността и взаимната отговорност са изконни национални характеристики и добродетели, проявяващи се в обществения живот, то о. Йоан ги разглежда като духовни качества на човек, които изискват специална пастирска грижа 136. Основният смисъл на взаимната отговорност беше да се приложи на практика заповедта „да възлюбиш ближния си като себе си“ (Матей 22:39). Тази евангелска заповед може да се разбира и като недопустимост на грижата за собственото спасение за сметка на другите. Потенциалният конфликт между двата начина на стремеж към спасението на душата се проявява в ситуация, в която о. Джон даде на някого една от любимите си книги и я получи обратно повредена. Той беше тъжен и ядосан, но в крайна сметка стигна до следното заключение: "Ако някой вземе книга назаем от вас и я върне мръсна, не се ядосвайте и не казвайте, че няма да я върна. По този начин ще се освободите от привързаността си към нещата и повърхностите. Не е ли духовната полза на брат ви по-важна от вашата книга? Ако той се е възползвал от нея, книгата е изпълнила целта си. Дайте душеспасяващите си книги на всеки, който поиска. Ако книгите ви стоят само на рафта ви, те ще да те осъдя като злато и сребро в сандъците на богат човек." 137 Това чувство за отговорност към другите и готовност за саможертва в името на ближния подтикна о. Йоан към осъзнаването на непреходната стойност на обществото на други хора само по себе си. Изключителната роля, възложена от пастира на общуването, забележимо противоречи на известните думи на св. Серафим Саровски: „Спаси себе си и хиляди около теб ще се спасят“ 138. Отец Йоан беше един от първите руски религиозни дейци, които не само признаха необходимостта от общуване с другите, но и му придадоха особено значение по въпроса за духовния възход. По същество свещеникът замисля идеята да култивира един вид светски аналог на общностния монашески идеал. Ползите от монашеския живот, който включва както духовното взаимно обогатяване на членовете на общността, така и съветите на духовен наставник, са оценени още през 3 век. Авва Пахомий, наричайки този път най-подходящ и спасителен за мнозинството от желаещите духовно ръководство. Василий Велики също подчертава приликите между скинобитния манастир и раннохристиянската апостолска общност 139 . Въпреки това, дори след хилядолетна практика на монашеска общност, продължава мнението, че само чрез уединение е възможно да се постигне висотата на святостта. Старейшини като Теофан Затворник често съветват жените да търсят спасение в служенето на ближните си, докато самите те се опитват да изберат уединението и наистина смятат уединението за най-високото ниво на духовен живот 140. Според тази гледна точка общността е полезен междинен етап по пътя към Всевишния, докато само с Бог, ангелите и себе си човек може да постигне най-големите висоти. Отец Йоан, напротив, както между другото и някои други свещеници от неговото време, започна да гледа на общуването като на изключително ефективно средство за спасение; Нещо повече, това не е непременно по-ниско стъпало, през което християнинът трябва да премине в покоряването на духовни върхове, а негов верен спътник през целия му жизнен път. Осъзнаването на ценността на общуването идва чрез семейния живот и неизбежните близки контакти с близките. За отец Йоан, който се стремеше към уединение, четене и мислене за спасението на душата (т.е. по правило за себе си и за отношенията си с паството), не беше лесно да стане общителен. Отначало това изисква сериозни усилия, както се вижда от неговите самоувещания, например в неговите бележки през 1872 г.: „Не бива да пренебрегваме гостуването на гости: с това посещение се разкрива колко сме задължени един към друг и дали се уважаваме сърдечно; Не забравяйте общуването, казва се; също така се разкриват наклонностите и разположението на нашите сърца, нашите страсти... изобщо нашите добродетели или страсти са признати в службата на нашите съседи, който и да е” 141. Осъзнаването на изключителната роля на ближните в духовното развитие промени начина на живот на о. Джон. Започва да прекарва повече време сред хората, да ги кани при себе си и сам да посещава. Според спомените на онези, които са познавали свещеника през 1870-те години, той е бил чест и желан гост в много домове 142. Значението, което той отдава на общуването обаче, не се ограничава до простото прекарване на времето заедно; пастирът всъщност го е включил в своята философия за спасение. Разглеждайки чувството за братство и нуждата от общение като начини за задълбочаване на религиозния опит, той използва подобен език, за да прослави общия начин на живот на пустинните отци: "Ето защо е добре да се посещава, защото това е въпрос на християнска общителност. Наблюдавайки другите, ние си присвояваме добрите качества един на друг, забелязвайки и събирайки духовни съкровища: защото в себе си ние сме бедни и слаби и неквалифицирани не само в християнския, но и в общочовешкия живот. Нищо не е по-благоприятно за добродетелта от добрите, живи примери" 143. Дискусиите за стойността на комуникацията обаче не бяха просто абстрактен реторичен и дидактичен похват. Отец Йоан ясно осъзнаваше невероятната му утешителна сила. Смятайки се за твърде отдръпнат и мрачен, той пише в дневника си: "Принуди се да бъдеш приказлив: словото прогонва унинието на душата, успокоява, разширява дълбините на душата, просветлява, оживява нейното слово. Словото е златна връзка, верига от разумни същества. Дяволът често ни хвърля в униние чрез безмълвието, не ни позволява да мислим, чувстваме и говорим свободно” 144. С проницателност, която би била почти невъзможна за човек, живеещ в самота, той особено високо оцени ползите от общуването извън дома за намаляване на вътрешносемейните разногласия: „Трябва да общувате с хората, да отидете на гости: и вашето семейство, което е в конфликт по някаква причина, ще стане по-близко, ще стане приятелство, ще стане по-меко, по-откровено; когато посещава жена си и семейството си, всички са мили и отзивчиви” 145. В същото време о. Йоан смяташе, че взаимоотношенията с другите са една от преките му отговорности като духовник. През 1870г. той се закле да се моли „за другите така усърдно... както и за себе си, като Моисей, Самуил, Даниил, Илия, Елисей, божественият Исая, Еремия, апостол Павел, Петър, Йоан... Сергий [Радонежски], Дмитрий, Златоуст Ростовски, св. Тихон, новопрославеният чудотворец” 146. Личности, споменати от о. Йоан - не аскети-отшелници или скитници, възхвалявани от него в първите години на неговото пастирско служение, а хора, които са извършили богоугодни дела в света в името на Господа и за благото на хората. За о. Дванадесетте Христови апостоли на Йоан са преди всичко метафора за идеална близост до Бога и Неговия народ, един вид идеална форма на посредничество между тях. Четейки дневниците на о. Йоан, може да се почувства, че той отъждествява съдбата си с тяхната мисия – паралел, който липсва в описанието му на аскетите на пустинните отци. Той обаче беше най-впечатлен от онзи аспект от служението на апостолите, който най-малко се поддава на подражание: способността им да вършат чудеса. Коментирайки Матей 10:7-8 през първите месеци след ръкополагането си, той пише: ""Изцелявай болните..." и т.н. В тези думи Апостолът видя Бог в плътта, Създателя на всичко, на когото е достатъчно да кажеш, че има известно дело или познат предмет - за да се сбъдне това. Може ли човек да говори така? Нека ми кажеш: изцелявай болния. И аз бих ти казал: дай ми средство, например лекарство, съвет, който да предам на болния за негова полза и т.н. Аз самият не мога, Не мога: как мога да възстановя реда в тялото на пациента, когато не знам какво разстройство се е случило с него и как да помогна да се появи ред от разстройството, как ще ме послуша тази прекрасна машина?“ 147. Изглежда, че такъв прагматичен подход би трябвало да постави под съмнение самата възможност за чудо, но с негова помощ о. Йоан ставаше все по-убеден в Божието всемогъщество. Неговата собствена неспособност да извърши такива подвизи само засенчва чудодейните способности на апостолите; Тяхната изключителна близост до Бог им позволи да вършат чудеса: "И ако ми кажеш "възкресявай мъртвите", щях да те сметна за луд в ума си и не бих сметнал за необходимо да говоря с теб дълго време. Бих ти казал само, че Бог може да ни възкреси от мъртвите, а хората без необикновения Божи дар не могат да направят това. И когато казахте "изгонете демоните", бих ви казал: по-силен ли сте от демоните; защото, за да ги изгоните, човек със сигурност трябва да е по-силен от тях. Но тъй като те са безплътни духове, въпреки че някога духовете на тъмнината са били ангели, най-силни по сила, то без съмнение те са по-силни от теб, плътския, ако ги надвиеш, тогава или Бог е с теб, или ти сам си Бог” 148. Тук буквалността на възприятието, характерна за о. Йоан, било то тълкуване на Светото писание или собствени сънища. Дори удивен от бездната, която разделя апостолската ера и дарбата, дадена на Христовите ученици от неговото време и възможности, той възприема тази дистанция в по-голяма степен като духовна, отколкото като историческа. Апостолският дар в края на краищата може да бъде предаден на други. Ако чудеса са били извършвани преди, тогава защо е невъзможно да се извършат сега? За разлика от своите светски – и дори някои в ранг – съвременници, о. Йоан не вярваше, че чудесата от апостолския период са отличителна черта на ранното християнство, оттогава безвъзвратно изгубено 149. Той вярваше, че апостолите въплъщават и съхраняват идеалната хармония между небесните и земните неща. Техният път е най-съвършеният, защото те съчетаха любовта и служенето на Господа с любовта и служението на хората в името на Господа. Въпреки факта, че в своите дневници пастирът многократно подчертава, че за постигане на Божията благодат е необходим подвиг на аскетизъм, той не изключва възможността за извършване на апостолска мисия в света. Така например на 9 май 1856 г. о. Йоан ентусиазирано пише: „Дари ми, Господи, невежество, скръб, бедност и дързост към света на Твоите апостоли, за да имам и аз тяхната слава, тяхната радост, тяхното богатство, тяхното притежание на всичко необходимо за моето щастие, временно и вечно спасение” 150. Според него сега най-съзвучно с мисията на апостола е свещеническото служение. Тази идея е в дисонанс с традиционната идея, че именно епископите, като най-близки наместници на апостолите, са приемници на тяхната благодат. И в католицизма, и в православието апостолското приемство на епископите се утвърждава както на богословско, така и на канонично ниво. Така например в кондака на св. Тихон Задонски индикацията за такова приемство е просто включена в доксологията: „Наследник на апостолите, украшение на Божиите епископи, учител на Православната църква“. В ранната християнска църква от старейшината се изисква „да служи заедно с другите старейшини и да ръководи Божия народ с чисто сърце“. Самият презвитерски (свещенически) чин обаче не предполага никакви специални литургични задължения; епископът, според папа Григорий X, има „абсолютен монопол върху извършването на божествени служби и тайнства като най-висшият свещеник на единственото „свещеническо“ тяло на църквата“ 151. Според друга раннохристиянска традиция обаче ролите на епископа и свещеника при извършването на тайнствата са разпределени по различен начин. В 115 г. св. Игнатий посочва разликите между епископа и презвитерите. Той нарича първия „наследник на Божия трон“, а последния „наследник на трона на колегията на апостолите“ 152. Първоначално непроявената способност на свещеника да извършва тайнствата, както намеква Игнатий, става ежедневна практика през 4 век. при император Константин, когато Църквата не само се превръща в стабилна и законова институция, но и се оказва неразделна част от византийския модел на църковно-държавни отношения – симфония от авторитети. В тези нови условия паството бързо се увеличаваше и за епископите ставаше все по-трудно да останат единствените изпълнители на тайнствата. Следователно презвитерите също започват да изпълняват литургични или наистина „свещенически“ задължения 153. Въздвижение на о. Свещеническата мисия на Йоан е следствие от неговото убеждение, че извършването на тайнствата е неразделна функция на свещеника. Фактът, че той идентифицира свещеника, а не епископа, с лицето, предназначено да извършва тайнствата - ключов дълг на апостолското служение - неизбежно произтича от реалностите на Русия по онова време. Епископът беше толкова натоварен с управлението на подчинените си и с уникалната роля на посредник между Църквата и държавата, че беше практически недостъпна фигура не само за енориашите, но дори и за нисшия клир. И така, според о. Йоан, явно не е останало достатъчно време за точно изпълнение на двете основни задачи на пастирското служение - молитвено ходатайство и извършване на тайнствата. Ето защо не е изненадващо, че апостолът-пастир, живеещ сред хората, е по-вероятно свързан с о. Йоан със свещеник, а не с епископ и службата му 154. Тълкуването на пастирската мисия от страна на отца беше пропито от неговата страстна ревност за спасението на света. Всъщност именно в спасението на загиващото човечество той виждаше основната цел на свещеника. О. Джон пише в своята автобиография: „Размишлявайки за чудесното, любящо домостроителство на Бога в спасението на човешкия род, аз пролях изобилни и горещи сълзи, изгаряйки от желание да допринеса за спасението на загиващото човечество. И Господ изпълни желанието ми. Скоро, след като завърших гимназия, бях издигнат до висините на свещеническия сан" 155. За него това наистина беше истински връх. Свещеник, пише о. Йоан в духовното есе „Моят живот в Христа" е „посредник между Бога и хората; той е най-близкият помощник на Господа. Като че ли самият той е като Бог за хората, изпълнен със силата да прощава греховете им, да ги прави причастни на страшните и животворни Христови Тайни и чрез това да пребъдва със самия Спасител и да води другите към Него" 156. Възможността да се извършват тайнствата, особено Евхаристията, издига свещеника над онези, които са лишени от свещеничеството, без значение какви върхове на святост могат да постигнат в себе си: „Чрез свещеничеството Бог извършва велики и изкупителни действия за човечеството: Той очиства и освещава хората, животните и всичките Си създания; Той избавя хората от злите хитрости на дявола; То възстановява и дава сила; Той превръща хляба и виното в най-чистите Тяло и Кръв на самия Господ; Той достойно увенчава синовете и дъщерите Си и очиства брачните им легла от греха; Той прощава грехове, лекува небеса, съединява небесното със земното и съединява ангелите с хората в едно войнство... Не напразно са лишени от спасение Господ, Създателят на нашето спасение” 157. Възкликвайки „свещеникът е ангел, а не човек“, о. Йоан концептуализира свещеничеството от гледна точка на монашество и ангелски живот. Той настояваше за априорното, безлично превъзходство на свещеника над всеки, който има ревност за святост. Например, една монахиня, въпреки че може и трябва да се моли за света, ефективността на нейната молитва зависи от нейните лични духовни качества. Друго нещо е свещеник; той има достъп до постоянен поток от благодат, идващ директно от Всевишния чрез тайнствата. Именно тайнствата, като източник на абсолютна и истинска благодат, му позволяват да служи като посредник между Бога и хората и да предава техните молитви към Господа: „Свещеникът се издига чрез извършване на църковни служби и особено на тайнствата: тогава той е надарен от Господ с най-голяма сила, става всемогъщ, способен да измоли целия свят от Бога“ 158. Именно защото източникът на добродетелта на свещеника в никакъв случай не е негова заслуга, а Божията благодат, каза о. Йоан отъждествява свещенството със светостта, а свещеника със светиите, като съдове, през които Божественото се влива в човешкото. Посредничеството на свещеника, чрез което хората се срещат с Създателя, се случва по различни начини. Веднага след ръкополагането на о. Йоан беше преизпълнен с радост от осъзнаването, че най-после е придобил ранга, към който толкова се стреми. Той, обръщайки се към образите и стила на псалмопевеца, възприема предстоящото си служение на Господ преди всичко като Негова прослава: "Ще сляза при Божия олтар, при Бога, който радва моята младост: изповядваме ти се на арфа - Боже, Боже мой! Имам щастието често да се приближавам до Божия олтар и да се изповядвам пред него - не с арфата, но със собствения си глас и гласа на пеещите и четящите. Слава на Тебе и благодарност за това, че Ти ми даде щастието на Давид, дори по-голямо от неговото." 159 За отец Йоан основното в свещеническия път беше служенето на света, на своите енориаши. Ако свещеникът, подобно на средновековния крал, е съществувал в две форми - частна и публична, предписана от обреда - няма съмнение коя от тях е била по-важна за него. Не е достатъчно свещеникът да се стреми към спасението на душата си; трябва постоянно да помни и спасението на стадото, за което е отговорен. Свещеникът заявява: „Греховно е свещеникът да се моли само за себе си; молитвата за стадото трябва винаги да го следва“. Егоизмът и вглъбеността в собствените проблеми са най-сериозните възможни провинения на един свещеник, който просто няма морално право на личен живот. В дневниците на о. Йоан упрекна свещениците, че четат, но не прилагат уроците, извлечени от четенето в общуването със своето паство: "И така, пастири на Христовото стадо, четете - но и говорете сами, пишете сами, бъдете като пчелите. Животът ви трябва да бъде посветен на доброто на вашето стадо, както животът на родителите е посветен на доброто на техните деца." 160 Правото да извършва тайнствата беше за свещеника най-сигурното средство да раздвижи сърцата на паството си и да ги привлече по пътя на спасението. Най-важният от тях и централен за целия духовен живот на о. Евхаристията се яви на Йоан. Той постоянно споменава това тайнство в дневниците си, като ентусиазирано свидетелства за силата и радостта, които получава от приемането на Светите Тайни. За него Евхаристията беше самият живот и ежедневното причастие означаваше безпрецедентна интензивност на духовния живот и общение с Бога: "О, най-великото блаженство на Светите Тайни! О, животворни светии. Тайни! О, неизказана любов, божествени Тайни! 161 Отец приписваше своето физическо и духовно здраве изключително на Евхаристията 162. Ако преди беше изумен от чудото, извършено от Христос върху хлябовете и рибите (Евангелие от Йоан 21:11), сега той се тревожеше как е станала възможна тайнствената трансформация на частиците. „Какво е чудно, че Господ ти предлага Тялото и Кръвта Си за ядене и пиене?.. Както преди в детството си се хранел с майка си и си се хранил с нея, с нейното мляко, така сега, пораснал и станал грешен човек, се храниш с кръвта на своя Животворител, за да оживееш чрез това и да израснеш духовно в Божий човек, светец, накратко: така че както тогава си бил син на майка си, така и сега си ще бъде дете на Бог, отгледано, хранено от Неговата плът и кръв и още повече от Неговия Дух (защото Неговата плът и кръв са дух и живот)” 163. Твърдението обаче, че обикновеният хляб и вино по време на литургията на вярващите се превръщат буквално в Тялото и Кръвта Христови е до такава степен извън обикновената логика, че тайнството Евхаристия изисква от причастяващия се истински пробив във вярата му. Затова за едни това тайнство се превръща в изкушение и ги потапя в съмнение, а за други, напротив, ги насърчава да вярват 164. Отношение о. Йоан към Евхаристията беше постоянен подвиг на вярата. Така през 1860 г., на Велики четвъртък (четвъртъкът от Страстната седмица, когато православните християни си спомнят Тайната вечеря, сложила началото на тайнството Евхаристия), той поставя под въпрос абсолютното присъствие на Бога във всяка частица от тайнството; обаче молитвите му да преодолее съмнението бяха отговорени. Твърдения като „Вярвам и изповядвам, че и най-малкото агнето и най-малкото капка вино са Неговата кръв“ трябва да се разбират като отговор на други възникващи съмнения и като начин за тяхното преодоляване. Изявлението се превърна в проповед: „Колкото и частици да има, но всички са дух и живот или целият Христос, и всички са от един хляб... така че християните, колкото и да са, са едно Тяло Христово“ 165. Съмнения от този род обаче възникват едва в първите години на о. Джон. Впоследствие той стига до извода, че няма рационално обяснение за превръщането на хляба и виното в плът и кръв и, освободен от празните схоластични спекулации за природата на това чудо, той просто започва да обръща повече внимание на състоянието на причастяващия се по време на тайнството Евхаристия. Следващите му писания за причастието са доминирани от описания на практически начини за преодоляване на възможни съмнения по този въпрос. Например той написа: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мен и Аз в него. Това е осезаемо и опитът го потвърждава. Блажен е човекът, който с вяра приема Светото причастие, изпълнен е с живот. Таин, със сърдечно покаяние за греховете. Тази истина е осезаема, личи от обратното. Когато без искрено покаяние за греховете и със съмнение пристъпвате по-често към Св., тогава сатаната влиза във вас и остава във вас, умъртвявайки душата ви, и това може да бъде изключително забележимо” 166. Последната фраза говори едновременно за страх и заплаха - страхът от приемане на причастие, недостоен - който трябваше да се предаде на неговото паство, което му се довери с религиозните си проблеми. С годините овчарят започва още по-твърдо да се придържа към тази гледна точка. О. Джон заявява: „Който идва при Св. По-често, отколкото не, с някаква страст в сърцето си, този Юда идва да целуне ласкаво Сина Човешки” 167. Той не пише по този начин, за да сплаши своите енориаши; самият той се чувстваше като предател в случай на „недостойно“ причастие и страдаше болезнено няколко дни. Но как в този случай би могъл той, преодолявайки страха си, да се приближи до чашата? Той изобретил методи, които му позволили да вземе причастието. Един от тях се позовава на думите на Яхве, тържествено изречени на Моисей: „Аз съм, който съм” (Изход 3:14). Звучеше така: "За да се причастите с несъмнена вяра в Животворящите Тайни и да победите всички хитрости на врага, всяка клевета, представете си, че това, което получавате от Чашата, е "Единото", тоест Съществуващото. Когато имате такова разположение на мислите и сърцето си, тогава от приемането на св. Тайна, вие изведнъж ще се успокоите, ще се зарадвате и ще се оживите, ще познаете в сърцето си, че Господ истински и същностно пребъдва във вас, а вие сте в Господа – Опит“ 168 . Обемният термин „опит” демонстрира желанието на о. Йоан да използва собствените си духовни изпитания като доказателство за Божието присъствие. Именно заради този апел към преживяването, а не към богословските изследвания, протестантите от неговото време се влюбват в пастира 169 . След като престана да хаби енергия за логично доказателство за това, което изисква мощен духовен пробив, той цитира чудото на Евхаристията като пример - и всъщност като доказателство - за съществуването на други феномени на религиозния живот, непонятни за човешкия ум: "От постоянното чудо на пресъществяването на хляба и виното в истинското Тяло и Кръв Христови, съединени с Неговата Божественост и Душа, аз виждам чудото на постоянното съживяване на човека чрез божественото дихание и създаването му в жива душа. "И стана," се казва, "човек живее в душата" и на Св. По време на хранене хлябът и виното, след пресъздаване, стават не само жива душа, но и „животворен дух” (1 Кор. 2:7), и аз го усещам живо! Кръвта на Христос!“ 170 Самият факт на пресъществяването на хляба и виното в Тялото и Кръвта Христови беше толкова чудотворен, че други чудеса или просто избледняваха на неговия фон, или дори произтичаха от него: ако човек е в състояние да повярва, че хлябът и виното са Божествената Плът и Кръв, тогава той ще може да възприеме и други явления, непонятни за ума. Отношение о. Подходът на Йоан към чудесата се основава именно на първоначалната вяра в чудото на Евхаристията. Евхаристията е основата на християнската обредност; тя е непонятна за човешкия ум и опровергава всички природни закони. Това по дефиниция е многократно, редовно повтарящо се чудо. Християните трябва постоянно да са подготвени за чудо, особено в момента на Светото Причастие, което свързва човека с Бога по най-краткия път. Отец Йоан описва чудотворната сила на тайнството по много реалистичен начин: „Добре ми е да се моля за хората, когато се причастявам достойно: тогава Отец и Синът и Светият Дух, моят Бог е в мен и имам голямо дръзновение пред Него. Тогава царят е в мен, като в манастир: поискайте каквото искате. „Нека дойдем при него и да направим обиталище при него. Каквото искаш, искай, и ще ти бъде" (Йоан 14:23; 15:7)" 171 Вътрешното усещане за Божието присъствие по-късно дава на о. Йоан има „дръзновение“ да се моли за изпълнението на молбите на миряните и да се чувства уверен, че те ще бъдат изпълнени. Нещо повече, той чувстваше, че мисията му като свещеник е да запали паството си, поне отчасти, с религиозния си плам. По-малко от пет години след ръкополагането си той вече смяташе отговорността за духовното формиране на своите енориаши за неразделна част от живота си, дотолкова, че копнееше те да споделят собствените му постижения по пътя към Господа. Така през 1866 г. свещеникът записва в дневника си: „Днес се съединих с Господа в тайнствено общение на ранната литургия и имаше пълнотата на Този, Който изпълнява всичко във всички. О, ако само това беше винаги възможно!.. тоест да изпълни всички - всички сърца“ 172. Неразривната връзка с неговото паство и съвместното участие в светите Тайни стана същността на неговото обществено пастирство ипостас. В желанието си да сподели пълноценно духовните плодове на православното богослужение с енориашите, о. Йоан радикално промени преобладаващото възприятие в Русия както за самата служба, така и за свещеника. Типично за средата на 19 век. желанието литургията да се доближи до паството намери най-ревностния си привърженик в свещеника. Любовта към Светото Причастие, съчетана с чувството за отговорност към своето паство, го подтиква към по-дълбоко проникване в евхаристийния канон и към предаване на собствения си духовен опит на всички присъстващи в храма. Усилията на пастира в тази област се увенчаха с голям успех и буквално се превърнаха в откровение както за миряните, така и за самите църковни клирици, които бяха запознати с начина на неговото служение. Този начин беше много различен от традиционната литургична практика на повечето духовници. Бъдещите свещеници и четци бяха инструктирани както в семинариите, така и в началния етап на самостоятелната си практика да елиминират личния елемент, доколкото е възможно, по време на отслужването на литургията или четенето на канонични текстове. От тях се изискваше да предадат възможно най-точно съдържанието на това, което четат, като вървят с отмерено темпо и без да подчертават нито една част от фразата. Митрополит Антоний (Храповицки) много точно изрази това навремето: „Премереното четене, изпълнение на духовни песнопения, благоговейни поклони в съответствие с установения ред, правилно и спокойно прилагане на кръстния знак - всичко това само по себе си повдига душата от земното и я издига до небесното ... От друга страна, всяка проява на своеволие дори от благочестив свещеник по време на обща молитва неизбежно потъва в заблуда, тоест в духовна самоизмама; това, в обрат, тласка свещеника към следващото изкушение, когато енориашите започват да почитат не службата, а собствената си личност и пастирът се превръща от организатор на обща молитва в актьор” 173; На фона на така установеното отношение на църковните йерарси, дълбоко личният подход на о. Йоан за църковната служба нямаше как да не се учуди. Той се стремеше да въвлече всички присъстващи в храма в духовните дълбини на богослужението. Докато православната харта (както и хартата на Римокатолическата църква до Втория Ватикан) нарежда свещеникът и дяконът да четат молитви с лице към олтара и с гръб към енориашите, о. Йоан често обръщаше лицето си към молещите се по време на такива молитвени призиви като „Нека бъдем добри“, „Имаме скръб в сърцата си“ и „Благодарете на Господа“. При всяко споменаване на паството в молитвите свещеникът или сочеше с жест някои от енориашите, или махаше с ръка над всички. По-рано за енориаша беше доста лесно да остане само зрител на литургията, абстрахирайки се както от самата служба, така и от хората около него. Сега, внезапно срещайки погледа на о. Йоан преди началото на Евхаристията и чувайки го да се обръща директно към вас и стоящите до вас: „Пийте от него всички“, богомолците усетиха, че от всеки един от тях свещеникът очаква истинско участие в празника на приемането на Светите Христови Тайни 174 . Разликата между пастора и другите свещеници се проявява не само във факта, че той се обръща директно към всеки енориаш. Вместо обичайния печален тенор на свещеника, който умишлено четеше молитвите безстрастно, той плачеше, възклицаваше и крещеше думите на утренята и литургията, усмихваше се блаженно при споменаването на Богородица и светиите и гневно разклащаше своя посланик, изричайки думите „Сатана“ или „дявол“ 175. Неговата ревност се предаваше на околните, благодарение на което паството се разтърси и престана да гледа равнодушно на богослужението. Поетът-публицист Константин Фофанов, застанал някога в олтара по време на службата на о. Джон, пише: „И той произнесе думите рязко, рязко, сякаш беше убедителен, сякаш заповядваше, или по-скоро настояваше на молбата си. „Моята сила! Ти си моята светлина!", възкликна той, вдигайки ръце със сълзи в гласа си, и изведнъж, скъпоценната му митра блестеше, той падна на лицето си." 176 Един синодален служител, който присъства на литургията на свещеника, по-късно си спомня: „Изведнъж, по време на изпълнение на химна за въплъщението на Христос - „Единородният Син и Слово Божие“ - той бързо сграбчи кръста от престола и го целуна, като треперещо стискаше кръста с две ръце и го гледаше нежно и в същото време развълнувано; след това го целуна отново три или четири пъти подред, притискайки го към челото му” 177. Мнозина възприеха подобни литургични импровизации на о. Джон с недоумение и предразсъдъци. Така известният адвокат Анатолий Кони не крие отхвърлянето на маниера на свещеника: „Когато започна да чете Евангелието, гласът му придоби рязък и заповеден тон и свещените думи започнаха да се повтарят с някакъв истеричен вик: „Ако брат ти поиска хляб, възкликна той, „и ще му дадеш камък... ще му дадеш камък!.. Камък! И той ще поиска риба, а ти ще му дадеш змия ... ще му дадеш змия! събуждаше не благоговение, а някакво странно безпокойство, някакво тревожно чувство, което се предаваше от единия на другия” 178 . Въпреки факта, че хората реагираха различно на такъв необикновен начин на богослужение, о. Йоан разби установения стереотип за това как се възприема един енорийски свещеник. Свещеникът се превърна в своеобразен гръмоотвод, способен да зареди присъстващите със собствената си ревност. Дори скептиците, които идваха на неговата служба, неизменно смятаха, че източникът на такава изразителна оригиналност на о. Йоан – в усърдна молитва и духовна самодисциплина, която напълно изключва всякаква проява на театралност. През 1897 г. о. Михаил Паозерски припомни напътствените думи за църковните пастири, гледайки лицето на о. Йоан, замръзнал в пълна вътрешна концентрация преди началото на херувимската песен: „На нея можеше да се прочете като в книга: „Никой, докоснат от плътски страсти и сладострастие, да не смее да се приближи“. 179 Една дълбоко индивидуална интерпретация на литургията, характерна за о. Йоан, се простира не само до начина на неговото поклонение. Освен това той свободно претълкувал канонични текстове, което хвърлило духовенството, което му служило, в още по-голямо недоумение. За да се разбере колко шокираща може да бъде подобна практика, трябва да се помни, че за разлика от протестантите, които наблягаха на „дара на езиците“ и молитвата със собствените си думи, Православната църква следваше строг устав и канон, където всяка ектения, всяко замахване на кадилницата беше ясно изписано в мисала, внимателно проучен от всеки дякон и свещеник. Някои елементи на службата достигнаха почти бароково ниво на сложност, принуждавайки духовенството да се обърне към Типикона, където са очертани всички обреди на службата и комбинации от канонични текстове за всеки ден. Следователно умението на свещеник или дякон често се оценяваше не по начина на службата им, а по способността им да намерят незабавно необходимия текст в един или друг момент 180. И на такъв фон о. Джон си позволяваше нечувани волности. Той вмъкна свои собствени фрази и дори цели молитви в текстовете на службите. Например, преди началото на Символа на вярата, след молитвения призив „Да се ​​възлюбим един друг“, когато духовенството в олтара трябва да се прегърне с думите „Христос е посред нас“, той добави: „и двете е и ще бъде“ (или „жив и действен“). Студент енориаш, който по-късно стана свещеник, пише за своя шок от тези думи: „Стоях вкоренен на място и зашеметен от тези думи и внезапно си помислих: да, наистина Христос Спасителят е тук, сред нас, и не някъде далече, не е мъртъв, не е изтласкан на непостижима височина от някакво абстрактно учение и не е просто познат исторически персонаж, а е жив, „жив и действен“. Той е сред нас. И дори „актьорство“. От това осъзнаване ме обзе страх и ужас, душата ми започна да трепери и трепери. Бях готов да се просна пред трона” 181. Овчарят си позволи по-обширни вмъквания. Може би поради факта, че о. Джон израства в райони, където значителен брой староверци са живели от незапомнени времена; той винаги е бил загрижен за насочването на неверниците в лоното на православната църква. Желанието да служи на хората и загрижеността за тяхното спасение, които са в основата на неговите мисионерски стремежи, са отразени и в молитвата, съставена от свещеника, прочетена по време на Символа на вярата: „Обедини в тази вяра всички велики християнски общества, които за съжаление са отпаднали от единството на св. Православна Католическа и Апостолска Църква, която е Твоето тяло и нейната Глава, Ти си Спасител на тялото - събори гордостта и съпротивата на техните учители и тези, които ги следват, дай им със сърцата си да разберат истината и спасителната природа на Твоята Църква и да се съединят с нея без мързел; съедини светата Си Църква и онези, които страдат от невежество, заблуда и упоритост на разцепление... Привлече към тази вяра всички езици, населяващи земята, така че с едно сърце и една уста всички езици да прославят Тебе, единствения Бог и благодетеля на всички” 182. Въпреки факта, че тези допълнения не бяха част от нито един каноничен текст, те бяха абсолютно съобразени с духа на православния канон. Използването на църковнославянски вместо разговорен руски (например „живея“ и „действащ“ вместо „живея“ и „действуващ“) само засили усещането, че интерполациите на отец пасват идеално и дори са станали органична и неделима част от каноничния текст. Молитвата за онези, които са извън лоното на Църквата по време на службата, беше необичайна, макар и сама по себе си не уникална: просто помнете молитвите от молитвените служби, които не са част от литургията, и обреда на кръщението. Често обаче о. Йоан използва изрази, които не само имат ясно съвременно звучене, но може би и протестантски нюанси. Например, веднага след причастието той може да каже: „Господ е в мен лично, Бог и човек, ипостасно, същностно, неизменно, очистващ, освещаващ, побеждаващ, обновяващ, обожествяващ, чудотворен, което чувствам в себе си” 183. Въпреки запазването на такива православни богословски понятия като „ипостас“ и „същност“, акцентът върху индивидуалното впечатление и индивидуалното преживяване (дори когато се прилага към Бог, а не към отец Йоан), съчетан с разговорния руски език, за да се повиши непосредствеността на възприятието, явно противоречи на механичния начин на говорене, характерен за други православни свещеници. Парадоксално, но когато пасторът се молеше за сектантите като за отпаднали от истинската Църква и се надяваше на обръщането им към правата вяра, той прибягваше до език, който приличаше на техния език. Разбира се, поради факта, че в Санкт Петербург действаха протестантска и римокатолическа общност, о. Йоан беше запознат от първа ръка с тяхната практика на изповядване на вярата. И така, през 1873 г. о. Джон си спомня разговор с англикански пастор, който критикува някои аспекти на православието, сравнявайки го с протестантството: "Разговор с англикански пастор. Неговият преглед на скитниците като фанатици и монасите като егоисти, живеещи само за себе си; за иконите като идоли." Въпреки това, въпреки че о. Йоан знаеше за „протестантската критика“ и можеше да я обсъди с неправославното духовенство; неговата последователна критика към лутераните и англиканците се основава именно на осъждането на съзнателното съперничество 184. По-вероятният източник на неговите молитви е традицията да се съставят собствени молитви за специални цели. Не само светците, но и обикновените смъртни са прибягвали до молитви, много подобни на заклинания, за цели като гарантиране на брачна вярност, добра реколта или спечелване на нечие благоволение 185. Предхристиянският произход на заклинанията е очевиден и в същото време има достатъчен брой неканонични молитви, които са православни по дух, за да се предположи, че те биха могли да подтикнат о. Йоан към компилацията от молитвени призиви 186. Разбира се, имаше разлика между молитвите за всеки ден и молитвите, включени в богослужението. Молитвите за всеки ден всъщност можеха да бъдат всякакви и литургичните молитви трябваше стриктно да се вписват в църковните канони. Ако всички свещеници си позволяват подобно свободно отношение към каноничните текстове, резултатът би бил заплаха не само за целостта, но дори и за самото съществуване на Православието 187 . Просто е удивително как свещеникът успя да импровизира безпрепятствено по време на службите. Вероятно отговорът се крие в това, че той просто „не пускаше” импровизациите си извън рамките, предписани от догматите и тайнствата на Православната църква. Той вярваше, че Бог може да бъде познат само „обективно“ чрез тайнствата на Православната църква; издигането до живо възприемане на Господа от енориашите и другите свещеници, които служиха на литургията с него, представляваше за него самата същност на тайнствата. Затова при цялото си желание за по-задълбочено и често запознаване на паството с тайнствата на о. Йоан никога не е отхвърлял самите тайнства, както правели протестантските секти от онова време. Въпреки това, той можеше и промени правилата за посвещение в тайнствата, като опрости сложната, многоетапна процедура, придружаваща всяко тайнство. Например, преди Евхаристията енориашите трябваше да постят от три дни до една седмица, а тези от тях, които знаеха как да четат, трябваше да прочетат Последването на Светото Причастие 188. Жените не можеха да се причастяват по време на нечистота, дори ако всички други изисквания бяха изпълнени; Освен това тази забрана се разпростира и върху такива обичаи, които не са пряко свързани с литургията, като почитането на иконите и целуването на кръста 189 . Православното духовенство от онова време (както и съвременните) се позовава на концепцията за чистота, характерна за юдаизма, исляма и ранното християнство, като задължително условие за приемане на тайнството. Всъщност това е една от причините руснаците рядко да се причастяват: за да постят „както трябва“, ще изисква повече време и усилия, отколкото е възможно 190 . Отец Йоан се стараеше да преодолее атмосферата на страх, която цареше около тайнството. В проповедите си той прави паралел между духовното здраве и приемането на Светите Тайни 191. Той се противопоставя на традицията и съвременните практики, като в някои случаи позволява на жените да се доближават до чашата по време на нечистота и позволява на енориашите, които познава добре, да приемат причастие с малка или никаква подготовка. Въпреки това, отчитайки вековните традиции на о. Джон трябваше да бъде доста предпазлив по този въпрос. Той не можеше да се отклони толкова много от православната харта, колкото да остави енориашите сами да решат въпроса за причастието. Той все още имаше последната дума; Така той не допускаше до причастие явни и непокаяни пияници и прелюбодейци, както и младежи, които идваха в църквата недодялани 192 . Може би иновации за. Йоан, който направи тайнството по-достъпно, днес не изглеждат толкова радикални, но това е първият подобен пример в историята на Руската православна църква. Освен това, когато свещеникът започна своето пастирско служение, редът на вечернята, утренята и литургията не е претърпял промени повече от два века и на този фон всяка промяна е пробив. Дори тези, които о. Джон ги смяташе за готови да приемат неговите нововъведения; те бяха възприети като безпрецедентно облекчаване на правилата 193. Да убедиш паството да се причастява по-често обаче не беше лесна задача. Повърхностното отношение на енориашите към техните „задължения” стана причина о. Дълбокото вътрешно безпокойство на Йоан: „Колко лошо се причастявате, възкликна той на страниците на дневника си, но колко е необходимо да се причастявате по-често! В края на краищата, душата ви изнемогва от духовен глад и жажда. Глад и жажда за благодат. Помислете за самарянката и Спасителя - знайте как да търсите живата вода на благодатта" 194. Той не понасяше добре, когато собственото му възприятие за тайнствата не съвпадаше с това на неговите събратя свещеници и енориаши. Този справедлив гняв (който по-късно подтиква свещеника към политическа дейност), чувството, че само той и Господ се изправят срещу безчувствения свят, се появяват в о. Йоан от самото начало на своето пастирско служение: "Ами ако Ти, Господи, Боже мой, Иисусе Христе, озариш светлината на Твоята Божественост от Твоите Пречисти Тайни, когато почиват на св. престола - на патената по време на литургията, или в скинията, или монстранцията, когато твоят свещеник ги носи на гърдите си, отивайки при или от болните! От тази светлина всеки, който ги срещна или погледне от домовете си, би паднал на земята от страх, защото и Ангелите са покрити със страх от Твоята непристъпна слава! Благоговението на пастира към всичко Божие и желанието му да запознае всички с това чувство подтикнаха свещеника да се погрижи за най-разнообразните аспекти на богослужението. И така, почти същото внимание като към тайнствата, о. Йоан посвети пеенето на църковния хор и други членове на духовенството, тъй като именно това създаде подходящата молитвена атмосфера. В кратка автобиографична бележка, написана за списание „Север“ през 1888 г., той специално подчертава, че от детството си обича молитвата и църковните служби, особено доброто пеене 196 . о. ще продължи да обръща внимание на нивото на църковната музика. Йоан и в по-късните години. Неговите дневници съдържат множество изявления за пеенето, по-специално: „Аз служих на литургията с чувство на умиление и покаяно мълчание в душата си, когато внезапно, по време на херувимската песен, врагът ме изтръгна от това състояние, предизвиквайки раздразнение от певците, монахините от Леушинския манастир, които изпълниха мотива на Лвов за думите „Като херувимите тайно формират“, което ми се стори фалшиво. Бях изкушен и извика към Господа да ми дарува мир и кротост – Твоя грешен, своенравен и своенравен раб“. 197 Разбира се, мнозина споделяха ангажимента на о. Йоан до високо ниво на църковно пеене. Миряните от всички съсловия понякога били по-склонни да служат в манастир или женски манастир, отколкото в енорийската си църква, просто защото там пеели по-добре, а други староверци се връщали в лоното на Православната църква само заради „сладкогласното пеене“ 198 . Западните изследователи също стигат до подобно заключение: музиката и особено пеенето са били високо ценени от руските селяни 199 . Въпреки това вниманието на о. Подходът на Йоан към текста и музиката на службата имаше малко необичаен характер. Един очевидец написа: „Започнахме да пеем стихира на „стиховна“. Отец Йоан по това време беше почти облечен да служи на литургията. Единственото нещо, което му липсваше, беше халатът му. Бързо, бързо, по-скоро изтича, отколкото да излезе, мина от олтара към клироса, присъедини се към певците и започна да пее с тях. Той пееше с ентусиазъм, дълбока вяра във всяка дума, като се отмяташе, отново наблягаше на отделни думи и забавяше темпото, където беше необходимо според логическия смисъл и съдържание на песнопението. Певците инстинктивно отгатнаха тези думи, това темпо и ритъм и го повториха със значително умение и оживление. Пеенето, първоначално не съвсем хармонично, бързо става хармонично, силно, звучно, мощно, вдъхновяващо, обливащо целия храм, изпълващо цялата душа на богомолците. Колко трогателно беше да гледам певците по това време. Сякаш едно раннохристиянско семейство с баща си начело пееше, пееше своите победоносни, свещени, велики химни” 200. С други думи, о. Йоан искаше вярващите да преживеят пълно литургично изживяване във всяко отношение. По-дълбокото преживяване на тайнството неизбежно беше свързано с покаянието и пасторът също направи промени в тайнството на изповедта. Това обстоятелство трябва да се обсъди особено подробно. Тъй като проповядването все още е рядкост в средата на деветнадесети век, въпреки усилията на духовенството, изповедта в много случаи е единственият начин за получаване на духовно обучение и енориашите високо ценят способността на свещеника да изслушва внимателно тяхното покаяние. Тук за. Джон беше в най-добрия си вид. Той се постави на мястото на изповедника, отбелязвайки, че „покаянието трябва да бъде искрено и напълно свободно, без никаква принуда от времето, обичая или личността на самия изповедник” 202. Той се опита да направи изповедта възможно най-плодотворна и я проведе в специална стая с порта, разположена в стената на църквата (по-късно такива помещения станаха органичен елемент от църковната архитектура). Свещеникът беше снизходителен и по отношение на нарушаването на съществуващите правила за подготовка за изповед - подготвителна седмична молитва, посещение на църква и спазване на пост 203. Тази позиция на пастора демонстрира убеждението му, че пълноценната, ефективна изповед е плод на „сътворчество“ между свещеника и енориаша. Когато изповедникът беше кратък или безразличен, задачата на свещеника ставаше видимо по-сложна: "Горко, когато сухотата се срещне със сухота - когато свещеник на изповед, ранен от враг, срещне духовно дете, което изобщо не е подготвено. А те са толкова много!" 204 Отначало, веднага след ръкополагането си, о. Джон се опита да се изповяда на всички възможно най-дълго. Един от неговите енориаши си спомня: "Той не се задоволяваше с обикновена формална изповед, но предприе цялостно проучване и тестване на духовните чувства и религиозните познания на покаялия се. Понякога той прекарваше часове с него и, отлагайки опрощението, го принуждаваше да казва покаяние отново и отново. През годините броят на хората, които се изповядват пред свещеника, се увеличи необичайно" 205. С течение на времето безкористната ревност на о. Изпълнението на тайнствата от Йоан донесе плод. Около свещеника започва да се образува кръг от хора, които редовно се изповядват и причестяват; постепенно тази общност се разшири извън границите на Кронщат и Санкт Петербург. Въпреки факта, че той като че ли не отделя специално момичета и жени в своята свещеническа мисия, сред енориашите, които са получили тайнствата (и са писали на пастора за своите духовни преживявания), има много повече от тях, отколкото мъже, както в практиката на Жан-Мари Виане, френски лекар от Арс, съвременник на о. Йоан 206. Феноменът на масовото поклонение в Кронщад с единствената цел редовно да се изповядва и да се причастява от пастор, засяга изключително жените. Тяхната преданост към о. Йоан беше невероятен: една жена пише, че е имала късмета да живее „в такава благодат“ – тоест да приема редовно причастие от пастир – в продължение на седемнадесет години 207 . Особено внимание към тайнствата на Евхаристията и изповедта, както и към личността на самия изповедник, не е характерно явление в руската църковна практика. Въпреки че много старци и старци, надарени с Божия дар, имаха последователи, те идваха при своите наставници предимно за съвет, а не за причастие, за изключителната важност на което о. Джон. Подобно на лекаря от Арс, той се стреми да гарантира, че всяко посещение, духовно обучение, молитва или дори изцеление на енориаш е свързано с неговото причастие 208 . Безкористното извършване на Евхаристията беше пряко свързано с личната харизма и енергия на о. Джон; една жена на име Варвара му пише: "Два пъти приех св. Причастие. Христовите Тайни, за да се доближа духовно до теб." Отец беше толкова посветен на Евхаристията и внесе в нейното извършване Божия искра с такава сила, че тя не угасна дори след смъртта на пастира 209 . Може би по-редовното и обмислено причастие беше най-значимият принос на о. Йоан в традицията на руското благочестие. Както промяната в общоприетите стандарти на „подходящо“ поведение, което преди това не предполагаше често причастие (в края на краищата се смяташе, че може да дискредитира тайнството), така и възраждането на евхаристийното богословие в руското православие, което остава в него и до днес, станаха поразителни признаци на тази „тиха революция“ 210. Отец Йоан толкова горещо искаше енориашите да идват при него, за да се изповядат, че той ги посрещна, особено в първите години на своето пастирско служение, с отворени обятия, без да изразява недоволство нито от времето, което избират за изповед, нито от огромния брой желаещи той да се покае. През 1859 г. свещеникът пише: "Чудесно нещо! Вчера отидох на изповед от 4 до 11 часа и въпреки че бях малко уморен, си легнах в 12 часа и станах в 4 1/2 часа и се почувствах бодър и здрав! Каква добра работа за Господ! Как Той укрепва е чудесно!" 211 Въпреки това, дори и с цялото усърдие на о. Йоан, неговият вдъхновен подход към тайнствата беше такъв успех, че стана просто физически невъзможно да се изслуша правилно изповедта на всеки, който искаше. През 1882 г., точно когато славата му започва да се разпространява отвъд Кронщат, той благодари на Господ „за благодатта на св. Причастие, което ми даде силата да изповядам 243 души (стоящи) от 3 до 10 1/4" 212. На практика това означава, че на всеки изповедник са дадени средно по-малко от две минути. Три години по-късно ситуацията е още по-напрегната: "Четиристотин души днес на причастие. Бог да благослови!" Когато броят на изповедниците започва да се измерва в хиляди и о. Йоан трябваше да слуша изповед цяла нощ до сутринта; той прибягва до безпрецедентно нововъведение - започва да провежда обща изповед 213. До края на 1890 г. Изповедта в катедралата "Св. Андрей" в Кронщад в най-напрегнатите моменти беше зрелище безпрецедентно в историята на Руската православна църква - хиляди хора се събираха и крещяха греховете си. Тоест от дълбоко лично тайнство (по същество, дори не зависимо от личността на изповедника, ограничено само до заучени въпроси към енориашите), изповедта се превърна в един вид публичен ритуал, основан предимно на харизмата на изповедника. С други думи, самата природа на тайнството се е променила почти до неузнаваемост. Човек може само да се изненада, че нямаше особени разногласия между църковните йерарси относно допустимостта на подобно нововъведение. Имаше няколко причини за това. Епохата на Великите реформи разтърси цялата империя, включително и Църквата. На този фон започнаха да се появяват най-различни инициативи, насочени към известно възраждане на „синодалното” православие. Нещо повече, в първите векове на християнството изповедта вече е имала подобна форма: грешниците трябва да признаят греховете си публично, пред цялото паство, за да станат отново част от единна църковна общност, съвместно извършваща Евхаристия 214. Имаше обаче и оригинална руска и по-късна - макар и не църковна по форма - версия на такова изповедание. Достоевски многократно обръща внимание на читателя (най-очевидните примери са разговорът между Соня и Разколников в „Престъпление и наказание“, Зосима и Альоша в „Братя Карамазови“) върху необходимостта на руския човек да се покае и да поиска прошка публично, „пред Майката Земя“, ако наоколо няма хора, и по този начин потвърди широко разпространеното вярване, че истинското покаяние трябва да бъде в публичен. В целия православен свят в Прошката неделя преди Великия пост е обичайно да се поклоните до земята и да поискате прошка пред цялото семейство у дома и пред цялата енория в църква 215. Освен това има много литература, посветена на някогашния широко разпространен ритуал на покаяние пред Майката Земя, препратки към който се намират и в самата служба 216. Публичното покаяние беше високо ценено не само в чисто религиозен контекст: например наказанието за престъпление срещу селска общност беше намалено наполовина, ако нарушителят си призна и поиска прошка 217. В някои райони на Русия се смяташе, че семейна двойка, която е преживяла трудностите при раждането на деца трябва да поискат прошка от жените, живеещи в техния квартал 218 . Така може да се предположи, че о. Йоан въвежда елементи от архаичната предхристиянска практика в православната литургия. Въпреки това имаше няколко характеристики, които отличаваха общата изповед на свещеника от другите форми на публично покаяние. В случаите, когато грешникът се покая пред своите съседи в общността, той го направи сам. При изповедите на пастора ситуацията беше обратната. Въпреки факта, че всеки енориаш все още изповядваше греховете си сам, той чу собствения си глас, който се удави в общия покаян хор и изпита съвсем различни усещания. Неволно човекът престана да се срамува от собствените си грехове, което беше отбелязано и особено остро критикувано от други духовници - това е обсъдено по-долу. Тогава о. Йоан започна съзнателно да пренебрегва външните атрибути на свещеника, обслужващ литургията - пълно облекло, ризница, митра; това накара енориашите да се замислят. Излизайки да служи само в расо и кражба (както свещениците обикновено се обличат за изповед), той искаше да напомни на енориашите, че покаянието все още е чисто личен въпрос за всеки, въпреки факта, че се произнася почти в хор. Според един благочестив енориаш, о. Йоан започна службата „без нашето обичайно „в името на Отца и Сина и Светия Дух““ 219. Отсъствието на тази задължителна и непроменлива молитвена формула засили спонтанността на възприятието, излизайки извън обичайната рамка на църковна служба. Сектантите от онова време също изоставиха тази формула 220. Въпреки факта, че подходът на о. Йоан, чисто външно, като че ли имаше сходни черти с протестантските възгледи, крайният резултат - тайнството на литургията, извършено от свещеника - остана напълно различен. Пасторът веднага се обърна към енориашите с думите „мъже и жени, грешници като мен“, като по този начин подчерта връзката между свещеника и миряните, а не разликата в религиозния им статус. Освен това о. Самият Йоан чете молитви преди изповед - действие, което обикновено се извършва от четец или дори мирянин - с голямо чувство и с многобройни собствени включвания. Така пастирът помогна да се преодолее и най-малкото усещане за формалност на случващото се и предаде на присъстващите чувството си за връзка с Бога. Докато хиляди хора слушаха прекъснатия му глас, интензивността на чувствата им нарастваше. Настроението на енориашите от своя страна се предаде на о. Джон. Взаимодействието между свещеник и паство, в което и двете страни се зареждаха взаимно, създаде атмосфера на екстатично духовно освобождение. Очевидец написа: "Той покри лицето си с ръце, но изпод тях едри сълзи капеха върху студения църковен под... Отец Йоан плачеше, съединявайки сълзите си със сълзите на народа, като истински пастир на стадото Христово, той скърбеше и се радваше в душата си за своето стадо. И тези изгубени, грешни овце, виждайки сълзи на лицето на своя любим пастир и разбирайки състоянието на душата му в тези моменти, бяха засрамиха се още повече от себе си и избухнаха в още по-големи ридания, вопли, стенания, а чиста река от сълзи на покаяние потече още по-изобилно към Божия престол, измивайки осквернените души в своите потоци, огромната катедрала се изпълни със стенания, писъци и ридания; сякаш целият храм се тресеше от удивителните писъци на хората” 221. Положителното или отрицателното възприемане от другите на тези трансформации на тайнството на изповедта в еднаква степен зависи не само от някакви идеи за спазване на каноните, но и от различното отношение към колективния опит. Консисторията се съпротивлява на въвеждането на обща изповед, виждайки в това опасно сходство с яростите на самоосакатяващата се секта на Хлистите 222. Други харесват изоставянето на собственото си „аз“ и сливането с колектива. За да опишат силата и привлекателността на общата изповед, пламенните поддръжници на о. Джон обърна внимание на универсалното единство и преодоляването на социалните бариери между хората: "В тези моменти пред нас вече нямаше маса от отделни хора, а като че ли един човек, едно тяло, един жив организъм, движещ се напред-назад. Всичко се сля и обедини в тази маса. Няма повече разделения. Богати и бедни, благородни и невежи, учени и неучени, мъж и жена - всички бяха заедно, всички имаха една душа и едно сърце в онези моменти, като първите християни." 223 Въпреки че донесоха безпрецедентно облекчение на много вярващи, подобни моменти навлажниха и отчуждиха по-скептичните очевидци. Чужд на религиозността, А. Серебров отбеляза с отвращение: "...при вида му тълпата пощуря; всеки се проправяше напред, по-близо до амвона. Блъскаха се, катереха се по пейките, по стъпалата, едва не стъпкаха плащеницата, за да видят по-добре стареца. Хиляди ръце се протегнаха да го посрещнат, хиляди усти извикаха името му... ...дяконът духна горящите свещи. Мрак падна от купола на църквата и притисна хората в земята. И тогава започна ужасното. Не можете да видите в тъмното, всичко е позволено в тъмното. В тъмнината им се развързаха езиците на хората. Мерзостта на човешката душа се изля. Светите юродиви започнаха да ридаят, да вият и да пеят. Пристъпите удариха земята. Тъмнината беше изпълнена с писъци, стонове и ридания. И всички, които бяха в църквата, изведнъж се оказаха престъпници: „Татко, имай милост, спя с тъста си!“ Някой вече късаше роклята им - чинтът се пукаше: - Малкото бебе... малкото бебе беше отровено! Някой вече се чувстваше като в ада: – Спаси... огнена геена... Ад! по дяволите! по дяволите! Елегантната дама бръкна в дланта си с игла за шапка: - Глупости... боклуци... мръсница! Съседът ми, търговец, имаше кръв от устата - изби му зъбите. Ако тези луди хора имаха ножове, щяха да се нарежат безсмислено." 224 Впечатлението от общата изповед беше поразително сходно сред най-различни енориаши. Описанията както на нейните привърженици, така и на противниците й съвпадат както в детайли, така и в признаването на магнетичната сила на о. Джон над тълпата. Например, свидетелството на благочестив духовник малко се различава от историята на А. Серебров: "Настана страшен, невъобразим шум. Някои плачеха, други силно хълцаха, други падаха на пода, други стояха в безмълвно вцепенение... "Покайте се, покайте се", повтаряше от време на време отец Йоан. Понякога обръщаше поглед към някоя част от храма и всички там усещаха погледа му върху себе си. Веднага на това място започнаха да се чуват по-силно гласове, които се открояваха осезаемо в общото хор от гласове и още повече заразявайки тълпата... Колко мощно той контролираше цялата тази маса от хора, той беше като някакъв магьосник или магьосник, за да го следват в тези моменти, а той да следва своя пастир навсякъде..." 225 Връзката между харизмата на о. Йоан и изкупителната сила на самото тайнство е показана с изключителна точност. Хората идваха при пастира на потоци и поне в един случай, когато повече от осем хиляди поклонници пристигнаха в Кронщат за изповед, повече от две хиляди бяха принудени да напуснат (невъзможно беше да се приготвят толкова много Свети Дарове) 226 . Разбира се, имаше очевидно изкушение да се злоупотреби с публичната изповед, за да се избегне по-отговорната, откровена и може би по-срамна частна изповед. Така например св. Борис Николаев обвинява енориашите, че много от тях предпочитат общата изповед именно защото тя ги освобождава от задължението да изповядват своите злодеяния насаме със свещеника. Други членове на духовенството вярваха, че състоянието на катарзис, в което изпадат енориашите, при липса на лична отговорност, може само да влоши поведението им след изповед 227. Именно тези черти на общата изповед, които станаха широко разпространени в съветската епоха, предизвикаха най-голяма критика. През 1926 г. прот. Валентин Свентицки смята за необходимо да изнесе поредица от лекции за опасностите от общата изповед, в които обяснява, че „общата изповед“ е в пълно противоречие с православните канони и трябва на всяка цена да бъде изключена от православната практика. Тогава възникна резонният въпрос защо се допуска това. Джон? Цялата работа е там, че притежавайки дара на ясновидството, о. Йоан не беше като другите свещеници. Предупреждение за възможни имитатори, о. Валентин, а след него и много други емигрантски духовници, особено подчертаха неговата уникалност: "Необходимото условие за индивидуална изповед - задължението на изповедника да знае греховете на лицето, което се изповядва - беше изпълнено от отец Йоан с дадено от Бога ясновидство. Отец Йоан... можеше да види греха в душата на човека; той знаеше това, дори и да не го разпитваше ... Общата изповед на отец Йоан Кронщадски беше уникален, безпрецедентен феномен. Това е по същество недостъпен за нас като пример за подражание." 228 Друг свещеник го повтори - каза, че на общата изповед о. Йоан постигна по-големи резултати, отколкото можеше след половин час индивидуални разговори - той също почувства, че о. Йоан получи изключителна благодат 229. (От друга страна, както отбелязва епископ Александър (Семьонов-Тян-Шански), ако о. Йоан беше истински праведник, свещениците трябваше да го вземат за пример 230.) Тъй като в дневниците на о. Йоан не обсъжда общата изповед; трудно е да се реши дали това е просто принудителна мярка при обстоятелствата, които преобладават по това време, или той му приписва независима духовна стойност. Във всеки случай може да се предположи, че общата изповед се е превърнала в оптимално решение в ситуация, в която броят на каещите се надхвърля броя на минутите в деня, така че едва ли би било възможно да се избегне масовото участие тук. Друг пример обаче ни дава Жан-Мари Виане, френски римокатолически лекар, съвременник на о. Джон. Също като о. Джон, Вианей е енорийският свещеник, събрал най-много поклонници във Франция в средата на 19 век. и станал, както се казва в житието му, „квинтесенция” на духовник. Също като о. Йоан, curé of Ars, стана известен с дарбата си на изцеление и с настояването за по-често причастие. Въпреки това, за разлика от о. Йоан, Вианей изостави активната апостолска мисия и по същество се затвори в своята изповедалня, където прекарваше по петнадесет часа на ден през цялата година. Докато о. Йоан прекарва по-голямата част от деня в пътуване, извършвайки различни служби, които е трябвало да бъдат обслужвани от руски свещеник (особено молитвени служби), Вианет ограничава пасторските си задължения само до извършване на изповед и причастие 231 . Това свидетелства както за по-широкия кръг от задължения на православния свещеник в сравнение с католическия свещеник, така и за активния характер на о. Йоан, който едва ли би се съгласил да сведе мисията си само до Евхаристията. Може също така да се предположи, че свещеникът не е бил в състояние да промени установените навици на миряните в съответствие с желанията си. Стремежът на о. Йоан, така че неговите енориаши и всички православни християни да се причастяват по-често, на практика беше възпрепятстван от факта, че общата изповед не се извършваше ежедневно или дори седмично, а само по време на пост, когато руският народ традиционно ходеше на църква, за да се изповяда и да се причасти. Надеждата на митрополит Антоний (Храповицки), че този обичай може да бъде променен чрез по-рационално разпределение на изповедта и причастието през целия годишен цикъл, в Кронщад се оправда само частично. Навикът на миряните, които свързваха изповедта, поста и причастието с традиционните църковни празници, се оказа по-силен от официалното изявление на архиерея или личната харизма на свещеника. Освен литургията, отец Йоан отслужи много индивидуални и „поръчкови” молебени – благодарствени, за изцеление или за помощ. За да дадем известна представа за мястото, което заемат в дейността му, отбелязваме, че о. Йоан отслужи литургията сутрин (от 5 до приблизително 11 часа, в зависимост от броя на хората, които се причастяват), а през останалата част от деня до полунощ пътуваше до различни къщи и институции, срещайки се с хора, включително поклонници, дошли в Кронщат. Отец Йоан не се съпротивляваше на това богослужение, което излизаше извън рамките на литургията и не го възприемаше като нещо далеч от истинската вяра и благочестие – дори когато заради това се налагаше съкращаване на времето, определено за изповед и причастие. Именно по време на молитвени служби и други частни служби хората изразяват най-дълбоките си и най-мощни желания. И пастирът, и децата му оценяваха твърде високо молитвените служби и дори не допускаха мисълта да ги изоставят. Михаил (Семьонов), йеромонах. Отец Йоан Кронщадски. Пълна биография с илюстрации. СПб., 1903. С. 37–38. За осъждането на юродството от Синода виж: РГИА. F. 834. Op. 2, № 1701. Фол. 2. Благодарен съм на Ив Левин, че спомена този източник. Майкъл. Отец Йоан Кронщадски... С. 52. Вижте: Никитин Д.В. (Фокагитов). На брега и в морето. Сан Франциско, 1937 г., стр. 7–13. Вижте писмата на Хомяков до Палмър в книгата: Русия и английската църква през последните петдесет години / Изд. от Birkbeck W. J. L., 1895 г. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 19 том. Серафим (Чичагов), архим. Хроника на Серафимо-Дивеевския манастир / 2-ро изд. СПб., 1903. С. 360. Базил. Grandes Regies // Amand D. D. L’Ascèse Monastique de Saint Basile, Essai Historique. Maredsous, 1948, стр. 118–128. Виж: Феофан (Говоров). Писма до различни лица по различни теми от вярата и живота. 2-ро изд. М., 1892. С. 271. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 12. Л. 13. Виж мемоарите: Левицки П. П. Прот. Йоан Илич Сергиев Кронщадски: Някои черти от живота му. С., 1916. С. 4–7. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 43 том. Точно там. D. 1. L. 16 rev.–17. Тук за. Йоан предвижда някои от чудесата, които по-късно му се приписват. Фактът, че чудеса не са ставали от ранното християнство, толкова учуди мнозина, че епископ Инокентий посвети отделна проповед на тази тема. Вижте неговата проповед „Проповед за това защо Светият Дух не върши чудеса в наши дни?“ в книгата: Образци на руската църковна проповед от 19 век / Comp. свещеник М. А. Поторжински. Киев, 1882. С. 185–198. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. Дикс Д. Г. Формата на литургията. Л., 1975. С. 33. Игнатий. Послание към магнезианците // Посланията на св. Климент Римски и св. Игнатий Антиохийски/Изд. от Kleist J. A. L., 1962. P. 70–71, 128. См.: Помазански М., протопрезвитер. Православно догматическо богословие: Кратко изложение. Платина, 1984, с. 246–254. Както пише в дневника си, сега епископите се борят с мастило, химикал и хартия, а не с жива дума или пример. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 12. Л. 74. В. М. Два дни в Кронщат. С. 385. Семенов-Тян-Шански А. Отец Йоан Кронщадски. Ню Йорк, 1955 г. С. 53. Сергиев I.I., прот. Моят живот в Христа, или Минути на духовна трезвеност и съзерцание, благоговейни чувства, духовна корекция и мир в Бога. Откъси от дневника: В 2 т. М., 1894; репр. Ютика, Ню Йорк, 1957 г. том. 1. С. 33. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 53. Точно там. D. 3. L. 132, 86 том. Точно там. D. 3. L. 97 vol., 102; по-нататък в книгата: Сергиев И.И. Моят живот в Христос. Т. 2. с. 25–26. Сергиев И.И. Моят живот в Христос. Т. 2. С. 25. Точно там. Т. 2. с. 311–312. Тук откриваме още един пример за това как о. Йоан асимилира Писанието: последната фраза е взета от Евангелието на Йоан, 6:63. ср. образът на раната на Христос като кърма, която дава мляко, в К. Байнъм в книгата: Байнъм К. У. Свети празник и Свети пост: Религиозното значение на храната за средновековните жени. Бъркли и Лос Анджелис, 1987 г., стр. 25–27. За евхаристийните чудеса виж: Bynum C. W. Holy Feast and Holy Fast. С. 50–51, 63–64. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 65 vol., 58, 84. Интересно е, че за да се отърве от евхаристийните съмнения, о. Йоан се моли не на Спасителя, а на Богородица, на която по-късно горещо благодари. Сергиев И.И. Моят живот в Христос. T. 2. P. 275. Този пасаж коментира стиха от Евангелието на Йоан, 6:56. Точно там. Vol. 1. P. 175. Гръцкото съкращение на тази фраза е изобразено върху иконите върху ореола на Христос, за да покаже връзката на Христос с Онзи, който се яви на Моисей от огнения храст. За по-подробно обсъждане на фигуративния символизъм, свързан с Исус Христос, вижте книгата: Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, N.Y., 1983 г., стр. 69–72. Вижте ентусиазирани коментари в книгата: Whyte A. Father John of the Greek Church: An Appreciation. N.Y., 1898. P. 38–40. Сергиев И.И. Моят живот в Христос. Т. 1. с. 168–169. Отец Йоан перифразира 1 Коринтяни 15:45. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 14. Л. 26. Антоний (Храповицки), митрополит. Поучение за пастира, пастирството и изповедта. New York, 1966. P. 289. Виж също: Gardner J. von. Литургичното пеене на Руската православна църква: Система, същност, история: В 2 тома. Джорданвил, Ню Йорк, 1980–1982. Т. 1. с. 58–72. Глижински К. От прегръдката на умираща бурса в тигела на живота. Есета за последните дни на бурсата и съвременния колапс на църковния и енорийския живот. Екатеринбург, 1919. С. 68. Попов Я., прот. В незабравима памет на скъпия отец о. Йоан Кронщадски. СПб., 1909. С. 29. Руски държавен архив за литература и изкуство (по-нататък РГАЛИ). F. 525. Op. 1. Д. 414. Л. 10 (спомени на Константин Фофанов). Махароблидзе Е. О. Йоан Кронщадски, като служител на Божествената литургия // Петдесетата годишнина от смъртта на приснопаметния отец Йоан Кронщадски. N.Y., 1958. С. 89. ЦГИА СПб. F. 2219. Op. 1. D. 72. L. 2. Други недоброжелатели описват о. Йоан като „актер на императорската църква“. Виж: В. Г. Короленко в мемоарите на своите съвременници. М., 1962. С. 136. Паозерски М. Впечатления от първото съслужение на о. Йоан Сергий (Кронщад) на Божествената литургия // Санкт-Петербургски духовен вестник. № 32. 8 август 1897 г. С. 620. Виж: Типикон, има изображение на църковния обред, наричан още Устав. М., 1885. В. М. Два дни в Кронщат. стр. 48. Точно там. стр. 56; курсив мой. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 13. L. 4 том. За тогавашните дискусии за протестантството и влиянието му върху Русия виж: Н. Лесков. Разколът във висшето общество: лорд Радсток, неговото учение и проповядване: есе за съвременното религиозно движение в обществото на Санкт Петербург. М., 1877. За неправославните църкви на Санкт Петербург виж: Антонов В.В., Кобак А.В. Светилища на Санкт Петербург. Историческа и църковна енциклопедия в три тома. СПб., 1996. Т. 3. С. 215–276. Критични твърдения за. Йоан за протестантите, вижте: GARF. F. 1067. Op. 1. Д. 4. Л. 12. Д. 14. Л. 19 об. За примери на такива компилации вижте книгата: Алмазов А. Я. Апокрифни молитви, заклинания и конспирации. Одеса, 1901 г. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 132. Вижте негативната реакция на свещеник М. Паозерски на факта, че о. Йоан не носеше колан - той видя това като желание да се открои, но по-късно се разкая, когато видя как в края на службата някой увива долната риза и ризата на пастира за пране: те бяха напълно мокри, сякаш току-що бяха излезли от водата. Паозерски М. Впечатления. С. 621. Например въздържание от месо, млечни продукти, сексуален живот и алкохолни напитки. Виж: Heretz L. Практиката и значението на гладуването в руската селска култура в началото на века // Храната в руската история и култура / Изд. от Giants M., Toomre J. Bloomington, 1997. P. 67–80. Вижте каноничните коментари, особено Дионисий, в книгата: Правила на светите отци с тълкувания. М., 1884. С. 14–17; Левин Е. Сексът и обществото в света на православните славяни, 900–1700. Итака, 1989. С. 101–122, за женската нечистота в славянската историческа среда; Уорнър М. Сама от целия си пол: Митът и култът към Дева Мария. N.Y., 1983. Гл. 3, за еволюцията на това табу в католическия Запад. Вижте изповедите на о. Йоан, потвърждавайки тази идея, в работата: Кизенко Н. Създаването на съвременен светец: Йоан Кронщадски и руският народ, 1855–1917. д-р дис., Колумбийски университет, 1995 г., стр. 189–254. Глижински К. От прегръдката на умираща бурса в тигела на живота. стр. 69. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 4. Л. 1а об.; Макушински А. Спомени за бившия певец на Кронщадската катедрала Св. Андрей // Петдесетата годишнина от смъртта на приснопаметния отец Йоан Кронщадски. стр. 43. Виж мемоарите на Мария Макеева: РГИА. F. 834. Op. 4. Единица hr. 1668. Л. 7–7 том.; Шустин О.В. Запис за о. Йоан Кронщадски и за Оптинските старейшини, от лични спомени. Бяла черква, 1929г. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 14. Л. 72. Сергиев И.И. Моят живот в Христос. Т. 1. с. 230–231. Соловьов Vs. С. Отец Йоан // Север. № 49. 1888. стр. 14–15. Сергиев И.И. [Йоан Кронщадски]. Непубликуван дневник. Спомени на епископ Арсений за отец Йоан Кронщадски. М., 1992. С. 52. Вижте свидетелството за чудодейната лечебна сила на тайнството в книгата: Лебедев В. Е. Споменът ми за пътуването до о. Йоан в Кронщат // Псковски епархийски вестник. № 21. 1 ноември 1896 г., стр. 370–371. Писмо от монахиня виж: ЦГИА Санкт Петербург. F. 2219. Op. 1. D. 12b, част 11. L. 146. В. М. Два дни в Кронщат. стр. 45. Н.П. Гиляров-Платонов разглежда влиянието на метода на изповедта върху отношението на паството към свещеника в книгата: Гиляров-Платонов Н.П. Из опита: Автобиографични мемоари: В 2 т. М., 1886–1887. стр. 168–169. Вижте също: Добрият пастир: биография на о. Йоан Кронщадски, писма до свещеника и спомени за него. Санкт Петербург, 1994. С. 12–13. ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 4. Точно там. D. 4. L. 1a том. За църквите, приели тази характеристика, вижте: Султанов Н. Описание на новата придворна църква на Светите апостоли Петър и Павел в Нови Петерхоф. СПб., 1905. С. 12–13. Александър; Епископ [Александър Семенов-Тян-Шански]. Отец Йоан Кронщадски: Житие. Crestwood, N.Y., 1979. P. 39. Viannet е назначен за патрон на всички френски свещеници през 1905 г. и на „всички свещеници по света“ през 1929 г. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages aux XIXe Siecle, Ars et Paray-le-Monial. П., 1980. С. 146–150. ЦГИА СПб. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 42. Махароблидзе Е. О. Йоан Кронщадски. C. 87. ЦГИА СПб. F. 2219. Op. 1. D. 40. L. 30; курсив мой. Вижте също мемоарите на Мария Макеева: RGIA. F. 834. Op. 4. Единица hr. 1668. L. 4–5 vol., за връзката между поклонението на Евхаристията и о. Джон. Виж: Шмеман А., протопрезвитер. Евхаристия: Тайнството на Царството. Р., 1984, особено стр. 15–19. ГАРФ. F. 1067. Op. 1.D. 4. Л. 41. За новия акцент върху проповядването, последван от промени в ритуала и архитектурата, вижте Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880–1914 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. от Hosking G. L., 1991. P. 180; относно раннохристиянската практика виж: Dix D. G. Shape of the Liturgy. С. 437. Виж, между другото, описанията в Държавния етнографски музей (по-нататък GME): Ръкописен отдел. Ф. 7 (Тенишев). оп. 1. D. 1439. L. 11; D. 1436. L. 40. Вижте също в книгата: Громико М. Светът на руското село. М., 1991. С. 126–129. Виж: Смирнов С. Я. Древноруски изповедник: Изследване върху историята на църковния живот. М., 1913. С. 255–283. (Глава „Изповед към Земята“). Вижте и молитвите, които се четат на вечернята на празника Троица, които съдържат следните думи: „И пред теб, майко земя, аз съм грешен с душа и тяло“. В книгата: Голубински Е. История на Руската църква: В 4 т. М., 1880–1907. Т. 2. с. 399–400. GME. F. 7. Op. 1. D. 1739. L. 9; D. 1101. L. 1. Громико М. Светът на руското село. стр. 126. В. М. Два дни в Кронщат. P. 61. Но също така е очевидно до каква степен подобни православни формули са били известни на хората и са били несъзнателно възприемани от тях като свои собствени (срв. използването на думата „наши“). Сравнете: Heier E. Religious Schism in the Russian Aristocracy, 1860–1900. Хага, 1970. С. 12–14. Б. М. Два дни в Кронщат. C. 70. Рожнов В. Пророци и чудотворци: изследвания върху мистиката. М., 1977. С. 88. В. М. Два дни в Кронщат. стр. 60. Серебров А. Време и хора: спомени. 1898–1905. М., 1960. С. 33. В. М. Два дни в Кронщат. стр. 69–70. Левицки П. П. Прот. Йоан Илич Сергиев от Кронщад. стр. 23. Архив на устната история на Руския държавен хуманитарен университет, фонд „Псковска експедиция“. L. 6. Макс Вебер изтъква подобен аргумент, когато разглежда високия интензитет на емоциите, който съпътства литургията или друго мистично действие и не се превръща в лична морална отговорност. Виж: Weber M. Социология на религията. Бостън, 1964 г. С. 152. Свентицки В., протоиерей. Шест лекции върху историята на мистерията на покаянието: срещу общата изповед. Джорданвил, Ню Йорк, 1996 г. С. 46. Попов И. В незабравимата памет на скъпия отец о. Йоан Кронщадски. СПб., 1909. С. 31. Семенов-Тян-Шански А. // Йоан Кронщадски. М., 1992. С. 292. Boutry P., Cinquin M. Deux Pelerinages. стр. 147.