Глава 1. Сотворение пастыря

Парохијско свештенство и православна традиција у модернизацији Русије Детињство Јоана Сергијева пало је у доба Николаја И. До тог времена, модернизацијске реформе које је покренуо Петар Велики већ су значајно закомпликовале живот парохијског свештенства и чак су озбиљно снизиле њихов друштвени статус. Да, Руси су и даље остали један од најцрквенијих и најпобожнијих народа у Европи 24 . Међутим, народна побожност није увек аутоматски подразумевала поштовање према свештенику који је постављен да води своју паству. После Петрових реформи, непоколебљиви положај парохијских пастира приметно је ослабио; на њих би се сада чак могла применити и телесна казна 25 . Најчешћи верски обичаји – било да је реч о ходочашћу, поштовању локалних светиња, икона и реликвија – нису били директно везани за парохијско свештенство. Али монаштво је и даље било веома поштовано и сматрано најпобожнијим обликом црквене службе. Традиционално поштовање монаштва неминовно је довело до извесне десакрализације парохијских свештеника, који су били у огромној већини породични људи и, стога, остали у овом смртном земаљском свету. У исто време, монаштво, као и разни људи Божији – ходочасници, пустињаци, блажени – у свести већине и мирјана и самог свештенства били су, такорећи, ближи Творцу 26. Свештеници су били инфериорни не само према монасима и сличним подвижницима, већ и према епископима. Само ако је у првом случају парохијским свештеницима недостајала лична харизма, онда им је у другом очигледно недостајао званични утицај и материјално богатство. Такав нескладан значај свештеника – најмасовнијег дела свештенства, коме се најмање обраћала пажња – огледао се и у руској светости. До 19. века, више од осам векова након крштења Русије, практично нико од представника белог свештенства није био канонизован. Главни „ликови“ Менаиона су монаси и епископи, световни владари и ратници, разне врсте Божијег народа. У Руском царству средином 19. века. светост је и даље била одређена или неком врстом урођене „оностраности“ или укљученошћу у власт 27 . Маргинализација парохијског свештенства у руској традицији побожности била је повезана и са постепеним опадањем улоге тајне причешћа, у почетку централне у црквеном животу. Такав однос према овој светој тајни имао је дугу предисторију како у Русији, тако и у православној црквеној традицији уопште, датира од речи Кирила Јерусалимског о страхопоштовању и утврђено је у литургијској пракси многим канонским правилима 28 . У складу са црквеним учењем о Евхаристији, веровало се да ако причесник прими Свете Дарове, а да се није правилно припремио, онда ће неминовно бити суочен са тешком казном за свој немаран однос према овој кључној тајни коју је установио сам Спаситељ. Због тога се често дешавало да парохијани нису смели да приђу Светој Чаши ни после исповедања и опроста 29. Услед тога установљеног до КСВИ века. пракса да се причешћују само једном годишње сматрала се нормом и трајала је до 19. века. Штавише, у Русији су евхаристијска правила утврђена на законодавном нивоу. Због тога су читаве владине установе, гардијски пукови и гимназијски разреди били обавезни да се причешћују у одређене и строго утврђене дане. Тако је црквена тајна постала не само верски обред, већ и верна обавеза 30. Промене у архитектури руских цркава подстакле су и јачање посебног односа према Евхаристији. За разлику од католичке традиције, где су свети дарови који се налазе на монстранци били доступни људима да их виде, православни иконостас, који је одвајао олтар од остатка храма доступног парохијанима, током векова је постајао све виши и на крају потпуно сакрио престо од очију оних који се моле; услед тога, централни део литургије верних, током које се врши трансупстанцијација хлеба и вина у Тело и Крв Господњу, показао се недоступним њиховим погледима. Истовремено, иконе и друге светиње, као што су вода или просфора (као и ускршњи колачи, јаја, Васкрс или воће на празнике Васкрсења или Преображења), миро, свете мошти и крстови, почели су да се чине приступачнијим средством јачања вере од причешћа које изазива страхопоштовање31. Велике реформе учиниле су неизбежне (иако умерене и опрезне) модернизацијске промене унутар Цркве. Руски епископи су се нашли пред тешким задатком унапређења духовног образовања како самог свештенства, тако и целокупне пастве уопште. Унапређено је образовање ученика парохијских школа, повећан је значај проповедничког рада, помоћи болеснима и немоћнима, и уопште наглашена активна друштвена делатност свештеника 32 . Заједно са државним одељењима, Црква је успоставила издавање периодичних публикација намењених унапређењу духовног образовања читалачког дела пастве. У часописима као што је Соулфул Реадинг, почели су да се појављују извештаји о чудима која се дешавају у црквама током литургије. Овакве публикације су имале за циљ да ојачају црквеност писмених, а самим тим и оних који су најподложнији „прогресивној“ пропаганди верника 33 . За дубље разумевање богослужења од стране парохијана почела су да се објављују тумачења литургије и других богослужења, која су, према неким црквеним ауторима, већини становништва остала неразумљива 34 . Нарочито популарна међу мирјанима била су популарна излагања о основама вере, састављена у виду одговора свештеника на питања пастве. Епископи су почели да наговарају мирјане да се чешће причешћују. Митрополит Филарет (Дроздов), на пример, позивао је на причешће не једном, већ четири пута годишње. Као и црквени јерарси, и дворски композитори који су стварали свету музику и појање почели су да обраћају примарну пажњу на семантичку страну својих композиција, а не на њихов естетски утицај на вернике. Они су убеђивали црквене певаче да напусте италијанску музику 18. века: „... комбиновани ефекат свете музике са световном музиком током богослужења не би требало да буде, јер световно замагљује достојанство, сврху и сврху прве. Истовремено, „свете мелодије морају неизоставно бити кратке и постојано дефинисане, тако да се укорене у сећању и не одвлаче пажњу ни вестима ни разноврсношћу; морају бити једноставне и оживљене огњем срца, да загреју срце и подигну дух!” 36 Тако су епископи истовремено следили два циља: да смислено учешће у литургији учине основом православне побожности и да повећају улогу свештеника, јачајући како његов проповеднички рад са паством, тако и, уопште, активности усмерене на образовање парохијана. Нови импулс у 19. веку. мисионарска делатност такође добија 37. На Казанској богословској академији мисионарска делатност је постала посебна дисциплина; Свето писмо је преведено на језике већине народа Руске империје 38 . До времена о. Како је Јован кренуо путем своје пастирске службе, трансформације које су започеле и црквене и световне власти биле су значајно синхронизоване. У ствари, у Русији се брзо уобличавало једно суштински ново духовно искуство, засновано на приметном повећању улоге проповеди и црквеног образовања, ревносније личне молитве и претварању ходочашћа из судбине неколицине у прилично масовну појаву православног живота. Ово духовно искуство постало је својеврсни одговор генерално још увек традиционалног руског друштва на изазове „цивилизације“ и „прогреса“ које је генерисало Ново доба. Традиционалне хришћанске деноминације су искусиле сличне процесе у Европи, посебно у Француској 39 . Поред тога, нагли раст броја секташа и старовераца приморао је Руску православну цркву да компетентније и јасније износи догмате вере 40. Кронштатски пастир постао је и производ и симбол свих ових промена. Његове иновације треба посматрати у контексту како брзо мењајућих реалности светског живота, тако и намере црквених јерараха не само да не изгубе контролу над тим процесима, већ и да им дају што већу православну боју. Године детињства и почетак његове пастирске службе о. Јоанна Јован Сергијев је рођен 19. октобра 1829. године у малом селу Сура, Архангелска губернија, у породици ђакона помесне цркве Иље Михајловича Сергијева и његове супруге Федоре Власјевне. Новорођенче је изгледало тако слабо да су га родитељи одмах крстили: ако беба не преживи, барем би као хришћанин отишао са овог света. И касније Јован остаде слабо и болесно дете; једног дана умало није умро од малих богиња. У својој аутобиографији о. Јован описује Иљу Михајловича и Федору Власјевну као изузетно побожне људе – по њему, управо су они у њега усадили љубав према молитви и васпитали га у духу дубоке религиозности 41 . Иако је породица била сиромашна, родитељи су успели да пошаљу десетогодишњег Јована са својом скромном уштеђевином у Архангелск у парохијалну школу. Нажалост, и поред своје марљивости, дечак у почетку није показивао ни најмању склоност учењу и мучила га је помисао да његови родитељи троше последње паре на њега. Међутим, након упорних ноћних молитава, одједном је почео у потпуности да разуме лекције и постао један од најбољих ученика. После школе уписао је Богословију, коју је завршио 1851. године, показујући најсјајније резултате у својој групи. Захваљујући томе, Јован је добио прилику да настави школовање на Петербуршкој богословској академији. Међутим, исте године, његов отац је умро, остављајући Федору Власјевну практично без средстава за издржавање. Да би помогао својој мајци и сестрама, Џон је желео да одустане од школовања на академији и да одмах оде да ради као ђакон или чак џин, али Федора Власјевна је одлучно инсистирала да њен син настави школовање. Затим се Џон, упоредо са студијама, запослио у управи академије као преписивач папира и целу своју плату - десет рубаља месечно - послао кући. Џонов званични положај омогућио му је да има своју собу и ценио је ову ретку прилику да се студент академије повуче ради дубоке молитве и самосталног учења. Озбиљно је студирао филозофију, историју, латински језик, књижевност, физику, математику, стране језике, као и патристику и теологију. Иако је пастир касније мало писао о овом времену свог живота, то је у великој мери одредило његов будући пут. Стекао је темељно образовање и заволео светоотачку литературу, посебно дела светог Јована Златоустог, као и митрополита московског Филарета, и осећао је да је његов прави позив да постане свештеник 42. Јован није имао блиских пријатеља, а годинама касније његови другови су могли да се сете само о свом бившем саборцу да је „све време причао о смирењу“. Током своје последње године на академији, Јован је пао у необјашњиву депресију и, како је касније признао, успео је да се извуче из ње само непрестаном молитвом 43 . Још док је био студент на академији, Јован је једном у сну видео како улази у апсиду велике катедрале и излази кроз њену јужну капију (лаици се, по правилу, крећу у супротном смеру). Десило се да је управо у овој катедрали у сну видео да је Јован касније имао прилику да служи цео свој живот 44 . Јован се оженио ћерком протојереја Константина Несвицког, који је служио у Кронштату у Андрејевој катедрали – оној истој о којој је сањао и у којој никада раније није био. После венчања са Јелисаветом Константиновном, Јован је рукоположен у чин ђакона, а крајем 1855. године - свештеника 45. године. Податак о овом периоду о. Јованова дела су веома шкрта и представљају или каснија сећања или препричавање из туђих речи; међутим, након почетка свештеничке службе, јавља се прилика да се подигне вео над унутрашњим светом о. Јован захваљујући свом дневнику. Баш као што је преосвећени Антоније Велики препоручио да монаси записују своје мисли и поступке ради духовног самоусавршавања; ментори богословије подстицали су ученике да воде дневнике. Ово правило се показује као изузетно корисно након примања свештенства, када се укаже потреба за будним надзором над сопственим речима и поступцима, као и за сталним духовним старањем парохијана 46 . Дневник о. Јован је право откриће за разумевање свог унутрашњег света. Уосталом, свештениково карактеристично схватање светости је толико необично да неизбежно поставља бројна питања. Да ли је његова жеља за светошћу била свесна? Ако је тако, у којој мери је та жеља била интегрисана у слику пастира коју је он створио? Уосталом, како помирити жељу о. Јована до духовног савршенства, неодвојивог од аскетског или монашког начина живота, са жребом породичног свештеника? Дневници о. Јован открива своје схватање светости. Ова неземаљска особина, према пастиру, представља својеврсни прелаз ка споља, у свет који га окружује, интензивног и сталног развоја личне духовности. Идеја о две ипостаси свештеника може значајно олакшати такво схватање светости. Као и средњовековни монарси које описује Е. Канторович, свештеник постоји, такорећи, у два облика: приватном, заузетом сопственим спасењем, и јавном, позваном да брине о својој пастви. Многи хришћански аутори, почев од Јована Златоустог, са жалошћу су приметили неизбежну унутрашњу конфронтацију између обе ипостаси свештенства. И још више – духовник који тежи светости 47 . Први утисак који остављају рани дневници о. Јована, лежи у њиховом очигледном садржају ученика. Састављене у првим годинама после његовог свештеничког чина, оне су готово у потпуности посвећене размишљању о Светом писму. То је разумљиво, јер прво морате темељно проучити традицију у којој ћете морати да живите, затим да ову традицију учините саставним делом сопственог погледа на свет, па тек након тога ступите на пут менторства. С обзиром на изузетну пажњу о. Јована егзегези, могло би се претпоставити да је намеравао да се озбиљно бави теологијом 48 . Међутим, пажљивијим разматрањем његових егзегетских промишљања, постаје очигледна сасвим другачија мотивација младог свештеника. Интересовање о. Јованов приступ Светом писму никако није био истраживачки или теолошки, већ дубоко лични. Попут неких пустињских отаца, тежио је директном и личном сагледавању Речи Божије, с том разликом што је, за разлику од древних подвижника, записивао резултате својих размишљања 49 . За разлику од оваквих мајстора „паметног посла“, који се могу сматрати, на пример, оптинским старцима, који су се ослањали како на сопствено монашко искуство, тако и на упутства других ауторитативних представника монаштва, о. Јован се кретао својим изабраним путем сам. Његови једини сапутници и ментори било је Свето писмо и његово сопствено, додуше небогато, али већ настајало искуство непосредног поимања воље Божије 50. Пастир није имао ни духовног оца ни ментора, што је, иначе, врло необична чињеница за православно предање. Одсуство у дневницима наводника или било којих других знакова који одвајају речи Светог писма од оних аутора показује да је о. Џон је свој текст доживљавао органски, као саставни део свог унутрашњег света. Такође је веома значајно шта га је тачно привукло Библији. Сваки пут је настојао да издвоји најважнију и истовремено једноставну моралну поуку садржану у њој, а не да се удаљи од текста да би га оценио или анализирао. Његов утилитаристички приступ Светом писму донекле подсећа на приступ уметника почетника делу његових претходника: он је и пун поштовања и жељан је да постигне мајсторство. Готово сви одломци из Библије које је о. Јован је преписао и коментарисао, од Књиге Постања до Књиге пророка Исаије, анализиране по једном обрасцу: препричавање, истицање главних тачака и размишљања. Његов коментар на причу о Вавилонској кули 51 је типичан: „Твар ти је заблагодарио... није знао да се одржи у твом достојанству. Погледај свој почетак: од земље, од блата, од бездушне материје, Бог је створио тако чудесно створење, које се састоји од лепог тела и још лепше душе, разумом и слободом обдарена: уместо да живи и благосиља и захваљује Богу и да се покорава Његовом великом у својој лепоти, желео је да буде велики у својој лепоти, човек. Божански... тако су слабо, несавршено разумели Бога. Тако су мало знали шта је земља и шта је небо.“52 Тако је читав низ тема које су накнадно биле стално присутне у беседама о. Јована, као што је, на пример, првобитна и непремостива дистанца између Бога и човека или бесмислена гордост и примитивна охолост људи који су одбијали да признају свој положај потчињене Творцу, први је изговорио кронштатски пастир управо као свој дневнички коментар на Свето писмо. Дуга размишљања о библијским одломцима ојачала су унутрашњи дијалог о. Јована надахнутим текстовима. Уосталом, он је већ од детињства био просто засићен језиком и сликама православног богослужења и Новог Завета 53. Јасно је да је у року од неколико месеци након што је почео свакодневно да преписује одломке из Светог писма, док је обављао редовне црквене службе, о. почео да мисли и говори овим литургијским и библијским дијалектом. Јованова органска и природна потреба. На пример, возглас „Христе Животворни, Боже наш, помилуј ме“ је подједнако типичан за његов дневник колико и за црквену јектену или канон. На исти начин он лако спаја литургијски језик са разговорним. Када напише „Слава сили Твојој, Господе!”, лако може да настави овај возглас реченицом: „Слава вама, свети апостоли, верне слуге Христа Бога нашега!” Захваљујући познатом „и ти“, канонски црквени изрази као да губе своју готово есхатолошку непроменљивост и уводе се у свакодневни говор 54. Спајање црквеног и личног био је главни задатак првих година о. Јохн. Овај задатак је јасно видљив у његовим дневничким записима. Он је жудео за њиховим стапањем и у свом унутрашњем свету и у вршењу свештеничке дужности. Отац је тежио максималној транспарентности осећања и мисли како би постао достојан сасуд Господу. У првим годинама своје службе у Кронштату, он је себе и даље видео првенствено као радозналог изучаваоца Светог писма, који се труди да што дубље схвати и упије идеју спасења која је у њему својствена. Пастир још није сматрао своје духовне потраге јединственим. На самом почетку свог првог дневника, започетог 14. децембра 1856, он наводи: „Ни после моје смрти ова књига неће бити уништена: можда ће се наћи неко сличан мени по мислима и осећањима и показати своје дубоко саосећање према ономе што је написано у овој књизи, ако не за све (чему се не усуђујем да се надам, јер овде може бити грешака, уз строгу критику), онда бар за неке њене делове. грешке и недостаци” 55 . Тако, и поред тога што је о. Џон још није размишљао о могућој читалачкој публици у првим годинама вођења дневника; није одбацио могућност духовног сродства са неким читаоцима и, можда, чак им се намерно осврнуо у својим белешкама. Ова свесна оријентација ка потенцијалном читаоцу може објаснити још једну особину његовог раније утврђеног односа према Светом писму. Библија за њега није била само нека врста инструмента за спасавање душе. Користио је библијске догађаје као шифру за догађаје у свом животу. У раним дневницима из 1856–1860, о. Јован је цитирао одломке из Светог писма да би идентификовао паралеле или сличности са својим животним искуствима, уместо да директно опише ове епизоде, као што ће то учинити касније. Како је тачно ово „кодирање“ функционисало у пракси може се видети у следећем примеру. Биографи о. Јована је касније забележено да су на самом почетку његове службе у Кронштату и црквене власти и многи његови парохијани оштро критиковали свештеника 56. Почевши од 1862. године, он је отворено помињао исмевање коме је био извргнут и писао: „Радујте се када вам се ругају и понижавају: ово је сигуран знак да сте сигурни да сте водили пут који вас води5”. Међутим, у ранијим дневницима о. Јован је крио искушења са којима се суочавао иза библијских паралела. Тако је, коментаришући 22. псалам, написао: „Човеку је тако болно када се непријатељи радују његовој несрећи, а Божја помоћ је толико потребна против таквих непријатеља“ 58 . И поред тога што је о. Јован се јасно поистоветио са библијским аутором који је призивао небо у помоћ да победи своје непријатеље, али је избегавао конкретне референце на сопствене сукобе, тежећи одвојеном тону моралног изграђивања. Међутим, испоставило се да је пастиру тешко да задржи такву дистанцу дуго. Само неколико недеља након што је почео да води дневник, о. Јован је већ схватио гнев псалмисте као свој сопствени. Први наговештај да је о себи мислио као о слуги Божијем, кога други не прихватају управо зато што се труди да то буде, видљив је у поређењу себе са царем Давидом: "Сузе су ми биле хлеб дању и ноћу, говорећи ми увек сваки дан: где је Бог твој? Боже мој! А међу изабраним народом Твојим било је таквих безбожника који су се свакодневно ругали слузи Твоме говорећи: Где је Бог твој? О, како је ово тешко души побожној!" 59 Тако је већ у првом дневнику о. Јован показује знаке да се поистоветио са библијским „слугама Божјим“, које је сматрао својим претходницима. Жеља да тражи паралеле са сопственом судбином подстакла га је да своја искушења упореди са искушењима Исуса Христа. Суштина овог поређења била је сасвим другачија него када се траже заједничке црте са Давидом Псалмистом. Православно црквено предање ретко апелује на самопоистовећивање са Христом – по правилу се више истиче божанска суштина Христа (а самим тим и значајна дистанца између Њега и људи), него Његова људска природа 60. Стога је жеља о. Јована, повући паралелу између себе и Христа значило је претензија на неку посебну блискост са Богом, сасвим неуобичајену за руско православље тог времена, и извесну „смелост“ пред Свемогућим, дозвољену само светима који се пред Њим залажу за људе. „Исус Христос је, пре него што је служио у свету, био искушаван од ђавола. И сваки човек, што је његова служба већа, то га ђаво јаче напада, јер овај на самом почетку покушава да уништи благотворни утицај који човек који преузме на себе да служи друштву може да произведе током времена у друштву“ 61. Перцепција о. Јованов позив и место у свету најјасније се види у овој изјави. Пастирова намера да служи заједници и окрене је на пут праве вере наишла је на препреке и непријатељство већ у првој години по примању свештеничког чина. Он се не бави толико описивањем специфичних околности и природе таквог супротстављања, већ тиме како да нађе снаге да настави да иде ка циљу. Отац наводи Спаситеља као пример да се охрабри: ако се свемогућем Христу шаљу искушења, онда и он сам, наравно, мора бити спреман да се суочи са искушењима. Исто тако, о. Јован испитује шта су Јов, Језекиљ и други библијски јунаци морали да поднесу да би се ојачали у служењу Господу и затворили очи пред супротстављањем својих непријатеља. Од студентског периода преписивања, када је тражио да му се речи Светог писма утисну као на празну плочу, о. Јован је брзо прешао у личнији однос и са Богом и са Библијом. Странице сувог текста сада су обојене светлим лирским дигресијама: „Као у псалму 23, Господ ме пасе и ничега ме не лишава... Како је добро да мислим да ме Господ Сведржитељ и Свеблаги пастира у зеленом месту, да ме упућује на стазе правде, мене, великог грешника, имена Његовог ради. Тако су ми блиске речи Давидове псалма: близу мог стања О, пастиру мој љубазни и слатки, напаси ме у зеленим местима: једи своју сласт, свој мир у мом срцу, као сочну траву овцу, да се кроз лишавање тога обратим горком напитку страсти и порока и не убијем њиме своју душу.“62 Снага вере о. Јован открива природу свог односа према Богу. Све остале емоционалне везаности пастира биле су немерљиво слабије. За њега је Бог истовремено био отац, мајка и невеста; и најмање отуђење од Творца доживљавао је акутно као романтични јунак одвојен од вољене. У таквим тренуцима усамљености, свештеник се пипајући враћа Богу, достижући посебно лирско стање: „Боже! Дај ми да почивам у недрима Твоје љубави, као што сам некада имао блаженство да у њој почивам. О, знам, Боже мој, Оче мој, како је слатко бити у љубави Твојој. Не утеши се дете после суза тако у загрљају мајке своје, као што се љубављу Твојом утеше достојни Твоје љубави. Твоја љубав је мирна и мирна, пуна ми је љубав. радости... Онај који пребива у Твојој љубави, не боји се ничега, чак и ако му сав свет прети безбројним несрећама, мени је тешко и срце се збунило, ја сам потпуно несрећна, изгубљена, као што сам тада била ако је изван Твоје творевине, напуштен, јадан, очајан. Али када почивам у недрима Твоје Божанске љубави, онда си Ти са мном, и заједно са Тобом – Творцем свега – и сви су са мном: свети и блистави анђели, сви оци, које љубав према њима чини својственим мени, као и браћа и сва творевина, сав видљиви свет, небески и земаљски. Тада свет, као Твоја једина кућа, постаје моје власништво; од тада сам ја твој син, и власништво Оца је и власништво сина“ 63. Ова страсна жеља да се приближи Богу одредила је читав даљи развој о. Јохн. Он је, по правилу, делио ставове оних подвижника који су тражили исту дубину општења са Господом, и почео је да се дотиче идеје о формирању посебне врсте подвижништва у својим дневницима. Спискови књига које је састављао за куповину – Јефрема Сирина, Јована Златоуста (свештеников омиљени духовни аутор из времена студија у Богословији и академији), Григорија Ниског, „Историјско учење о оцима Цркве“ архиепископа Филарета – сведоче о његовој жељи да класичну, али и дубински проучавање књижевности. литургике 64. Белешка коју је направио почетком 1860-их показује како је доживљавао ове духовне ауторе: „Желим да будем потпуно оруђе Бога свог, као пророци и апостоли: хоћу да будем храм Божији, желим да моје срце буде престо Божији, да моја реч буде реч Божија која живи у мени, да руке моје чине само оно што је угодно Учитељу. Најзначајнија прекретница у аскетском искуству о. Јована – његова намера да прође свих тридесет степеница ка подвижничком савршенству, које је свети Јован Климак изнео у основном водичу за монашки живот „Лествица која води на небо од преподобног оца нашег Јована, игумана горе Синајске“. Ова упутства су била толико цењена у православној традицији да су људи одлагали читање док нису осетили спремност да се потпуно посвете духовном животу; апеловати на њих о. Јован сведочи о највећој озбиљности својих намера 66. И поред тога што је крајем 1850-их. проповеди, помоћ сиромашнима и, коначно, саме црквене службе заузимале су скоро све његово време; у дневницима тих година говоримо готово искључиво о унутрашњој борби, односима са Богом и жељи за самоусавршавањем. Ево о. Јован као да следи класични аскетски модел – напушта свет да би му касније достојно служио, међутим, са једином очигледном разликом што је, као свештеник, морао да врши литургију и служи свету, а да се истовремено усавршава, борећи се са сопственим искушењима. Управо због тога што је у зрелијем периоду већину свог живота провео са људима, значај ове ране фазе је био велики, када су постављени духовни темељи за будућу интензивну друштвену активност и вољни квалитети који су омогућили њено бављење. Отац тада није могао ни да замисли да се може ограничити искључиво на побожна дела и помагање другима (мада су касније многи обновиоци ишли управо тим путем): односи са Богом служили су му и као мерило његове махните бриге за своје стадо и као њено главно оправдање. Стога су се његови први дневници фокусирали на то како да побољша ове односе, ослањајући се на искуство аскета који су најбоље успели 67. Народ који је о. Јован с поштовањем цитира, наводећи примере, за њега су оличење аскетског идеала. Међу њима су пророк Илија и монах Сава Соловецки; У првим годинама пастирске службе највише је упадао у очи њихов подвижништво, а не сви други аспекти њихове делатности – било да се ради о проповедању или пророчанству. На пример, давши завет да неће подлећи сујети, подсетио је себе на Илију и Саву, говорећи: „Носили су грубе одежде, али су имали велике душе: јер није било спољашње дражи. Имајте на уму унутрашњу одећу“ 68. Посебна пажња према подвижништву и самоодрицању, изражена у осуди претеране пажње према одећи и црквеним одеждама, утолико је значајнија што није нимало срамотно да се православни светитељ, а посебно онај који је рукоположен, сећа свог изгледа. Свети Василије Велики се обично облачио врло једноставно, али је у олтарској сакристији држао огледало и чешаљ, да би, како је рекао, могао долично да служи Евхаристију и прославља Бога. На иконама су приказани и знаменити представници свештенства у пуној одежди 69 . Стога је о. Јован, који је осећао своје, није имао потребу да се ограничава на слику пустињских отаца или њихових следбеника, монаха пустињака. Међутим, избор свештеника на самом почетку свог свештеничког пута показује да су они за њега били прави примери светости. Поред тога, изабрао је најједноставнији идеал аскетизма: „Сетите се тешког живота луталице Никитушке, како се он подвизавао ради Господа, ради Царства Небеског, носећи тешке ланце, никада се не умивши у купатилу, дозвољавајући многим вашкама да једу себе, не допуштајући ситости, деликатности, ни најмањој гордости, подвргавајући се подсмеху свом животу и својој снази – у складу са својим животом и премлаћивањем. твој... ти живиш у блаженству, раскоши, ситости” 70. Иначе, о. Јован се диви луталицама; јасно је да, чак и навикавајући се на благодети неизбежне за свештеника, никада није престао да подсећа на праве узоре. Пошто је пастир сматрао крајњи (и искључиво руски) облик умртвљивања, као што је ношење окова, најпогоднијим за стицање светости, очигледно је да му богослови или мање помахнитали подвижници нису били пример. Такође је вредно пажње да је о. Џон је свој садашњи живот доживљавао као утапање у луксузу у поређењу са некадашњим сиромаштвом; инстинктивно се поистовећивао са сиромашнима, који су му служили као мерило за оцењивање свих других слојева друштва, а не са средњом или вишом класом. У то време, када се пастир упоредио са Никитушком, живео је веома скромно, на другом спрату парохијске куће, која је јако личила на војну касарну. Међутим, у поређењу са тешкоћама његовог детињства или невољама светаца које је највише поштовао, садашњи услови су му изгледали једноставно луксузни. Како су се сиромаштво и оскудица његове младости повлачили у прошлост, све више га је погађала религиозна врлина коју су произвеле било какве манифестације самосуздржаности: „Данас сам имао колекционара, сељака из Рјазанске губерније. Дивна особа! Кротак и скроман, љубазан и простодушан и посни; Он није јео ништа у постним11 годинама у постним данима. на њему почива благодат каква оданост Богу!“ 71 Сви ови примери су учврстили сопствени аскетизам о. Јохн. Његов поглед на људску природу био је песимистичнији од погледа многих пустињских отаца, који су учили да су и добро и зло својствени људској души. Он је написао: „Срце је септичка јама, смрдљива и гадна провалија: само сузама покајања и помислима Господњим могуће је побећи из тог понора и очистити своје срце“ 72 . Ревност за Творца и жеђ за самоусавршавањем обухватили су све аспекте пастировог живота, и то у много разноврснијим облицима од црквених отаца и аскетских поука. За разлику од свог чувеног савременика, Светог Игњатија (Брјанчанинова), као и пустињских отаца, који су снове одбацивали и презирали као трикове ђавола, о. Јован је веровао да је „живот грешника пун одвратности у стварности и у сну: у стварности - у стварности, у делима, а у сну - у нечистим визијама, тако да сваки човек може јасно да види своје недостатке, своје слабости у сновима. Чак и човек који живи што светије, али има слабости које гордост понекад крије од њега у стварности, може их јасно видети у сну. Снове не треба занемарити – у њима се наш живот огледа, као у огледалу.” 73 Отац је анализирао своја ноћна виђења много дубље од већине православних светаца, извлачећи из њих податке о свом духовном животу. На пример, када је у сну глодао и жвакао сребрњаке, то је протумачио као знак који га је осудио на шкртост 74 . Крајем 1860-их, након сна у коме га је „непријатељ бацао“ „час на балове високог друштва, час на једноставне вечере“, где је „гледао и гунђао и испразно... и јео понор с похлепом“, пастир је себе оптужио за необуздане жеље 75 . Други пут је сањао да се зека, гоњен псом, попео на дрво, а он је ставио пса да би се животиње бориле: „Зец се храбро борио, али га је враг зграбио зубима и раскомадао. Сећајући се касније овог сна, о. Јован је себе оптуживао да је дао слабо створење да га растргне јаки, приредивши крвави спектакл „ради забаве“, и овде је видео аналогију са својим духовним стадом, које је покварио својом лењошћу и непажњом 76 . Пастирова тумачења сопствених снова могу изгледати контроверзна, али нема сумње да ревност којом разоткрива своја недостојна дела, почињена у сновима, уз њихову помоћ хвата и најнезнатније мане у природи и прекорно подстиче на исправљање. Евидентан је интензиван духовни рад дубоко религиозне особе. Он је радознало испитивао не само свесне, већ и подсвесне мотиве. Осећај одговорности за несвесне тежње био је отежан тиме што је снове буквално схватао: за њега је дело почињено у сну заправо почињено у стварности, посебно када су у питању телесна искушења. И поред тога што је о. Као да Јован није искусио свесну телесну жудњу у стварном животу првих година након преузимања наређења, само је непрестано ослобађао друге од грехова и искушења; није био ослобођен телесних жеља у сну. На пример, он је средином 1860-их писао: „Уопште, за хришћанина време спавања није изгубљено – то је време напада на његову чедност“ 77 . Осећао се директно лично одговорним за такве „нападе“. Ако је сањао примамљив сан, одмах се будио и читао „Молитву против оскврњења“, „јер је душа, иако не тело, била оскврњена телесном страшћу“ 78 . Овако оштар однос према чистоти поступака и мисли био је готово незапамћен за духовника. У суштини, о. Јован, као венчани свештеник који је живео у свету, трудио се да живи у складу са истим аскетским идеалима које су следили монаси. Подвижничко потчињавање Господу било је кључно за религиозност свештеника. У његовом погледу на свет, све је прожето вером; Он је изложио сваки аспект свог живота на суд Божији. Пастир је анализирао свакодневне фразе и сматрао их погрешним ако му се чине недовољно праведним: „Говоре једни другима: желим вам лаку ноћ, пријатан сан, а не говоре: усрдна молитва за добар сан, што би било много исправније (молитва као услов за угодан сан)... наше обичне добронамерности треба да носе хришћански печат, а не само светски или телесни. Свуда духовно мора да буде испред телесног, чулног”7. Свети Јован је двосмисленом речју женственост проказао прејаку приврженост основним светским добрима, тежећи потпуном одвајању од њих: „Ко зна да ли сам размажен: ако имам лош однос према мирисима, уместо да будем равнодушан (мисли се на Светог оца, који је држао смрдљиву посуду, ако сам смрдљив у својој келији, ако сам у келији). уједа комараца или ружних ствари неподношљиво лице)“ 80 . Тако је о. Јован је, као и подвижници, настојао да све аспекте свог живота подреди Богу и трудио се да обузда све жеље и мисли које би му могле сметати на овом путу. На пример, 1868. године написао је: „Чешће користите систем принуде над собом“ 81 . Понекад је, позивајући себе на „искорењивање“ страсти и жеља, прибегавао карактеристичним сликама подвижника: „Мој живот мора бити спаљен као принос Богу сваки дан као жртву несебичности... то јест, морам, благодаћу Духа Светога, да сагорем све страсти које се јављају у мени“ 82. Да би потпуно искоренио страсти, о. Јован се окренуо духовној пракси аскета, позајмљеној из разних извора. Неки свеци су концентрисали своју свест на слике. Користећи се њиховим духовним искуством, пастир је наредио себи да погледа распеће и, гледајући у Христа, удари се по прсима, говорећи: „За мене страда Страсни и бесмртни умире; ја треба да страдам и погинем заувек по истини Божијој“ 83. Следио је и други православни обичај када је „за себе дао дар“ покајање“. Овакав однос према сузама као дару Божијем има прилично дубоке корене у источнохришћанској традицији 84 . У неким аспектима, његова жеља да потисне лични принцип превазилазила је домишљатост познатих аскетских пракси. Он је писао: „Волите да шетате по свежем ваздуху и удишете га са задовољством; ово није довољно, само је добро за тело: ходајући треба размишљати о Богу, о животима светих, о Јеванђељу“ 85 . Кључна идеја аскетизма је о. Јован је био потпуно уверен да физичка страна живота има пресудан утицај на духовну. Многе специфичне методе сопственог телесног уздржања позајмио је од монаштва. „Не спавајте под веома топлим покривачем, да не бисте опустили тело и душу заједно са претераном топлином“, писао је он 1867. године, „јер је душа уско повезана са телом, а слабост, блаженство у телу одговара слабошћу, блаженством у души“. Излаз из ове ситуације био је коришћење ћебади „умерено топлих, полухладних, никад спуштених“ 86 . Током првих двадесет година свог пастирског служења, отац је морао, као и већина мушкараца, а посебно жена које воде аскетски начин живота, да обузда плотске жеље повезане не са чулним мислима, већ са храном 87. Заправо, стиче се утисак да су у то време све његове телесне пожуде биле искључиво гастрономске природе. Дивио се самоуздржаности луталице Никите, који је јео само посну храну. Свештеник је у првим деценијама свог свештенства осећао да је храна најтежа препрека коју треба савладати на путу самоочишћења. Од самог почетка, он је пост схватао и тумачио у традиционалном православном смислу: „Каква је велика моћ поста и молитве! Није ни чудо што током поста душа почиње да овладава пожудама тела, генерално је потчињавајући себи... како је сам Господ победио ђавола? Постом и молитвом“ 88. Ипак, о. Јован је осећао моћ хране над собом и био је јасно свестан директне везе између хране коју је конзумирао и сопствених грешних дела, много јаче него што је то подразумевало само аскетско предање. Као неко ко је одрастао у сиромаштву, посебно је био у искушењу када је чуо за гастрономске ужитке из књижевних дела или јеловника за вечеру 89 . Пастиров дневник садржи многе чињенице о његовој борби са таквим искушењем; Штавише, и најситнији детаљи његове исхране су детаљно изнесени: о. Џон је толико снажно осетио утицај хране на себе да је направио директну везу између онога што је јео и како се понашао. На пример, осудио је себе због своје равнодушности према пожару који се догодио у Кронштату 18. октобра 1867. Равнодушност је била у томе што је свештеник тог дана дозволио себи да једе рибу, и то не само црни, већ и бели хлеб, и да пије чај 90. Другом приликом је писао: „Услед ситости претходног дана (кача од хељде са бадемовим млеком) био сам подвргнут јаком искушењу за време служења Јутрења у Успенском храму” 91 . Његово разумевање „искушења“ укључивало је читав низ болних духовних стања, од летаргије до раздражљивости; Штавише, неодговарајућа храна и пиће на њега су деловали просто деструктивно. Повремени кривци његовог лошег духовног стања могли су бити киселе лампуге, зелени сир („изазива и зубобољу“), пите (посебно са рибом, пиринчем и сунцокретовим уљем), слатки желе („распаљује страст горе од млека“), пиво у посне дане („то је пијанство“), риба („то води до царнамеца“). сос од меса и густог винског соса („грешка“ овог јела је била што га је, према речима свештеника, претворило у „пса“) и уопште било које друге укусне хране 92. Ова веза између јела и пића и недостатка духовне будности подстакла је о. Јована да развије детаљна и промишљена до најситнијих детаља правила за „конзумацију“ хране, правила која су подсећала на одговарајуће прописе пустињских отаца. Комбинације хране које је сматрао неприхватљивим („без хрена са сирћетом!“) су искључене. Количина поједене и попијене хране била је строго регулисана: "Можете да попијете три мале шољице кафе са павлаком три сата после ручка; четири [шољице] су већ претеране и стога грешне. Пити чај и кафу заједно је генерално неприхватљиво." Различита јела су јасно рангирана према њиховом утицају на стање духа: „Каша од хељде је добра, кајмак је лош“. Коначно, готово у очају, одбацио је бројне гастрономске приручнике које је сам измислио и покушао да их сведе на једно кратко правило, написано великим словима: „НИКАД ВЕЧЕРУ!“ 93. Осуда о. Џонов гурманизам је повезан са његовим првобитно ригидним негативним односом према осећањима у којима није било праве религиозности. Једење хране је била област у којој је најжешће осећао склоност да се занесе пролазним стварима уместо да се окрене Богу. Свештенство је само појачало његову борбу са искушењима у храни. Посебно је занимљиво посматрати процес самоопредељења о. Јован као свештеник, а не само као духовни подвижник, први пут бележи у својим дневницима у вези са телесним уздржањем: „Свештенику не би приличило да конзумира млеко, а посебно путер (мада због наше слабости то није забрањено). Свештенику не одговара оно што лаику одговара. Поготово му не приличи да попије вотку, можда само мало, и да пуши или шмрка дуван. Све то негује наше месо, у коме мора да буде мрвљено месо. општење са Богом, у јединству са Њим Да, уста која се тако често освештавају употребом божанских Тајни и служе им као врата, морају да примају храну и пиће са великом пажњом и поштовањем. 94. Посебно је значајан однос између хране и безгрешности који се овде прати. Храна и пиће били су узрок многих искушења за пастира, од којих је најозбиљније била њихова способност да у њему пробуде друге физичке манифестације и жеље. На пример, писао је 1866. године: „Био сам у посети и попио три чаше слатког чаја, чашу вотке, две чаше вина – шери и малага; јео сам дивљач; хлеб и путер; попио сам чашу млека код куће. Од те ноћи долази скрнављење” 95. Осећао је скоро антропоморфну везу између оног што једе и што је боље да једете било је боље да једете и да не једете у месо, које те претвара у животињу” 96. Обрада везе између хране и чулности, иако дубоко укорењена у аскетској традицији, никада раније није била тако реалистична и детаљна 97 . Карактеристична црта духовног живота о. Јован – постепени прелазак са искушења, скоро увек повезаних са храном, до чулних жеља које су свесне и независне природе. За његову славу и појаву поштовалаца везује се и буђење телесне жеље – обе појаве датирају из периода после 1880-их. и о томе ће се даље расправљати. За почетну етапу подвижничког пута, о. Џоне, прикладније је да се дотакнемо теме његовог одбијања да има близак однос са супругом. Ова страна његовог подвижништва, као и ограничење у храни, поклапала се и са манастирским установама. Међутим, ако је за монахе чедност, уз непохлепност и послушност, била обавезно правило, онда је за бело свештенство брак био дозвољен. Штавише, у православној традицији, свештеници су једноставно морали да се венчају. Кронштатски пастир је био ожењен и истовремено је одржавао чедност. Ова околност уноси необичну дисонантност у јасне каноне православног верског живота и захтева коментар. Нажалост, нема поузданих података који би могли објаснити ову одлуку свештеника. Дуги низ година се није дотакао ове теме у својим дневницима. Једино убедљиво помињање јавља се 19. октобра 1866, десет година после женидбе и хиротоније, када дозвољава себи да очински размишља о колеги: „...шта, ја живим као девица – не као ти” 98. Да није ове успутне опаске, могло би се посумњати да је о. Џон је генерално размишљао о овој теми. Никада није отворено изјавио да је свесно изабрао апстиненцију у браку, и само је себи дозволио да у краткој званичној аутобиографији каже: „... ја немам и никада нисам имао деце” 99. Истовремено, према пастирским биографима, заправо су сви знали за његов необичан избор. Међутим, такве претпоставке су недоказане, јер настају у касном периоду његовог живота и стога су, у најбољем случају, покушаји обнављања прошлости. Шта рећи о околностима које су подстакле о. Јована на уздржање? Део одговора на ово питање садржан је у православном тумачењу сексуалне жеље. Црквени оци су тврдили да је то противречно правој природи човека. У почетку, пре Пада, савршени човек, створен на слику и прилику Божију, није имао ни најмањи знак чулности 100. Ева се помиње само као Адамова сапутница и помоћница; њихова љубав је била етерична 101. Полна жеља је дошла на свет због греха и нераскидиво је повезана са грехом. Пошто је чулност знак нарушавања првобитне хармоније и савршенства, што се човек више приближавао савршенству, то је мање био подложан телесној жељи. Словенски духовни аутори посебно јасно следе ову идеју, инсистирајући да чулни импулси долазе само од злога, који покушава да отуђи људе од Бога и пута спасења 102. За особу која је тежила светости, девичанство је било много боље од брака. Ова тачка гледишта подсећа на речи апостола Павла: "...Добро је да мушкарац не дира жену. Али, да би избегао блуд, свако има своју жену, и свако има свог мужа... Неудата жена брине о Господу, како да угоди Господу, да би била света и телом и духом; а удата се брине о стварима овога света, како да угоди свом мужу" (1. Коринћанима, 7:3). На монашки живот се гледало као на најбоље стање за верника – тако је најближи анђелима. Ако је неко и даље желео да се ожени, то се сматрало уступком палој људској природи („боље је женити се него бити распаљен“ (1. Коринћанима 7:9)). Главна идеја овде је да су блиски односи између мушкарца и жене инхерентно „нечисти“, чак и у браку. Православни су били необично јаки у овом уверењу. Сачували су се многи дневници у којима побожни богослови са сумњом пишу да ли је вредно „оскврнити“ брачну постељу сексуалним активностима; лаици су се исповедали о. Јована у блиским везама у браку као „законски грех” 103. Није изненађујуће што је уздржавање светаца од интимности чак и у законитом браку (оно што се понекад назива „духовним браком”) било високо цењено и на Истоку и на Западу. Однос Цркве према полном животу био је толико негативан да је целомудреност о. Јован није могао бити ништа друго до природна последица његовог верског васпитања. Ова претпоставка делује посебно уверљиво ако се узме у обзир виртуелно одсуство средином 19. века. било које запажене радове православних теолога о тајни брака. Ево погледа о. Јован, јасније него у било ком другом издању, истовремено одражавају унутрашњу конфронтацију између његове две ипостаси и менталитета епохе. У свом јавном оваплоћењу, повезаном са мисијом свештеника, био је духовни пастир парохијана, а потенцијално и свих православних хришћана. Међутим, у кругу породице морао је да изврши другачији духовни задатак. Овде, у приватној инкарнацији ожењеног човека, његова духовна судбина била је да оствари посебну мистичну заједницу са својом женом 105. О раздвајању ова два става Цркве може се судити по томе што је свештеницима било забрањено да исповедају своје жене. Односно, о. Јован је имао различите духовне обавезе према својој жени у приватном својству и према свом стаду у јавном својству. Међутим, због недостатка примера где се светост постизала телесном блискошћу у браку, он је одбацио породичне обавезе, приморавајући себе да се према својој жени понаша на исти начин као и према својим парохијанима. Међутим, постојали су практични разлози за пастирову апстиненцију. Литургија и слављење тајне Евхаристије били су за о. Јованов главни задатак његове службе. Али по црквеним канонима, и мирјанима и клирицима било је забрањено да ступају у интимност уочи причешћа; а свештеницима је наређено да се уздржавају уочи литургије 107. Идеја да манифестације чулности могу оскрнавити евхаристију датира још из раног хришћанства, када је Елвирски сабор уочи 303. године донео одлуку да „епископи, свештеници, ђакони, као и други представници црквене службе, морају да учествују свештенство“ 108 . Упркос чињеници да је до средине 19. века. Неки градски свештеници, који су свакодневно служили литургију, игнорисали су ово ограничење; ипак је наставио да задржи свој значај због традиције 109. С обзиром на то колико је ревносно о. Јован је обавио тајну Евхаристије, и колико год се дословно држао црквених канона, није могао да наруши постојећа правила. Дакле, целомудреност је била практична потреба за оне који су желели да свакодневно служе литургију и, несумњиво, главни разлог девичанства пастира. Међутим, пошто свештеник није служио сваки дан без изузетка, треба тражити друга објашњења за његов чисто „духовни брак“. Иако претпоставка о утицају православних догмата и предања на пастира делује уверљиво, његово ћутање о његовом брачном животу дозвољава само нагађање. Одсуство ове теме у његовим раним дневницима је бар делимично последица времена њиховог састављања. На самом почетку свештеничке службе (1856–1858), односно када би се највише очекивало помињање његове младе жене, он је своје дневнике посветио искључиво размишљањима о Светом писму. Док је нешто лично почело да се увлачи у дневнике, период навикавања на жену и њену породицу већ је требало да се заврши. Ни Елизавета Константиновна ни други чланови породице нису оставили дневнике или писма која би могла да расветле однос између супружника. Питање остаје мистерија. Међутим, једно је јасно: изабравши пут целомудрености, о. Јован је починио дело јединствено у хагиографској традицији. Случајеви да супружници одржавају целомудреност или дају завет уздржања налазе се у житијима светих, али иницијатива, по правилу, долази од жене, а не од мужа, и обично се изражава у уверењу супружника, а не у категоричном одбијању 110. Али ох. Јован је донео одлуку да задржи невиност и пре брака – одлука за коју, судећи по посредним доказима и наговештајима садржаним у његовим дневницима, његова млада није ни сумњала 111. Како се то може протумачити? Колико год да је било прагматично образложење за бракове међу свештенством, у којима су обе стране схватале да ће будући муж наследити парохију жениног оца, нормални брачни односи сматрани су њиховим саставним делом. С обзиром на снагу устаљеног поретка ствари и оправдана очекивања друге половине, позивање на литургијска правила која се везују за сакрамент је очигледно недовољно. Овде се постављају два питања. Прво, ако о. Јован није намеравао да испуни своју брачну дужност; зашто се уопште оженио и зашто се није замонашио? Друго, ако је желео да споји свакодневно служење литургије и служење мирјанима, наследивши место протојереја Константина Несвицког у Кронштатском храму Светог Андреја након венчања са својом ћерком, онда је несумњиво требало да обезбеди пристанак невесте пре венчања, а не да јој предочи чињеницу? Не може се порећи да ако је о. Јован је желео да служи свету, сиромашнима и да истовремено врши литургију, пут парохијског свештеника, који је у Русији у 19. веку. предложио брак, био је једина опција. Јеромонаси су у већини случајева служили у својим заједницама; Административне дужности епископа су минимизирале њихову способност да служе својој пастви – отуда и жеља Светог Теофана (Затворника) да живи у самоћи како би писао есеје и бринуо се о својој духовној деци. Осим тако изузетних људи као што су епископ задонски Тихон и митрополит Филарет (Дроздов), службене дужности епископа су им, по правилу, остављале мало времена за пастирску службу 112. Тако је, у чисто духовном смислу, бели (парохијски) свештеник много више комуницирао са мирјанима него са епископом или другим монаштвом. Ако о. Јован је настојао да буде духовни ментор за мирјане; могао је обавестити невесту о својој намери да задржи чедност у браку и пре венчања. Барем је очигледно да је у својим дневницима првих година после венчања о. Јован је посветио веома мало простора породици. Његово једино помињање супруге исписано је нечитким рукописом и дословно гласи овако: „У својим сновима сте видели љубазне црте своје вољене жене – као да је она сама“ 113. Свештеник је приметио наклоност своје жене, али осећања Елизавете Константиновне су га подстицала не толико да узврати, колико да извуче топле духовне поуке. На пример, када је 1862. године написао „љубав моје жене према мени је дирљива“, одмах је наставио: „па треба да волим сваког ближњег, а посебно сиромаха, чак и ако међу њима има недостојних људи“ 114. Контрадикција између жарке наклоности Елизавете Константиновне према о. Јован и његов одред су се појачали. Међутим, треба бити опрезан при анализи дневничких записа. Као што у вечерњим молитвама хришћани наводе своје грехе – а не заслуге – за протекли дан, тако је у дневницима који су обављали сличну функцију, о. Џон се фокусирао на негативне аспекте сопственог живота. (Као и у случају дневника Софије Андрејевне, супруге Л.Н. Толстоја, било би пренагљено веровати да, пошто ништа добро није написано, значи да није ни постојало 115.) На пример, замерао је себи што је приметио и најмање недостатке своје жене, док она „не примећује моје слабости и зато што,1. екстраполирао однос између њега и Јелисавете Константиновне на своју тежњу ка Богу: "Колико те воли твоја жена и колико си хладан према њој? Колико те Христос жарко воли, а колико си ти хладан према Њему? Ако не волиш своју жену, како ћеш волети Бога?" 117 Отац се научио да мисли на Господа сваки пут када је помислио на своју жену. Убрзо је овај редослед мисли постао готово аутоматски: "Како се моја жена свуда брине о мени, са каквом љубављу! Али како ме Господ штити, немогуће је замислити." „Слушај савете своје жене са поштовањем, као од пријатеља и помоћника, и не презири је и не узнемиравај се због ње, и уопште се према сваком човеку понашај с поштовањем, као према лику и подобију Божијем и који има бесмртну душу. Као резултат таквог менталног преноса, о. Јован је постигао два циља одједном: удаљио се од своје жене и приближио се Богу. Било му је много лакше да се носи са својим амбивалентним осећањима према жени, растворивши их у сопственом односу са Творцем. Чак и када је себи замерио гнев и нестрпљење према Јелисавети Константиновној, рекао је: „Пре свега, она те воли; друго, она је творевина Господња и слика Цркве Његове“ 118. Може се, наравно, рећи да је свештеник своју жену схватао са највећом озбиљношћу, чинећи је делом своје философије спасења, да је, ускраћујући јој другу улогу од оне коју је пастир приписивао сваком православном хришћанину, чак посредно и хвалио, али је на крају лишио осећања која је тражила. Истовремено, при опису породичног живота о. Јован и Елизабета Константиновна треба да буду опрезни и крајње коректни. Да ли би ментална и духовна блискост могла довољно да надокнади недостатак физичке интимности и могућности да имају децу? Сасвим је могуће, будући да је култ телесног задовољства био потпуно стран свештенству у коме је васпитана Јелисавета Константиновна; у овом затвореном класном свету много је значила самопрегор и међусобна одговорност – то је посебно важило за девојке и жене 119. Овде је разлика између о. Јован и Јелисавета Константиновна. Неспособан да истовремено попусти жениној жељи да има децу и задржи чедност, он је ипак могао да јој дозволи више у свом животу и да корача руку под руку с њом путем спасења. Понекад се чини да је Елизавета Константиновна управо томе тежила и да је зато више пута спомињала улогу коју породица може да игра у нечијем — читај: његовом — духовном животу. О. Јован цитира њене речи изговорене шездесетих година 19. века: "Моја жена је рекла: морамо да волимо, милујемо, бринемо о својој породици, пре свега, а потом и о другима. Волите свог ближњег пре свега код куће, у овој малој цркви. Када научите да волите и поштујете своју породицу непрестано, тада ћете волети и поштовати сваког човека" 120. спасење. Међутим, дневници о. Јован показују да се једина врста сарадње која је била у складу са његовом природом није тицала било каквих брачних или личних односа, већ његове ревности за Господа; у његовом схватању духовни пут је пут којим се човек креће сам. Због тога је, пре свега, настојао да из свог породичног живота извуче неку моралну поуку или поуку свим ожењеним мушкарцима, а затим – поуку себи, да би молитвом ојачао врлине своје жене: „Нека се исказују поступци женине љубави према вама и немојте се љутити, не љутите се на њу јер су поступци ове љубави понекад неразумни, досадни, досадни; поштујте намјеру своје жене да вам покаже љубав. Мужеви, волите своје жене и немојте се љутити на њих. Не занемарујте љубав, не занемарујте љубав, не занемарујте је. осветољубиви, попут медведа, разјарени због лишавања деце. Хвала Богу за љубав ваше жене и молите Га да је учврсти и учини разумном и Богу угодном“ 121. Помињање одбачене љубави необично је за о. Јован је манифестација не религиозне, већ психичке будности. За њега је било типичније да крије своје коментаре под маском моралне поуке или параболе. На самом почетку своје пастирске службе, прикривено је оцртавао како сукобе са парохијанима, тако и напете односе са супругом и њеном родбином, прибегавајући аналогијама из Светог писма, па чак и античке литературе. На пример, он је писао касних 1850-их: „Ксантипа је била оружје ђавола, покушавајући да уздрма Сократа, али ју је Бог претворио у оружје које га јача и уздиже“ 122. Отац Јован је, наравно, полазио од библијског и патристичког схватања жене. Тако је, на пример, записао у свом дневнику: „За Бога су све жене саме као Ева: стога су нечисте пред Њим у својој крви од самог рођења. Међутим, пастирова иновација лежи у томе што је овај поглед значајно проширио. Он даље пише: „И мушкарци. У гресима и безакоњима и нечистоћама сви смо ми пред Тобом” 123. Ово тумачење показује да, делећи гледиште о женама као о грешнијим и приземнијим створењима од мушкараца, није се у свему придржавао традиционалног гледишта и понекад је укинуо нека црквена ограничења – на пример, био је против тога да се жена не дозволи да се комунизам не дозволи; у таквим случајевима одбијао је да људе сматра мање грешнима. Штавише, пастиров осећај дужности према породици, као и повећана пажња према породичним хришћанским врлинама, омогућили су му да у дневницима и беседама прибегне метафори породице, подједнако применљивој и у црквеној пракси и у породичној свакодневици: „Мајка учи дете, а дете слуша и не сумња у њене поуке, јер је сигурно да оно што мајка зна боље од њега”14. Оци Цркве су у женама видели „зло” као причљива створења, склона паганству и „по природи” чулнија 125. Отац Јован је сведочио о релативној равноправности мушкараца и жена, и то делимично објашњава зашто се толико жена обраћало њему за духовну подршку. Показујући великодушност према женама као таквима, не сматрајући их а приори „плотским“ и самим тим нечистим, он се ипак много теже односио према сопственој жени. Ако поново створимо целокупну историју породичног живота о. Јован, према његовим дневницима, испоставља се да се однос између пастира и његове жене постепено погоршавао. Могуће је да је одређену улогу одиграла и ситуација у породици у којој је рођен. Биографи пастира много пишу о побожности његове мајке, наводећи чувени пример како је одбила да благослови сина да једе посну храну током поста. Међутим, о. Јован није преувеличавао религиозност оба родитеља. 1864. подсетио је себе: „Запамти да си син порока, син сиромашних родитеља који нису били нарочито побожни, а сада те је Господ уздигао у чин градског свештеника“ 126 . Могуће је да је у свести о. Јована, његово порекло је било у оштрој супротности са окружењем у којем се нашао када је почео да служи у Кронштату. Чињеница да је породица његове супруге припадала урбаној, релативно културној средини могла је да га узнемири и увреди у истој мери као и племените парохијане. Свештеник је био огорчен сталним спомињањем високог порекла њихове породице од стране снаје: „Ако твоја сестра Ана дивља грофовима и принчевима, немој се љутити на њу због њеног привидног поноса. Јер такав дух је плод њеног васпитања: њен кум је гроф, он је живео са њима; она је учила са ћеркама грофова и принчева... како би другачије? Кад је дрво примило један правац, а не ти, како можемо да погледамо у други правац, како ми ово рано гледамо кроз наш прст? снисходљиво” 127. Болно за о. Џона, проблем његовог порекла постао је још акутнији када се, убрзо након његовог брака, његова мајка настанила са новом породицом свог сина. Постала је стални живи подсетник свештенику на оно што је покушавао да савлада. Повлачећи, у складу са стилом својих дневничких записа, паралелу између личних искустава и духовне праксе, пастор је упоредио своју неспретност због мајчиног недостатка софистицираности са неспретношћу коју је осећао у религиозним стварима, било да се ради о лоше насликаној икони светитеља или чак и самом Христу: "Сети се како те је зли водио за нос и мучио због насликане иконе Богородице која није била по твом укусу; уливала се мржња, гађење... као према погрешно насликаним лицима, а молитва се није давала док га није победио. Такође са Мајком: њен груби лик ме спречава да јој адекватну молитву2и"18. "Мама својом једноставношћу, понизношћу и незнањем крајње понизује мој понос. Не волиш срамоту Христа, не носиш Његов прекор на својој мајци у њеној једноставности и немарном положају косе. Сети се какав је био Христос на суђењу и на крсту, како је био непоштен Његов изглед... твој положај је плод њене молитве19 за њену молитву. Када религиозне слике нису помогле о. Да би помогао Јовану да превазиђе помисао да се удаљи од мајке, а самим тим и од својих корена, покушао је да апелује на једноставна, али јака осећања синовске наклоности: „Види: твоја мајка је овде усамљена особа; пружи јој сва могућа миловања и услуге; учини, ако је могуће, неприметним за њено одвајање од родбине и завичаја, упркос овим покушајима говора Федора Власа, међутим, Федор Власна’, 130. стално срамоти о. Јохн. Таман када му се учинило да се ослободио своје сеоске прошлости, она му се вратила у лику сопствене мајке. Чак и када се обавезао да испуни своју синовску дужност према њој, он је ипак желео да се понаша по градским правилима, која је научио током година избивања из куће и села. На пример, када је његова мајка једном дошла да му пожели лаку ноћ, о. Јован није могао да се натера да јој пољуби руку, као раније, и патио је од несанице све док није савладао себе и ушао у њену собу да тражи опроштај 131. Покрајински дијалект Федоре Власјевне изазивао је свештенику још приметније непријатности него њени гестови или изглед. Отац Јован је чак морао себи да строго нареди: „Не презири његов рустичан, груб, неписмен језик, као што не презиреш самоједски, животињски и татарски језик“ 132. И поред несебичног, махнитог служења својој пастви, посебно од простог народа, сам свештеник је имао прилично компликовано осећање према сиромашним и необразованим људима међу којима је одрастао. Опипљива дистанца између његове нове породице и таквих људи није била само изузетно болна за о. Јована, али га заправо ставља пред неизбежан избор између куће и парохије. У овој тешкој ситуацији учинио је парохију главним и, заправо, јединим објектом свог пастирског живота. Породица се, уместо могућег ослонца у духовном животу, за њега претворила у камен спотицања, ако не и у праву препреку на путу спасења. Упркос чињеници да је у недавној прошлости пажња намерно била усмерена на чињенице непоштовања црквених обреда (на пример, немаран однос према исповести), према званичним статистикама, степен црквеног чланства становништва био је заиста висок. Видети: Литвак Б.Г. Руско православље у 19. веку // Руско православље: прекретнице у историји. М., 1989. С. 372–373; Емелиакх Л.И. Историјски предуслови за превазилажење религије у совјетском селу. Л., 1975. С. 122–125; Фриз Г. Л. Парохијско свештенство у Русији деветнаестог века: криза, реформа, контрареформа. Принцетон, 1983. П. КСКСИКС. Црацрафт Ј. Црквена реформа Петра Великог. Станфорд, 1971, стр. 242–251. О духовној премоћи светих јуродивих и луталица видети: Цвеће раја из Руске земље / Ком. П. Новгородски. Сергијев Посад, 1912. Видети: Голубински Е. Историја канонизације светих у Руској Цркви. М., 1903. С. 109–198. Међутим, неки свештеници су се истакли својом праведношћу. били поштовани, додуше на локалном нивоу. Видети: Ефремов Л.В., прот. Добри пастир: кратак опис живота оца Јоана Борисовича, свештеника Преображенске цркве у граду Јелцу (1750–1824). Вороњеж, 1893. Према Кирилу, Пресвета Сакрамент изазива неупоредиво „страхопоштовање“, или пхрикодестатос, што буквално значи „нешто од чега се диже коса на глави“. Видети: Дик Д. Г. Тхе Схапе оф тхе Литурги. Л., 1975. П. 200. Видети: Костомаров Н. (саставио). Споменици древне руске књижевности. М., 1862. Т. 4. П. 186. Још почетком 20. века, према „Новаја жизн“, директор Санктпетербуршког телеграфа је својим потчињенима поделио посебно упутство „указујући им на потребу да се исповедају и причешћују светим тајнама током поста“. Види: Нови живот. број 383 (2–15. март 1906). П. 3. Епископ Александар (Семјонов-Тјан-Шански) наводи изјаве државних службеника који се спремају за причешће: „Намеравам да вратим Господу оно што Му припада. Видети: Александар; епископ отац Јован Кронштатски: Живот. Црествоод. 1979. П. 32. Видети: Белтинг Х. Ликенесс анд Пресенце: А Хистори оф тхе Имаге Бефоре тхе Ера оф Арт. Цхицаго, 1994. П. 46, 225–260 (Глава 12: „Иконостас и улога иконе у литургији и приватном богослужењу“). О позивима да се свештеници баве доброчинством, карактеристичним за доба великих реформи, видети: Јаков, архимандрит. Пастир у односу на себе и своје стадо. Санкт Петербург, 1880. О покушајима Цркве да утиче на формирање мишљења међу читалачком заједницом видети: Броокс Ј. Вхен Руссиа Леарнед то Реад: Литераци анд Популар Литературе, 1861–1917. Принцетон, 1985, стр. 300, 302, 306–311. За дискусију о овој теми, погледајте и: Фреезе Г. Л. „Гоинг то тхе Интеллигентсиа“: Тхе Цхурцх анд Итс Урбан Миссион ин Пост-Реформ Руссиа // Цловес Е.В., Кассов С.Д., Вест Ј.Л. (едс.). Између цара и народа: образовано друштво и потрага за јавним идентитетом у касној царској Русији. Принцетон, 1991; Дикон С. Тхе Цхурцх'с Социал Роле ин Ст. Петерсбург, 1880–1914 // Хоскинг Г. А. (ур.). Црква, нација и држава у Русији и Украјини. Лондон, 1991, стр. 178–192. Индекс чланака објављених у „Душевном читању” за десет година, од почетка објављивања 1860. до 1869. М., 1870. Слично духовно искуство описује и Ф. М. Достојевски у „Браћи Карамазовима”, када старац Зосима прича како га је шок који му се догодио током Литургијевог јеванђеља променио у читање Пређашњег јеванђеља у пређашњем животу. „Искрене приче луталице своме духовном оцу” такође почињу чињеницом да су речи апостола Павла, које се чују током литургије, „непрестано молите” (1. Сол. 5, 17), подстакле човека да постане луталица. На пример, видети: Преобразхенски А., прот. О богослужењу Православне Цркве са детаљним објашњењем свеноћног бденија и литургије. Санкт Петербург, 1884. Бистров Н. Верски и морални интервјуи у Иљинској цркви Муравеинског храма, Островски округ // Псковски епархијски гласник. број 22 (15. новембар 1896). П. 388. Лвов Ф.П. О певању у Русији. Санкт Петербург, 1834. стр. 41–42. Дискусија о еволуцији црквене музике у 19. веку. видети: Моросан В. Хорско извођење у предреволуционарној Русији. Анн Арбор, 1986. Поглавље 3 („Појава националног хорског стила“). За преглед мисионарске делатности тог времена видети: Смирнов Е.К. Кратак приказ историјског развоја и садашњости руских православних мисија. Л., 1903. Видети: Знаменски П. Историја Казанске богословске академије за први (предреформски) период њеног постојања (1842–1870). Казањ, 1891–1892; одвојено прештампавање А. Пипина из „Билтена Европе” [б.д.], стр. 710–711, 732. Видети и: Гераци Р. Виндов он тхе Еаст: Етхнограпхи, Ортходоки, анд Руссиан Натионалити ин Казан, 1870–1914. Пх. Д. Дисс. Универзитет Калифорније у Берклију, 1995. Кселман Тх. А. Чуда и пророчанства у Француској у деветнаестом веку. Нев Брунсвицк, 1983, стр. 113–140. О староверцима видети: Робсон Р. Литургија и заједница међу староверцима, 1905–1917 // Словенски преглед. Вол. 52 (зима 1993). № 4. П. 713–724. О протестантским сектама видети: Блане А. Протестант Сецтс ин Лате Империал Руссиа // Тхе Религиоус Ворлд оф Руссиан Цултуре, Руссиа анд Ортходоки. Вол. 2: Есеји у част Жоржа Флоровског. Хаг и Париз, 1975, стр. 267–278. Аутобиографија // Свети праведни Јован Кронштатски у мемоарима својих савременика / Цомп. А. Н. Стризхев. М., 1997. П. 14. Александар (Семјонов-Тјан-Шански). Отац Јован Иљич Сергијев. Њујорк, 1955. П. 22. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отац Јован Кронштатски. Комплетна биографија са илустрацијама. Санкт Петербург, 1903. С. 8, 25. Пастир и његови поштоваоци су у томе видели јасан знак Божији; комунистички антицрквени пропагандисти су овде видели само циничну рачуницу. Видети: Рожнов В. Е. Пророци и чудотворци: студије о мистицизму. М., 1977. С. 78–79. Житије светог праведног Јована, Кронштатског чудотворца // Весник Московске Патријаршије. бр. 10 (1990). стр. 59–60. Пхилокалиа. Т. 1. Сергијев Посад, 1993. стр. 23–24; П.Р. Значај дневника за парохијског свештеника // Водич за сеоске пастире. број 16 (1876). стр. 475–488. О дневницима као вредном средству духовног посматрања видети: Практични и морални значај богослужбених дневника, записе ванлитургијских читања, пастирских и мисионарских дневника у питању вишег посматрања црквеног и парохијског живота // Санктпетербуршки духовни гласник. број 42 (17. октобар 1897). стр. 840–841. Канторовицз Е. Кинг’с Тво Бодиес: А Студи ин Медиевал Политицал Тхеологи. Принцетон, 1957; На шта нас позива светост? Јован Кронштатски // Константин, архимандрит. Чудо руске историје. Збирка чланака који откривају провидентни значај Историјске Русије. Џорданвил, 1970, стр. 224–225. По стабилној православној идеји, богослови морају бити подвижници или, у најмању руку, водити беспрекорно праведан живот, као што су Григорије Ниски, Максим Исповедник, Симеон Нови Богослов и други. За савремена размишљања о овом питању видети: М. Помазански, прот. Оглед православног погледа на свет о. Јован Кронштатски // Педесетогодишњица прослављања вазда памћења оца Јована Кронштатског. Збирка за годишњицу. Нев Иорк, 1958. стр. 66–82; православно предање. Вол. 11 (1994). бр. 3. П. 69. Пример сличног приступа међу савременицима Фр. Јован, види: Феофан (Говоров). Примери бележења добрих мисли које долазе током мисли о Богу и молитве... М., 1903. О предању духовног старешинства у Православљу видети: Смирнов С.И. Духовни отац у древној Источној Цркви (Историја духовности на Истоку). Сергијев Посад, 1906; Контсевицх И. М. Оптина Пустин и његово време. Џорданвил, 1970. Овде и даље у цитатима делимично су сачувани правопис и интерпункција оригинала. Државни архив Руске Федерације (у даљем тексту ГАРФ). Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 1 вол. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отац Јован Кронштатски... стр. 8–10, 15–16. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 28 рев. Д. 3. Л. 2 вол. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отац Јован Кронштатски... С. 38, 66–69; В. М. (архиепископ Евдоким (Мешчерски)). Два дана у Кронштату: из студентског дневника. Сергијев Посад, 1902. стр. 437–442; Чижов П. М. Отац Јован Кронштатски. Живот, активности, одабрана чуда. Џорданвил, 1958. П. 8. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 9. Д. 4. Л. 10. Таква самоидентификација се дешава само за време Ускрса. Види пасхални канон, посебно други тропар трећег ирмоса: „Јуче са Тобом погребох, Христе, данас са тобом стојим у васкрсењу, с Тобом јуче распет, прослави ме, Спаситељу, у Царству Твоме“. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 16. Тамо. Д. 1. Л. 65 вол. За западњачке паралеле са сличним размишљањима, видети Вупит С. Исус као мајка: Студије о духовности високог средњег века. Беркелеи, 1982, стр. 23–48. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 1. Тамо. Д. 13. Л. 22 вол. Види: Лествица која води на небо преподобни отац наш Јован, игуман горе Синај. Сергијев Посад, 1908. С. ИИИ – ИВ. О овој најважнијој прекретници на путу ка старешини – уклањању из света ради накнадног служења њему – видети: Сумароков Е. Н. Старешинство и први оптински старци // Старац Макарије Оптински. Харбин, 1940. стр. 10–11. Критика јавне службе, не поткрепљена личним аскетизмом, кроз поређење „хуманистичких, човекољубивих” Г. Петрова и о. Јована, видети: Тверски епархијски гласник. број 20 (25. мај 1909). стр. 404–407. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 39 вол. Икона. Тајне заната / Ком. А. С. Кравченко, А. П. Уткин. М., 1993. П. 78. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 22. Тамо. Д. 4. Л. 132. „Скупљачи” су били прилично честа појава, посебно међу сељаштвом. Ову делатност су могли да обављају или монаси, којима је прикупљање прилога било послушање, или мирјани који су радили самоиницијативно. Епископи су осудили ову праксу. За изјаве епископа Архангелског Јоаникија у вези са таквом традицијом видети: Псковски епархијски гласник. број 24 (15. децембар 1896). П. 445. Некрасовски Влас је најпознатија књижевна слика колекционара. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 10. Л. 69 вол. Оштрина пресуда о. Јован је у супротности са уравнотеженијим мишљењем Макарија Египатског: „У срцу човечјем скривене су дубине без дна... Овај мали сасуд врви од змајева и лавова, отровних створења и све војске порока; ту су несавладиве дивљине и бездани који зевају. Међутим, тамо је Бог, и анђели Његови, и анђели Његови, и Господе Царство вечно. апостоли, градови на висини и дарови благодати: све тамо пребива.” ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 67. За другачију тачку гледишта видети: Игњатије (Брианцхианинов), епископ. Арена: принос савременом монаштву. Јорданвилле, 1983. П. 209 и даље. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 8. Л. 46. Тамо. Д. 23. Л. 169 вол. Тамо. Д. 8. Л. 46. За расправу о питању одговорности свештеника за искушавање снова видети: Булгаков С.В. Приручник за свештенство и свештенство. Збирка информација које се односе пре свега на практичну делатност домаћег свештенства. Харков, 1900. књ. 1. П. 778. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 23. Л. 36. Тамо. Д. 4. Л. 89. Отац Јован се можда овде сећа монаха Арсенија Великог, који је само једном годишње мењао воду својим палминим листовима. Видети: Изреке пустињских отаца: Азбучна збирка. Каламазоо, 1984. П. 11. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 9 вол. Тамо. Д. 12. Л. 1. Ова пракса је позајмљена из чулно-емоционалне молитвене традиције карактеристичне за римокатолицизам и накалемљена на руско православље у 18. веку. преко Кијевске богословске академије. Ова традиција се манифестовала у таквим духовним жанровима, до тада непознатим у Русији, као што су размишљања о мукама Господњим и „Акатист Најслађем Исусу“, које је о. Јохн. Свештеничка белешка да је овај акатист купио у Синодалној књижари, видети: ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 4. Л. 2. О овој релативно новој жудњи за стицањем „слаткости” за руско православље видети: Флоровски Г.В. Путеви руског богословља. Париз, 1937. стр. 107–122. За изјаву светог Пимена Великог на ову тему видети: Изреке пустињских отаца... П. 184; Симеон Нови Богослов. Тхе Дисцоурсес. Н.И., 1980. П. 314. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 44. Видети: Вхоопит С. Холи Феаст, Холи Фаст: Тхе Религиоус Сигнифиц оф Фоод фор Медиевал Вомен. Беркелеи, 1987, стр. 73–149. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 1. Л. 20. За све врсте руске кухиње погледајте: Молоховетс Е. Класична руска кухиња: „Поклон младим домаћицама” Елене Молоховец. Блумингтон, 1993. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 74. Тамо. Д. 13. Лл. 58, 60 вол., 68 вол., 69. Д. 14. Лл. 3, 38 рев., 84. Тамо. Д. 23. Л. 1. Д. 14. Л. 93. Д. 8. Л. 69. Д. 14. Л. 2 вол. Видети преподобног Јована Колова: „Ко се преједа и разговара са дечаком, већ је учинио прељубу с њим у срцу своме.“ Видети: Изреке пустињских отаца... Стр. 86. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 8. Л. 53 вол. В. М. Два дана у Кронштату... П. 382. На пример, Јован Златоусти је у девичанству видео повратак правој природи човека (Де виргинитас. КСИВ [ПГ 48.544]), а Григорије Ниски је веровао да је привлачност супротном полу апсолутно неуобичајена за првобитну људску природу (Де виргинитас. ИИ [ПГ 46.324]. КСИИ |ПГ 46.369]). Слични ставови били су карактеристични за рани гностицизам. Видети: Јонас Н. Гностичка религија: Порука страног Бога и почеци хришћанства. Бостон, 1963. П. КСВИИ, 31. Идеја о сексуалној жељи као паду присутна је и у рабинској литератури. Видети: Еванс Ј. М. Изгубљени рај и традиција постанка. Окфорд, 1968, стр. 32–33, 46–55, 60. Ипак, Григорије из Нисе је, попут Филона и Оригена, у Адаму видео оличење духовне природе човека, а у Еви отелотворење телесне. Видети: Де хоминис опифицио. КСВИИ–КСВИИИ |ПГ 44.189–196]. Видети: Левин Е. Пол и друштво у свету православних Словена, 900–1700. Итхаца, 1989. Посебно поглавља 1 и 6. Видети: Евлогије, митрополит. Сећања. Париз, 1957. стр. 143–144; Манцхестер Л. Сецулар Асцетицс: Тхе Менталити оф Ортходок Цлергимен’с Сонс ин Лате Империал Руссиа. Пх. Д. Дисс. Универзитет Колумбија, 1995, стр. 550–560; Руски државни историјски архив (у даљем тексту РГИА). Ф. 2219. Оп. 1. Д. 31. Л. 159. Постоје примери „духовног брака“ у раном хришћанству. Довољно је подсетити се житија Св. Галактион и Епистема, Хрисант и Дарија, Јулијан и Василиса, Маркијан и Пулхерија, Валеријан и Меланија. Види: Мојсије, монах. Ожењени свеци Цркве. Вилдвоод, 1991, стр. 4, 25, 43, 138–139. О феномену „духовног брака” у средњем веку видети: Еллиотт Д. Спиритуал Марриаге: Секуал Абстиненце ин Медиевал Ведлоцк. Принцетон, 1993. Погледајте речи апостола Павла из посланице Ефесцима (Еф. 5,20–33), прочитане током православног венчања. Булгаков С.В. Приручник... П. 1051. Цитат из: Бровн П. Тело и друштво: мушкарци, жене и сексуално одрицање у раном хришћанству. Њујорк, 1988. стр. 203. За разговор о овом питању између градског свештеника и његовог рођака из села видети: Гиљаров-Платонов Н.П. Из искуства: Аутобиографски мемоари: У 2 св. М., 1886–1887. Т. 1. стр. 45–46. Видети: Вауцхез А. Лаици у средњем веку: верска веровања и верске праксе. Нотре Даме и Лондон, 1993, стр. 185–190 („Девичански брак Елеазара и Делфине“), 191–203 („Брачна чедност: нови идеал у тринаестом веку“). Живот Јулијаније Лазаревске је типичан пример из руске историје. Видети: Зенковски С. Медиевал Руссиа’с Епицс, Цхроницлес, анд Талес. Н.И., 1974. П. 391–398. Трећи Дионисијев канон каже да је брачно уздржавање дозвољено само уз обострану сагласност. Видети: Светоотачка правила са тумачењима. М., 1884. С. 17–19. Видети: Городецки Н. Свети Тихон Задонски: Инспиратор Достојевског. Црествоод, 1976, стр. 61–62. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 8 вол. За примедбу М. Тсавловског у предговору дневницима С. А. Толстоја видети: Толстаиа С. А. Диариес оф Софиа Андреевна Толстои, 1860–1891. Л., 1928. Ц. ВИИИ. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 8 вол. Тамо. Д. 9. Л. 14. Д. 13. Л. 56 вол. Д. 9. Л. 59. Слика Цркве, по правилу, подразумева брачну заједницу у целини, а не једног од супружника. Видите речи апостола Павла: „Велика је ова тајна, говорим у односу на Христа и на Цркву“ (Еф. 5,32). За примере поучних прича на ову тему видети: Диацхенко Г. Као поклон деци. Искра Божија. Збирка прича и песама прилагођена за читање у хришћанској школи за девојчице средњих година. М., 1903. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 62. Видети: Брундаге Ј. А. Царнал Делигхт: Цанонистиц Тхеориес оф Секуалити // Процеедингс оф тхе Фифтх Интернатионал Цонгресс оф Медиевал Цанон Лав. Саламанка, 21–25. септембар 1965. П. 375–378. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 9. Л. 33 вол. Поглед на ову страну живота. Јован, видети: Сурски И.К. Отац Јован Кронштатски: У 2 тома. Београд, 1938–1941. Т. 1. П. 9–11; Михаил (Семјонов), јеромонах. Отац Јован Кронштатски... С. 30. ГАРФ. Ф. 1067. Оп. 1. Д. 12. Л. 35. Тамо. Л. 29 вол.–31 вол. Дванаест година раније, свештеник се чак подсетио: „У почетку сам говорио истим сеоским језиком“ (Исто Д. 3. Л. 1а).