Глава 1. Сотворение пастыря

Парафіяльне духовенство і православна традиція в Росії, що модернізується. Дитинство Іоанна Сергієва випало на епоху Миколи I. На той час запущені Петром Великим модернізаційні перетворення вже помітно ускладнили життя парафіяльного духовенства і навіть серйозно знизили його суспільний статус. Так, росіяни продовжували залишатися одним із найбільш воцерковлених і благочестивих народів Європи 24 . Проте народне благочестя не завжди автоматично передбачало шанування священика, поставленого вести свою паству. Після петровських перетворень непорушне становище парафіяльних пастирів помітно похитнулося, до них навіть могли тепер застосовуватися тілесні покарання 25 . Найпоширеніші релігійні звичаї – чи то паломництво, шанування місцевих святинь, ікон і мощей – були безпосередньо пов'язані з парафіяльним духовенством. Зате чернецтво, як і раніше, високо шанувалося і вважалося найбільш богоугодною формою церковного служіння. Традиційне шанування чернецтва неминуче призводило до певної десакралізації парафіяльних священиків, які були в переважній більшості людьми сімейними і, отже, залишалися в цьому тлінному земному світі. У той же час чернечі, а також різні Божі люди – мандрівники, самітники, блаженні – у свідомості більшої частини як мирян, так і самого кліру знаходилися як би ближче до Творця 26 . Священики поступалися не тільки монахам і подібним подвижникам, а й архієреям. Тільки якщо у першому випадку парафіяльним батюшкам не вистачало особистої харизми, то у другому явно бракувало офіційної впливовості та матеріального достатку. Таке незрівнянне значення священиків – наймасовішої частини духовенства, яку найменше звертали увагу, – позначилося і російської святості. До XIX ст., через вісім із лишком століть після хрещення Русі, практично жоден із представників білого духовенства не був канонізований. Основні «персонажі» Мінеї – чернечі та архієреї, світські правителі та воїни, різного роду Божі люди. У Російській імперії середини ХІХ ст. святість, як і раніше, визначалася або якоюсь вродженою «невідмирністю», або причетністю до влади 27 . Маргіналізація парафіяльного духовенства в російській традиції благочестя була пов'язана і з поступовим зниженням ролі таїнства Святого Причастя, спочатку центрального в церковному житті. Подібне ставлення до цього таїнства мало довгу передісторію як у Росії, так і взагалі в православній церковній традиції, що сягає слів Кирила Єрусалимського про благоговійний трепет і утвердилася в богослужбовій практиці безліччю канонічних правил 28 . Відповідно до церковного вчення про Євхаристію вважалося, що якщо причасник прийняв Святі Дари, не підготувавши себе належним чином, то його неминуче чекало суворе покарання за недбале ставлення до цього ключового та встановленого Самим Спасителем таїнства. Тому нерідко траплялося, що парафіяни не наважувалися підходити до Святої Чаші, навіть сповідавшись і отримавши відпущення гріхів 29 . В результаті встановилася до XVI ст. практика Святого Причастя лише раз на рік вважалася нормою та протрималася аж до XIX ст. Понад те, у Росії євхаристичні правила було зафіксовано і законодавчому рівні. Через війну цілі державні установи, гвардійські полки і гімназичні класи змушені були причащатися у певні й суворо встановлені їм дні. Таким чином, церковне таїнство ставало не лише релігійним обрядом, а й вірнопідданим обов'язком 30 . Зміни у архітектурі російських храмів також стимулювали посилення особливого ставлення до Євхаристії. На відміну від католицької традиції, де розташовані на дароносиці Святі Дари були доступні для споглядання людей, православний іконостас, що відокремлював вівтар від решти доступної для парафіян частини храму, протягом століть ставав усе вищим і вищим і в результаті повністю приховав від очей престол, що молилися; в результаті центральна частина літургії вірних, під час якої відбувається переіснування хліба та вина в Тіло та Кров Господні, виявилася недоступною для їхніх поглядів. Разом з тим ікони та інші святині, як, наприклад, свята вода або просфори (а також паски, яйця, пасхи чи фрукти на свята відповідно до Світлого Христового Воскресіння або Преображення), миро, святі мощі і хрести, стали здаватися більш доступними засобами зміцнення віри, ніж трепетне. Великі реформи зробили неминучими (хоча й поміркованими та обережними) модернізаційні перетворення всередині Церкви. Російські архієреї виявилися поставленими перед непростим завданням удосконалення духовної освіти як самого кліру, так і загалом усієї пастви. Поліпшувалося освіту, що дається учням церковно-парафіяльних шкіл, підвищувалося значення проповідницької роботи, допомоги хворим та немічних, взагалі підкреслювалася активна громадська діяльність священиків 32 . Спільно з державними відомствами Церква налагодила випуск періодичних видань, покликаних покращити духовне виховання частини пастви, що читає. У таких журналах, як «Душекорисне читання», почали з'являтися повідомлення про чудеса, що відбуваються у храмах під час літургії. Подібні публікації були покликані зміцнювати воцерковленість грамотних і, отже, найбільш уразливих для «прогресивної» пропаганди віруючих 33 . Для більш глибокого розуміння парафіянами богослужіння стали випускатися тлумачення літургії та інших богослужінь, які, за визнанням деяких церковних авторів, залишалися незрозумілими для більшості населення 34 . Особливою популярністю серед мирян користувалися складені у вигляді відповідей священика щодо пастви популярні виклади основ віровчення 35 . Архієреї почали вмовляти мирян частіше причащатися. Митрополит Філарет (Дроздов), наприклад, закликав причащатися не один, а чотири рази на рік. Як і церковні ієрархи, придворні композитори, які створювали духовну музику і піснеспіви, також стали приділяти переважну увагу саме смисловому боці своїх творів, а не їхньому естетичному впливу на тих, хто молиться. Вони переконували церковних співочих відмовитися від італійської музики XVIII ст.: «…сукупна дія священної музики зі світською при богослужінні не повинна бути, бо світська застилає гідність, призначення і мету першої». У той самий час «мелодії священні повинні бути неминуче стислі і визначені постійно, щоб вони укоренилися в пам'яті, і ні новиною, ні різноманітністю не розважали; вони повинні бути прості і пожвавлені серцевим вогнем, щоб розігрівали серце і підносили дух!» 36 Таким чином, архієреї одночасно мали дві мети: зробити осмислену участь у літургії основою православного благочестя і підвищити роль священика, посиливши як його проповідницьку роботу з паствою, так і загалом заходи, спрямовані на просвітництво парафіян. Новий імпульс у ХІХ ст. знайшла і місіонерська діяльність 37 . У Казанській Духовній академії місіонерська діяльність стала окремою дисципліною, було зроблено переклад Святого Письма мовами більшості народів Російської імперії 38 . На час, коли о. Іоанн встав на шлях свого пастирського служіння, перетворення, започатковані як церковною, так і світською владою, суттєво синхронізувалися. По суті, в Росії стрімко формувався принципово новий духовний досвід, заснований на помітному зростанні ролі проповіді та церковної освіти, більш ревної особистої молитви і перетворенні паломництва з долі небагатьох на досить масовий феномен православного життя. Цей духовний досвід став своєрідною відповіддю традиційного російського суспільства на виклики «цивілізації» і «прогресу», породжені Новим часом. Подібні процеси переживали традиційні християнські конфесії й у Європі, зокрема Франції 39 . До того ж стрімке зростання чисельності сектантів і старообрядців змушувало Російську православну церкву грамотніше і чіткіше викладати догмати віри 40 . Кронштадтський пастир став одночасно і породженням, і символом усіх цих змін. Його нововведення слід розглядати в контексті як реалій мирського життя, що швидко змінювалися, так і намірів церковних ієрархів не тільки не втратити контроль над цими процесами, а й надати їм максимально можливе православне забарвлення. Дитячі роки та початок пастирського служіння о. Іоанна Іоанн Сергієв народився 19 жовтня 1829 р. у невеликому селі Сурі Архангельської губернії в сім'ї дяка місцевої церкви, Іллі Михайловича Сергієва, та його дружини – Федори Власівни. Новонароджений виглядав настільки немічний, що батьки відразу ж охрестили його: якщо немовля і не виживе, то принаймні покине цей світ уже християнином. І згодом Іван залишався слабкою і болісною дитиною, одного разу він ледь не помер від віспи. У своїй автобіографії о. Іван описує Іллю Михайловича та Федора Власівну як людей надзвичайно побожних – за його словами, саме вони прищепили йому любов до молитви і виховали в дусі глибокої релігійності 41 . Хоча сім'я була бідною, батьки змогли відправити десятирічного Іоанна на свої скромні заощадження до Архангельська до церковно-парафіяльного училища. На жаль, незважаючи на всю свою старанність, отрок спочатку не виявляв жодної схильності до навчання і мучився при думці, що батьки витрачають на нього даремно свої останні гроші. Однак після завзятих нічних молитов він раптово почав повністю розуміти уроки і став одним із найкращих учнів. Після школи він вступив до духовної семінарії, яку закінчив у 1851 р., показавши найблискучіший результат у своїй групі. Завдяки цьому Іван отримав можливість продовжити освіту у Санкт-Петербурзькій Духовній академії. Однак того ж року помер його батько, залишивши Федору Власівну практично без засобів для існування. Щоб допомогти матері та сестрам, Іоанн хотів відмовитися від навчання в академії та негайно вступити на роботу дияконом або навіть паламарем, проте Федора Власівна рішуче наполягла на тому, щоб син продовжував освіту. Тоді Іоанн паралельно з навчанням влаштувався в адміністрацію академії переписувачем паперів і посилав всю свою платню – десять карбованців на місяць – додому. Службова посада Івана дозволяла йому мати власну кімнату, і він цінував цю рідкісну для слухача академії можливість усамітнюватися для глибокої молитви та самостійних занять. Він серйозно вивчав філософію, історію, латину, літературу, фізику, математику, іноземні мови, а також патристику та богослов'я. Хоча пастир пізніше і мало писав про цей час свого життя, він багато в чому визначив його подальший шлях. Він здобув ґрунтовну освіту, полюбив святоотцівську літературу, особливо твори св. Іоанна Златоуста, а також митрополита Філарета Московського, і відчув, що його справжнє покликання – стати священиком 42 . Іоанн не мав близьких друзів, і через роки його однокурсники могли згадати про свого колишнього товариша лише те, що «він увесь час говорив про смиренність». В останній рік навчання в академії Іоанн впав у незрозумілу депресію і, як він зізнавався пізніше, зміг вийти з неї лише завдяки невпинній молитві 43 . Ще будучи слухачем академії, Іоанн якось побачив уві сні, як він заходить в апсиду великого собору і виходить через його південну браму (миряни, як правило, пересуваються у зворотному напрямку). Сталося так, що саме в цьому побаченому ним у сні соборі Іванові довелося потім прослужити все своє життя 44 . Іоанн одружився з дочкою протоієрея Костянтина Несвицького, який служив у Кронштадті в Андріївському соборі – тому самому, який йому наснився і в якому він раніше ніколи не бував. Після вінчання з Єлизаветою Костянтинівною Іван був висвячений у сан диякона, а наприкінці 1855 р. – ієрея 45 . Відомості про цей період життя о. Іоанна дуже скупі і є або пізніші спогади, або переказ із чужих слів; однак після початку священицького служіння з'являється можливість відкрити завісу над внутрішнім світом о. Іоанна завдяки його щоденнику. Подібно до того як преп. Антоній Великий рекомендував ченцям для духовного самовдосконалення записувати свої думки та вчинки, семінарські наставники закликали студентів вести щоденники. Це правило виявляється вкрай корисним після прийняття священичого сану, коли виникає потреба невсипущого контролю за власними словами та діями, а також безперервної духовної опіки прихожан 46 . Щоденник о. Іоанна - справжня знахідка для розуміння його внутрішнього світу. Адже характерне для батюшки розуміння святості таке незвичайне, що неминуче викликає численні питання. Чи було його прагнення святості свідомим? Якщо так, то наскільки це прагнення вбудовувалося в образ пастиря, який він створював? Зрештою, як ув'язати прагнення о. Іоанна до духовної досконалості, невіддільної від аскетичного чи чернечого способу життя, з долею сімейного священика? Щоденники о. Іоанна розкривають його розуміння святості. Ця неземна якість, на думку пастиря, є своєрідним перехідом зовні, в навколишній світ, напружено і невпинно розвивається особистої духовності. Уявлення про дві іпостася священика здатне суттєво полегшити подібне розуміння святості. Як і описані Е. Канторовичем середньовічні монархи, священик існує ніби у двох іпостасях: приватної, зайнятої своїм власним порятунком, та суспільної, покликаної окормляти паству. Багато християнських авторів, починаючи з Іоанна Златоуста, з сумом відзначали неминуче внутрішнє протистояння між обома іпостасями священнослужителя. І тим більше – священнослужителя, який прагне святості 47 . Перше враження, яке справляють ранні щоденники о. Іоанна, полягає в їхньому явному учнівському змісті. Складені в перші роки після висвячення ієрея, вони практично повністю присвячені роздумам про Святе Письмо . Це і зрозуміло, адже спочатку слід досконало вивчити традицію, в якій доведеться прожити життя, потім зробити цю традицію невід'ємною частиною власного світогляду і лише після того ступати на шлях наставництва. З огляду на виняткову увагу о. Іоанна до екзегетики, можна було б припустити, що він мав намір серйозно зайнятися богослов'ям 48 . Однак при більш уважному розгляді його екзегетичних роздумів стає очевидним зовсім інше спонукання молодого ієрея. Інтерес о. Іоанна до Святого Письма був аж ніяк не дослідним чи богословським, а глибоко особистим. Подібно до деяких отців-пустельників, він прагнув безпосереднього і особистісного сприйняття Слова Божого з тією різницею, що, на відміну від древніх подвижників, він записував результати своїх роздумів 49 . На відміну від таких майстрів «розумного діяння», якими можна вважати, наприклад, оптинських старців, які спиралися як на власний чернецький досвід, так і на настанови інших авторитетних представників чернецтва, о. Іоанн просувався обраним шляхом один. Єдиними його супутниками і наставниками були Святе Письмо і власний, хай і небагатий, але вже намітився досвід безпосереднього розуміння Божої волі 50 . Пастир не мав духовного отця чи наставника, що, до речі, є вельми незвичайним для православної традиції фактом. Відсутність у щоденниках лапок або інших знаків, що відокремлюють слова Писання від авторських, показує, що о. Іоан сприймав його текст органічно, як невід'ємну частину свого внутрішнього світу. Дуже показово також і те, що саме приваблювало його в Біблії. Він щоразу прагнув вичленувати закладений у ній найважливіший разом із тим найпростіший моральний урок, а чи не віддалятися від тексту, щоб оцінювати його чи аналізувати. Його утилітарний підхід до Святого Письма чимось нагадує підхід художника-новачка до робіт своїх попередників: він одночасно і благоговіє, і прагне досягти майстерності. Майже всі уривки з Біблії, які о. Іоанн переписував і коментував, від Книги Буття і до Книги пророка Ісаї, розбираються за єдиним зразком: переказ, виділення головного та роздуми. Характерний його коментар з приводу сюжету про Вавилонську вежу 51 : «Ось тобі подякувала тварюка… не вміла підтримати себе у твоїй гідності. Подивися на твій початок: із землі, з бруду, з бездушної матерії Бог створив таку дивну тварюку, що складається з прекрасного тіла і ще прекрасної душі, обдарованої розумом і свободою: замість того, щоб жити та благословляти і дякувати Богу і слухатися Йому, людина забулася у своїй красі і в своїй величі, створіння так, не творилося, створіння так, не творилося, створено так, не створено так. розуміли вони Бога. Так мало вони знали, що таке земля, і що небо» 52 . Таким чином, ціла низка тем, які згодом постійно були присутні у проповідях о. Іоанна, як, наприклад, початкова і непереборна відстань між Богом і людиною або безглузда гордість і примітивна зарозумілість людей, які відмовилися визнати своє підпорядковане Творцеві становище, вперше були проговорені кронштадтським пастирем саме як його щоденникові коментарі до Святого Письма. Довгі роздуми над біблійними виписками посилювали внутрішній діалог о. Іоанна з богонатхненними текстами. Він і без того вже з самого дитинства був просто просочений мовою та образами православного богослужіння та Нового Завіту 53 . Зрозуміло, що вже через кілька місяців після того, як він почав щодня переписувати витримки зі Святого Письма, здійснюючи при цьому регулярні церковні служби, думати і говорити на цій літургійній та біблійній мові стало для о. Іоанна органічною та природною потребою. Наприклад, вигук «Живодавче Христе, Боже наш, помилуй мене» настільки ж типовий для його щоденника, як і для церковної ектенії чи канону. Подібним чином богослужбова мова в нього з легкістю поєднується з розмовною. Коли він пише «Слава силі Твоєї, Господи!», він може запросто продовжити цей вигук фразою: «Слава і вам, святі апостоли, вірні слуги Христа, Бога нашого!». Завдяки фамільярному «і вам» канонічні церковні висловлювання ніби втрачають свою майже есхатологічну незмінність і вводяться у повсякденний мовний ужиток 54 . Поєднання церковного та особистого було головним завданням перших років пастирського служіння о. Іоанна. Це завдання виразно простежується у його щоденникових записах. Він жадав їхнього злиття як у його внутрішньому світі, так і у виконанні своїх священицьких обов'язків. Батюшка прагнув максимальної прозорості почуттів і помислів, щоб стати гідною судиною для Господа. У перші роки служби в Кронштадті він, як і раніше, розглядав себе переважно як допитливого дослідника Святого Письма, який прагне якомога глибше осягнути і ввібрати закладену в ньому ідею спасіння. Пастир поки що не вважав свої духовні пошуки унікальними. На початку свого першого щоденника, розпочатого 14 грудня 1856 р., він заявляє: «Не винищити цієї книги і після смерті моєї: можливо, хтось знайдеться подібний мені по думках і почуттям і покаже своє глибоке співчуття написаному в цій книзі, якщо не всьому (на що я і не смію сподіватися, тому що можуть знайтися тут, за суворої критики, і помилки), то принаймні не так. Все добре і справедливе в цій книзі вважаю не своїм, а Божим... мої лише помилки та недоліки» 55 . Таким чином, незважаючи на те, що о. Іоанн ще й не думав про можливу читацьку аудиторію в перші роки ведення щоденника, він не відкидав можливості духовної спорідненості з деякими читачами і, можливо, навіть свідомо звертався до них у своїх записках. Ця свідома установка на потенційного читача може пояснити ще одну особливість його відношення до Святого Письма, яке склалося раніше. Біблія була для нього не просто своєрідним інструментом спасіння душі. Він використав біблійні події як код до подій власного життя. У ранніх щоденниках, датованих 1856–1860 рр., о. Іоанн цитував фрагменти з Писання для того, щоб виявити паралелі або збіги зі своїм життєвим досвідом, а не описувати ці епізоди безпосередньо, як він це робитиме пізніше. Як саме таке "кодування" працювало на практиці, можна простежити на наступному прикладі. Біографи о. Іоанна пізніше зазначали, що на початку його служіння в Кронштадті і церковне начальство, і багато його парафіян різко критикували батюшку 56 . Починаючи з 1862 р. він відкрито згадував про глузування, яким піддавався, і писав: «Радуйся, коли над тобою знущаються і принижують: це вірний знак, що ти на тісному шляху, що вводить в живіт вічний» 57 . Однак у ранніх щоденниках о. Іоанн ховав спокуси, з якими стикався, за біблійними паралелями. Так, коментуючи 22-й Псалом, він писав: «Так боляче для людини, коли вороги радіють її нещастю, і так потрібна Божа допомога проти таких ворогів» 58 . Незважаючи на те, що о. Іоанн явно ототожнював себе з біблійним автором, що волає до небес про допомогу для перемоги над ворогами, він уникав конкретних згадок про свої власні конфлікти, прагнучи відстороненого тону морального науки. Однак для пастиря виявилося важкою справою довго витримувати таку дистанцію. Через кілька тижнів після того, як він почав вести щоденник, о. Іоанн вже сприймав гнів псалмоспівця як свій власний. Перший натяк на те, що він думав про себе як про слугу Божого, якого не приймають оточуючі саме тому, що він прагне бути таким, проглядається в порівнянні себе з царем Давидом: «Биши сльози мої мені хліб день і вночі, завжди глаголатися мені щодня: де є Бог твій? Боже мій! І в обраному народі Твоїм були такі безбожники, які щодня сміялися з раба Твого, говорячи: Де Бог твій? Ах, як це важко для душі благочестивої!» 59 Отже, вже у першому щоденнику о. Іоанна видно ознаки того, що він ототожнював себе з біблійними «слугами Божими», яких він вважав своїми попередниками. Прагнення шукати паралелі зі своєю долею спонукало його порівнювати свої спокуси зі спокусами Ісуса Христа. Сутність цього порівняння була зовсім іншою, ніж при пошуку спільних характеристик з Давидом-Псалмоспівцем. Православна церковна традиція рідко апелює до самоототожнення з Христом – як правило, підкреслюється божественна сутність Христа (і, отже, суттєва відстань між Ним та людьми), а не Його людська природа 60 . Тому бажання о. Іоанна провести паралель між собою та Христом означало претензію на якусь особливу близькість до Бога, зовсім не властиву для російського православ'я того часу, і певну «сміливість» перед Всевишнім, допустиме хіба що для святих, що клопотаються перед Ним за людей. «Ісус Христос, перед тим, як він служив у світі, був спокушений від диявола. І кожна людина, чим більше його служіння, тим сильнішому він наражається на початку нападу від диявола; тому що останній намагається на самому початку знищити той сприятливий вплив, який може зробити згодом у суспільстві людина, яка приймає він служіння суспільству» 61 . Сприйняття о. Іоанном свого власного покликання та місця у світі проглядається у цьому висловленні найвиразніше. Намір пастиря служити суспільству і перетворювати його на шлях істинної віри зустрічав перепони і вороже ставлення в перший рік після прийняття ієрейського сану. Він стурбований не так описом конкретних обставин і природи такої протидії, скільки тим, як знайти в собі сили продовжувати йти до мети. Батюшка наводить приклад Спасителя, щоб підбадьорити себе: якщо вже всемогутньому Христу посилаються спокуси, то і він сам, безумовно, також має бути готовий зустріти випробування. Аналогічно о. Іоанн розглядає те, що довелося зазнати Йова, Єзекіїля та інших біблійних героїв, щоб зміцнитися у служінні Господу і заплющити очі на протистояння ворогів. Від учнівського періоду копіювання, коли він прагнув того, щоб слова Писання надрукувалися на ньому, як на чистій дошці, о. Іван швидко перейшов до більш особистісних взаємин і з Богом, і з Біблією. Сторінки сухого тексту розцвічені яскравими ліричними відступами: «Як у Псалмі 23, Господь пасе мене і нікчемно мене позбавить... Як мені добре при думці, що Господь Всемогутній і Всеблагий Сам пасе мене на місці злачному; що Він наставляє мене на стежки правди, мене, великого грішника, на ім'я заради Свого. Я відчуваю, що слова псалма Давидова начебто для мене й складені: так вони близькі були до мого серця, так – до мого стану. О, пастирю мій предобрий, найсолодший Ісусе! Паси Ти мене Сам на місцях злачних: поїли насолоду Твою, мир Твій у серці моєму, як соковиту траву вівці, щоб через позбавлення її я звернувся до гіркого зілля пристрастей і пороків і не вбив їм душі своєї» 62 . Сила віри о. Іоанна розкриває природу його ставлення до Бога. Всі інші емоційні уподобання пастиря були набагато слабші. Для нього Бог був одночасно і батьком, і матір'ю, і нареченою; він переживав найменше відчуження від Творця так само гостро, як романтичний герой, розлучений з коханою. У подібні хвилини самотності батюшка на дотик прокладає дорогу назад до Бога, досягаючи особливого ліричного стану. «Господи! Дай мені опочивати на лоні любові Твоєї, як я колись мав блаженство спочивати на ньому. Ах, я знаю у відповідь, Боже мій, Отче мій, як солодко бути в коханні у Тебе. Маленька дитина не втішається так на обіймах матюків після сліз своїх, як тішаться любов'ю Твоєю гідні Твоєї любові. Твоє кохання заспокійливе, мирне, сповнене невимовної радості піднесеної і святої… Той, хто перебуває в любові Твоєї, не боїться нічого, хоч би йому загрожував незліченними лихами цілий світ. Без Тебе мені тяжко і сумно, душа в занепокоєнні та збентеженні; серце болісно занурюється і крутиться; я весь - сам не свій як знедолений, заблукалий. Я зневажений тоді у своїх очах; прекрасний світ Твій тоді як би не існує для мене… Я залишаюся ніби один без Тебе, і ніби поза Твоїм творінням, покинутим, жалюгідним, відчайдушним. Але коли я спочиваю на лоні Твоєї Божественної любові, тоді і Ти зі мною, а разом з Тобою – Творцем всього – і всі зі мною: святі та сяючі ангели, всі батьки, яких робить мені притаманними любов до них, як і братів і все творіння, весь світ видимий, небесний та земний. Тоді світ, як єдиний дім Твій, стає моєю власністю; тому що тоді я – син Твій, а власність Отця є разом і власність сина” 63 . Це пристрасне прагнення наблизитися до Бога визначило весь розвиток релігійності о. Іоанна. Він, як правило, поділяв погляди тих аскетів, які шукали такої ж глибини спілкування з Господом, і почав торкатися у щоденниках ідеї формування особливого типу аскетизму. Складені ним списки книг для покупки – Єфрема Сиріна, Іоанна Златоуста (улюбленого духовного автора батюшки ще з часу його навчання в семінарії та академії), Григорія Ніського, «Історичне вчення про Отців Церкви» архієпископа Філарета – свідчать про його прагнення. глибини літургіки 64 . Запис, зроблений ним на початку 1860-х рр., показує, як він сприймав цих духовних авторів: «Хочу весь бути знаряддям Бога мого, як пророки і апостоли: хочу бути Храмом Божим, хочу, щоб моє серце було престолом Божим, щоб слово моє було слово Бога, що в мені живе, щоб руки мої робили тільки угодне Владиці. Достойно та праведно: я весь – Владики, не свій; Нехай же Він діє через мене» 65 . Найзначніша віха аскетичного досвіду о. Іоанна – його намір пройти всі тридцять щаблів до аскетичної досконалості, які св. Іоан Лествичник позначив в основному посібнику з чернечого життя – «Лествіце, що зводить на небо преподобного отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори». Ці настанови настільки високо цінувалися у православній традиції, що люди відкладали їх читання доти, доки відчували готовність повністю присвятити себе духовного життя; звернення до них о. Івана свідчить про граничну серйозність його намірів 66 . Незважаючи на те, що наприкінці 1850-х років. проповіді, допомога бідним і, нарешті, власне церковні служби займали практично весь його час, у щоденниках тих років йдеться майже виключно про внутрішню боротьбу, взаємини з Богом та прагнення до самовдосконалення. Тут о. Іоанн ніби слідує класичній аскетичній моделі – залишає світ, щоб гідно служити йому пізніше, однак з тією очевидною різницею, що, будучи священиком, він мав здійснювати літургію і служити світові, при цьому ще й одночасно вдосконалюватися, борючись із власними спокусами. Саме тому, що в більш зрілий період переважну частину життя він проводив з людьми, велике значення цього раннього етапу, коли закладалися духовні основи для майбутньої напруженої суспільної діяльності та вольові якості, що дозволили нею займатися. Батюшка тоді й подумати не міг, що зможе обмежитися виключно благочестивими вчинками та допомогою ближнім (хоча пізніше багато оновлень пішли якраз таким шляхом): взаємини з Богом служили йому як мірилом шаленої турботи про паству, так і її головним виправданням. Тому в його перших щоденниках основна увага зосереджена на тому, як удосконалювати ці взаємини, спираючись на досвід аскетів, яким це найкраще вдавалося 67 . Люди, яких о. Іоанн благоговійно цитує, наводячи для прикладу, є для нього втіленням аскетичного ідеалу. Серед них і пророк Ілля, і преподобний Сава Соловецький; у перші роки служби пастиря найбільше вражав саме їх аскетизм, а зовсім не інші сторони діяльності – чи то проповідництво чи пророцтва. Наприклад, принісши обітницю не піддаватися марнославству, він нагадував собі про Іллю і Саву, кажучи: «Носили грубі ризи – зате були великі душі: бо не було зовнішньої краси. Май на увазі внутрішнє вбрання» 68 . Особлива увага до аскетизму і самозречення, виражена в засудженні надмірної уваги до одягу та церковного вбрання, тим більше примітно, що православному святому, особливо має сан, зовсім непристойно пам'ятати про свій зовнішній вигляд. Святитель Василь Великий зазвичай одягався дуже просто, проте тримав дзеркальце та гребінець у вівтарній ризниці, щоб, як він казав, належним чином здійснювати Євхаристію та прославляти Бога. Уславлених представників духовенства також зображують на іконах у повному одязі 69 . Тому о. Іоанну, що намацував свою дорогу, не було потреби обмежувати себе за образом батьків-пустельників або їх послідовників, ченців-пустельників. Проте зроблений батюшкою на початку священичого шляху вибір показує, що саме вони були для нього справжніми прикладами святості. Крім того, він обрав найпростіший ідеал аскетизму: «Згадай важке життя мандрівника Микитушки, як він подвизався заради Господа, заради Царства Небесного, носячи важкі вериги, ніколи не вмиваючись у лазні, допускаючи безлічі вошей їсти себе, не дозволяючи пересичення, ласощі, ні найменшої гордості, піддаючись за правду глузуванням, побоїв. Порівняй життя його зі своїм... ти живеш у насолоді, розкоші, пересиченні» 70 . З того, як о. Іоанн захоплюється мандрівниками, видно, що, навіть звикаючи до благам, неминучим для священика, він не переставав нагадувати собі про справжні зразки для наслідування. Коли пастир вважав крайню (і виключно російську) форму умертвіння плоті, як, наприклад, носіння вериг, найбільш підходящої для набуття святості, очевидно, що богослови або менш шалені аскети не були для нього прикладом. Примітно також, що о. Іоанн сприймав своє теперішнє життя як потопання в розкоші в порівнянні з колишнім злиднями; він інстинктивно ототожнював себе з бідними, які служили йому мірилом оцінки решти верств суспільства, а чи не із середнім чи вищим класом. У той час, коли пастир уподібнював себе до Нікітушки, він жив дуже скромно, на другому поверсі будинку парафіяльного священика, що сильно нагадував армійську казарму. Однак, порівняно з труднощами дитячих років або позбавленнями найбільш шанованих ним святих, теперішні умови здавались йому просто розкішними. У міру того, як бідність і позбавлення юності віддалялися в минуле, він був все сильніше вражений релігійною чеснотою, породженою будь-якими проявами самообмеження: «Сьогодні я мав збирача, селянина з Рязанської губернії. Чудова людина! Кроткий і смиренний, добрий і простосердний і постник; не їсть нічого скоромного та у скоромні дні вже 11 років. Мабуть, Божа благодать на ньому спочиває. Яка відданість Богу! 71 Всі ці приклади зміцнювали свій аскетизм о. Іоанна. Його погляд на людську природу був песимістичніший, ніж у багатьох батьків-пустельників, які вчили, що в душі людини закладено добро і зло. Він писав: «Серце - це клоаку, безодня смердюча і погана: лише сльозами покаяними і помислами про Господа можна вирватися з безодні тієї і очистити серце своє» 72 . Прагнення Творця і прагнення самовдосконалення охоплювали всі сторони життя пастиря, причому в набагато різноманітніших формах, ніж у Отців Церкви та в аскетичних настановах. На відміну від свого знаменитого сучасника, святителя Ігнатія (Брянчанінова), а також отців-пустельників, які відкидали і зневажали сновидіння як хитрощі диявола, о. Іоанн вважав, що «життя людини-грішника сповнене гидоти наяву і уві сні: наяву - насправді, у вчинках, а уві сні - в нечистих видіннях, так що кожна людина може добре бачити свої недоліки, свої слабкі сторони в сновидіннях. Навіть людина, яка живе, по можливості, свято, але має слабкі сторони, які самолюбство іноді закриває від неї наяву, може бачити їх ясно уві сні. Сновидіннями не слід нехтувати – у них, як у дзеркалі, відбивається наше життя» 73 . Батюшка аналізував свої нічні видіння набагато глибше, ніж більшість православних святих, витягуючи з них інформацію про своє духовне життя. Наприклад, коли він уві сні гриз і жував срібні монети, то він тлумачив це як знак, що ганьбив його за скупість 74 . Наприкінці 1860-х, після сну, в якому «ворог кидав» його «то на великосвітські бали, то на прості обіди», де він «глазів і метушився і марнославився… і їв безодню з жадібністю», пастир звинуватив себе в неприборканості бажань 75 . Іншого разу йому наснилося, що кролик, переслідуваний собакою, заліз на дерево, а він підсадив нагору собаку, щоб тварини вступили в бій: «Кролик хоробро боровся, але ворог схопив його зубами і розірвав на шматки». Згадуючи цей сон пізніше, о. Іван звинувачував себе в тому, що віддав слабку істоту на поталу сильному, влаштувавши криваве видовище «для втіхи», і вбачав тут аналогію зі своєю духовною паствою, яку він розкладав власною лінощами і неувагою 76 . Трактування пастирем своїх сновидінь можуть здатися спірними, проте безсумнівно прагнення, з яким він викриває свої негідні дії, створені їм уві сні, вловлює з допомогою навіть найменші вади натури і докоряюче спонукає до виправленню. В наявності напружена духовна робота глибоко віруючої людини. Він допитливо досліджував як свідомі, а й підсвідомі спонукання. Почуття відповідальності за несвідомі прагнення посилювалося тим, наскільки буквально він сприймав сновидіння: для нього скоєний уві сні вчинок фактично був скоєний наяву, особливо коли справа стосувалася тілесних спокус. Незважаючи на те, що о. Іоанн ніби й не відчував усвідомленого тілесного потягу в реальному житті в перші після прийняття сану роки, лише постійно відпускаючи іншим гріхи та спокуси, він не був вільний від фізичних бажань уві сні. Наприклад, він писав у середині 1860-х рр.: «Взагалі час сну не втрачено християнина – це час нападів з його цнотливість» 77 . Він відчував безпосередню особисту відповідальність за такі напади. Якщо йому снився спокусливий сон, він негайно прокидався і читав «Молитву від осквернення», «бо душа, хоч не тіло, була осквернена пристрастю плотською» 78 . Таке суворе ставлення до чистоти вчинків і помислів було майже нечуваним для священнослужителя. По суті, о. Іоанн, будучи одруженим священиком, який живе у світі, прагнув відповідати тим же аскетичним ідеалам, яким слідували чернечі. Аскетичне підпорядкування Господу було ключовим для релігійності батюшки. У його світогляді все пронизане вірою; будь-який бік свого життя він виставляв на суд Божий. Пастир аналізував повсякденні фрази і знаходив їх неповноцінними, якщо вони здавалися йому недостатньо праведними: «Кажуть один одному: бажаю тобі добраніч, приємного сну, а не кажуть: старанної молитви на добрий сон, що було б набагато правильніше (молитва, як умова приємного сну)… звичайні доброзичливості наші повинні носити в собі християнський відбиток, а не мирський тільки, або тілесний. Скрізь духовне має бути попереду плотського, чуттєвого» 79 . О. Іоанн використав багатозначне слово «зніженість» для викриття надто сильної прихильності до основних світських благ, прагнучи до повного усунення від них: «Як знати, якщо я розпещений: якщо я ставлюся погано до запахів, замість того, щоб бути байдужий (подумай про св. батька, який свя ти, і я). стогну, коли хворий, якщо нестерпні комарині укуси або негарне обличчя) »80. Отже, о. Іоанн, як і аскети, намагався підкорити всі сторони свого життя Богу і намагався стримувати будь-які бажання та помисли, які могли б перешкодити йому на цьому шляху. Наприклад, 1868 р. він писав: «Систему примусу над собою частіше вживати» 81 . Іноді, закликаючи себе «викорінити» пристрасті і бажання, він вдавався до характерних образів аскетів: «Життя моє повинне бути щодня цілопалено Богу жертвою самовідданості... тобто я повинен благодаттю Духа Святого попалити всі пристрасті, що повстають в мені» 82 . Щоб остаточно викорінити пристрасті, о. Іоанн звертався до духовної практики аскетів, запозиченої із найрізноманітніших джерел. Деякі святі концентрували свою свідомість на образах. Використовуючи їхній духовний досвід, пастир наказував собі дивитися на розп'яття і, дивлячись на Христа, вдаряти себе в груди, говорячи: «Це за мене страждає Безпристрасний і вмирає Безсмертний; я повинен страждати і гинути вічно за правдою Божою» 83 . Він слідував і ще одній православній аскетичній практиці, коли дякував Господу за «дар сліз покаяння». Подібне ставлення до сліз як до дару Божого має досить глибоке коріння у східнохристиянській традиції 84 . У деяких відносинах його прагнення придушити особистісний початок перевершувало за винахідливістю відомі аскетичні практики. Він писав: «Тобі подобається гуляти на свіжому повітрі та дихати його з насолодою; цього мало, тільки тілу корисно: під час прогулянки треба думати про Бога, життя святих, Євангелію» 85 . Ключова ідея аскетизму о. Іоанна полягала у досконалої переконаності у цьому, що фізична сторона життя надає визначальний вплив на духовну. Багато хто з конкретних способів власної тілесної помірності він запозичив у чернечих. "Під дуже теплою ковдрою не спати, щоб не розслабити зайвим теплом тіла і разом душі, - писав він у 1867 р., - тому що душа тісно пов'язана з тілом, і слабкість, млість в тілі відгукується слабкістю, негою в душі". Вихід із цієї ситуації полягав у тому, щоб використовувати ковдри «помірно теплі, напівпрохолодні, ні в якому разі пухові» 86 . Батюшці протягом перших двадцяти років його пастирського служіння доводилося, як і більшості чоловіків, і особливо жінок, які ведуть аскетичний спосіб життя, приборкувати тілесні бажання, пов'язані не з чуттєвими помислами, а саме з їжею 87 . Справді, складається враження, що в той період усі його тілесні бажання мали виключно гастрономічну природу. Його захоплювало самообмеження мандрівника Микити, який вживав лише пісну їжу. У перші десятиліття свого священства батюшка відчував, що їжа є найбільш важкою перешкодою на шляху до самоочищення. Він з самого початку розумів і трактував пост у традиційно православному розумінні: «Яка велика сила посту та молитви! Не дивно, під час посту душа стає панувати над пожадливістю тіла, взагалі підкоряє його собі… чим переміг диявола сам Господь? Постом і молитвою» 88 . Проте о. Іоанн відчував владу їжі над собою і чітко усвідомлював прямий взаємозв'язок між вжитою їжею та власними гріховними діяннями, причому набагато сильніше, ніж це передбачалося аскетичною традицією. Як людина, яка виросла в злиднях, вона зазнавала особливих спокус, коли чула про гастрономічні вишукування з літературних творів або меню зі званих обідів 89 . У щоденнику пастиря наведено безліч фактів його боротьба з такою спокусою; більше, досконально прописані найдрібніші подробиці його харчування: о. Іоанн настільки сильно відчував вплив на нього їжі, що встановлював прямий взаємозв'язок між тим, що він ужив у їжу, і тим, як поводився. Так, наприклад, він викривав себе за байдужість до того, що сталося в Кронштадті 18 жовтня 1867 пожежі. Байдужість полягала в тому, що батюшка дозволив собі в цей день з'їсти рибу, і не лише чорний, а й білий хліб, а також випити чай. З іншого приводу він писав: «Через пересичення напередодні (каша гречана з мигдальним молоком) я зазнав сильної спокуси під час служіння ранку в Успенській церкві» 91 . Його розуміння «спокуси» включало цілий спектр хворобливих духовних станів, від млявості до дратівливості; причому неналежна їжа та питво впливали на нього просто руйнівно. Випадковими винуватцями його поганого духовного стану могли стати мариновані міноги, зелений сир («він до того ж викликає ще й зубний біль»), пироги (особливо з рибою, рисом і соняшниковою олією), солодкий кисіль («він гірше молока розпалює пристрасть»), пиво в пісні дні («ет»). спокусі; її слід вживати з обережністю»), омлет з м'ясною підливою та густим винним соусом («вина» цієї страви полягала в тому, що, за словами батюшки, перетворювала її на «пса») і взагалі будь-яка інша смачна їжа 92 . Такий зв'язок між їжею та питтям і відсутністю духовної пильності спонукав о. Іоанна розробити докладні та продумані до дрібниць правила «споживання» їжі, правила, що нагадували відповідні встановлення отців-пустельників. Виключалися неприпустимі, на його думку, поєднання їжі («ніякого хрону з оцтом!»). Жорстко регламентувалася кількість з'їденої та випитої: «Можна випити три маленькі чашки кави з вершками години через три після обіду; чотири [чашки] – це вже надмірно і, отже, гріховно. Пити чай та каву разом – взагалі неприпустимо». Різні страви чітко ранжувалися за своїм впливом на душевний стан: «гречана каша хороша, вершки погані». Нарешті, майже зневірившись, він відкинув численні винайдені ним самим гастрономічні керівництва і постарався звести їх до одного короткого правила, написаного великими літерами: «НІКОЛИ НЕ УЖИНАТИ!» 93 . Засудження о. Іоанном гурманства пов'язане з його спочатку жорстким негативним ставленням до почуттів, у яких не було справжньої релігійності. Вживання їжі було тією сферою, де він найбільш гостро відчував схильність захопитися минущим, замість звернутися до Бога. Священицький сан лише посилив його боротьбу з харчовими спокусами. Особливо цікаво спостерігати процес самовизначення о. Іоанна як священика, а не просто як духовного аскета, вперше зафіксованого у його щоденниках у зв'язку з фізичною помірністю: «Священику не йшло б вживати молоко, олію особливо (хоча за нашою слабкістю це не заборонено). Що йде мирянину, те не йде священикові. Особливо не йде йому пити горілку, хіба зовсім небагато, і курити чи нюхати тютюн. Все це плекає нашу плоть, яку має розпинати з її пожадливістю, і заплутує її у приєднанні до Бога, у поєднанні з Ним. Так, з крайнім розбором повинні приймати їжу і пиття усти, що освячуються так часто вживанням пребожественних Таїн і служити для них дверима. З якою старанністю та благоговінням має бути охороняємо вхід Царя Слави!» 94 . Тут взаємозв'язок між їжею і безгрішністю особливо суттєвий. Їжа та питво служили причиною багатьох спокус пастиря, з яких найсерйознішою була їхня здатність пробудити в ньому інші фізичні прояви та бажання. Наприклад, він писав 1866 р.: «Я був у гостях і випив три склянки солодкого чаю, чарку горілки, дві чарки вина – хересу та малаги; їв дичину; хліб із олією; вдома склянку молока випив. Від того вночі – осквернення» 95 . Він відчував майже антропоморфний зв'язок між їдою і з'їденим і описував її в фарбах: «Краще не їсти м'яса, яке перетворює тебе на тварину» 96 . Трактування зв'язку між їжею і чуттєвістю, будучи глибоко вкоріненою в аскетичній традиції, ніколи раніше не було настільки реалістичним і детальним 97 . Характерна риса духовного життя о. Іоанна – поступовий перехід від спокус, майже завжди пов'язаних з їжею, до чуттєвих бажань, що мають усвідомлений та незалежний характер. Пробудження тілесного потягу також пов'язане з його славою та виникненням шанувальниць – обидва явища відносяться до періоду після 1880-х років. і будуть обговорюватися далі. Для початкового етапу аскетичного шляху о. Іоанна доречніше торкнутися теми його відмовитися від близьких відносин із дружиною. Ця сторона його аскетизму, як і обмеження їжі, також збігалася з чернечими встановленнями. Однак якщо для ченців цнотливість нарівні з нестяжанням і послухом було обов'язковим правилом, то для білого духовенства шлюб дозволявся. Більше того, у православній традиції священики просто мали одружитися. Кронштадський пастир був одружений і одночасно зберігав цнотливість. Ця обставина вносить незвичний дисонанс у чіткі канони православного релігійного життя та потребує коментарів. На жаль, немає достовірної інформації, яка б могла пояснити це рішення батюшки. Довгі роки він не торкався цієї теми у щоденниках. Єдина переконлива згадка зустрічається 19 жовтня 1866 р., - через десять років після одруження і висвячення, - коли він дозволяє собі батьківськи розмірковувати про колегу: «...що де, живу незайманим - не те, що ти» 98 . Якби не це мимохіть упущене зауваження, можна було б засумніватися в тому, що о. Іоан взагалі думав на цю тему. Він ніколи не заявляв відкрито, що свідомо обрав стриманість у подружжі, і лише дозволив собі сказати в короткій офіційній автобіографії: «У мене немає і не було дітей» 99 . Водночас, за твердженням біографів пастиря, насправді всім було відомо про його незвичайний вибір. Однак такі припущення є бездоказовими, оскільки виникають у пізній період його життя і тому в кращому разі є спробами відновити минуле. Що ж можна сказати про обставини, що спонукали о. Іоанна до помірності? Почасти відповідь це питання міститься у православної трактуванні статевого потягу. Батьки Церкви стверджували, що вона суперечить істинній природі людини. Спочатку, до гріхопадіння, досконала людина, створена за образом і подобою Божою, не мала жодних ознак чуттєвості 100 . Про Єву згадується тільки як про супутницю та помічницю Адама; їхнє кохання було безтілесним 101 . Статевий потяг прийшов у світ через гріх і нерозривно пов'язаний з гріхом. Оскільки чуттєвість - знак порушення початкової гармонії і досконалості, то чим більше людина наближалася до досконалості, тим менше він був схильний до тілесного потягу. Слов'янські духовні автори проводять цю думку особливо чітко, наполягаючи на тому, що чуттєві імпульси йдуть лише від лукавого, який намагається віддалити людей від Бога та рятівного шляху 102 . Для людини, яка прагне святості, незайманість була набагато кращою за шлюб. Подібна думка примушує згадати слова апостола Павла: «…Добре людині не торкатися жінки. Але, щоб уникнути розпусти, кожен май свою дружину, і кожна май свого чоловіка. а заміжня дбає про мирське, як догодити чоловікові» (1 Коринф. 7:1–2, 34). Монаше життя розглядалося як найкращий стан для віруючого – так він найближчий до ангелів. Якщо хтось все ж таки хотів одружитися, це вважалося поступкою занепалої людської природи («краще одружитися, ніж розпалюватися» (1 Коринф. 7:9)). Головна думка, закладена тут, – близькі стосунки між чоловіком та жінкою по суті своїй «нечисті», навіть у шлюбі. Православні були надзвичайно міцні у цьому переконанні. Збереглося безліч щоденників, у яких благочестиві семінаристи із сумнівом пишуть, чи варто «поганити» подружнє ложе статевим життям; миряни сповідалися о. Іоанну у близьких стосунках у шлюбі як у «законному гріху» 103 . Не дивно, що утримання святих від близькості навіть у законному шлюбі (те, що іноді називають «духовним шлюбом»), цінувалося і на Сході, і на Заході 104 . Ставлення Церкви до статевого життя було настільки негативним, що цнотливість о. Іоанна могло бути нічим іншим, як закономірним наслідком його релігійного виховання. Це припущення є особливо правдоподібним, якщо взяти до уваги фактичну відсутність у середині XIX ст. скільки-небудь помітних праць православних богословів про таїнство шлюбу. Тут погляди о. Іоанна найбільш явно, ніж у будь-яких інших питаннях, відображають одночасно і внутрішнє протиборство двох його іпостасей, і умонастрої епохи. У своїй громадській іпостасі, пов'язаній з місією священика, він був духовним пастирем парафіян, а потенційно – і православних християн. Однак у родинному колі він мав здійснювати інше духовне завдання. Тут, у приватній іпостасі одруженої людини, її духовне призначення полягало у досягненні особливого містичного єднання з дружиною 105 . Про поділ Церквою цих двох настанов можна судити вже хоча б тому, що священикам заборонялося сповідувати своїх дружин. Тобто в о. Іоанна були різні духовні зобов'язання до дружини у приватній іпостасі та до пастви – у громадській. Однак через відсутність прикладів, коли святість досягалася за фізичної близькості у шлюбі, він відхиляв сімейні зобов'язання, змушуючи себе ставитися до дружини так само, як до парафіян 106 . Існували, щоправда, і практичні причини утримання пастиря. Літургія та здійснення таїнства Євхаристії були для о. Іоанна головною справою його служіння. Але за церковними канонами і мирянами і духовенством заборонялося вступати в близькість напередодні причастя; а священикам наказувалося стриманість напередодні служіння літургії 107 . Уявлення про те, що прояви чуттєвості можуть осквернити Євхаристію, сягає ще раннього християнства, коли Ельвірський Собор напередодні 303 р. ухвалив, що «єпископи, священики, диякони, а також інші представники церковного клиру, залучені до служіння літургії», повинні утримуватися. Незважаючи на те, що до середини XIX ст. деякі міські священики, які служили літургію щодня, ігнорували це обмеження, воно все ще продовжувало традицію зберігати свою значущість 109 . Враховуючи, наскільки ревно о. Іоанн звершував таїнство Євхаристії і як буквально слідував церковним канонам, він не міг порушити існуючі правила. Таким чином, цнотливість була практичною необхідністю для тих, хто бажав служити літургію щодня, і, безперечно, головною причиною невинності пастиря. Однак, оскільки батюшка не служив щодня без винятку, слід шукати інші пояснення його суто «духовного шлюбу». Хоча припущення про вплив на пастиря православних догматів і традицій і здається правдоподібним, його замовчування про своє життя у шлюбі дозволяє лише здогадуватися. Відсутність цієї теми в його ранніх щоденниках принаймні частково зумовлена ​​часом їхнього складання. На самому початку священицької служби (1856–1858 рр.), тобто тоді, коли можна було б найбільше очікувати на згадки про молоду дружину, він присвячував свої щоденники виключно роздумам про Святе Письмо. На той час, коли в щоденники почало просочуватися щось особисте, період звикання до дружини та її сім'ї мав уже завершитися. Ні Єлизавета Костянтинівна, ні інші члени сім'ї також не залишили щоденників чи листів, які б пролити світло на взаємини подружжя. Питання залишається загадкою. Однак ясно одне: обравши шлях цнотливості, о. Іоанн зробив унікальний в агіографічній традиції вчинок. Випадки, коли подружжя зберігає цнотливість або дає обітницю помірності, зустрічаються в життєписах святих, але ініціатива виходить, як правило, від дружини, а не від чоловіка, і зазвичай виявляється у переконанні чоловіка, а не в категоричній відмові 110 . Але о. Іван прийняв рішення зберегти цноту ще до одруження – рішення, про яке, судячи як за непрямими даними, так і за натяками, що містяться в його щоденниках, його наречена і не підозрювала 111 . Як це можна тлумачити? Яким би прагматичним не було підгрунтя шлюбів у середовищі духовенства, в яких обидві сторони усвідомлювали, що майбутній чоловік успадкує прихід батька дружини, нормальні подружні стосунки вважалися їхньою частиною. Якщо врахувати силу встановленого порядку речей і виправдані очікування другої половини, посилання на літургійні правила, пов'язані з дієприкметником, явно недостатньо. Тут виникають одразу два питання. По-перше, якщо о. Іоанн не мав наміру виконувати подружній обов'язок, навіщо він узагалі одружився і чому не постригся в ченці? По-друге, якщо він хотів поєднувати щоденне вчинення літургії та служіння мирянам, успадкувавши місце протоієрея Костянтина Несвицького в Андріївському соборі Кронштадта після одруження з його дочкою, то він, безсумнівно, повинен був заручитися згодою нареченої до весілля, а не поставити її напередодні весілля. Не можна заперечувати, що й о. Іоанн хотів служити світу, бідним і водночас здійснювати літургію, то шлях парафіяльного священика, який у Росії в XIX ст. припускав одруження, був єдино можливим. Ієромонахи здебільшого служили у своїх громадах; адміністративні обов'язки архієреїв зводили до мінімуму їх можливості служити своїй пастві - звідси прагнення святителя Феофана (Затворника) жити на самоті, щоб писати твори та огодовувати духовних дітей. Крім таких виняткових людей, як єпископ Тихон Задонський та митрополит Філарет (Дроздов), офіційні обов'язки архієреїв, як правило, залишали їм небагато часу для пастирського служіння 112 . Таким чином, у суто духовному сенсі білий (парафіяльний) священик набагато більше спілкувався з мирянами, ніж архієрей чи інший чернечий. Якщо о. Іоанн прагнув бути духовним наставником для мирян, він міг ще до весілля повідомити наречену про свій намір зберегти цнотливість у шлюбі. Очевидний, принаймні, той факт, що у своїх щоденниках у перші після вінчання роки о. Іоанн відводив дуже мало місця сім'ї. Його єдина згадка про дружину записана нерозбірливим почерком і звучить буквально так: "У снах ти бачив люб'язні риси коханої твоєї дружини - як би її саму" 113 . Батюшка помічав прихильність дружини, але почуття Єлизавети Костянтинівни спонукали його не так відповідати взаємністю, як отримувати духовні уроки з її теплоти. Наприклад, коли він у 1862 р. писав «зворушлива любов до мене дружини моєї», він тут же продовжував: «так я маю любити всякого ближнього, особливо жебраків, хоча б між ними були й недостойні» 114 . Протиріччя між гарячою прихильністю Єлизавети Костянтинівни до о. Іоанну та його усунення посилювалося. Однак при аналізі щоденникових записів слід виявляти обережність. Подібно до того, як у вечірніх молитвах християни перераховують свої гріхи – а не свої заслуги – за минулий день, так і в щоденниках, які виконували аналогічну функцію, о. Іоанн приділяв основну увагу негативним моментам свого життя. (Як і у випадку з щоденниками Софії Андріївни, дружини Л. Н. Толстого, було б необачно вважати, що раз про хороше нічого не написано, значить, його і не було 115 .) Наприклад, він дорікав себе за те, що помічає найменші недоліки дружини, у той час як вона «не помічає мої». любові до мене» 116 . Однак і тут він відразу екстраполював відносини між ним і Єлизаветою Костянтинівною на його спрямованість до Бога: «Як палко любить тебе дружина, і який холодний ти до неї? Як палко любить тебе Христос, і який холодний ти до Нього? Якщо дружину не любиш – як Бога любитимеш?» 117 Батюшка привчав себе думати про Господа щоразу, коли він думав про дружину. Незабаром ця послідовність думок стала майже автоматичною: «Як дружина береже мене скрізь, з якою любов'ю! Але як Господь мене береже – уявити не можна». «Приймай поради дружини з повагою, як від друга і помічника, і не зневажай її і не засмучуйся нею, та й взагалі шанобливо поводься з кожною людиною, як образ і подобу Божу і маєш безсмертну душу». Внаслідок такого уявного перенесення о. Іван досягав двох цілей: віддалявся від дружини і наближався до Бога. Йому набагато легше було впоратися з подвійними почуттями до дружини, розчинивши їх у власних стосунках до Творця. Навіть коли він докоряв собі за гнів і нетерпіння на адресу Єлизавети Костянтинівни, він говорив: «По-перше, вона тебе любить; по-друге, вона – Господнє створення і образ Його Церкви» 118 . Можна, звичайно, сказати, що батюшка сприймав дружину з усією можливою серйозністю, роблячи її частиною своєї філософії порятунку, що, заперечуючи в ній іншу роль, крім тієї, яку пастир приписував кожному православному християнинові, він навіть побічно звеличував її, проте зрештою він позбавляв її тих почуттів. Водночас при описі сімейного життя о. Іоанна та Єлизавети Костянтинівни слід виявляти обережність та граничну коректність. Чи могла душевна та духовна близькість достатньою мірою компенсувати відсутність близькості фізичної та можливості мати дітей? Цілком можливо, оскільки культ тілесного задоволення був зовсім далеким для середовища духовенства, в якому виховувалась Єлизавета Костянтинівна; у цьому замкнутому становому світі багато що означало самопожертву і взаємну відповідальність – особливо це стосувалося дівчат і жінок 119 . Тут найбільш виразно проступає різницю між о. Іоанном та Єлизаветою Костянтинівною. Будучи не в змозі одночасно поступитися бажанням дружини мати дітей і зберегти цнотливість, він міг тим не менше більше впускати її в своє життя і йти з нею пліч-о-пліч по шляху до порятунку. Іноді здається, що Єлизавета Костянтинівна саме цього й прагнула і тому багато разів згадувала про роль, яку може зіграти сім'я в чиїйось – читай: його – духовному житті. О. Іоанн цитує її слова, сказані в 1860-і рр.: «Дружина моя сказала: треба домашніх любити, пестити, берегти, перш за все, а потім уже інших. Люби ближнього твого насамперед удома, у цій малій церкві. Коли навчишся любити і поважати домашніх безперервно, тоді любитимеш і поважати всяку людину» 120 . Їй видавалося незбагненним, що її власний чоловік може відвести їй дуже незначну роль у своєму шляху до порятунку. Проте щоденники о. Іоанна показують, що єдиний вид співпраці, який був співзвучний його натурі, стосувався не якихось шлюбних чи особистих стосунків, а його прагнення Господу; у його розумінні духовний шлях – це шлях, яким людина рухається поодинці. Отже, в першу чергу він прагнув здобути зі свого сімейного життя якийсь моральний урок чи настанову всім одруженим чоловікам, а потім – настанову самому собі, щоб молитвою зміцнити чесноти дружини: «Дай висловитися діям любові жіночої до тебе і не засмучуйся, не гнівайся на неї за те, що дії цієї любові бувають іноді нерозумні, докучливі, набридливі; поважай намір дружини – надати тобі кохання. Чоловіки – любите своїх дружин, і не засмучуйтеся до них. Не зневажай любові, не ображай її капризами, зневагою. Любов ревнива, мстива, як ведмедиця, розлючена позбавленням дітей своїх. Дякуй Богові за любов дружини і моли Його, щоб Він утвердив її і зробив її розумною і Богоугодною» 121 . Згадка про знедолене кохання – незвичайна для о. Іоанна прояв не релігійної, а психологічної пильності. Для нього було більш характерно ховати свої коментарі під маскою моралі чи притчі. На початку пастирського служіння він завуальовано викладав як конфлікти з парафіянами, так і напружені стосунки з дружиною та її родичами, вдаючись до аналогій зі Святого Письма і навіть античної літератури. Наприклад, він писав наприкінці 1850-х рр.: «Ксантиппа була зброєю диявола, намагаючись потрясти Сократа, але Бог перетворив її на зброю, яка зміцнює і підносить його» 122 . О. Іоанн, безумовно, виходив із біблійного та святоотцівського уявлення про жінок. Так, наприклад, він писав у щоденнику: «Для Бога всі жінки, як одна Єва: тому вони перед Ним нечисті в крові своїй від народження свого». Проте новаторство пастиря у тому, що він значно розширив цей погляд. Далі він пише: «І чоловіки – також. У грісах і в беззаконнях, і сквернах всі єсми перед Тобою» 123 . Це трактування показує, що, поділяючи погляд на жінок як на більш гріховні та приземлені створіння, ніж чоловіки, він не в усьому дотримувався традиційної точки зору і іноді скасовував деякі церковні обмеження – наприклад, був проти того, щоб жінки, які перебувають у нечистоті, не допускалися до причастя; у разі він відмовлявся вважати чоловіків менш грішними. Більше того, почуття обов'язку пастиря по відношенню до своєї сім'ї, а також підвищену увагу до сімейних християнських чеснот дозволяли йому вдаватися до метафори сім'ї в щоденниках і проповідях, однаково застосовних як у церковній практиці, так і в сімейній повсякденності: «Мати вчить дитину, а дитина підкоряється і не сумнівається, чому вчить» 124 . Батьки Церкви бачили «зло» у жінках як істотах балакучих, схильних до язичництва і «від природи» чуттєвіших 125 . О. Іоанн свідчив про відносну рівність чоловіків і жінок, і цим частково пояснюється, чому так багато жінок зверталося до нього за духовною підтримкою. Виявляючи великодушність до жінок як таких, крім їх апріорі «тілесними» і, отже, нечистими, проте набагато складніше ставився до дружини. Якщо відтворювати історію сімейного життя о. Іоанна за його щоденниками, виходить, що стосунки пастиря з дружиною поступово погіршувалися. Можливо, що певну роль тут відіграла і ситуація в сім'ї, в якій він народився. Біографи пастиря багато пишуть про благочестя його матері, наводячи знаменитий приклад, як вона відмовилася благословити сина на вживання скоромної їжі під час посту. Проте сам о. Іоан не перебільшував релігійність обох батьків. У 1864 р. він нагадував собі: «Пам'ятай, що ти син дяка, син бідних батьків, які не відрізнялися особливим благочестям, – і ось Господь підніс тебе у священика – градського» 126 . Ймовірно, що у свідомості о. Іоанна його походження різко контрастував з тим середовищем, в якому він опинився, почавши служити в Кронштадті. Приналежність родини його дружини до міського, порівняно культурного середовища могла турбувати і зачіпати його так само, як і знатні парафіяни. Батюшку обурювали постійні згадки своячки про високе походження їхньої родини: «Якщо твоя сестра Анна марить графами та князями, не гнівайся на неї за видиму гордість. Бо такий дух є плід її виховання: у неї хрещений батько граф, з ними жив; вона навчалася з доньками графів та князів… як вона може інакше? Коли дерево отримало такий, а не інший, який треба напрям, ще в ранній юності, як можна це поправити? Потрібно дивитися, як крізь пальці, поблажливо» 127 . Болюча для о. Іоанна проблема його походження ще більше загострилася, коли невдовзі після весілля його мати оселилася у новій сім'ї сина. Вона стала постійним живим нагадуванням батюшці про те, що він намагався подолати. Проводячи відповідно до стилю його щоденникових записів паралель між особистими переживаннями та духовною практикою, пастир порівнював свою незручність від відсутності в матері вишуканості з незручністю, яку він відчував у релігійних питаннях, чи то невдало намальована ікона святого чи навіть самого Христа: «Згадай, як лукавий водив тебе за ніс і мучив через не до смаку написану ікону Божої Матері; ненависть, огида вселяла… ніби до неправильно написаних ликів і молитва не давалася, доки не переміг його. Також з Мамашею: її грубий образ заважає мені гідно хвалити її» 128 . «Маменька своєю простотою, смиренністю, незнанням вкрай упокорює мою гордість. Не любиш ти безчестя Христового, не носиш Його ганьби в матері своїй у її простоті та недбалому положенні волосся. Згадай, який був Христос на суді і на хресті, який безчесний був вигляд Його… твоє становище є плід її молитов і нагорода для неї від Бога» 129 . Коли релігійні образи не допомагали о. Іоанну подолати задум відсунутись від матері і, отже, від свого коріння, він намагався волати до простих, але сильних почуттів синівської прихильності: «Дивися: твоя матінка тут самотня людина; надай їй усі можливі ласки та послуги; зроби для неї непомітним, по можливості, розлучення зі своїми рідними та зі своєю батьківщиною» 130 . Однак, незважаючи на ці спроби, зовнішній вигляд, манери та мова Федори Власівни постійно бентежили о. Іоанна. Тільки йому здалося, що він позбавився свого сільського минулого, як воно повернулося до нього в особі власної матері. Навіть зобов'язавши себе виконувати синівський обов'язок перед нею, він хотів поводитися за міськими правилами, засвоєними ним за роки перебування поза рідним домом і селом. Наприклад, коли мати якось зайшла до нього побажати добраніч, о. Іоанн не зміг змусити себе поцілувати їй руку, як раніше, і мучився безсонням, доки не пересилив себе і не зайшов до неї в кімнату вибачитися 131 . Провінційна говірка Федори Власівни доставляла батюшку навіть ще більш відчутну незручність, ніж її жести чи зовнішній вигляд. О. Іоанну довелося навіть жорстко наказати собі: «Не гребуй сільською, грубою, неписьменною мовою її, як не гребуєш мовами самоїдськими, звірами, татарськими» 132 . Незважаючи на своє беззавітне шалене служіння пастві, особливо з простого народу, сам батюшка відчував досить складне почуття до людей бідних та неосвічених, серед яких виріс. Відчутна дистанція між його новою сім'єю та такими людьми не лише вкрай болісно сприймалася о. Іоанном, але й фактично поставила його перед неминучим вибором між домом та приходом. У цій непростій ситуації він зробив саме парафію головною і, по суті, єдиним об'єктом свого душпастирського життя. Сім'я ж, замість можливої ​​опори в духовному житті, перетворилася для нього на камінь спотикання, якщо навіть не реальна перешкода, на шляху до порятунку. Незважаючи на те, що в недавньому минулому навмисно загострювалася увага на фактах недотримання церковних обрядів (наприклад, недбале ставлення до сповіді), за даними офіційної статистики, ступінь воцерковленості населення був справді високим. Див: Литвак Б. Г. Російське православ'я в XIX столітті // Російське православ'я: віхи історії. М., 1989. С. 372-373; Ємелях Л. І. Історичні передумови подолання релігії у радянському селі. Л., 1975. С. 122-125; Freeze G. L. The Parish Clergy в Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Stanford, 1971. P. 242-251. Про духовну перевагу юродивих і мандрівників див: Райські квіти з російської землі / Упоряд. П. Новгородський. Сергіїв Посад, 1912. Див: Голубинський Є. Історія канонізації святих у російській церкві. М., 1903. С. 109-198. Проте деякі священики, які відзначилися своєю праведністю. шанувалися, хоч і на місцевому рівні. Див: Єфремов Л. Ст, прот. Добрий пастир: короткий опис життя отця Іоанна Борисовича, священика Преображенської церкви міста Єльця (1750–1824). Воронеж, 1893. За словами Кирила, Святі Дари викликають ні з чим не порівнянний «благоговійний страх», або phrikodestatos, що буквально означає «щось, від чого волосся стає дибки». Див: Dix D. G. Shape of the Liturgy. L., 1975. P. 200. Див: Костомаров H. (упоряд.). Пам'ятники старовинної російської литературы. М., 1862. Т. 4. З. 186. Навіть на початку XX ст., за повідомленням «Нового життя», директор петербурзького телеграфу поширював серед своїх підлеглих спеціальний припис, що «вказував їм на необхідність сповідатися і причаститися Святих Таїн під час Великого посту». Див: Нове життя. № 383 (2-15 березня 1906). С. 3. Єпископ Олександр (Семенов-Тян-Шанський) наводить висловлювання державних службовців, які готуються до причастя: «Я маю намір віддати Господу належне Йому». Див: Alexander; bishop. Father John of Kronstadt: A Life. Crestwood. 1979. P. 32. Cm.: Belting H. Оцінка і визнання: History of Image Before the Era of Art. Chicago, 1994. P. 46, 225-260 (глава 12: "Іконостасія і роль значок в літературі і private devotion"). Про характерні для епохи Великих реформ заклики до священиків зайнятися благодійністю див.: Яків, архімандрит. Пастир у відношенні до себе та пастві. СПб., 1880. Про спроби Церкви вплинути на формування думок читаючого середовища див. Princeton, 1985. P. 300, 302, 306-311. Обговорення цієї теми також див.: Freeze G.L. Between Tsar and People: Educated Society and Quest for Public Identity в Великому Imperial Russia. Princeton, 1991; Dixon S. The Church Social Role in St. Petersburg, 1880-1914 // Hosking G. A. (ed.). Church, Nation and State in Russia and Ukraine. London, 1991. P. 178-192. Покажчик статей, вміщених у «Душекорисному читанні» протягом десяти років, від початку видання у 1860 до 1869 року. М., 1870. Аналогічний духовний досвід описаний Ф. М. Достоєвським у «Братах Карамазових», коли старець Зосима розповідає, як потрясіння, що сталося з ним під час євангельського читання на літургії Передосвячених Дарів, змусило його змінити своє життя. «Відверті розповіді мандрівника духовному своєму батькові» також починаються з того, що почуті під час літургії слова апостола Павла «Безперестанно моліться» (1Фес. 5:17) спонукали людину стати мандрівником. Наприклад, див: Преображенський А., прот. Про богослужіння Православної Церкви з докладним поясненням всенощного чування та літургії. СПб., 1884. Бистров Н. Релігійно-моральні співбесіди в Іллінській церкві цвинтаря Муравеїна, Островського повіту // Псковські єпархіальні відомості. № 22 (15 листопада 1896 р.). С. 388. Львів Ф. П. Про співи в Росії. СПб., 1834. С. 41-42. Дискусію про еволюцію церковної музики ХІХ ст. див: Morosan V. Choral Performance в Pre-Revolutionary Russia. Ann Arbor, 1986. Chapter 3 ("The Emergence of a National Choral Style"). Огляд місіонерської діяльності того часу див.: Smirnov Е. К. А Short Account of the Historical Development and Present of Russian Orthodox Missions. L., 1903. Див: Знам'янський П. Історія Казанської духовної академії за перший (дореформений) період її існування (1842-1870). Казань, 1891-1892; окремий відбиток А. Пипіна з «Вісника Європи» [б.д.], с. 710-711, 732. Також див: Geraci R. Window on the East: Ethnography, Orthodoxy, і Russian Nationality in Kazan, 1870-1914. Ph. D. Diss. University of California на Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Miracles and Prophecies в Nineteenth-Century France. New Brunswick, 1983. P. 113-140. Про старообрядників див: Robson R. Liturgy and Community Among Old Believers, 1905-1917 // Slavic Review. Vol. 52 (Winter 1993). № 4. P. 713-724. Про протестантські секти див.: Blane A. Protestant Sects in Late Imperial Russia // The Religious World of Russian Culture, Russia and Orthodoxy. Vol. 2: Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague and Paris, 1975. P. 267-278. Автобіографія // Святий праведний Іоанн Кронштадтський у спогадах сучасників / Упоряд. А. Н. Стрижов. М., 1997. З. 14. Олександр (Семенов-Тян-Шанський). Батько Іоанн Ілліч Сергієв. Нью-Йорк, 1955. С. 22. Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іоанн Кронштадтський. Повна біографія з ілюстраціями. СПб., 1903. С. 8, 25. Пастир та його шанувальники бачили в цьому явну ознаку Божу; комуністичні антицерковні пропагандисти вбачали тут лише цинічний розрахунок. Див: Рожнов В. Є. Пророки та чудотворці: етюди про містицизм. М., 1977. С. 78-79. Житіє святого праведного Іоанна, Кронштадтського чудотворця // Журнал Московської Патріархії. №10 (1990). С. 59-60. Добротолюбство. Т. 1. Сергієв Посад, 1993. С. 23-24; П.Р. Важливе значення щоденника для парафіяльного священика // Посібник для сільських пастирів. №16 (1876). С. 475-488. Про щоденники як цінні засоби духовного спостереження див: Практичне та моральне значення богослужбових журналів, записів про позабогослужбові читання, пастирсько-місіонерських щоденників у справі вищого спостереження за церковно-парафіяльним життям // Санкт-Петербурзький духовний вісник. № 42 (17 жовтня 1897 р.). С. 840-841. Kantorowicz Е. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957; До чого кличе нас святість о. Іоанна Кронштадтського // Костянтин, архімандрит. Чудо російської історії. Збірник статей, які розкривають промислове значення Історичної Росії. Джорданвілль, 1970. С. 224-225. Згідно з стійким православним поданням, богослови повинні бути аскетами або, принаймні, вести бездоганно праведне життя, як, наприклад, Григорій Ніський, Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов та ін. Сучасні роздуми з цього приводу див. Нарис православного світогляду о. Іоанна Кронштадтського // П'ятдесятиріччя прославлення пам'ятного батька Іоанна Кронштадтського. Ювілейна збірка. Нью-Йорк, 1958. С. 66-82; Orthodox Tradition. Vol. 11 (1994). №3. P. 69. Приклад аналогічного підходу у сучасників о. Іоанна див: Феофан (Говоров). Приклади записування добрих думок, які приходять під час богомислення та молитви… М., 1903. Про традицію духовного старчості у православ'ї див.: Смирнов С. І. Духовний батько у давній Східній церкві (Історія духовності на Сході). Сергієв Посад, 1906; Концевич І. М. Оптіна пустель та її час. Джорданвілль, 1970. Тут і далі у цитатах частково збережено орфографія та пунктуація оригіналу. Державний архів Російської Федерації (далі ГАРФ). Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 1 про. Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іван Кронштадський… С. 8–10, 15–16. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 28 про. Д. 3. Л. 2 про. Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іван Кронштадтський… С. 38, 66–69; Ст М. (архієпископ Євдоким (Мещерський)). Два дні у Кронштадті: із щоденника студента. Сергієв Посад, 1902. С. 437-442; Чижов П. М. Батько Іоанн Кронштадтський. Життя, діяльність, вибрані чудеса. Джорданвілль, 1958. С. 8. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 9. Д. 4. Л. 10. Подібне самоототожнення має місце лише у великодній час. Див. Пасхальний канон, зокрема другий тропар третього ірмосу: «Вчора спогрібся Тобі, Христе, совстаю сьогодень воскресну Тобі, срібнувся Тобі вчора, Сам мене спитав, Спасе, в Царстві Твоєму». ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 16. Там же. Д. 1. Л. 65 про. Про західні паралелі подібних думок див.: Вупіт С. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982. P. 23-48. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 1. Там же. Д. 13. Л. 22 про. Див: Ліствиця, що зводить на небо преподобного отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори. Сергієв Посад, 1908. С. Ill - IV. Про цю найважливішу віху на шляху до старчості - видалення зі світу для подальшого служіння йому - див: Сумароков Є. Н. Старість та перші оптинські старці // Старець Макарій Оптинський. Харбін, 1940. С. 10-11. Критику громадського служіння, не підкріпленого особистим аскетизмом через порівняння «гуманістичного, філантропічного» Г. Петрова та о. Іоанна див: Тверські єпархіальні відомості. № 20 (25 травня 1909 р.). С. 404-407. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 39 про. Значок. Секрети ремесла / Упоряд. A. C. Кравченко, А. П. Уткін. М., 1993. С. 78. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 22. Там же. Д. 4. Л. 132. «Складачі» були досить поширеним явищем, особливо серед селянства. Цією діяльністю могли займатися або чернечі, для яких збирання пожертвувань було послухом, або миряни, що працювали за власним почином. Архієреї засуджували цю практику. Висловлювання єпископа Іоаннікія Архангельського з приводу подібної традиції див: Псковські єпархіальні відомості. № 24 (15 грудня 1896 р.). С. 445. Некрасовський Влас – найвідоміший літературний образ збирача. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 10. Л. 69 про. Різкість суджень о. Іоанна контрастує з більш виваженою думкою Макарія Єгипетського: «Глиби бездонні приховані в людському серці... У цій малій посудині кишать дракони з левами, тварюки отруйні і всі сонмища пороків; нетрі нездоланні там і прірви сяючі. Однак і Бог там, і ангели Його, життя вічне і Царство Небесне, Світло Господнє і апостоли святі, гради гірські та дари благодаті: все там перебуває». ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 67. Іншу думку див.: Ignatii (Brianchianinov), bishop. The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism. Jordanville, 1983. P. 209ff. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 8. Л. 46. Там же. Д. 23. Л. 169 про. Там же. Д. 8. Л. 46. Обговорення питання відповідальності священика за спокусливі сновидіння див.: Булгаков З. У. Настільна книга для священно- і церковнослужителей. Збірник відомостей щодо переважно практичної діяльності вітчизняного духовенства. Харків, 1900. Кн. 1. С. 778. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 36. Там же. Д. 4. Л. 89. О. Іоанн, можливо, згадує тут преподобного Арсенія Великого, який змінював воду для свого пальмового листя лише раз на рік. Див: The Sayings of Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Kalamazoo, 1984. P. 11. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 9 про. Там же. Д. 12. Л. 1. Ця практика запозичена з чуттєво-емоційної молитовної традиції, характерної для римського католицизму і що привикла до російського православ'я у XVIII ст. через Київську духовну академію. Ця традиція виявилася в таких раніше невідомих у Росії духовних жанрах, як міркування про Страсті Господні та «Акафіст Ісуса Найсолодшого», який дуже любив о. Іоанн. Запис батюшки про те, що він купив цей акафіст у синодальній книжковій лавці, див: ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 2. Про цю порівняно нову для російського православ'я потяг до набуття «солодкості» див: Флоровський Г. В. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1937. С. 107-122. Висловлювання щодо цього преподобного Пимена Великого див.: The Sayings of the Desert Fathers… P. 184; Symeon the New Theologian. The Discourses. N.Y., 1980. P. 314. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 44. Див: Вупіт С. Holy Feast, Holy Fast: The Religious Significance Food for Medieval Women. Berkeley, 1987. P. 73-149. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 20. Різні страви російської кухні див.: Molokhovets Е. Classic Russian Cooking: Elena Molokhovets' "A Gift to Young Housewives". Bloomington, 1993. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 74. Там же. Д. 13. Лл. 58, 60 про., 68 про., 69. Д. 14. Лл. 3, 38 про., 84. Там же. Д. 23. Л. 1. Д. 14. Л. 93. Д. 8. Л. 69. Д. 14. Л. 2 про. Див викл. Іоанна Колова: «Той, хто об'їдається і розмовляє з хлопчиком, уже чинить перелюб із ним у серці своєму». Див: The Sayings of Desert Fathers… P. 86. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 8. Л. 53 про. В. М. Два дні в Кронштадті ... С. 382. Наприклад, Іоанн Золотоуст бачив у цноті повернення до справжньої природи людини (De virginitas. XIV [PG 48.544]), а Григорій Ніський вважав, що потяг до протилежної статі абсолютно невластиво споконвічної людської натури (De virginitas. II [PG 46.3]). Подібні погляди були притаманні й ранньому гностицизму. Див: Jonas Н. The Gnostic Religion: Message of Alien God and Beginnings of Christianity. Boston, 1963. P. XVII, 31. Ідея про статевий потяг як гріхопадіння присутня і в рабиністичній літературі. Див: Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 32-33, 46-55, 60. Проте Григорій Ніський, як і Філон з Орігеном, бачив в Адамі втілення духовного початку людини, а Єві – тілесного. Див: De hominis opificio. XVII-XVIII | PG 44.189-196]. Див: Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca, 1989. Особливо розділи 1 та 6. Див: Євлогій, митрополит. Спогади. Париж, 1957. С. 143-144; Manchester L. Secular Ascetics: The Mentality of Orthodox Clergymen's Sons in Late Imperial Russia. Ph. D. Diss. Columbia University, 1995. P. 550-560; Російський державний історичний архів (далі – РДІА). Ф. 2219. Оп. 1. Д. 31. Л. 159. У ранньому християнстві відомі приклади «духовного шлюбу». Досить пригадати житія свв. Галактіона та Епістеми, Хрісанфа та Дарії, Юліана та Василіси, Маркіана та Пульхерії, Валеріана та Меланії. Див: Moses, monk. Married Saints of the Church. Wildwood, 1991. P. 4, 25, 43, 138-139. Про феномен «духовного шлюбу» в Середньовіччі див: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Див. слова апостола Павла з послання до Ефесян (Ефес. 5:20–33 ), які читаються під час православного обряду вінчання. Булгаков З. У. Настільна книга… З. 1051. Цит. по: Brown P. Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1988. P. 203. Розмову з цього приводу між міським священиком та його двоюрідним братом із села див.: Гіляров-Платонов Н. П. З пережитого: автобіографічні спогади: У 2 т. М., 1886–1887. Т. 1. С. 45-46. Див.: Vauchez A. Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices. Notre Dame and London, 1993. P. 185-190 («The Virginal Marriage of Eléazar and Delphine»), 191-203 («Conjugal Chastity: New Ideal in the Thirteenth Century»). Житіє Іуліанії Лазаревської – характерний приклад із російської історії. Див: Zenkovsky S. Medieval Russia's Epics, Chronicles, and Tales. N.Y., 1974. P. 391-398. Третій канон Діонісія свідчить, що подружня помірність допустима лише за взаємною згодою. Див: Правила святих отець із тлумаченнями. М., 1884. С. 17-19. Див: Gorodetzky N. Saint Tikhon of Zadonsk: Inspirer of Dostoevsky. Crestwood, 1976. P. 61-62. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 8 про. Зауваження М. Цявловського у передмові до щоденників С. А. Толстой див.: Толстая С. А. Щоденники Софії Андріївни Толстой, 1860-1891. Л., 1928. C. VIII. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 8 про. Там же. Д. 9. Л. 14. Д. 13. Л. 56 про. Д. 9. Л. 59. Образ Церкви, зазвичай, передбачає шлюбний союз загалом, а чи не одного з подружжя. Див. слова апостола Павла: «Таємниця ця велика; я говорю стосовно Христа і Церкви» (Ефес. 5:32). Зразки повчальних оповідань на цю тему див. Дяченко Г. У подарунок дітям. Божа іскра. Збірник оповідань та віршів, пристосованих до читання у християнській школі для дівчаток середнього віку. М., 1903. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 62. Див.: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of Fifth International Congress of Medieval Canon Law. Salamanca, 21-25 September 1965. P. 375-378. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 33 про. Погляд на цей бік життя о. Іоанна див: Сурський І. К. Батько Іоанн Кронштадтський: У 2 т. Белград, 1938-1941. Т. 1. С. 9-11; Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іоанн Кронштадтський ... С. 30. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 35. Там же. Л. 29 про.-31 про. Дванадцятьма роками раніше батюшка навіть нагадував собі: «Спочатку я розмовляв тим самим сільським мовою» (Там же. Д. 3. Л. 1а).