Глава 1. Сотворение пастыря

Farský klérus a pravoslávna tradícia pri modernizácii Ruska Detstvo Ioanna Sergieva pripadlo do éry Mikuláša I. V tom čase už modernizačné reformy, ktoré spustil Peter Veľký, značne skomplikovali život farských duchovných a dokonca výrazne znížili ich sociálne postavenie. Áno, Rusi zostali naďalej jedným z najzbožnejších a najzbožnejších národov v Európe 24 . Ľudová zbožnosť však vždy automaticky neznamenala úctu ku kňazovi, ktorý bol poverený vedením svojho stáda. Po Petrových reformách sa neotrasiteľná pozícia farárov citeľne oslabila; odteraz by sa na nich dokonca mohli vzťahovať telesné tresty 25 . Najčastejšie náboženské zvyky – či už púť, uctievanie miestnych svätýň, ikon a relikvií – sa priamo netýkali farského kléru. No mníšstvo bolo stále veľmi uctievané a považované za najzbožnejšiu formu cirkevnej služby. Tradičné uctievanie mníšstva nevyhnutne viedlo k určitej desakralizácii farárov, ktorí boli v drvivej väčšine rodinnými príslušníkmi, a preto zostali v tomto smrteľnom pozemskom svete. Zároveň mnísi, ako aj rôzni Boží ľudia – pútnici, pustovníci, blahoslavení – vo vedomí väčšiny laikov i samotných duchovných boli akoby bližšie k Stvoriteľovi 26. Kňazi boli podradení nielen mníchom a podobným askétom, ale aj biskupom. Len ak v prvom prípade farárom chýbala osobná charizma, tak v druhom im zjavne chýbal oficiálny vplyv a materiálne bohatstvo. Takýto nesúrodý význam kňazov – najmasovejšej časti kléru, ktorej sa venovala najmenej pozornosť – sa prejavil aj v ruskej svätosti. Do 19. storočia, viac ako osem storočí po krste Rusa, nebol kanonizovaný prakticky žiadny z predstaviteľov bieleho kléru. Hlavnými „postavami“ Menaionu sú mnísi a biskupi, svetskí vládcovia a bojovníci, rôzne druhy Božieho ľudu. V Ruskej ríši v polovici 19. storočia. svätosť bola stále určovaná buď akousi vrodenou „nadpozemskosťou“ alebo účasťou na moci 27 . S marginalizáciou farského kléru v ruskej tradícii zbožnosti súvisel aj postupný úpadok úlohy sviatosti svätého prijímania, spočiatku ústrednej v cirkevnom živote. Takýto postoj k tejto sviatosti mal tak v Rusku, ako aj v pravoslávnej cirkevnej tradícii vo všeobecnosti dlhú prehistóriu, siahajúcu až k slovám Cyrila Jeruzalemského o úctivej bázni a zavedenú v liturgickej praxi mnohými kánonickými pravidlami 28 . V súlade s cirkevným učením o Eucharistii sa verilo, že ak prijímajúci prijíma sväté dary bez toho, aby sa náležite pripravil, za svoj nedbalý postoj k tejto kľúčovej sviatosti ustanovenej samotným Spasiteľom ho nevyhnutne čaká prísny trest. Preto sa často stávalo, že farníci sa neodvážili pristúpiť k svätému kalichu ani po spovedi a prijatí rozhrešenia 29. V dôsledku toho zriadený do 16. stor. prax prijímania svätého prijímania len raz do roka sa považovala za normu a pretrvala až do 19. storočia. Navyše v Rusku boli eucharistické pravidlá stanovené na legislatívnej úrovni. V dôsledku toho boli celé vládne inštitúcie, gardové pluky a gymnaziálne triedy povinné v určitých a prísne stanovených dňoch prijímať sväté prijímanie. Cirkevná sviatosť sa tak stala nielen náboženským obradom, ale aj lojálnou povinnosťou 30. Zmeny v architektúre ruských kostolov podnietili aj posilnenie osobitného postoja k Eucharistii. Na rozdiel od katolíckej tradície, kde boli sväté dary umiestnené na monštrancii ľuďom k dispozícii, pravoslávny ikonostas, ktorý oddeľoval oltár od zvyšku chrámu prístupného farníkom, bol v priebehu storočí stále vyšší a vyšší a nakoniec úplne skryl trón pred očami modliacich sa; v dôsledku toho sa ústredná časť liturgie veriacich, počas ktorej sa uskutočňuje premena chleba a vína na Telo a Krv Pána, ukázala byť pre ich názory neprístupná. V tom istom čase sa ikony a iné svätyne, ako svätená voda či prosfora (ako aj veľkonočné koláče, vajíčka, Veľká noc či ovocie na sviatky svätého zmŕtvychvstania, respektíve premenenia), myrha, sväté relikvie a kríže, začali zdať prístupnejšími prostriedkami na posilnenie viery než úctyhodné sväté prijímanie 31 . Veľké reformy spôsobili nevyhnutné (hoci mierne a opatrné) modernizačné zmeny v Cirkvi. Ruskí biskupi sa ocitli pred neľahkou úlohou zlepšiť duchovnú výchovu tak samotných duchovných, ako aj celého stáda vôbec. Zlepšilo sa vzdelávanie žiakov farských škôl, zvýšil sa význam kazateľskej činnosti, pomoci chorým a nevládnym a celkovo sa zdôraznila aktívna spoločenská činnosť kňazov 32 . Cirkev spolu so štátnymi útvarmi zaviedla vydávanie periodík určených na zlepšenie duchovnej výchovy čitateľskej časti stáda. V časopisoch ako Soulful Reading sa začali objavovať správy o zázrakoch, ktoré sa dejú v kostoloch počas liturgie. Takéto publikácie mali posilniť cirkevnosť gramotných, a teda tých, ktorí sú najzraniteľnejší voči „progresívnej“ propagande veriacich 33 . Pre hlbšie pochopenie služieb Božích zo strany farníkov začali vychádzať výklady liturgie a iných služieb Božích, ktoré podľa niektorých cirkevných autorov zostali pre väčšinu obyvateľstva nezrozumiteľné 34 . Medzi laikmi boli obzvlášť obľúbené obľúbené výklady základov viery, zostavené vo forme odpovedí kňaza na otázky stáda. Biskupi začali presviedčať laikov, aby častejšie prijímali. Metropolita Filaret (Drozdov) napríklad zvolával na sväté prijímanie nie raz, ale štyrikrát do roka. Podobne ako cirkevní hierarchovia, aj dvorní skladatelia, ktorí tvorili sakrálnu hudbu a spevy, začali venovať primárnu pozornosť sémantickej stránke svojich skladieb, a nie ich estetickému vplyvu na veriacich. Presvedčili cirkevných spevákov, aby opustili taliansku hudbu 18. storočia: „... kombinovaný účinok sakrálnej hudby so svetskou hudbou počas bohoslužieb by nemal byť, pretože svetská zatemňuje dôstojnosť, účel a účel prvej.“ Zároveň „posvätné melódie musia byť nevyhnutne krátke a neustále definované, aby sa zakorenili v pamäti a nerozptyľovali pozornosť ani novinkami, ani rozmanitosťou; musia byť jednoduché a oživené ohňom srdca, aby zohriali srdce a pozdvihli ducha“! 36 Biskupi tak súčasne sledovali dva ciele: urobiť zmysluplnú účasť na liturgii základom pravoslávnej zbožnosti a zvýšiť úlohu kňaza, posilniť tak jeho kazateľské dielo so stádom, ako aj vo všeobecnosti aktivity zamerané na vzdelávanie farníkov. Nový impulz v 19. storočí. misijná činnosť získala aj 37. Na Kazanskej teologickej akadémii sa misijná činnosť stala samostatnou disciplínou; Sväté písmo bolo preložené do jazykov väčšiny národov Ruskej ríše 38. V čase, keď Fr. Keď sa Ján vydal na cestu svojej pastoračnej služby, premeny, ktoré začala cirkevná aj svetská vrchnosť, sa výrazne synchronizovali. V skutočnosti sa v Rusku rýchlo formovala zásadne nová duchovná skúsenosť, založená na viditeľnom náraste úlohy kázania a cirkevného vzdelávania, horlivejšej osobnej modlitbe a premene púte z niekoľkých na pomerne masívny fenomén pravoslávneho života. Táto duchovná skúsenosť sa stala akousi odpoveďou všeobecne stále tradičnej ruskej spoločnosti na výzvy „civilizácie“ a „pokroku“, ktoré prináša New Age. Tradičné kresťanské denominácie zažili podobné procesy v Európe, najmä vo Francúzsku 39 . Okrem toho rýchly rast počtu sektárov a starovercov prinútil Ruskú pravoslávnu cirkev kompetentnejšie a jasnejšie prezentovať dogmy viery 40. Kronštadtský pastier sa stal produktom aj symbolom všetkých týchto zmien. Jeho inovácie by sa mali posudzovať v kontexte rýchlo sa meniacich realít svetského života a zámerov cirkevných hierarchov nielen nestratiť kontrolu nad týmito procesmi, ale dať im čo najväčšie pravoslávne zafarbenie. Detské roky o. a začiatok jeho pastoračnej služby. Joanna John Sergiev sa narodil 19. októbra 1829 v malej dedinke Sura v provincii Archangeľsk v rodine diakona miestnej cirkvi Iľju Michajloviča Sergieva a jeho manželky Fedory Vlasyjevnej. Novorodenec vyzeral tak slabo, že ho rodičia okamžite pokrstili: ak by dieťatko neprežilo, odíde z tohto sveta aspoň ako kresťan. A následne zostal Ján slabým a chorým dieťaťom; jedného dňa takmer zomrel na kiahne. Vo svojej autobiografii o. Ján opisuje Iľju Michajloviča a Fedora Vlasjevnu ako mimoriadne zbožných ľudí – práve oni mu podľa neho vštepovali lásku k modlitbe a vychovávali ho v duchu hlbokej nábožnosti 41 . Hoci bola rodina chudobná, rodičia mohli poslať desaťročného Jána so skromnými úsporami do Archangeľska do farskej školy. Žiaľ, chlapec napriek všetkej usilovnosti spočiatku neprejavoval ani najmenšie sklony k štúdiu a trápila ho myšlienka, že rodičia naňho míňajú posledné drobné. Po vytrvalých nočných modlitbách však zrazu začal plne chápať hodiny a stal sa jedným z najlepších študentov. Po škole vstúpil do teologického seminára, ktorý absolvoval v roku 1851, pričom vo svojej skupine preukázal najbrilantnejšie výsledky. Vďaka tomu dostal John možnosť pokračovať vo vzdelávaní na teologickej akadémii v Petrohrade. V tom istom roku však jeho otec zomrel, takže Fedora Vlasjevna nemala prakticky žiadne prostriedky na podporu. Aby John pomohol svojej matke a sestrám, chcel sa vzdať štúdia na akadémii a okamžite ísť pracovať ako diakon alebo dokonca ako šestnástka, ale Fedora Vlasjevna rezolútne trvala na tom, aby sa jej syn ďalej vzdelával. Potom sa John súbežne so štúdiom zamestnal v administratíve akadémie ako prepisovač papierov a celý svoj plat - desať rubľov mesačne - posielal domov. Johnovo oficiálne postavenie mu umožnilo mať vlastnú izbu a on ocenil túto vzácnu príležitosť pre študenta akadémie odísť do dôchodku, aby sa mohol hlboko modliť a študovať. Vážne študoval filozofiu, históriu, latinčinu, literatúru, fyziku, matematiku, cudzie jazyky, ale aj patristiku a teológiu. Hoci pastier neskôr o tomto období svojho života písal len málo, do značnej miery to určilo jeho budúcu cestu. Získal dôkladné vzdelanie a zamiloval si patristickú literatúru, najmä diela svätého Jána Zlatoústeho, ako aj moskovského Metropolitného filareta, a cítil, že jeho skutočným povolaním je stať sa kňazom 42. Ján nemal žiadnych blízkych priateľov a po rokoch si jeho spolužiaci na svojho bývalého kamaráta pamätali len to, že „celý čas hovoril o pokore“. Počas posledného ročníka na akadémii John upadol do nevysvetliteľnej depresie a ako neskôr priznal, dokázal sa z nej dostať len neustálou modlitbou 43 . Ešte ako študent na akadémii John raz vo sne videl, ako vstúpil do apsidy veľkej katedrály a vyšiel cez jej južnú bránu (laici sa spravidla pohybujú opačným smerom). Stalo sa, že práve v tejto katedrále vo sne videl, že Ján mal neskôr možnosť slúžiť celý svoj život 44 . John sa oženil s dcérou veľkňaza Konstantina Nesvitského, ktorý slúžil v Kronštadte v Katedrále svätého Ondreja – tej istej, o akej sníval a v ktorej nikdy predtým nebol. Po svadbe s Elizabeth Konstantinovnou bol John vysvätený do hodnosti diakona a na konci roku 1855 - kňaz 45. Informácie o tomto období o. Jánove diela sú veľmi skúpe a predstavujú buď neskoršie spomienky, alebo prerozprávanie slov iných ľudí; po začatí kňazskej služby sa však naskytne príležitosť zdvihnúť závoj nad vnútorným svetom o. John vďaka svojmu denníku. Rovnako ako reverend Anton Veľký odporúčal, aby si mnísi zapisovali svoje myšlienky a činy na duchovné sebazdokonaľovanie; mentori seminára povzbudzovali študentov, aby si viedli denníky. Toto pravidlo sa ukazuje ako mimoriadne užitočné po prijatí kňazstva, keď vzniká potreba bdelej kontroly nad vlastnými slovami a činmi, ako aj neustálej duchovnej starostlivosti o farníkov 46 . Denník p. John je skutočným nálezom na pochopenie jeho vnútorného sveta. Napokon, charakteristické chápanie svätosti kňazom je také nezvyčajné, že nevyhnutne vyvoláva množstvo otázok. Bola jeho túžba po svätosti vedomá? Ak áno, do akej miery bola táto túžba integrovaná do obrazu pastiera, ktorý vytvoril? Veď ako zosúladiť túžbu p. Jána k duchovnej dokonalosti, neoddeliteľnej od asketického či mníšskeho životného štýlu, s údelom rodinného kňaza? Denníky p. Ján odhaľuje svoje chápanie svätosti. Táto nadpozemská vlastnosť podľa pastiera predstavuje akýsi prechod von, do sveta okolo neho, intenzívne a neustále sa rozvíjajúcej osobnej spirituality. Myšlienka dvoch hypostáz kňaza môže výrazne uľahčiť takéto chápanie svätosti. Podobne ako stredovekí panovníci, ktorých opísal E. Kantorovič, aj kňaz existuje akoby v dvoch formách: súkromný, zaneprázdnený vlastnou spásou a verejný, povolaný starať sa o svoje stádo. Mnohí kresťanskí autori, počnúc Jánom Zlatoústym, smutne zaznamenali nevyhnutnú vnútornú konfrontáciu medzi oboma hypostázami kléru. A ešte viac – duchovný usilujúci sa o svätosť 47 . Prvý dojem, ktorý urobili rané denníky o. Jána, spočíva v ich zjavnom učeníkovom obsahu. Zostavené v prvých rokoch po jeho kňazskej vysviacke sú takmer celé venované úvahám o Svätom písme. Je to pochopiteľné, pretože najprv si musíte dôkladne naštudovať tradíciu, v ktorej budete musieť žiť svoj život, potom urobiť z tejto tradície neoddeliteľnú súčasť vášho vlastného svetonázoru a až potom vykročiť na cestu mentoringu. Vzhľadom na mimoriadnu pozornosť p. Jána k exegéze, dalo by sa predpokladať, že mal v úmysle vážne sa venovať teológii 48 . Pri bližšom skúmaní jeho exegetických úvah sa však ukazuje úplne iná motivácia mladého kňaza. Záujem o. Jánov prístup k Svätému písmu nebol v žiadnom prípade objavný alebo teologický, ale hlboko osobný. Ako niektorí púštni otcovia, aj on sa snažil o priame a osobné vnímanie Božieho slova, len s tým rozdielom, že na rozdiel od starovekých askétov si výsledky svojich úvah zapisoval 49 . Na rozdiel od takých majstrov „chytrej práce“, za ktorých možno považovať napríklad starcov z Optiny, ktorí sa opierali jednak o vlastné mníšske skúsenosti, ale aj o pokyny iných autoritatívnych predstaviteľov mníšstva, o. John sa po svojej zvolenej ceste pohyboval sám. Jeho jedinými spoločníkmi a mentormi bolo Sväté písmo a jeho vlastná, aj keď nie bohatá, ale už vznikajúca skúsenosť priameho chápania Božej vôle 50. Pastier nemal duchovného otca ani mentora, čo je mimochodom pre pravoslávnu tradíciu veľmi nezvyčajná skutočnosť. Neprítomnosť úvodzoviek alebo iných znakov v denníkoch oddeľujúcich slová Svätého písma od slov autora ukazuje, že o. John svoj text vnímal organicky, ako integrálnu súčasť svojho vnútorného sveta. Je tiež veľmi dôležité, čo presne ho priťahovalo k Biblii. Zakaždým sa snažil izolovať najdôležitejšiu a zároveň jednoduchú morálnu lekciu v nej obsiahnutú a nevzďaľovať sa od textu, aby ho zhodnotil alebo analyzoval. Jeho utilitárny prístup k Písmu trochu pripomína prístup začínajúceho umelca k dielu jeho predchodcov: je úctivý a zároveň dychtivý dosiahnuť majstrovstvo. Takmer všetky pasáže z Biblie, ktoré o. Ján prepísal a komentoval od Knihy Genezis po Knihu proroka Izaiáša, analyzované podľa jediného vzoru: prerozprávanie, zdôraznenie hlavných bodov a úvah. Jeho komentár k príbehu Babylonskej veže 51 je typický: "Stvorenie ti ďakovalo... nevedelo sa zachovať vo svojej dôstojnosti. Pozri sa na svoj počiatok: zo zeme, z blata, z bezduchej hmoty stvoril Boh také úžasné stvorenie, pozostávajúce z krásneho tela a ešte krajšej duše, obdarenej rozumom a slobodou: namiesto toho, aby človek žil, dobrorečil, ďakoval Bohu a poslúchal ho, zabudol na to, že je sám o sebe chudobný, úbohý vo svojej veľkosti porozumeli Bohu tak málo vedeli, čo je zem a čo je nebo.“52 Tak vznikla celá séria tém, ktoré boli následne neustále prítomné v kázňach p. Jána, ako napríklad pôvodnú a neprekonateľnú vzdialenosť medzi Bohom a človekom alebo nezmyselnú pýchu a primitívnu aroganciu ľudí, ktorí odmietali uznať svoje postavenie podriadené Stvoriteľovi, prvýkrát vyslovil kronštadský pastier práve ako svoj denník komentuje Sväté písmo. Dlhé úvahy o biblických úryvkoch posilnili vnútorný dialóg o. Jána s inšpirovanými textami. Veď už od detstva bol jednoducho presýtený jazykom a obrazmi pravoslávnej bohoslužby a Nového zákona 53. Je zrejmé, že o niekoľko mesiacov po tom, ako začal denne opisovať úryvky zo Svätého písma, pri vykonávaní pravidelných bohoslužieb, o. začal myslieť a hovoriť týmto liturgickým a biblickým dialektom. Johnova organická a prirodzená potreba. Napríklad zvolanie „Ó, životodarný Kriste, náš Bože, zmiluj sa nado mnou“ je typické pre jeho denník ako pre cirkevné litánie alebo kánon. Tak isto ľahko spája liturgický jazyk s hovorovým. Keď píše „Sláva tvojej moci, Pane!“, môže v tomto zvolaní ľahko pokračovať vetou: „Sláva vám, svätí apoštoli, verní služobníci Krista, nášho Boha!“ Zdá sa, že vďaka známemu „a ty“ kanonické cirkevné výrazy strácajú takmer eschatologickú nemennosť a zavádzajú sa do každodennej reči 54. Spojiť cirkevné a osobné bolo hlavnou úlohou prvých ročníkov o. John. Táto úloha je jasne viditeľná v jeho denníkových záznamoch. Túžil po ich splynutí ako vo svojom vnútornom svete, tak aj pri výkone kňazských povinností. Otec sa snažil o maximálnu transparentnosť pocitov a myšlienok, aby sa stal dôstojnou nádobou pre Pána. V prvých rokoch svojej služby v Kronštadte sa stále vnímal predovšetkým ako zvedavého študenta Svätého písma, ktorý sa snažil čo najhlbšie pochopiť a vstrebať myšlienku spásy, ktorá je s ňou spojená. Pastier ešte nepovažoval svoje vlastné duchovné hľadania za jedinečné. Hneď na začiatku svojho prvého denníka, ktorý začal 14. decembra 1856, uvádza: „Táto kniha nebude zničená ani po mojej smrti: možno sa nájde niekto podobný v myšlienkach a pocitoch ako ja a prejaví svoj hlboký súcit s tým, čo je napísané v tejto knihe, ak nie so všetkým (v čo si netrúfam dúfať, pretože tu môžu byť chyby, s prísnou kritikou), tak aspoň pre niektoré jej časti. Všetko, čo je v tejto knihe dobré a spravodlivé, považujem len za moje, ale Bože55 nie sú len moje. Teda aj napriek tomu, že o. John v prvých rokoch vedenia denníka ešte neuvažoval o možnom čitateľovi; možnosť duchovného príbuzenstva s niektorými čitateľmi nezavrhol a možno sa im aj zámerne venoval vo svojich poznámkach. Táto vedomá orientácia na potenciálneho čitateľa môže vysvetľovať ďalšiu črtu jeho predtým ustáleného postoja k Svätému písmu. Biblia pre neho nebola len akýmsi nástrojom na záchranu duše. Biblické udalosti používal ako kód udalostí vo svojom vlastnom živote. V raných denníkoch z rokov 1856–1860 o. Ján citoval pasáže z Písma, aby identifikoval paralely alebo podobnosti so svojimi životnými skúsenosťami, než aby tieto epizódy priamo opísal, ako by to urobil neskôr. Ako presne toto „kódovanie“ fungovalo v praxi je možné vidieť na nasledujúcom príklade. Životopisci o. John si neskôr všimol, že na samom začiatku jeho služby v Kronštadte cirkevná vrchnosť aj mnohí jeho farníci ostro kritizovali kňaza 56. Počnúc rokom 1862 otvorene spomenul výsmech, ktorému bol vystavený, a napísal: „Raduj sa, keď sa ti posmievajú a ponižujú: to je neklamné znamenie, že si na úzkej ceste zvončeka, ktorá vedie skôr do Fr.5.“ Ján skryl pokušenia, ktorým čelil, za biblické paralely. Preto v komentári k 22. žalmu napísal: „Pre človeka je také bolestivé, keď sa nepriatelia radujú z jeho nešťastia, a proti takýmto nepriateľom je tak potrebná Božia pomoc“ 58 . Napriek tomu, že o. Ján sa jasne stotožnil s biblickým autorom, ktorý volá nebo o pomoc pri porážke svojich nepriateľov, ale vyhýbal sa konkrétnym odkazom na svoje vlastné konflikty a usiloval sa o odlúčený tón mravnej výchovy. Ukázalo sa však, že pre pastiera je ťažké udržať si takú vzdialenosť dlho. Len niekoľko týždňov po tom, čo si začal viesť denník, o. Ján už žalmistov hnev vnímal ako svoj vlastný. Prvý náznak, že sa považoval za Božieho služobníka, ktorého ostatní neprijímajú práve preto, že sa ním snaží byť, je viditeľný v jeho porovnaní s kráľom Dávidom: "Moje slzy boli pre mňa chlebom dňom i nocou, každý deň mi vždy hovorili: Kde je tvoj Boh? Môj Bože! A medzi tvojím vyvoleným ľudom boli takí bezbožní ľudia, ktorí sa každý deň vysmievali tvojmu služobníkovi a hovorili: Kde je tvoj Boh? Ó, aké ťažké je to pre zbožnú dušu!" 59 Tak už v prvom denníku p. Ján vykazuje známky toho, že sa stotožňuje s biblickými „Božími služobníkmi“, ktorých považoval za svojich predchodcov. Túžba hľadať paralely s vlastným osudom ho podnietila porovnať svoje pokušenia s pokušeniami Ježiša Krista. Podstata tohto prirovnania bola úplne iná ako pri hľadaní spoločných čŕt s Dávidom Žalmistom. Tradícia pravoslávnej cirkvi sa len málokedy odvoláva na sebaidentifikáciu s Kristom – spravidla sa zdôrazňuje skôr Božská podstata Krista (a teda značná vzdialenosť medzi Ním a ľuďmi) ​​ako Jeho ľudská prirodzenosť 60. Preto je prianie o. Jána, načrtnúť paralelu medzi sebou samým a Kristom znamenalo nárok na určitú zvláštnu blízkosť k Bohu, pre vtedajšie ruské pravoslávie úplne nezvyčajnú, a určitú „odvahu“ pred Všemohúcim, prípustnú len pre svätých, ktorí sa pred Ním prihovárajú za ľudí. "Ježiš Kristus, predtým ako slúžil vo svete, bol pokúšaný diablom. A každý človek, čím je jeho služba väčšia, tým silnejšie je spočiatku napadnutý diablom, pretože ten sa hneď na začiatku snaží zničiť blahodarný vplyv, ktorý môže časom v spoločnosti vyprodukovať človek, ktorý na seba vezme službu spoločnosti" 61. Vnímanie o. Jánovo vlastné povolanie a miesto vo svete vidno najjasnejšie v tomto výroku. Pastierov zámer slúžiť spoločenstvu a obrátiť ho na cestu pravej viery sa hneď v prvom roku po prijatí kňazskej hodnosti stretol s prekážkami a nevraživosťou. Nejde mu ani tak o opis konkrétnych okolností a povahy takejto opozície, ale o to, ako nájsť silu pokračovať v napredovaní k cieľu. Otec uvádza Spasiteľa ako príklad, aby sa povzbudil: ak sú pokušenia zoslané k všemohúcemu Kristovi, potom aj on sám musí byť, samozrejme, pripravený čeliť skúškam. Rovnako aj o. Ján skúma, čo museli vytrpieť Jób, Ezechiel a ďalší biblickí hrdinovia, aby sa posilnili v službe Pánovi a zavreli oči pred odporom svojich nepriateľov. Zo študentského obdobia kopírovania, keď sa snažil o to, aby mu slová Písma boli vtlačené ako na čistý list, p. Ján sa rýchlo dostal do osobnejšieho vzťahu k Bohu aj k Biblii. Strany suchého textu sú teraz zafarbené jasnými lyrickými odbočkami: „Ako v 23. žalme ma Pán pasie a nič ma nezbavuje... Aké je pre mňa dobré, keď si myslím, že sám Pán všemohúci a Všedobrý ma pasie na zelenom mieste, že ma poučuje o cestách spravodlivosti, mňa, veľkého hriešnika, pre Jeho meno. Cítim sa tak blízko k môjmu srdcu: blízko môjmu stavu, môj milý a milý pastier Ježiš, nasýť ma na zelených miestach: jedz svoju sladkosť, svoj pokoj v mojom srdci, ako šťavnatú trávu ovečke, aby som sa jej zbavením obrátil k horkému elixíru vášní a nerestí a nezabil ním svoju dušu.“62 Sila viery o. Ján odhaľuje povahu svojho vzťahu k Bohu. Všetky ostatné citové väzby pastiera boli nezmerateľne slabšie. Pre neho bol Boh súčasne otcom, matkou a nevestou; prežíval najmenšie odcudzenie od Stvoriteľa rovnako akútne ako romantický hrdina oddelený od svojej milovanej. V takýchto chvíľach osamelosti sa kňaz tápavo vracia k Bohu a dosahuje zvláštny lyrický stav: "Bože! Daj mi odpočívať v lone Tvojej lásky, ako som mal kedysi tú blaženosť spočinúť v ňom. Ó, viem, môj Bože, môj Otče, aké sladké je byť v Tvojej láske. Malé dieťa nie je po slzách tak utešené v objatí svojej matky, ako tí, ktorí sú hodní Tvojej lásky, sú utešovaní Tvojou láskou. Tvoja láska je ukľudňujúca, neopísateľná, pokojná, plná v Tvojej láske sa ničoho nebojí, aj keď ho celý svet ohrozuje nespočetnými pohromami Bez Teba je mi ťažko a smutno, srdce ma bolestne bolí a krúti sa úplne nie som sám sebou, ako vyvrheľ, som potom opovrhnutiahodný vo vlastných očiach Tvoj krásny svet potom akoby pre mňa neexistoval, a bez Teba zostávam sám, opustený. Ale keď odpočívam v lone Tvojej Božskej lásky, vtedy si so mnou a spolu s Tebou - Stvoriteľom všetkého - a všetci sú so mnou: svätí a žiariví anjeli, všetci otcovia, ktorých mi láska k nim robí, ako aj bratia a celé stvorenie, celý viditeľný svet, nebeský i pozemský. Potom sa svet ako Tvoj jediný dom stane mojím vlastníctvom; odvtedy som tvoj syn a majetok Otca je aj majetkom syna“ 63. Táto vášnivá túžba priblížiť sa Bohu predurčila celý ďalší vývoj o. John. Spravidla zdieľal názory tých askétov, ktorí hľadali rovnakú hĺbku komunikácie s Pánom, a začal sa dotýkať myšlienky vytvorenia osobitného typu askézy vo svojich denníkoch. Zoznamy kníh, ktoré zostavil na kúpu – Efraim Sýrsky, Ján Zlatoústy (kňazov obľúbený duchovný autor z čias jeho štúdií na seminári a akadémii), Gregor z Nyssy, „Historické učenie o cirkevných otcoch“ od arcibiskupa Philareta – svedčia o jeho túžbe dôkladne preštudovať klasiku asketickej literatúry, ako aj do hĺbky6. začiatok 60. rokov 19. storočia ukazuje, ako vnímal týchto duchovných autorov: „Chcem byť úplne nástrojom svojho Boha ako proroci a apoštoli: chcem byť Božím chrámom, chcem, aby moje srdce bolo Božím trónom, aby moje slovo bolo Božím slovom žijúcim vo mne, aby moje ruky robili len to, čo sa páči Majstrovi. Dôstojný a spravodlivý: Som celý Pánov, nie môj.“65 nech pôsobí skrze mňa. Najvýznamnejším medzníkom v asketickej skúsenosti o. Jána - jeho zámer prejsť všetkými tridsiatimi krokmi k asketickej dokonalosti, ktoré svätý Ján Klimacus načrtol v základnom návode na mníšsky život „Rebrík vedúci do neba od nášho ctihodného otca Jána, opáta z hory Sinaj“. Tieto pokyny boli v pravoslávnej tradícii tak vysoko cenené, že ľudia ich čítanie odďaľovali, kým sa necítili pripravení naplno sa venovať duchovnému životu; apelovať na nich o. Jána svedčí o maximálnej vážnosti jeho úmyslov 66. Napriek tomu, že koncom 50. rokov 19. storočia. takmer všetok jeho čas zaberali kázne, pomoc chudobným a napokon aj samotné bohoslužby; v denníkoch tých rokov hovoríme takmer výlučne o vnútornom boji, vzťahoch s Bohom a túžbe po sebazdokonaľovaní. Tu o. Zdá sa, že Ján nasleduje klasický asketický model – odchádza zo sveta, aby mu neskôr dôstojne slúžil, avšak s jediným zjavným rozdielom, že ako kňaz musel vykonávať liturgiu a slúžiť svetu, pričom sa zároveň zdokonaľoval a bojoval proti vlastným pokušeniam. Práve preto, že v zrelšom období trávil drvivú väčšinu svojho života s ľuďmi, bol význam tohto raného štádia veľký, keď sa položil duchovný základ pre budúcu intenzívnu spoločenskú činnosť a vôľové vlastnosti, vďaka ktorým bolo možné sa do nej zapojiť. Otec si vtedy ani nevedel predstaviť, že by sa mohol obmedziť výlučne na zbožné skutky a pomoc druhým (hoci neskôr mnohí renovátori išli presne touto cestou): vzťahy s Bohom mu slúžili ako meradlo jeho horúčkovitého záujmu o stádo, ako aj jeho hlavné ospravedlnenie. Preto sa jeho prvé denníky zamerali na to, ako zlepšiť tieto vzťahy, čerpajúc zo skúseností askétov, ktorí uspeli najlepšie 67. Ľudia, ktorých o. John úctivo cituje a uvádza príklady, ktoré sú pre neho stelesnením asketického ideálu. Medzi nimi sú prorok Eliáš a mních Savva zo Soloveckého; V prvých rokoch pastoračnej služby bola najvýraznejšia ich askéza a vôbec nie iné aspekty ich činnosti – či už kázanie alebo proroctvo. Napríklad, keď si sľúbil, že nepodľahne márnivosti, pripomenul si Eliáša a Savvu, keď povedal: „Mali na sebe hrubé rúcha, ale mali veľkú dušu, lebo nebolo vonkajšieho kúzla. Majte na pamäti vnútorný odev“ 68. Osobitná pozornosť askéze a sebazapreniu, vyjadrená v odsúdení nadmernej pozornosti venovanej odevu a cirkevným rúcham, je o to pozoruhodnejšia, že pre pravoslávneho svätca, najmä pre toho, kto je vysvätený, nie je vôbec hanba pamätať si svoj vzhľad. Svätý Bazil Veľký sa obyčajne obliekal veľmi jednoducho, no v oltárnej sakristii uchovával zrkadlo a hrebeň, aby, ako povedal, mohol náležite sláviť Eucharistiu a oslavovať Boha. Slávni predstavitelia kléru sú vyobrazení aj na ikonách v úplnom rúchu 69 . Preto o. Ján, ktorý cítil svoju cestu, sa nemusel obmedzovať na obraz púštnych otcov alebo ich nasledovníkov, mníchov pustovníkov. Avšak voľba, ktorú urobil kňaz na samom začiatku svojej kňazskej cesty, ukazuje, že oni boli pre neho skutočnými príkladmi svätosti. Okrem toho si vybral najjednoduchší ideál askézy: „Spomeňte si na ťažký život tuláka Nikitušky, ako zápasil pre Pána, pre Kráľovstvo nebeské, nosil ťažké reťaze, nikdy sa neumýval v kúpeľoch, dovolil mnohým všiam, aby sa najedli, nedovoľovali sýtosť, jemnosť, najmenšiu pýchu, vystavovali sa výsmechu a bitiu pre pravdu, aby ste žili svoj život podľa svojho prepychu... sýtosť“ 70. Mimochodom Fr. Ján obdivuje tulákov; je jasné, že aj keď si zvykol na výhody nevyhnutné pre kňaza, neprestal si pripomínať skutočné vzory. Keďže farár považoval extrémnu (a výlučne ruskú) formu umŕtvovania, ako je nosenie reťazí, za najvhodnejšiu na získanie svätosti, je zrejmé, že teológovia alebo menej šialení askéti mu neboli príkladom. Je tiež pozoruhodné, že o. John vnímal svoj súčasný život ako utápanie sa v luxuse v porovnaní s bývalou chudobou; inštinktívne sa stotožnil s chudobnými, ktorí mu slúžili ako meradlo pri hodnotení všetkých ostatných vrstiev spoločnosti, a nie so strednou alebo vyššou triedou. V tom čase, keď sa pastier prirovnal k Nikituškovi, býval veľmi skromne, na druhom poschodí farského domu, ktorý silne pripomínal kasárne. V porovnaní s ťažkosťami jeho detstva alebo útrapami svätých, ktorých si najviac vážil, sa mu však súčasné podmienky zdali jednoducho luxusné. Keď chudoba a nedostatok jeho mladosti ustupovali do minulosti, bol čoraz viac zasiahnutý náboženskou cnosťou generovanou akýmikoľvek prejavmi sebaovládania: "Dnes som mal zberateľa, roľníka z provincie Riazan. Úžasný človek! Tichý a pokorný, láskavý a prostý a pôstny; V deň pôstu nejedol nič rýchlo už 11 rokov. Bohu!" 71 Všetky tieto príklady posilnili Otcovu vlastnú askézu. John. Jeho pohľad na ľudskú povahu bol pesimistickejší ako názor mnohých púštnych otcov, ktorí učili, že dobro aj zlo sú vlastné ľudskej duši. Napísal: „Srdce je žumpa, páchnuca a hnusná priepasť: len so slzami pokánia a myšlienkami na Pána je možné uniknúť z tejto priepasti a očistiť si srdce“ 72 . Horlivosť pre Stvoriteľa a smäd po sebazdokonaľovaní pokrývali všetky aspekty pastierovho života a v oveľa rozmanitejších formách, než aké mali cirkevní otcovia a asketické pokyny. Na rozdiel od svojho slávneho súčasníka, svätého Ignáca (Brianchaninova), ako aj púštnych otcov, ktorí odmietali sny a opovrhovali nimi ako triky diabla, o. Ján veril, že „život hriešnika je plný ohavnosti v skutočnosti a vo sne: v skutočnosti - v skutočnosti, v skutkoch a vo sne - v nečistých víziách, takže každý môže jasne vidieť svoje nedostatky, svoje slabosti v snoch. Aj človek, ktorý žije čo najsvätejšie, ale má slabosti, ktoré pred ním v skutočnosti niekedy skrýva pýcha, ich môže jasne vidieť vo sne. Sny by sa nemali zanedbávať - ​​náš život sa v nich odráža ako v zrkadle." 73 Otec analyzoval svoje nočné vízie oveľa hlbšie ako väčšina pravoslávnych svätých a získaval z nich informácie o svojom duchovnom živote. Keď napríklad vo sne hrýzol a žuval strieborné mince, vyložil si to ako znamenie, ktoré ho odsúdilo za lakomosť 74 . Na konci 60. rokov 19. storočia, po sne, v ktorom ho „nepriateľ hodil“ „teraz na plesy vysokej spoločnosti, teraz na jednoduché večere“, kde sa „pozeral a rozčuľoval a márne... a hltal priepasť chamtivosťou“, sa pastier obvinil z nespútaných túžob 75 . Inokedy sa mu snívalo, že zajačik prenasledovaný psom vyliezol na strom a postavil psa, aby sa zvieratá mohli biť: „Zajačik bojoval statočne, ale nepriateľ ho chytil zubami a roztrhal na kusy. Pri spomienke na tento sen neskôr o. Ján sa obviňoval z toho, že dal slabého tvora, aby ho roztrhal na kusy, a „pre zábavu“ usporiadal krvavé divadlo a videl tu analógiu so svojím duchovným stádom, ktoré skazil vlastnou lenivosťou a nepozornosťou 76 . Pastierove výklady jeho vlastných snov sa môžu zdať kontroverzné, ale niet pochýb o tom, že horlivosť, s ktorou odhaľuje svoje nedôstojné činy spáchané vo svojich snoch, s ich pomocou zachytáva aj tie najnepodstatnejšie nedostatky v prírode a vyčítavo nabáda k náprave. Intenzívna duchovná práca hlboko veriaceho človeka je evidentná. Skúmavo skúmal nielen vedomé, ale aj podvedomé motívy. Pocit zodpovednosti za nevedomé túžby bol umocnený tým, ako doslova vnímal sny: pre neho bol skutok spáchaný vo sne v skutočnosti spáchaný, najmä pokiaľ ide o telesné pokušenia. Napriek tomu, že o. Akoby Ján v prvých rokoch po prijatí príkazov neprežíval v skutočnom živote vedomú telesnú túžbu, iba neustále oslobodzoval iných od hriechov a pokušení; vo sne nebol oslobodený od fyzických túžob. Napríklad v polovici 60. rokov 19. storočia napísal: „Čas spánku pre kresťana vo všeobecnosti nie je stratený – je to čas útokov na jeho čistotu“ 77 . Cítil sa priamo osobne zodpovedný za takéto „útoky“. Ak mal lákavý sen, hneď sa zobudil a prečítal si „Modlitbu proti poškvrne“, „lebo dušu, hoci nie telo, poškvrnila telesná vášeň“ 78 . Takýto drsný postoj k čistote činov a myšlienok bol pre duchovného takmer neslýchaný. V podstate o. Ján ako ženatý kňaz žijúci vo svete sa snažil žiť podľa tých istých asketických ideálov, ktoré nasledovali mnísi. Asketická podriadenosť Pánovi bola kľúčom k nábožnosti kňaza. V jeho svetonázore je všetko preniknuté vierou; Každý aspekt svojho života vystavil Božiemu súdu. Pastier analyzoval každodenné frázy a zistil, že sú chybné, ak sa mu zdali nedostatočne spravodlivé: Hovoria si: Prajem vám dobrú noc, príjemný spánok a nehovoria: vrúcna modlitba za dobrý spánok, čo by bolo oveľa správnejšie (modlitba ako podmienka príjemného spánku) ... naše obyčajné želania by mali niesť kresťanský odtlačok, nielen svetský alebo telesný. Všade musí byť duchovno pred telesným, zmyselné“ 79. Svätý Ján použil dvojzmyselné slovo „zženštilosť“, aby odsúdil príliš silnú pripútanosť k základným svetským dobrám a snažil sa od nich úplne odpútať: „Ktovie, či som rozmaznávaný: ak mám zlý vzťah k pachom, namiesto toho, aby som bol ľahostajný (spomeň si na Svätého Otca, ktorý mal vo svojej cele zapáchajúcu nádobu, ak stonám alebo stonám, keď stonám neznesiteľná tvár)“ 80 . Tak o. Ján, podobne ako askéti, sa snažil podriadiť všetky aspekty svojho života Bohu a snažil sa obmedziť všetky túžby a myšlienky, ktoré by mu na tejto ceste mohli prekážať. Napríklad v roku 1868 napísal: „Častejšie na seba používajte donucovací systém“ 81 . Niekedy, vyzývajúc seba, aby „vykorenil“ vášne a túžby, sa uchýlil k charakteristickým obrazom askétov: „Môj život musí byť každý deň spálený ako obeta Bohu ako obeta nezištnosti... to znamená, že musím z milosti Ducha Svätého spáliť všetky vášne, ktoré vo mne vznikajú“ 82. Aby vášne úplne vykorenili, p. John sa obrátil k duchovnej praxi askétov, požičanej z rôznych zdrojov. Niektorí svätí sústredili svoje vedomie na obrazy. Pastier si na základe ich duchovnej skúsenosti prikázal pozrieť sa na kríž a pri pohľade na Krista sa udrel do hrude a povedal: „Pre mňa trpí Vášnivý a zomiera Nesmrteľný; ja by som mal trpieť a zahynúť naveky podľa Božej pravdy“ 83. Sledoval aj inú pravoslávnu asketiku, keď ďakoval Pánovi za slzy „darovania“. Tento postoj k slzám ako daru od Boha má dosť hlboké korene vo východnej kresťanskej tradícii 84 . V niektorých ohľadoch jeho túžba potlačiť osobný princíp presahovala vynaliezavosť známych asketických praktík. Napísal: „Rád sa prechádzate na čerstvom vzduchu a s radosťou ho dýchate; to nestačí, je to dobré len pre telo: pri chôdzi treba myslieť na Boha, životy svätých, evanjelium“ 85 . Kľúčovou myšlienkou askézy je o. Ján bol úplne presvedčený, že fyzická stránka života má rozhodujúci vplyv na tú duchovnú. Mnohé zo špecifických metód vlastnej telesnej zdržanlivosti si požičal od mníchov. "Nespite pod veľmi teplou prikrývkou, aby ste spolu s nadmerným teplom neuvoľnili telo a dušu," napísal v roku 1867, "pretože duša je úzko spojená s telom a slabosť, blaženosť v tele odpovedá slabosťou, blaženosť v duši." Východiskom z tejto situácie bolo používanie prikrývok „mierne teplé, polochladné, nikdy neopnuté“ 86 . Počas prvých dvadsiatich rokov svojej pastoračnej služby musel otec, ako väčšina mužov, a najmä žien, ktoré vedú asketický spôsob života, krotiť telesné túžby spojené nie so zmyslovými myšlienkami, ale s jedlom 87. V skutočnosti má človek dojem, že v tom čase boli všetky jeho telesné žiadostivosti výlučne gastronomickej povahy. Obdivoval sebaovládanie tuláka Nikitu, ktorý jedol len chudé jedlo. V prvých desaťročiach svojho kňazstva mal kňaz pocit, že jedlo je najťažšou prekážkou na ceste k sebaočisťovaniu. Pôst od začiatku chápal a vykladal v tradičnom pravoslávnom zmysle: "Aká veľká je sila pôstu a modlitby! Niet divu, že počas pôstu duša začína dominovať žiadostivosti tela, celkovo si ho podriaďuje... ako sám Pán porazil diabla? Pôstom a modlitbou" 88. Napriek tomu o. Ján cítil nad sebou silu jedla a jasne si uvedomoval priamy vzťah medzi jedlom, ktoré konzumoval, a svojimi vlastnými hriešnymi činmi, oveľa silnejšie, ako to naznačovala samotná asketická tradícia. Ako človek, ktorý vyrastal v chudobe, bol obzvlášť v pokušení, keď počul o gastronomických pôžitkoch z literárnych diel alebo menu na večeru 89 . Pastiersky denník obsahuje mnohé fakty o jeho boji s takýmto pokušením; Okrem toho sú dôkladne vysvetlené najmenšie podrobnosti o jeho strave: Fr. John cítil vplyv jedla na seba tak silno, že si vytvoril priamu súvislosť medzi tým, čo jedol, a tým, ako sa správal. Odsúdil sa napríklad za svoju ľahostajnosť k požiaru, ktorý sa stal v Kronštadte 18. októbra 1867. Ľahostajnosť spočívala v tom, že kňaz si v ten deň dovolil jesť ryby, a to nielen čierny, ale aj biely chlieb, a tiež piť čaj 90. Pri inej príležitosti napísal: „Kvôli sýtosti deň predtým (pohánková kaša s mandľovým mliekom) som bol vystavený silnému pokušeniu počas bohoslužby matutín v kostole Nanebovzatia Panny Márie“ 91 . Jeho chápanie „pokušenia“ zahŕňalo celý rad bolestivých duchovných stavov, od letargie až po podráždenosť; Nevhodné jedlo a pitie naňho navyše pôsobilo jednoducho deštruktívne. Príležitostnými vinníkmi jeho zlého duchovného stavu mohli byť nakladané mihule, zelený syr („spôsobuje aj bolesti zubov“), koláče (najmä s rybami, ryžou a slnečnicovým olejom), sladké želé („horšie roznecuje vášeň ako mlieko“), pivo v pôstnych dňoch („je to opilstvo“), ryby („vedie k telesnému pokušeniu; toto jedlo by sa malo používať s opatrnosťou“ vínová omáčka) že ho to podľa kňaza zmenilo na „psa“) a vo všeobecnosti akékoľvek iné chutné jedlo 92. Toto spojenie medzi jedlom a nápojmi a nedostatkom duchovnej bdelosti podnietilo o. Jána, aby vypracoval podrobné a do najmenších detailov premyslené pravidlá „konzumácie“ jedla, pravidlá, ktoré pripomínali zodpovedajúce nariadenia púštnych otcov. Kombinácie potravín, ktoré považoval za neprijateľné („žiadny chren s octom!“), boli vylúčené. Množstvo zjedeného a vypitého jedla bolo prísne regulované: „Tri hodiny po obede môžete vypiť tri malé šálky kávy so smotanou; štyri [šálky] sú už prehnané, a preto hriešne. Pitie čaju a kávy spolu je vo všeobecnosti neprijateľné.“ Rôzne jedlá boli jasne zoradené podľa ich vplyvu na stav mysle: „Pohánková kaša je dobrá, smotana je zlá.“ Napokon, takmer v zúfalstve, zahodil početné gastronomické príručky, ktoré sám vynašiel, a pokúsil sa ich zredukovať na jedno krátke pravidlo napísané veľkými písmenami: „NIKDY VEČERA! 93. Odsúdenie o. Johnov gurmánstvo sa spája s jeho spočiatku strnulým negatívnym postojom k pocitom, v ktorých nebola skutočná religiozita. Jedenie jedla bolo oblasťou, v ktorej najviac pociťoval tendenciu nechať sa unášať prechodnými vecami namiesto toho, aby sa obrátil k Bohu. Kňazstvo len umocnilo jeho boj s pokušením jedla. Zvlášť zaujímavé je sledovať proces sebaurčenia p. Ján ako kňaz, a nielen ako duchovný askéta, prvýkrát zaznamenaný vo svojich denníkoch v súvislosti s fyzickou abstinenciou: "Nebolo by vhodné, aby kňaz konzumoval mlieko, najmä maslo (aj keď pre našu slabosť to nie je zakázané). Čo vyhovuje laikovi, nevyhovuje kňazovi. Zvlášť mu nevyhovuje piť vodku, možno len trochu, a fajčiť či šnupať tabak. To všetko si váži naše telo, ktoré musí byť ukrižované so svojimi chtíčmi, a áno, spojenie s Bohom je s ním spojené. tak často posväcovaní používaním božských tajomstiev a slúžiaci ako dvere pre nich musia prijímať jedlo a pitie s mimoriadnou opatrnosťou a úctou, s akou starostlivosťou a úctou treba strážiť vchod Kráľa slávy! 94. Zvlášť významný je tu vysledovaný vzťah medzi jedlom a bezhriešnosťou. Jedlo a pitie boli pre pastiera príčinou mnohých pokušení, z ktorých najzávažnejším bola ich schopnosť prebudiť v ňom ďalšie fyzické prejavy a túžby. Napríklad v roku 1866 napísal: „Bol som na návšteve a vypil som tri poháre sladkého čaju, pohár vodky, dva poháre vína – sherry a malagu; zjedol divinu; chlieb a maslo; vypil som doma pohár mlieka. Od tej noci prichádza znesvätenie“ 95. Pocítil takmer antropomorfné spojenie farieb medzi jedlíkom a tým, čo sa zjedol lepšie: zviera“ 96. Spracovanie spojenia medzi jedlom a zmyselnosťou, hoci je hlboko zakorenené v asketickej tradícii, nebolo nikdy predtým také realistické a podrobné 97 . Charakteristickým znakom duchovného života o. Jána - postupný prechod od pokušení, takmer vždy spojených s jedlom, k zmyslovým túžbam, ktoré sú vedomého a nezávislého charakteru. S jeho slávou a nástupom obdivovateľov sa spája aj prebudenie telesnej túžby – oba fenomény siahajú do obdobia po 80. rokoch 19. storočia. a bude sa o nich ďalej diskutovať. Pre počiatočnú fázu asketickej cesty o. Jána, je vhodnejšie dotknúť sa témy jeho odmietania blízkeho vzťahu s manželkou. Táto stránka jeho askézy, podobne ako obmedzovanie jedla, sa tiež zhodovala s kláštornými inštitúciami. Ak však pre mníchov bola cudnosť spolu s nenásytnosťou a poslušnosťou povinným pravidlom, potom pre bielych duchovných bolo manželstvo povolené. Navyše v pravoslávnej tradícii sa kňazi jednoducho museli oženiť. Kronštadtský pastier bol ženatý a zároveň zachovával čistotu. Táto okolnosť vnáša nezvyčajnú disonanciu do jasných kánonov pravoslávneho náboženského života a vyžaduje si komentár. Žiaľ, neexistujú žiadne spoľahlivé informácie, ktoré by mohli vysvetliť toto rozhodnutie kňaza. Dlhé roky sa tejto témy vo svojich denníkoch nedotkol. Jediná presvedčivá zmienka je 19. októbra 1866, desať rokov po sobáši a vysviacke, keď si dovolí otcovsky zamyslieť sa nad kolegom: „... čo, žijem ako panna – nie ako ty“ 98. Nebyť tejto nenútenej poznámky, dalo by sa pochybovať, že o. John vo všeobecnosti premýšľal o tejto téme. Nikdy sa otvorene nevyjadril, že si vedome zvolil abstinenciu v manželstve, a dovolil si len v krátkej oficiálnej autobiografii povedať: „... nemám a nikdy som nemal deti“ 99. O jeho nezvyčajnej voľbe zároveň podľa pastierových životopiscov v skutočnosti každý vedel. Takéto domnienky však nie sú dokázané, pretože vznikajú v neskoršom období jeho života, a preto v najlepšom prípade ide o pokusy o obnovenie minulosti. Čo možno povedať o okolnostiach, ktoré podnietili p. Jána k abstinencii? Časť odpovede na túto otázku je obsiahnutá v ortodoxnom výklade sexuálnej túžby. Cirkevní otcovia tvrdili, že to odporuje skutočnej prirodzenosti človeka. Spočiatku, pred pádom, dokonalý človek, stvorený na Boží obraz a podobu, nemal ani najmenší znak zmyselnosti 100. Eva sa spomína len ako Adamova spoločníčka a pomocníčka; ich láska bola éterická 101. Sexuálna túžba prišla na svet kvôli hriechu a je s hriechom nerozlučne spojená. Keďže zmyselnosť je znakom porušenia pôvodnej harmónie a dokonalosti, čím viac sa človek k dokonalosti približoval, tým menej podliehal telesnej túžbe. Slovanskí duchovní autori presadzujú túto myšlienku obzvlášť jasne, trvajú na tom, že zmyslové impulzy pochádzajú iba od Zlého, ktorý sa snaží odcudziť ľudí od Boha a od cesty spásy 102. Pre človeka, ktorý sa usiloval o svätosť, bolo panenstvo oveľa výhodnejšie ako manželstvo. Tento uhol pohľadu pripomína slová apoštola Pavla: "...Mužovi je dobré nedotýkať sa ženy, ale aby sa vyhol smilstvu, každý má svoju manželku a každý má svojho muža... Nevydatá žena sa stará o Pána, ako sa páči Pánovi, aby bola svätá telom aj duchom, ale vydatá žena sa stará o veci tohto sveta, ako sa páči svojmu mužovi" (1 Kor 2, 341-). Kláštorný život bol vnímaný ako najlepší stav pre veriaceho človeka – takto je najbližšie k anjelom. Ak sa niekto ešte chcel oženiť, považovalo sa to za ústupok padlej ľudskej prirodzenosti („je lepšie oženiť sa, ako byť zapálený“ (1 Kor 7:9)). Hlavnou myšlienkou je, že blízke vzťahy medzi mužom a ženou sú vo svojej podstate „nečisté“, dokonca aj v manželstve. Ortodoxní boli v tomto presvedčení nezvyčajne silní. Zachovalo sa mnoho denníkov, v ktorých zbožní seminaristi s pochybnosťami píšu, či sa oplatí „pošpiniť“ ​​manželské lôžko sexuálnou aktivitou; laici spovedali o. Jána v úzkych vzťahoch v manželstve ako „právny hriech“ 103. Neprekvapuje, že zdržanlivosť svätých od intimity aj v legálnom manželstve (niekedy nazývané „duchovné manželstvo“) bola vysoko cenená na Východe aj na Západe. Postoj Cirkvi k sexuálnemu životu bol natoľko negatívny, že cudnosť o. Ján nemohol byť ničím iným ako prirodzeným dôsledkom jeho náboženskej výchovy. Tento predpoklad sa zdá byť obzvlášť vierohodný, ak vezmeme do úvahy virtuálnu absenciu v polovici 19. storočia. akékoľvek pozoruhodné diela pravoslávnych teológov o sviatosti manželstva. Tu sú pohľady o. John, jasnejšie ako v iných otázkach, súčasne odráža vnútornú konfrontáciu medzi jeho dvoma hypostázami a mentalitou doby. Vo svojej verejnej inkarnácii, spojenej s poslaním kňaza, bol duchovným pastierom farníkov a potenciálne aj všetkých pravoslávnych kresťanov. V kruhu rodiny však musel vykonávať inú duchovnú úlohu. Tu, v súkromnej inkarnácii ženatého muža, bolo jeho duchovným údelom dosiahnuť zvláštne mystické spojenie s manželkou 105. Oddelenie týchto dvoch postojov Cirkvou možno posudzovať podľa toho, že kňazi mali zakázané spovedať svoje manželky. Teda o. Ján mal iné duchovné povinnosti voči svojej manželke v súkromnom postavení a voči svojmu stádu vo verejnej funkcii. Avšak pre nedostatok príkladov, kde sa svätosť dosahovala prostredníctvom fyzickej intimity v manželstve, odmietol rodinné povinnosti a prinútil sa správať k svojej manželke rovnako ako k svojim farníkom. Pre pastorovu abstinenciu však existovali praktické dôvody. Liturgia a slávenie sviatosti Eucharistie boli pre o. Jánova hlavná úloha jeho služby. Ale podľa cirkevných kánonov bolo laikom aj klérusom zakázané vstúpiť do dôverného vzťahu v predvečer svätého prijímania; a kňazom bolo nariadené zdržať sa v predvečer liturgie 107. Myšlienka, že prejavy zmyselnosti môžu znesvätiť Eucharistiu, siaha až do raného kresťanstva, keď koncil v Elvire v predvečer roku 303 nariadil, že „biskupi, kňazi, diakoni, ako aj iní predstavitelia cirkevného kléru, ktorí sa zúčastňujú na bohoslužbách wibsurgie80 . Napriek tomu, že do polovice 19. stor. Niektorí mestskí kňazi, ktorí denne slúžili liturgiu, toto obmedzenie ignorovali; stále si zachovávala svoj význam vďaka tradícii 109. Vzhľadom na to, ako horlivo sa o. Ján vykonal sviatosť Eucharistie a bez ohľadu na to, ako doslovne dodržiaval cirkevné kánony, nemohol porušiť existujúce pravidlá. Čistota bola teda praktickou nevyhnutnosťou pre tých, ktorí chceli denne slúžiť liturgiu, a nepochybne aj hlavným dôvodom panenstva farára. Keďže však kňaz neslúžil každý deň bez výnimky, treba hľadať iné vysvetlenia pre jeho čisto „duchovné manželstvo“. Hoci sa domnienka o vplyve pravoslávnych dogiem a tradícií na farára javí ako hodnoverná, jeho mlčanie o živote v manželstve umožňuje len dohady. Absencia tejto témy v jeho raných denníkoch je aspoň čiastočne spôsobená načasovaním ich kompozície. Hneď na začiatku svojej kňazskej služby (1856 – 1858), teda vtedy, keď by sa najviac očakávali zmienky o jeho mladej manželke, venoval svoje denníky výlučne úvahám o Svätom písme. Kým do denníkov začalo prenikať niečo osobné, malo sa už skončiť obdobie zvykania si na manželku a jej rodinu. Ani Elizaveta Konstantinovna, ani iní členovia rodiny nezanechali denníky ani listy, ktoré by mohli objasniť vzťah medzi manželmi. Otázka zostáva záhadou. Jedna vec je však jasná: vybral si cestu čistoty, o. Ján spáchal čin jedinečný v hagiografickej tradícii. Prípady, keď manželia zachovávajú čistotu alebo skladajú sľub zdržanlivosti, sa vyskytujú v živote svätých, ale iniciatíva spravidla pochádza od manželky, nie od manžela, a zvyčajne sa prejavuje v presvedčení manželského partnera, a nie v kategorickom odmietnutí 110. Ale ach. Ján sa rozhodol zachovať si panenstvo ešte pred sobášom – rozhodnutie, o ktorom, súdiac podľa nepriamych dôkazov a náznakov obsiahnutých v jeho denníkoch, jeho nevesta ani len netušila 111. Ako sa to dá interpretovať? Bez ohľadu na to, aké pragmatické bolo zdôvodnenie sobášov medzi duchovnými, v ktorých si obe strany uvedomili, že budúci manžel zdedí farnosť manželkinho otca, normálne manželské vzťahy sa považovali za ich neoddeliteľnú súčasť. Vzhľadom na silu zavedeného poriadku vecí a oprávnené očakávania druhej polovice je odkaz na liturgické pravidlá spojené so sviatosťou zjavne nedostatočný. Tu vyvstávajú dve otázky. Po prvé, ak o. Ján nemienil splniť svoju manželskú povinnosť; prečo sa vôbec oženil a prečo sa nestal mníchom? Po druhé, ak chcel spojiť každodenné slávenie liturgie a službu laikom, keď po sobáši s dcérou zdedil miesto veľkňaza Konstantina Nesvitského v Katedrále svätého Ondreja v Kronštadte, potom si nepochybne mal zabezpečiť súhlas nevesty ešte pred svadbou a nepredložiť jej fakt? Nemožno poprieť, že ak p. Ján chcel slúžiť svetu, chudobným a zároveň vykonávať liturgiu, cestu farára, ktorá v Rusku v 19. stor. navrhol manželstvo, bola jediná možnosť. Hieromoni vo väčšine prípadov slúžili vo svojich komunitách; Administratívne povinnosti biskupov minimalizovali ich schopnosť slúžiť svojmu stádu – odtiaľ túžba svätého Teofana (Samotára) žiť v samote, aby mohol písať eseje a starať sa o svoje duchovné deti. Okrem takých výnimočných ľudí, akými sú zadonský biskup Tichon a metropolita Filaret (Drozdov), úradné povinnosti biskupov im spravidla nechávali málo času na pastoračnú službu 112. Biely (farský) kňaz teda v čisto duchovnom zmysle komunikoval s laikmi oveľa viac ako biskup či iný mníšsky rád. Ak o. Ján sa snažil byť duchovným mentorom pre laikov; mohol neveste oznámiť svoj úmysel zachovať v manželstve čistotu ešte pred svadbou. Je prinajmenšom zrejmé, že vo svojich denníkoch v prvých rokoch po svadbe o. John venoval rodine veľmi málo priestoru. Jeho jediná zmienka o manželke je napísaná nečitateľným rukopisom a doslova znie takto: „Vo svojich snoch si videl milé črty svojej milovanej manželky – ako keby ona sama“ 113. Kňaz si všimol náklonnosť svojej manželky, ale pocity Elizavety Konstantinovny ho povzbudzovali nie tak k opätovaniu, ale k duchovnému poučeniu z jej vrúcnosti. Napríklad, keď v roku 1862 napísal: „Láska mojej ženy ku mne je dojímavá“, okamžite pokračoval: „A tak by som mal milovať každého blížneho, najmä chudobných, aj keby medzi nimi boli nehodní ľudia“ 114. Rozpor medzi vrúcnou náklonnosťou Elizavety Konstantinovnej k o. John a jeho odlúčenie sa zintenzívnilo. Pri analýze denníkových záznamov však treba postupovať opatrne. Tak ako vo večerných modlitbách kresťania uvádzajú svoje hriechy – a nie zásluhy – za uplynulý deň, tak aj v denníkoch, ktoré plnili podobnú funkciu, o. John sa zameral na negatívne stránky vlastného života. (Rovnako ako v prípade denníkov Sofie Andrejevnej, manželky L. N. Tolstého, bolo by unáhlené veriť, že keďže nič dobré nie je napísané, znamená to, že to neexistovalo 115.) Vyčítal si napríklad, že si na svojej manželke všimol aj tie najmenšie nedostatky, kým ona si „nevšíma moje slabosti a zakrýva tu všetko, čo robím aj ja“, kvôli extrapol. vzťah medzi ním a Elizavetou Konstantinovnou k jeho úsiliu o Boha: "Ako veľmi ťa miluje tvoja žena a ako chladný si k nej? Ako vrúcne ťa miluje Kristus a aký chladný si k nemu? Ak nemiluješ svoju ženu, ako budeš milovať Boha?" 117 Otec sa naučil myslieť na Pána zakaždým, keď myslel na svoju manželku. Čoskoro sa tento sled myšlienok stal takmer automatickým: "Ako sa o mňa moja žena všade stará, s akou láskou! Ale ako ma Pán chráni, je nemožné si predstaviť." „Prijmite rady svojej manželky s úctou, ako od priateľky a pomocníka, nepohŕdajte ňou ani sa ňou nerozčuľujte a vo všeobecnosti ku každému človeku pristupujte s úctou, ako na obraz a podobu Boha, ktorý má nesmrteľnú dušu. V dôsledku takéhoto mentálneho presunu sa p. Ján dosiahol dva ciele naraz: odsťahoval sa od manželky a priblížil sa k Bohu. Bolo pre neho oveľa jednoduchšie vyrovnať sa so svojimi ambivalentnými citmi k manželke a rozpustiť ich vo svojom vlastnom vzťahu so Stvoriteľom. Aj keď si vyčítal svoj hnev a netrpezlivosť voči Elizavete Konstantinovne, povedal: „V prvom rade ťa miluje, po druhé je Pánovým stvorením a obrazom Jeho Cirkvi“ 118. Dá sa, pravdaže, povedať, že kňaz bral svoju manželku so všetkou možnou vážnosťou a urobil ju súčasťou svojej filozofie spásy, že jej odoprel inú úlohu, než akú pastier pripisoval každému pravoslávnemu kresťanovi, dokonca ju nepriamo chválil, no napokon ju pripravil o city, ktoré hľadala. Zároveň pri opise rodinného života p. John a Elizabeth Konstantinovna by mali byť opatrní a maximálne korektní. Mohla by duševná a duchovná intimita dostatočne kompenzovať nedostatok fyzickej intimity a možnosti mať deti? Je to celkom možné, keďže kult telesného potešenia bol duchovenstvu, v ktorom bola vychovávaná Elizaveta Konstantinovna, úplne cudzí; v tomto uzavretom triednom svete znamenala sebaobetovanie a vzájomná zodpovednosť veľa – to platilo najmä pre dievčatá a ženy 119. Tu je rozdiel medzi p. Ján a Elizaveta Konstantinovna. Keďže sa nedokázal súčasne poddať túžbe svojej manželky mať deti a zachovať si čistotu, napriek tomu jej mohol dovoliť viac do svojho života a kráčať s ňou ruka v ruke po ceste k spáse. Niekedy sa zdá, že Elizaveta Konstantinovna sa snažila presne o toto, a preto opakovane spomínala, akú úlohu môže zohrávať rodina v niečí – čítajte: jeho – duchovnom živote. O. John cituje jej slová zo 60. rokov 19. storočia: "Moja žena povedala: v prvom rade musíme milovať, hladiť, starať sa o svoju rodinu a potom o ostatných. Miluj svojho blížneho predovšetkým doma, v tomto malom kostole. Keď sa naučíš milovať a rešpektovať svoju rodinu bez prestania, potom budeš milovať a rešpektovať každého človeka." spasenie. Avšak denníky p. Ján ukazuje, že jediný druh spolupráce, ktorý bol v súlade s jeho povahou, sa netýkal žiadnych manželských alebo osobných vzťahov, ale jeho horlivosti pre Pána; v jeho chápaní je duchovná cesta cestou, po ktorej sa človek pohybuje sám. V dôsledku toho sa najprv snažil zo svojho rodinného života vytiahnuť nejakú morálnu lekciu alebo pokyn pre všetkých ženatých mužov a potom - pokyn pre seba, aby prostredníctvom modlitby posilnil cnosti svojej manželky: "Nechajte prejaviť činy lásky ženy k vám a nebuďte naštvaní, nehnevajte sa na ňu, pretože činy tejto lásky sú niekedy nerozumné, obťažujúce, otravné; rešpektujte zámer svojej ženy prejaviť vám lásku. Manželia, milujte svoje ženy a nebuďte na nich naštvaní. Lásku nezanedbávajte, neurážajte ju rozmarmi a pomstychtivosťou ako pomstychtivosť. Láska je žiarlivá deti, ďakujte Bohu za lásku svojej manželky a modlite sa k Nemu, aby ju posilnil a urobil rozumnou a Bohu milou“ 121. Zmienka o odmietnutej láske je u p. Jána je prejavom nie náboženskej, ale psychologickej bdelosti. Typickejšie pre neho bolo skrývať svoje komentáre pod rúškom mravnej lekcie alebo podobenstva. Hneď na začiatku svojej pastoračnej služby skryto načrtol konflikty s farníkmi a napäté vzťahy s manželkou a jej príbuznými, pričom sa uchýlil k analógiám zo Svätého písma a dokonca aj zo starovekej literatúry. Napríklad koncom 50. rokov 19. storočia napísal: „Xanthippa bola zbraňou diabla, snažila sa otriasť Sokratom, ale Boh ju premenil na zbraň, ktorá ho posilňuje a povyšuje“ 122. Otec Ján, samozrejme, vychádzal z biblického a patristického chápania žien. Tak si napríklad do denníka napísal: „Pre Boha sú všetky ženy ako samotná Eva: preto sú pred Ním nečisté vo svojej krvi už od svojho narodenia. Pastierova inovácia však spočíva v tom, že tento pohľad výrazne rozšíril. Ďalej píše: "A muži tiež. V hriechoch, neprávostiach a poškvrnách sme všetci pred tebou" 123. Tento výklad ukazuje, že zdieľajúc pohľad na ženy ako na hriešnejšie a všednejšie stvorenia ako muži, nedržal sa vo všetkom tradičného pohľadu a niekedy zrušil niektoré cirkevné obmedzenia - napríklad bol proti tomu, aby ženy, ktoré mali nečistoty, neprijímali; v takýchto prípadoch odmietol považovať mužov za menej hriešnych. Okrem toho pastierov zmysel pre povinnosť voči rodine, ako aj zvýšená pozornosť k rodinným kresťanským cnostiam, mu umožnili uchýliť sa k metafore rodiny v denníkoch a kázňach, rovnako uplatniteľných v cirkevnej praxi aj v každodennom živote rodiny: „Matka učí dieťa a dieťa poslúcha a nepochybuje o jej lekciách, pričom má istotu, že matka vie lepšie ako on, čo učí“124. Cirkevní otcovia videli „zlo“ v ženách ako zhovorčivé stvorenia, náchylné na pohanstvo a „od prírody“ viac zmyselné 125. Otec Ján svedčil o relatívnej rovnosti mužov a žien, a to čiastočne vysvetľuje, prečo sa naňho toľko žien obracalo so žiadosťou o duchovnú podporu. Prejavil veľkorysosť voči ženám ako takým, nepovažoval ich a priori za „telesné“, a teda za nečisté, s vlastnou manželkou sa však správal oveľa ťažšie. Ak si znovu vytvoríme celú históriu rodinného života p. John sa podľa jeho denníkov ukazuje, že vzťah medzi pastierom a jeho manželkou sa postupne zhoršoval. Je možné, že určitú úlohu zohrala aj situácia v rodine, do ktorej sa narodil. Životopisci pastiera veľa píšu o zbožnosti jeho matky a uvádzajú slávny príklad, ako odmietla požehnať svojho syna, aby jedol pôstne jedlo počas pôstu. Avšak o. Ján to s nábožnosťou oboch rodičov nepreháňal. V roku 1864 si pripomenul: „Pamätaj, že si synom šestnástky, synom chudobných rodičov, ktorí neboli zvlášť zbožní, a teraz ťa Pán povýšil do hodnosti mestského kňaza“ 126 . Je možné, že v mysliach p. John, jeho pôvod ostro kontrastoval s prostredím, v ktorom sa ocitol, keď začal slúžiť v Kronštadte. To, že rodina jeho manželky patrila do mestského, pomerne kultivovaného prostredia, ho mohlo vyrušovať a urážať v rovnakej miere ako šľachtických farníkov. Kňaza pobúrili neustále zmienky jeho švagrinej o vysokom pôvode ich rodiny: "Ak tvoja sestra Anna blúzni o grófoch a princoch, nehnevaj sa na ňu pre jej zjavnú pýchu. Lebo taký duch je ovocím jej výchovy: jej krstným otcom je gróf, žil s nimi; študovala s dcérami grófov a princov... ako by mohla inak? Keď strom vo svojej skorej mladosti dostal jeden smer, a nie iný.", ako sa na to musíme pozerať77 Bolestné pre p. John, problém jeho pôvodu sa stal ešte naliehavejším, keď sa jeho matka krátko po svadbe usadila v novej rodine svojho syna. Stala sa pre kňaza neustálou živou pripomienkou toho, čo sa snažil prekonať. Pastor, v súlade so štýlom svojich denníkových záznamov, paralelu medzi osobnými skúsenosťami a duchovnou praxou, porovnával svoju trápnosť z matkinej nedokonalosti s trápnosťou, ktorú pociťoval v náboženských záležitostiach, či už ide o nekvalitne namaľovanú ikonu svätca alebo dokonca samotného Krista: "Spomeň si, ako ťa ten Zlý vodil za nos a trápil ťa kvôli namaľovanej ikone Matky Božej, ktorá nebola podľa tvojho vkusu; nenávisť, znechutenie bola vštepovaná... akoby k nesprávne namaľovaným tváram a modlitba nebola venovaná, kým ho neporazil. Aj s Matkou: jej hrubý obraz mi bráni primerane ju chváliť" 128. "Mama svojou jednoduchosťou, pokorou a nevedomosťou nesmierne pokoruje moju pýchu. Nemiluješ Kristovu potupu, neznášaš Jeho výčitky na svojej matke v jej jednoduchosti a nedbalej polohe jej vlasov. Pamätaj si, aký bol Kristus na súde a na kríži, aký nečestný bol jeho vzhľad... tvoje postavenie je ovocím jej modlitieb a odmenou pre ňu od Boha." 129 Keď náboženské obrazy nepomohli p. Aby Johnovi pomohol prekonať myšlienku odsťahovať sa od svojej matky, a teda od svojich koreňov, pokúsil sa apelovať na jednoduché, ale silné pocity synovskej náklonnosti: „Pozri: tvoja matka je tu osamelá osoba; poskytnite jej všetky možné pohladenia a služby; urobte, ak je to možné, nepovšimnuteľné pre jej odlúčenie od príbuzných a jej vlasti.“ 130. Napriek týmto pokusom sa však Fryevnasbarssedora, Vlasyevna’s prejavom neustále vyjadrujú. John. Práve keď sa mu zdalo, že sa zbavil dedinskej minulosti, vrátilo sa mu to v osobe vlastnej matky. Aj keď sa zaviazal splniť si svoju synovskú povinnosť voči nej, predsa sa chcel správať podľa mestských pravidiel, ktoré sa naučil za tie roky, keď bol mimo svojho domova a dediny. Napríklad, keď mu raz mama prišla dať dobrú noc, p. John sa nedokázal prinútiť pobozkať jej ruku ako predtým a trpel nespavosťou, kým sa nepremohol a nešiel do jej izby požiadať o odpustenie 131. Provinčný dialekt Fedory Vlasyevny spôsobil kňazovi ešte výraznejšie nepríjemnosti ako jej gestá alebo vzhľad. Otec Ján si dokonca musel prísne prikázať: „Nepohŕdaj jej rustikálnym, hrubým, negramotným jazykom, rovnako ako nepohŕdaš samojedským, zvieracím a tatárskym jazykom“ 132. Napriek obetavej, horlivej službe svojmu stádu, najmä zo strany prostého ľudu, mal sám kňaz dosť komplikovaný cit k chudobným a nevzdelaným ľuďom, medzi ktorými vyrastal. Hmatateľná vzdialenosť medzi jeho novou rodinou a takýmito ľuďmi bola nielen pre p. Jána, ale v skutočnosti ho postavil pred nevyhnutnú voľbu medzi domovom a farnosťou. V tejto neľahkej situácii urobil z farnosti hlavný a vlastne aj jediný objekt svojho pastoračného života. Rodina sa pre neho namiesto možnej opory v duchovnom živote stala kameňom úrazu, ak nie skutočnou prekážkou na ceste za spásou. Napriek tomu, že sa v nedávnej minulosti zámerne sústreďovala pozornosť na skutočnosti nedodržiavania cirkevných obradov (napríklad nedbalý postoj k spovedi), podľa oficiálnych štatistík bola miera cirkevnej príslušnosti obyvateľstva skutočne vysoká. Pozri: Litvak B.G. Ruské pravoslávie v 19. storočí // Ruské pravoslávie: míľniky v histórii. M., 1989. S. 372–373; Emelyakh L.I. Historické predpoklady prekonania náboženstva v sovietskej dedine. L., 1975. S. 122–125; Freeze G. L. Farský klérus v Rusku devätnásteho storočia: Kríza, reforma, protireforma. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. Cirkevná reforma Petra Veľkého. Stanford, 1971, s. 242–251. O duchovnej nadradenosti svätých bláznov a tulákov pozri: Kvety raja z ruskej zeme / Comp. P. Novgorodskij. Sergiev Posad, 1912. Pozri: Golubinsky E. História kanonizácie svätých v ruskej cirkvi. M., 1903. S. 109–198. Niektorí kňazi sa však vyznačovali svojou spravodlivosťou. boli uctievaní, aj keď na miestnej úrovni. Pozri: Efremov L.V., prot. Dobrý pastier: stručný opis života otca Ioanna Borisoviča, kňaza kostola Premenenia Pána v meste Yelets (1750 – 1824). Voronež, 1893. Podľa Cyrila vzbudzuje Najsvätejšia sviatosť neporovnateľnú „úctu“ alebo phrikodestatos, čo doslova znamená „niečo, z čoho sa zježia chlpy“. Pozri: Dix D. G. The Shape of the Liturgy. L., 1975. S. 200. Pozri: Kostomarov N. (zostavené). Pamiatky starovekej ruskej literatúry. M., 1862. T. 4. P. 186. Ešte na začiatku 20. storočia podľa Novaja Zhizna riaditeľ petrohradského telegrafu rozdal svojim podriadeným špeciálny pokyn, „naznačujúci im potrebu vyznávať a prijímať sväté tajomstvá počas pôstu“. Pozri: Nový život. č. 383 (2. – 15. 3. 1906). S. 3. Biskup Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky) cituje výroky štátnych zamestnancov, ktorí sa pripravujú na prijímanie: „Mám v úmysle odplatiť Pánovi, čo mu patrí.“ Pozri: Alexander; biskup Otec Ján z Kronštadtu: Život. Crestwood. 1979. S. 32. Pozri: Belting H. Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of Art. Chicago, 1994. S. 46, 225–260 (12. kapitola: „Ikonostas a úloha ikony v liturgii a súkromnej pobožnosti“). O výzvach kňazov, aby sa zapojili do dobročinnosti, charakteristickej pre obdobie veľkých reforiem, pozri: Jacob, Archimandrite. Pastier vo vzťahu k sebe a svojmu stádu. Petrohrad, 1880. O pokusoch cirkvi ovplyvniť formovanie názorov medzi čitateľskou komunitou pozri: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985, s. 300, 302, 306–311. Pre diskusiu na túto tému pozri tiež: Freeze G. L. „Going to the Intelligentsia“: The Church and its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Medzi cárom a ľudom: Vzdelaná spoločnosť a hľadanie verejnej identity v neskorom imperiálnom Rusku. Princeton, 1991; Dixon S. Sociálna úloha cirkvi v Petrohrade, 1880–1914 // Hosking G. A. (ed.). Cirkev, národ a štát v Rusku a na Ukrajine. Londýn, 1991, s. 178–192. Zoznam článkov publikovaných v „Oduševnené čítanie“ po dobu desiatich rokov, od začiatku publikovania v rokoch 1860 až 1869. M., 1870. Podobnú duchovnú skúsenosť opisuje F. M. Dostojevskij v knihe „Bratia Karamazovovci“, keď starší Zosima rozpráva, ako ho šok, ktorý sa mu stal počas čítania evanjelia na Liturgii darov, prinútil zmeniť život. „Úprimné príbehy pútnika k svojmu duchovnému otcovi“ začínajú aj tým, že slová apoštola Pavla, ktoré počas liturgie počuli: „Modlite sa bez prestania“ (1 Sol 5,17), podnietili muža, aby sa stal tulákom. Pozri napríklad: Preobrazhensky A., prot. O bohoslužbách pravoslávnej cirkvi s podrobným výkladom o celonočnom bdení a liturgii. Petrohrad, 1884. Bystrov N. Náboženské a morálne rozhovory v kostole Ilyinskaya na cintoríne Muravein, okres Ostrovsky // Pskovský diecézny vestník. č.22 (15. novembra 1896). S. 388. Ľvov F.P. O spievaní v Rusku. Petrohrad, 1834. s. 41–42. Diskusia o vývoji cirkevnej hudby v 19. storočí. pozri: Morosan V. Zborové vystúpenie v predrevolučnom Rusku. Ann Arbor, 1986. Kapitola 3 („Vznik národného zborového štýlu“). Prehľad vtedajších misijných aktivít pozri: Smirnov E.K. Krátky prehľad historického vývoja a súčasnosti ruských pravoslávnych misií. L., 1903. Pozri: Znamensky P. História Kazanskej teologickej akadémie za prvé (predreformné) obdobie jej existencie (1842–1870). Kazaň, 1891–1892; samostatná dotlač A. Pypina z „Bulletin of Europe“ [b.d.], s. 710–711, 732. Pozri tiež: Geraci R. Okno na východ: Etnografia, pravoslávie a ruská národnosť v Kazani, 1870–1914. Ph. D. Diss. Kalifornská univerzita v Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Zázraky a proroctvá vo Francúzsku devätnásteho storočia. New Brunswick, 1983, s. 113–140. O starých veriacich pozri: Robson R. Liturgia and Community Among Old Believers, 1905–1917 // Slavic Review. Vol. 52 (zima 1993). č. 4. S. 713–724. O protestantských sektách pozri: Blane A. Protestantské sekty v neskorom cisárskom Rusku // Náboženský svet ruskej kultúry, Ruska a pravoslávia. Vol. 2: Eseje na počesť Georgesa Florovského. Haag a Paríž, 1975, s. 267–278. Autobiografia // Svätý spravodlivý Ján z Kronštadtu v spomienkach svojich súčasníkov / Porov. A. N. Strižev. M., 1997. S. 14. Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky). Otec John Ilyich Sergiev. New York, 1955. S. 22. Michail (Semyonov), hieromonk. Otec Ján z Kronštadtu. Celý životopis s ilustráciami. Petrohrad, 1903. S. 8, 25. Pastier a jeho obdivovatelia v tom videli jasné Božie znamenie; komunistickí proticirkevní propagandisti tu videli len cynickú vypočítavosť. Pozri: Rozhnov V. E. Proroci a divotvorcovia: štúdie o mystike. M., 1977. s. 78–79. Život svätého Spravodlivého Jána, zázračného robotníka z Kronštadtu // Časopis Moskovského patriarchátu. č. 10 (1990). s. 59–60. Philokalia. T. 1. Sergiev Posad, 1993. s. 23–24; P.R. Význam denníka pre farára // Príručka pre vidieckych pastorov. č. 16 (1876). s. 475–488. O denníkoch ako hodnotnom prostriedku duchovného pozorovania pozri: Praktický a morálny význam liturgických časopisov, záznamy mimoliturgických čítaní, pastoračné a misijné denníky vo veci vyššieho pozorovania cirkevného a farského života // Petrohradský duchovný posol. číslo 42 (17. októbra 1897). s. 840–841. Kantorowicz E. Kráľove dve telá: Štúdia stredovekej politickej teológie. Princeton, 1957; K čomu nás volá svätosť? Ján z Kronštadtu // Konštantín, archimandrita. Zázrak ruských dejín. Zbierka článkov odhaľujúcich prozreteľnosť významu historického Ruska. Jordanville, 1970, s. 224–225. Podľa stabilnej pravoslávnej myšlienky musia byť teológovia askéti alebo aspoň viesť dokonale spravodlivý život, ako napríklad Gregor z Nyssy, Maxim Vyznávač, Simeon Nový teológ a iní. Pre moderné úvahy o tejto veci pozri: M. Pomazansky, prot. Esej o pravoslávnom svetonázore p. Jána z Kronštadtu // Päťdesiate výročie oslávenia vždy pamätného otca Jána z Kronštadtu. Jubilejná zbierka. New York, 1958. s. 66–82; Ortodoxná tradícia. Vol. 11 (1994). č. 3. S. 69. Príklad podobného prístupu medzi súčasníkmi o. Ján, pozri: Feofan (Govorov). Príklady zaznamenávania dobrých myšlienok, ktoré prichádzajú počas myšlienok na Boha a modlitby... M., 1903. O tradícii duchovného starcovstva v pravoslávnej cirkvi pozri: Smirnov S.I. Duchovný otec v starovekej východnej cirkvi (Dejiny spirituality na východe). Sergiev Posad, 1906; Kontsevich I. M. Optina Pustyn a jeho doba. Jordanville, 1970. Tu a ďalej v citáciách je čiastočne zachovaný pravopis a interpunkcia originálu. Štátny archív Ruskej federácie (ďalej len GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 sv. Michail (Semyonov), hieromonk. Otec Ján z Kronštadtu... s. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 sv. Michail (Semyonov), hieromonk. Otec Ján z Kronštadtu... S. 38, 66–69; V. M. (arcibiskup Evdokim (Meshchersky)). Dva dni v Kronštadte: zo študentského denníka. Sergiev Posad, 1902. s. 437–442; Čižov P. M. Otec Ján z Kronštadtu. Život, aktivity, vybrané zázraky. Jordanville, 1958. S. 8. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. Takáto sebaidentifikácia prebieha iba počas Veľkej noci. Pozri veľkonočný kánon, najmä druhý tropár tretieho irmosu: „Včera som bol pochovaný s Tebou, Kriste, dnes stojím s Tebou vo vzkriesení, včera som bol s Tebou ukrižovaný, sám ma osláv, Spasiteľ, vo svojom Kráľovstve. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16. Práve tam. D. 1. L. 65 zv. Západné paralely k podobným myšlienkam nájdete v Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982, s. 23–48. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 1. Práve tam. D. 13. L. 22 sv. Pozri: Rebrík vedúci do neba náš ctihodný otec Ján, opát z hory Sinaj. Sergiev Posad, 1908. S. Ill – IV. O tomto najdôležitejšom míľniku na ceste k staršovstvu – odstránení zo sveta pre následnú službu mu – pozri: Sumarokov E. N. Staršovstvo a prví Optini starší // Starší Macarius z Optiny. Harbin, 1940. s. 10–11. Kritika verejnej služby, nepodložená osobným asketizmom, prostredníctvom porovnania „humanistického, filantropického“ G. Petrova a Fr. Jána, pozri: Tverský diecézny vestník. č. 20 (25. mája 1909). s. 404–407. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 zv. Ikona. Tajomstvo remesla / Comp. A. S. Kravčenko, A. P. Utkin. M., 1993. S. 78. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 22. Práve tam. D. 4. L. 132. „Zberači“ boli pomerne bežným javom, najmä medzi roľníckym stavom. Túto činnosť mohli vykonávať buď mnísi, pre ktorých bolo zbieranie darov poslušnosťou, alebo laici, ktorí pracovali z vlastnej iniciatívy. Biskupi túto prax odsúdili. Vyjadrenia arcibiskupa Ioannikija z Archangeľska týkajúce sa takejto tradície nájdete v: Pskovský diecézny vestník. č.24 (15.12.1896). S. 445. Nekrasovský Vlas je najznámejší literárny obraz zberateľa. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 zv. Tvrdosť rozsudkov o. Ján kontrastuje s vyrovnanejším názorom Makaria z Egypta: „V ľudskom srdci sú ukryté bezodné hlbiny... Táto malá nádoba sa hemží drakmi a levmi, jedovatými tvormi a všetkými zástupmi nerestí, sú tu neprekonateľné divočiny a zívajúce priepasti. Je tu však Boh a Jeho anjeli, večný život, Svetlo nebeské kráľovstvo a nebeský dar. z milosti: všetko tam zostáva.“ GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. Iný uhol pohľadu pozri: Ignatii (Brianchianinov), biskup. Aréna: Ponuka súčasného mníšstva. Jordanville, 1983. S. 209ff. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46. Práve tam. D. 23. L. 169 zv. Práve tam. D. 8. L. 46. Diskusiu o otázke zodpovednosti kňaza za lákavé sny pozri: Bulgakov S.V. Príručka pre duchovných a duchovných. Súbor informácií týkajúcich sa predovšetkým praktickej činnosti domáceho kléru. Charkov, 1900. Kniha. 1. S. 778. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36. Práve tam. D. 4. L. 89. Otec Ján si tu azda spomína na mnícha Arsenia Veľkého, ktorý len raz do roka vymenil vodu za palmové listy. Pozri: Výroky otcov púšte: Abecedná zbierka. Kalamazoo, 1984. S. 11. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 zv. Práve tam. D. 12. L. 1. Táto prax je vypožičaná zo zmyslovo-emocionálnej modlitbovej tradície charakteristickej pre rímsky katolicizmus a vštepená do ruského pravoslávia v 18. storočí. prostredníctvom Kyjevskej teologickej akadémie. Táto tradícia sa prejavila v takých duchovných žánroch, v Rusku predtým neznámych, ako sú úvahy o Umučení Pána a „Akatist k najsladšiemu Ježišovi“, ktoré o. John. Kňazova poznámka, že tento akatist kúpil v kníhkupectve Synodal, pozri: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. O tejto relatívne novej túžbe po získaní „sladkosti“ pre ruské pravoslávie pozri: Florovsky G.V. Cesty ruskej teológie. Paríž, 1937. s. 107–122. Pre vyjadrenie sv. Pimena Veľkého na túto tému pozri: Výroky púštnych otcov... S. 184; Simeon, nový teológ. Rozpravy. N.Y., 1980, str. 314. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44. Pozri: Whoopit S. Svätý sviatok, Svätý pôst: Náboženský význam jedla pre stredoveké ženy. Berkeley, 1987, s. 73–149. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20. Pre všetky druhy ruskej kuchyne pozri: Molokhovets E. Classic Russian Cooking: Elena Molokhovets' „Dar to Young Housewives“. Bloomington, 1993. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. Práve tam. D. 13. Ll. 58, 60 zv., 68 vol., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84. Práve tam. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 sv. Pozri reverend John Kolov: „Kto sa prejedá a rozpráva sa s chlapcom, už s ním scudzoložil vo svojom srdci.“ Pozri: Výroky otcov púšte... S. 86. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 zv. V. M. Dva dni v Kronštadte... S. 382. Napríklad Ján Zlatoústy videl v panenstve návrat k pravej prirodzenosti človeka (De virginitas. XIV [PG 48.544]) a Gregor z Nyssy veril, že príťažlivosť k opačnému pohlaviu je pre pôvodnú ľudskú povahu absolútne neobvyklá (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Podobné názory boli charakteristické pre raný gnosticizmus. Pozri: Jonas N. Gnostické náboženstvo: Posolstvo cudzieho Boha a počiatky kresťanstva. Boston, 1963. P. XVII, 31. Myšlienka sexuálnej túžby ako pádu je prítomná aj v rabínskej literatúre. Pozri: Evans J. M. Stratený raj a tradícia Genesis. Oxford, 1968, s. 32–33, 46–55, 60. Napriek tomu Gregor z Nyssy, podobne ako Filón a Origenes, videl v Adamovi stelesnenie duchovnej podstaty človeka a v Eve stelesnenie fyzického. Pozri: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196]. Pozri: Levin E. Sex a spoločnosť vo svete ortodoxných Slovanov, 900–1700. Ithaca, 1989. Najmä 1. a 6. kapitola. Pozri: Evlogy, Metropolitan. Spomienky. Paríž, 1957. s. 143–144; Manchester L. Sekulárni askéti: Mentalita synov ortodoxných duchovných v neskorom imperiálnom Rusku. Ph. D. Diss. Kolumbijská univerzita, 1995, s. 550–560; Ruský štátny historický archív (ďalej len RGIA). F. 2219. Op. 1. D. 31. L. 159. V ranom kresťanstve existujú príklady „duchovného manželstva“. Stačí pripomenúť život sv. Galaktion a Epistéma, Chrysanthus a Daria, Julian a Basilissa, Marcian a Pulcheria, Valerian a Melania. Pozri: Mojžiš, mních. Ženatí svätci Cirkvi. Wildwood, 1991, s. 4, 25, 43, 138–139. O fenoméne „duchovného manželstva“ v stredoveku pozri: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Pozri slová apoštola Pavla z listu Efezanom (Ef. 5:20–33), čítané počas pravoslávnej svadobnej sviatosti. Bulgakov S.V. Príručka... S. 1051. Citát: Brown P. Telo a spoločnosť: Muži, ženy a sexuálne odriekanie v ranom kresťanstve. New York, 1988. S. 203. Pre rozhovor o tejto záležitosti medzi mestským kňazom a jeho bratrancom z dediny pozri: Gilyarov-Platonov N.P. Zo skúseností: Autobiografické spomienky: V 2 sv. M., 1886–1887. T. 1. s. 45–46. Pozri: Vauchez A. The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices. Notre Dame and London, 1993, s. 185 – 190 („The Virginal Marriage of Eléazar and Delphine“), 191 – 203 („Manželská cudnosť: nový ideál v trinástom storočí“). Život Julianie Lazarevskej je typickým príkladom z ruských dejín. Pozri: Zenkovsky S. Medieval Russia’s Epics, Chronicles and Tales. N.Y., 1974. S. 391-398. V treťom Dionýziovom kánone sa uvádza, že manželská zdržanlivosť je prípustná len po vzájomnej dohode. Pozri: Pravidlá svätých otcov s výkladmi. M., 1884. s. 17–19. Pozri: Gorodetzky N. Svätý Tichon zo Zadonska: Inšpirátor Dostojevského. Crestwood, 1976, s. 61–62. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 zv. K poznámke M. Csyavlovského v predslove k denníkom S. A. Tolstého pozri: Tolstaya S. A. Diaries of Sofia Andreevna Tolstoy, 1860–1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 zv. Práve tam. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 zv. D. 9. L. 59. Obraz Cirkvi spravidla zahŕňa manželský zväzok ako celok, a nie jedného zo snúbencov. Pozri slová apoštola Pavla: „Toto tajomstvo je veľké, hovorím o Kristovi a o Cirkvi“ (Ef 5:32). Príklady poučných príbehov na túto tému nájdete v: Dyachenko G. Ako darček pre deti. Božia iskra. Zbierka poviedok a básní upravených na čítanie v kresťanskej škole pre dievčatá stredného veku. M., 1903. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62. Pozri: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law. Salamanca, 21. – 25. september 1965. S. 375 – 378. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 zv. Pohľad na túto stránku života. John, pozri: Sursky I.K. Otec Ján z Kronštadtu: V 2 zväzkoch. Belehrad, 1938–1941. T. 1. S. 9–11; Michail (Semyonov), hieromonk. Otec Ján z Kronštadtu... S. 30. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35. Práve tam. L. 29 zv.–31 zv. Pred dvanástimi rokmi si kňaz dokonca pripomenul: „Spočiatku som hovoril tým istým dedinským jazykom“ (Tamže D. 3. L. 1a).