Глава 1. Сотворение пастыря

Clerul parohial și tradiția ortodoxă în modernizarea Rusiei Copilăria lui Ioann Sergiev a căzut în epoca lui Nicolae I. În această perioadă, reformele de modernizare lansate de Petru cel Mare complicaseră deja în mod semnificativ viața clerului parohial și chiar le coborau serios statutul social. Da, rușii au continuat să rămână unul dintre cele mai bisericești și evlavioase popoare din Europa 24 . Cu toate acestea, evlavia populară nu a implicat întotdeauna automat venerare pentru preotul desemnat să-și conducă turma. După reformele lui Petru, poziția de nezdruncinat a pastorilor parohiei s-a slăbit vizibil; acum li se putea aplica chiar și pedeapsa corporală 25 . Obiceiurile religioase cele mai răspândite – fie că este vorba despre pelerinaj, cinstirea sanctuarelor locale, icoane și moaște – nu erau direct legate de clerul parohial. Dar monahismul era încă foarte venerat și considerat cea mai evlavioasă formă de slujbă bisericească. Venerarea tradițională a monahismului a dus inevitabil la o anumită desacralizare a preoților parohi, care erau în majoritate covârșitoare oameni de familie și, prin urmare, au rămas în această lume pământească muritoare. În același timp, monahii, precum și diverși oameni ai lui Dumnezeu - pelerini, pustnici, fericiți - în conștiința majorității atât a laicilor, cât și a clerului înșiși erau, parcă, mai aproape de Creator 26. Preoții erau inferiori nu numai călugărilor și asceților similari, ci și episcopilor. Numai dacă în primul caz preoților parohi le lipseau carisma personală, atunci în al doilea le lipseau în mod clar influența oficială și bogăția materială. O astfel de importanță incongruentă a preoților - partea cea mai masivă a clerului, căreia i s-a acordat mai puțină atenție - s-a reflectat și în sfințenia rusă. Până în secolul al XIX-lea, la mai bine de opt secole de la botezul Rusului, practic niciunul dintre reprezentanții clerului alb nu fusese canonizat. Principalele „personaje” ale Menaionului sunt monahii și episcopii, conducătorii seculari și războinicii, diferitele tipuri de popor al lui Dumnezeu. În Imperiul Rus la mijlocul secolului al XIX-lea. sfințenia era încă determinată fie de un fel de „altă lume” înnăscută, fie de implicarea în putere 27 . Marginalizarea clerului parohial în tradiția rusă a evlaviei a fost asociată și cu scăderea treptată a rolului sacramentului Sfintei Împărtășanie, inițial central în viața bisericească. O asemenea atitudine față de acest sacrament a avut o preistorie îndelungată atât în ​​Rusia, cât și în tradiția bisericească ortodoxă în general, datând din cuvintele lui Chiril al Ierusalimului despre venerația evlavioasă și stabilită în practica liturgică prin multe reguli canonice 28 . În conformitate cu învățătura bisericii despre Euharistie, s-a crezut că, dacă un comunicant primea Sfintele Daruri fără să se pregătească în mod corespunzător, atunci el se va confrunta inevitabil cu o pedeapsă severă pentru atitudinea sa neglijentă față de acest sacrament cheie stabilit de Însuși Mântuitorul. Prin urmare, deseori s-a întâmplat ca enoriașii să nu îndrăznească să se apropie de Sfântul Potir, nici după mărturisirea și primirea izolării 29. Ca urmare, stabilită prin secolul al XVI-lea. practica de a primi Sfânta Împărtăşanie doar o dată pe an a fost considerată normă şi a durat până în secolul al XIX-lea. Mai mult, în Rusia regulile euharistice au fost fixate la nivel legislativ. Ca urmare, instituții guvernamentale întregi, regimente de gardă și clase gimnaziale erau obligate să se împărtășească în anumite zile și strict stabilite. Astfel, sacramentul bisericesc a devenit nu doar un rit religios, ci și o obligație loială 30. Schimbările în arhitectura bisericilor rusești au stimulat și întărirea unei atitudini deosebite față de Euharistie. Spre deosebire de tradiția catolică, unde Sfintele Daruri aflate pe ostensiu erau la îndemâna oamenilor să le vadă, catapeteasma ortodoxă, care despărțea altarul de restul bisericii accesibil enoriașilor, a devenit din ce în ce mai sus de-a lungul secolelor și în cele din urmă a ascuns complet tronul de ochii celor care se rugau; ca urmare, partea centrală a liturghiei credincioșilor, în timpul căreia are loc transsubstanțiarea pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului, s-a dovedit a fi inaccesibilă vederilor lor. În același timp, icoanele și alte sanctuare, precum apa sfințită sau prosfora (precum și turtele de Paște, ouăle, Paștele sau fructele de sărbătorile Sfintei Învieri sau, respectiv, Schimbarea la Față), mirul, sfintele moaște și crucile, au început să pară mijloace mai accesibile de întărire a credinței decât împărtășirea înfricoșătoare31. Marile reforme au făcut inevitabile (deși moderate și precaute) schimbări de modernizare în cadrul Bisericii. Episcopii ruși s-au confruntat cu sarcina dificilă de a îmbunătăți educația spirituală atât a clerului însuși, cât și a întregului turmă în general. S-a îmbunătățit educația acordată elevilor școlilor parohiale, a crescut importanța lucrării de predicare, a ajutorării bolnavilor și infirmilor și, în general, s-a subliniat activitățile sociale active ale preoților 32 . Împreună cu departamentele guvernamentale, Biserica a stabilit publicarea unor periodice menite să îmbunătățească educația spirituală a părții cititoare a turmei. În reviste precum Soulful Reading, au început să apară rapoarte despre minunile care au loc în biserici în timpul liturghiei. Astfel de publicații aveau scopul de a întări caracterul bisericesc al celor alfabetizați și, prin urmare, a celor mai vulnerabili la propaganda „progresistă” a credincioșilor 33 . Pentru o înțelegere mai profundă a slujbelor divine de către enoriași, au început să fie publicate interpretări ale liturghiei și ale altor slujbe divine, care, după unii autori bisericești, au rămas de neînțeles pentru majoritatea populației 34 . Deosebit de populare în rândul laicilor au fost expunerile populare ale fundamentelor credinței, compilate sub formă de răspunsuri de la preot la întrebările turmei. Episcopii au început să-i convingă pe laici să se împărtășească mai des. Mitropolitul Filaret (Drozdov), de exemplu, a chemat la împărtășire nu o dată, ci de patru ori pe an. La fel ca ierarhii bisericești, compozitorii de curte care au creat muzică sacră și cântece au început să acorde o atenție primordială laturii semantice a compozițiilor lor și nu impactului lor estetic asupra credincioșilor. Ei i-au convins pe cântăreții bisericești să abandoneze muzica italiană a secolului al XVIII-lea: „... efectul combinat al muzicii sacre cu muzica seculară în timpul închinării nu ar trebui să fie, deoarece secularul ascunde demnitatea, scopul și scopul primului”. În același timp, „melodiile sacre trebuie să fie inevitabil scurte și definite constant, astfel încât să prindă rădăcini în memorie și să nu distragă atenția nici cu știri, nici cu varietate; trebuie să fie simple și însuflețite de focul inimii, astfel încât să încălzească inima și să înalțe spiritul!” 36 Astfel, episcopii au urmărit simultan două scopuri: să facă din participarea semnificativă la liturghie baza evlaviei ortodoxe și să sporească rolul preotului, întărindu-i atât munca de predicare cu turma, cât și, în general, activitățile care vizează educarea enoriașilor. Un nou impuls în secolul al XIX-lea. activitatea misionară a câștigat și 37. La Academia Teologică din Kazan, activitatea misionară a devenit o disciplină separată; Sfintele Scripturi au fost traduse în limbile majorității popoarelor Imperiului Rus 38 . Până în momentul în care pr. Pe măsură ce Ioan a pornit pe calea slujirii sale pastorale, transformările începute atât de autoritățile bisericești, cât și de cele seculare au fost sincronizate semnificativ. De fapt, o experiență spirituală fundamental nouă se conturase rapid în Rusia, bazată pe o creștere vizibilă a rolului predicării și educației bisericești, rugăciunea personală mai zeloasă și transformarea pelerinajului din soarta câtorva într-un fenomen destul de masiv al vieții ortodoxe. Această experiență spirituală a devenit un fel de răspuns al societății ruse, în general, încă tradiționale, la provocările „civilizației” și „progresului” generate de New Age. Cultele creștine tradiționale au experimentat procese similare în Europa, în special în Franța 39 . În plus, creșterea rapidă a numărului de sectanți și vechi credincioși a forțat Biserica Ortodoxă Rusă să prezinte mai competent și mai clar dogmele credinței 40. Ciobanescul Kronstadt a devenit atât produsul, cât și simbolul tuturor acestor schimbări. Inovațiile sale ar trebui luate în considerare atât în ​​contextul realităților în schimbare rapidă a vieții lumești, cât și al intențiilor ierarhilor bisericești nu numai de a nu pierde controlul asupra acestor procese, ci și de a le oferi cea mai mare colorare ortodoxă posibilă. Anii copilăriei Pr. și începutul slujirii sale pastorale. Ioana John Sergiev s-a născut la 19 octombrie 1829 în micul sat Sura, provincia Arhangelsk, în familia unui diacon al bisericii locale, Ilya Mikhailovici Sergiev, și a soției sale, Fedora Vlasyevna. Nou-născutul arăta atât de slăbit încât părinții l-au botezat imediat: dacă copilul nu supraviețuia, măcar ar părăsi această lume ca creștin. Și ulterior Ioan a rămas un copil slab și bolnav; într-o zi aproape că a murit de variolă. În autobiografia sa, pr. Ioan îi descrie pe Ilya Mihailovici și Fedora Vlasyevna ca fiind oameni extrem de devotați - potrivit lui, ei au fost cei care i-au insuflat dragostea de rugăciune și l-au crescut în spiritul unei religiozități profunde 41 . Deși familia era săracă, părinții au putut să-l trimită pe John, în vârstă de zece ani, cu economiile lor modeste, la Arhangelsk, la o școală parohială. Din nefericire, în ciuda tuturor diligenței sale, băiatul nu a manifestat la început nici cea mai mică înclinație spre studiu și a fost chinuit de gândul că părinții lui își irosesc ultimii bănuți pe el. Cu toate acestea, după rugăciunile de noapte persistente, el a început brusc să înțeleagă pe deplin lecțiile și a devenit unul dintre cei mai buni studenți. După școală, a intrat la seminarul teologic, de la care a absolvit în 1851, dând cele mai strălucite rezultate în grupul său. Datorită acestui fapt, Ioan a primit oportunitatea de a-și continua studiile la Academia Teologică din Sankt Petersburg. Cu toate acestea, în același an, tatăl său a murit, lăsând-o pe Fedora Vlasyevna practic fără mijloace de sprijin. Pentru a-și ajuta mama și surorile, John a vrut să renunțe la studii la academie și să meargă imediat să lucreze ca diacon sau chiar sacristan, dar Fedora Vlasyevna a insistat cu hotărâre ca fiul ei să-și continue educația. Apoi, John, în paralel cu studiile, a obținut un loc de muncă în administrația academiei ca copist de lucrări și și-a trimis întregul salariu - zece ruble pe lună - acasă. Poziția oficială a lui John i-a permis să aibă propria sa cameră și a apreciat această ocazie rară pentru un student la academie de a se retrage pentru rugăciune profundă și studiu independent. A studiat serios filosofia, istoria, latina, literatura, fizica, matematica, limbi straine, precum si patristica si teologia. Deși ciobanul a scris mai târziu puțin despre această perioadă a vieții sale, aceasta a determinat în mare măsură calea lui viitoare. A primit o educație temeinică și s-a îndrăgostit de literatura patristică, în special de lucrările Sfântului Ioan Gură de Aur, precum și de Mitropolitul Filaret al Moscovei, și a simțit că adevărata lui chemare este să devină preot 42. Ioan nu avea prieteni apropiați, iar ani mai târziu colegii săi își aminteau despre fostul lor tovarăș doar că „vorbea tot timpul despre smerenie”. În ultimul său an la academie, John a căzut într-o depresie inexplicabilă și, după cum a recunoscut mai târziu, a reușit să iasă din ea doar printr-o rugăciune neîncetată 43 . În timp ce era încă student la academie, John a văzut odată într-un vis cum a intrat în absida unei catedrale mari și a ieșit prin poarta sudică (laicii, de regulă, se mișcă în direcția opusă). S-a întâmplat că tocmai în această catedrală a văzut în vis că Ioan a avut mai târziu ocazia să-și slujească întreaga viață 44 . Ioan s-a căsătorit cu fiica protopopului Konstantin Nesvitsky, care a slujit la Kronstadt în Catedrala Sf. Andrei - aceeași la care a visat și la care nu mai fusese niciodată. După nunta cu Elisabeta Konstantinovna, Ioan a fost hirotonit la gradul de diacon, iar la sfârșitul anului 1855 - preot 45. Informații despre această perioadă a pr. Lucrările lui John sunt foarte zgârce și reprezintă fie amintiri ulterioare, fie o repovestire din cuvintele altora; totuși, după începerea slujbei preoțești, se ivește ocazia de a ridica vălul peste lumea interioară a pr. John mulțumește jurnalului său. Așa cum Rev. Antonie cel Mare a recomandat călugărilor să-și noteze gândurile și acțiunile pentru auto-îmbunătățirea spirituală; mentorii seminarului i-au încurajat pe studenți să țină jurnale. Această regulă se dovedește a fi extrem de utilă după acceptarea preoției, atunci când apare nevoia unui control vigilent asupra propriilor cuvinte și acțiuni, precum și pentru grija spirituală constantă a enoriașilor 46 . Jurnalul pr. John este o adevărată descoperire pentru înțelegerea lumii sale interioare. La urma urmei, înțelegerea caracteristică a preotului despre sfințenie este atât de neobișnuită încât ridică inevitabil numeroase întrebări. Dorința lui de sfințenie era conștientă? Dacă da, atunci în ce măsură această dorință a fost integrată în imaginea păstorului pe care l-a creat? Până la urmă, cum să împaci dorința pr. Ioan la desăvârșirea duhovnicească, nedespărțit de un stil de viață ascetic sau monahal, cu soarta unui preot de familie? Jurnalele pr. Ioan dezvăluie înțelegerea lui despre sfințenie. Această calitate nepământeană, după părerea ciobanului, reprezintă un fel de trecere spre exterior, către lumea din jurul lui, de spiritualitate personală în continuă dezvoltare. Ideea a două ipostaze ale unui preot poate facilita în mod semnificativ o astfel de înțelegere a sfințeniei. La fel ca monarhii medievali descriși de E. Kantorovich, preotul există, parcă, sub două forme: privat, ocupat cu propria sa mântuire și public, chemat să-și îngrijească turma. Mulți autori creștini, începând cu Ioan Gură de Aur, au remarcat cu tristețe inevitabila confruntare internă dintre ambele ipostaze ale clerului. Și cu atât mai mult – un duhovnic care luptă spre sfințenie 47 . Prima impresie făcută de jurnalele timpurii ale pr. John, se află în conținutul lor evident de discipol. Adunate în primii ani după hirotonirea sa în preoție, ele sunt aproape în întregime dedicate reflecției asupra Sfintelor Scripturi. Acest lucru este de înțeles, pentru că mai întâi trebuie să studiezi amănunțit tradiția în care va trebui să-ți trăiești viața, apoi să faci din această tradiție o parte integrantă a propriei viziuni asupra lumii și numai după acel pas pe calea mentoratului. Având în vedere atenția excepțională a pr. Ioan la exegeză, s-ar putea presupune că intenționa să se angajeze serios în teologie 48 . Cu toate acestea, la o examinare mai atentă a reflecțiilor sale exegetice, devine evidentă o cu totul altă motivație a tânărului preot. Interesul despre. Abordarea lui Ioan de Sfintele Scripturi nu a fost nicidecum exploratorie sau teologică, ci profund personală. Ca unii dintre părinții deșertului, el s-a străduit pentru o percepție directă și personală a Cuvântului lui Dumnezeu, cu singura diferență că, spre deosebire de vechii asceți, a notat rezultatele reflecțiilor sale 49 . Spre deosebire de astfel de maeștri ai „lucrării inteligente”, care pot fi considerați, de exemplu, bătrânii Optinii, care s-au bazat atât pe propria experiență monahală, cât și pe instrucțiunile altor reprezentanți autorizați ai monahismului, pr. John a mers singur pe drumul ales de el. Singurii săi însoțitori și mentori au fost Sfintele Scripturi și propria experiență, deși nu bogată, dar deja emergentă de înțelegere directă a voinței lui Dumnezeu 50. Păstorul nu a avut părinte sau îndrumător duhovnicesc, ceea ce, de altfel, este un fapt foarte neobișnuit pentru tradiția ortodoxă. Lipsa în jurnalele ghilimelelor sau a oricăror alte semne care despart cuvintele Sfintei Scripturi de cele ale autorului arată că pr. John și-a perceput textul în mod organic, ca parte integrantă a lumii sale interioare. Este, de asemenea, foarte semnificativ ce anume l-a atras spre Biblie. De fiecare dată s-a străduit să izoleze cea mai importantă și în același timp simplă lecție de morală conținută în ea, și să nu se îndepărteze de text pentru a-l evalua sau analiza. Abordarea sa utilitară a Scripturii amintește oarecum de abordarea artistului începător asupra lucrării predecesorilor săi: este atât respectuos, cât și dornic să obțină măiestrie. Aproape toate pasajele din Biblie pe care pr. Ioan a rescris și comentat, de la Cartea Genezei la Cartea profetului Isaia, analizată după un singur tipar: repovestirea, evidențierea principalelor puncte și reflecții. Comentariul său despre povestea Turnului Babel 51 este tipic: „Făptura ți-a mulțumit... nu a știut să se mențină în demnitatea ta. Uită-te la începutul tău: din pământ, din noroi, din materie fără suflet, Dumnezeu a creat o creatură atât de minunată, formată dintr-un trup frumos și un suflet și mai frumos, înzestrat cu rațiune și libertate: în loc să trăiască și să binecuvânteze și să mulțumească lui Dumnezeu și să-I asculte, omul să-și dorească frumusețea și făptura însăși să fie renunțată la divinitate... atât de prost, imperfect L-au înțeles pe Dumnezeu. Știau atât de puțin ce este pământul și ce este cerul.”52 Astfel, o serie întreagă de subiecte care au fost ulterior prezente constant în predicile pr. Ioan, cum ar fi, de exemplu, distanța originală și de netrecut dintre Dumnezeu și om sau mândria fără sens și aroganța primitivă a oamenilor care refuzau să-și recunoască poziția subordonată Creatorului, au fost vorbite pentru prima dată de păstorul din Kronstadt tocmai în timp ce jurnalul său comentează Sfintele Scripturi. Reflecțiile lungi asupra extraselor biblice au întărit dialogul intern al pr. Ioan cu texte inspirate. La urma urmei, deja din copilărie era pur și simplu saturat de limbajul și imaginile cultului ortodox și Noul Testament 53. Este clar că în câteva luni după ce a început să copieze zilnic fragmente din Sfintele Scripturi, în timp ce făcea obișnuit slujbe bisericești, pr. a început să gândească și să vorbească în acest dialect liturgic și biblic. Nevoia organică și naturală a lui John. De exemplu, exclamația „O, Hristoase dătătoare de viață, Dumnezeul nostru, miluiește-mă pe mine” este la fel de tipică pentru jurnalul său ca și pentru ectenia sau canonul bisericii. În același mod, el îmbină ușor limbajul liturgic cu limbajul colocvial. Când scrie „Slavă puterii Tale, Doamne!”, poate continua cu ușurință această exclamație cu fraza: „Slavă vouă, sfinților apostoli, slujitori credincioși ai lui Hristos Dumnezeul nostru!” Datorită familiarului „și tu”, expresiile bisericești canonice par să-și piardă imuabilitatea aproape eshatologică și sunt introduse în vorbirea cotidiană 54. Îmbinarea bisericii cu personalul a fost sarcina principală a primilor ani ai pr. Ioan. Această sarcină este clar vizibilă în înregistrările sale din jurnal. Tânjea după fuziunea lor atât în ​​lumea sa interioară, cât și în îndeplinirea îndatoririlor sale preoțești. Tatăl s-a străduit pentru o transparență maximă a sentimentelor și gândurilor pentru a deveni un vas demn pentru Domnul. În primii ani ai serviciului său la Kronstadt, el s-a văzut încă în primul rând ca un student curios al Sfintelor Scripturi, străduindu-se să înțeleagă și să absoarbă ideea de mântuire inerentă în ea cât mai profund posibil. Păstorul nu considera încă unice propriile sale căutări spirituale. La începutul primului său jurnal, început la 14 decembrie 1856, el afirmă: „Nici după moartea mea, această carte nu va fi distrusă: poate cineva va fi găsit asemănător cu mine în gânduri și sentimente și își va arăta simpatia profundă pentru ceea ce este scris în această carte, dacă nu pentru tot (la care nu îndrăznesc să sper, pentru că aici pot fi erori, cu critici stricte), atunci măcar pentru unele părți din ea. neajunsuri” 55 . Astfel, în ciuda faptului că pr. John nu se gândise încă la un posibil cititor în primii ani de ținere a unui jurnal; nu a respins posibilitatea unei rudențe spirituale cu unii cititori și, poate, chiar le-a abordat în mod deliberat în însemnările sale. Această orientare conștientă către cititorul potențial poate explica o altă trăsătură a atitudinii sale stabilite anterior față de Sfintele Scripturi. Biblia a fost pentru el nu doar un fel de instrument pentru salvarea sufletului. El a folosit evenimentele biblice ca un cod pentru evenimentele din propria sa viață. În jurnalele timpurii care datează din 1856–1860, pr. Ioan a citat pasaje din Scriptură pentru a identifica paralele sau asemănări cu experiențele sale de viață, mai degrabă decât pentru a descrie aceste episoade în mod direct, așa cum va face mai târziu. Cum a funcționat exact această „codificare” în practică poate fi văzut în exemplul următor. Biografii pr. Mai târziu, Ioan a fost remarcat că chiar la începutul slujirii sale la Kronstadt, atât autoritățile bisericești, cât și mulți dintre enoriașii săi l-au criticat aspru pe preot 56. Începând din 1862, el a menționat deschis ridicolul la care a fost supus și a scris: „Bucură-te când ești batjocorit și umilit: acesta este un semn veșnic57 că ești sigur pe calea îngustă.” Cu toate acestea, în jurnalele anterioare ale pr. Ioan a ascuns ispitele cu care s-a confruntat în spatele paralelelor biblice. Astfel, comentând Psalmul 22, el a scris: „Este atât de dureros pentru o persoană când dușmanii se bucură de nenorocirea lui și este atât de necesar ajutorul lui Dumnezeu împotriva unor astfel de dușmani” 58 . În ciuda faptului că pr. Ioan s-a identificat în mod clar cu autorul biblic care a cerut ajutor cerului pentru a-și învinge dușmanii, dar a evitat referirile specifice la propriile sale conflicte, străduindu-se pentru un ton detașat de edificare morală. Cu toate acestea, s-a dovedit a fi dificil pentru cioban să mențină o astfel de distanță mult timp. La doar câteva săptămâni după ce a început să țină un jurnal, pr. Ioan a perceput deja mânia psalmistului ca fiind a lui. Primul indiciu că s-a considerat un slujitor al lui Dumnezeu, care nu este acceptat de ceilalți tocmai pentru că se străduiește să fie unul, este vizibil în comparația sa cu regele David: "Lacrimile mele mi-au fost pâine zi și noapte, zicându-mi mereu: Unde este Dumnezeul tău? Dumnezeul meu! Și printre poporul Tău ales erau asemenea oameni nelegiuiți, care în fiecare zi batjocoreau pe robul Tău, zicând: Unde este Dumnezeul tău? O, cât de greu este pentru un suflet evlavios!" 59 Astfel, deja în primul jurnal al pr. Ioan dă semne că s-a identificat cu „slujitorii lui Dumnezeu” biblici, pe care îi considera predecesorii săi. Dorința de a căuta paralele cu propriul său destin l-a determinat să-și compare ispitele cu ispitele lui Isus Hristos. Esența acestei comparații a fost complet diferită decât atunci când căutam trăsături comune cu David Psalmistul. Tradiția Bisericii Ortodoxe face rar apel la autoidentificarea cu Hristos – de regulă, se subliniază esența divină a lui Hristos (și, prin urmare, distanța semnificativă dintre El și oameni), mai degrabă decât natura Sa umană 60. Prin urmare, dorința pr. Ioan, a face o paralelă între sine și Hristos însemna o pretenție la o apropiere deosebită de Dumnezeu, complet neobișnuită pentru Ortodoxia rusă din acea vreme, și o anumită „îndrăzneală” în fața Atotputernicului, permisă numai sfinților care mijlocesc înaintea Lui pentru oameni. „Iisus Hristos, înainte de a sluji în lume, a fost ispitit de diavol. Și fiecare om, cu cât slujba este mai mare, cu atât mai puternic este inițial atacat de diavol, pentru că acesta din urmă încearcă de la bun început să distrugă influența benefică pe care o poate produce în timp o persoană care își asumă să slujească societatea în societate” 61. Percepția o. Chemarea și locul lui Ioan în lume sunt văzute cel mai clar în această afirmație. Intenția păstorului de a sluji comunitatea și de a o îndrepta către calea adevăratei credințe a întâlnit obstacole și ostilitate chiar în primul an de la acceptarea gradului de preot. El este preocupat nu atât de a descrie circumstanțele specifice și de natura unei astfel de opoziții, cât de cum să găsească puterea de a continua să se îndrepte spre obiectiv. Tatăl îl citează pe Mântuitor ca exemplu pentru a se încuraja: dacă ispitele sunt trimise lui Hristos atotputernic, atunci el însuși, desigur, trebuie să fie și el gata să facă față încercărilor. La fel, pr. Ioan examinează ceea ce Iov, Ezechiel și alți eroi biblici au trebuit să îndure pentru a se întări în slujirea Domnului și pentru a închide ochii la opoziția dușmanilor lor. Din perioada studenției la copiere, când a căutat să-i imprime cuvintele Scripturii ca pe o tablă goală, pr. Ioan a intrat rapid într-o relație mai personală atât cu Dumnezeu, cât și cu Biblia. Paginile de text uscat sunt acum colorate cu digresiuni lirice strălucitoare: „Ca și în Psalmul 23, Domnul mă păsește și mă lipsește de nimic... Cât de bine îmi este să cred că Însuși Domnul Atotputernic și Atotbunul mă păsește într-un loc verde, că El mă îndrumă pe cărările dreptății, eu, un mare păcătos, de dragul numelui Său. Simt ca și cum mi-ar fi fost inimă atât de aproape psalmii, cuvintele lui David. atât de aproape de starea mea O, bunul și dulcele meu păstor Iisuse, hrănește-mă Tu însuți în locurile verzi: mănâncă dulceața Ta, pacea Ta în inima mea, ca iarba suculentă la o oaie, ca prin privarea de ea să mă întorc la poțiunea amară a patimilor și a viciilor și să nu-mi omoare sufletul cu ea.”62 Puterea credinței pr. Ioan dezvăluie natura relației sale cu Dumnezeu. Toate celelalte atașamente emoționale ale ciobanului erau nemăsurat mai slabe. Pentru el, Dumnezeu a fost simultan tată, mamă și mireasă; a experimentat cea mai mică înstrăinare față de Creator la fel de acut ca un erou romantic separat de iubitul său. În astfel de momente de singurătate, preotul se întoarce bâjbâind la Dumnezeu, ajungând la o stare lirică deosebită: „Dumnezeule! Lasă-mă să mă odihnesc în sânul iubirii Tale, așa cum am avut cândva fericirea de a mă odihni în ea. O, știu, Dumnezeule meu, Tatăl meu, cât de dulce este să fii în dragostea Ta. Un copil mic nu este atât de mângâiat în îmbrățișarea mamei sale după lacrimile lui, precum cei vrednici de iubirea Ta sunt mângâiați de iubirea Ta. Iubirea Ta este plină de pace, bucurie, nedescrisă, liniștită... Rămâne în dragostea Ta de nimic, chiar dacă lumea întreagă îl amenință cu nenumărate dezastre. Fără Tine este greu și trist pentru mine, sufletul meu este dureros și se învârte; parcă în afara creației Tale, părăsit, jalnic, disperat. Dar când mă odihnesc în sânul iubirii Tale divine, atunci Tu ești cu mine și împreună cu Tine - Creatorul tuturor lucrurilor - și toți sunt cu mine: sfinții și strălucitorii îngeri, toți părinții, pe care dragostea față de ei îi face inerenți în mine, precum și frații și toată făptura, întreaga lume vizibilă, cerească și pământească. Atunci lumea, ca și casa Ta unică, devine proprietatea mea; de atunci sunt fiul Tău și proprietatea Tatălui este și proprietatea fiului” 63. Această dorință pasională de a se apropia de Dumnezeu a determinat întreaga dezvoltare ulterioară a pr. Ioan. El, de regulă, a împărtășit părerile acelor asceți care căutau aceeași profunzime de comunicare cu Domnul și a început să atingă ideea de a forma un tip special de asceză în jurnalele sale. Listele de cărți pe care le-a întocmit spre cumpărare - Efrem Sirul, Ioan Gură de Aur (autorul spiritual favorit al preotului din timpul studiilor sale la seminar și academie), Grigore de Nyssa, „Învățătura istorică despre părinții Bisericii” de Arhiepiscopul Filaret - mărturisesc dorința sa de a studia temeinic literaturile ascetice și ascetice. liturgică 64. O notă pe care a făcut-o la începutul anilor 1860 arată cum i-a perceput pe acești autori spirituali: „Vreau să fiu în întregime un instrument al Dumnezeului meu, precum profeții și apostolii: vreau să fiu Biserica lui Dumnezeu, vreau ca inima mea să fie tronul lui Dumnezeu, pentru ca cuvântul meu să fie cuvântul lui Dumnezeu care trăiește în mine, pentru ca mâinile mele să facă numai ceea ce este plăcut Stăpânului. Demn și drept: Eu sunt în întregime a Domnului, nu a mea; El să lucreze prin mine.”65. Cea mai semnificativă piatră de hotar în experiența ascetică a Pr. Ioan - intenția sa de a parcurge toate cele treizeci de trepte către desăvârșirea ascetică, pe care Sfântul Ioan Climac a conturat în ghidul fundamental al vieții monahale „Scara care duce la ceruri de către venerabilul nostru părinte Ioan, starețul Muntelui Sinai”. Aceste instrucțiuni erau atât de apreciate în tradiția ortodoxă, încât oamenii au amânat citirea lor până când s-au simțit pregătiți să se dedice pe deplin vieții spirituale; apel la ei despre. Ioan mărturisește cea mai mare seriozitate a intențiilor sale 66. În ciuda faptului că la sfârșitul anilor 1850. predicile, ajutorul celor săraci și, în cele din urmă, slujbele bisericești în sine i-au ocupat aproape tot timpul; în jurnalele acelor ani vorbim aproape exclusiv despre luptă interioară, relațiile cu Dumnezeu și dorința de auto-îmbunătățire. Aici despre. Ioan pare să urmeze modelul ascetic clasic – părăsește lumea pentru a o sluji cu vrednicie mai târziu, însă, cu singura diferență evidentă că, ca preot, trebuia să facă liturghia și să slujească lumea, în același timp perfecționându-se, luptă cu propriile ispite. Tocmai pentru că într-o perioadă mai matură și-a petrecut cea mai mare parte a vieții alături de oameni, semnificația acestei etape timpurii a fost mare, când s-au pus bazele spirituale pentru viitoarea activitate socială intensă și calitățile voliționale care au făcut posibilă angajarea în ea. Tatăl nici măcar nu-și putea imagina atunci că se poate limita exclusiv la fapte evlavioase și la ajutarea altora (deși mai târziu mulți renovaționiști au urmat exact acest drum): relațiile cu Dumnezeu i-au servit atât ca măsură a preocupării sale frenetice pentru turma lui, cât și ca principală justificare. Prin urmare, primele sale jurnale s-au concentrat asupra modului de îmbunătățire a acestor relații, bazându-se pe experiența asceților care au reușit cel mai bine 67. Oamenii pe care pr. Citează cu reverență Ioan, citând exemple, sunt pentru el întruchiparea idealului ascetic. Printre ei se numără profetul Ilie și călugărul Savva din Solovetsky; În primii ani de slujire a pastorului, asceza lor a fost cea mai frapantă, și nu toate celelalte aspecte ale activității lor - fie predicare sau profeție. De exemplu, făcând jurământul de a nu ceda deșertăciunii, și-a amintit de Ilie și Savva, spunând: „Purtau veșminte grosolane, dar aveau suflete grozave, căci nu era farmec exterior. Ține minte haina interioară” 68. O atenție deosebită la asceză și lepădare de sine, exprimată în condamnarea atenției excesive pentru îmbrăcăminte și veșminte bisericești, este cu atât mai remarcabilă cu cât nu este deloc rușinos pentru un sfânt ortodox, mai ales pentru cel hirotonit, să-și amintească de înfățișarea sa. Sfântul Vasile cel Mare se îmbrăca de obicei foarte simplu, dar ținea o oglindă și un pieptene în sacristia altarului, pentru ca, după cum spunea, să poată celebra Euharistia în mod corespunzător și să slăvească pe Dumnezeu. Pe icoane în veșminte pline sunt înfățișați și reprezentanți iluștri ai clerului 69 . Prin urmare pr. Ioan, care își simțea drumul, nu avea nevoie să se limiteze la imaginea părinților deșertului sau a adepților acestora, călugării pustnici. Totuși, alegerea făcută de preot chiar la începutul drumului său preoțesc arată că acestea au fost adevăratele exemple de sfințenie pentru el. În plus, a ales cel mai simplu ideal de asceză: „Amintiți-vă de viața dificilă a rătăcitorului Nikitushka, cum s-a luptat de dragul Domnului, de dragul Împărăției Cerurilor, purtând lanțuri grele, niciodată spălându-se în baie, permițând multor păduchi să mănânce el însuși, nepermițând sațietatea, delicatețea, cea mai mică mândrie, fiind supus la ridicolizare și tăria lui, pentru a-și imita viața și adevărul conform vieții. cu ale tale... trăiești în beatitudine, lux, sațietate” 70. Apropo pr. Ioan îi admiră pe rătăcitori; este clar că, chiar și obișnuindu-se cu beneficiile inevitabile pentru un preot, nu a încetat să-și amintească de adevăratele modele. Întrucât pastorul a considerat forma extremă (și exclusiv rusească) de mortificare, precum purtarea lanțurilor, cea mai potrivită pentru dobândirea sfințeniei, este evident că teologii sau asceții mai puțin înnebuniți nu au fost un exemplu pentru el. De asemenea, este de remarcat faptul că pr. John și-a perceput viața actuală ca fiind înecată în lux în comparație cu sărăcia lui anterioară; s-a identificat instinctiv cu cei săraci, care i-au servit drept etalon pentru evaluarea tuturor celorlalte pături ale societății, și nu cu clasa de mijloc sau de sus. Pe vremea aceea, când ciobanul se asemăna cu Nikitushka, locuia foarte modest, la etajul doi al casei preotului paroh, care semăna puternic cu o cazarmă de armată. Cu toate acestea, în comparație cu greutățile copilăriei sale sau cu greutățile sfinților pe care îi venera cel mai mult, condițiile actuale i se păreau pur și simplu luxoase. Pe măsură ce sărăcia și lipsurile tinereții sale s-au retras în trecut, el a fost din ce în ce mai lovit de virtutea religioasă generată de orice manifestări de înfrânare: „Astăzi am avut un colecționar, un țăran din provincia Ryazan. Persoană minunată! Bland și smerit, bun și cu inimă simplă și post; El nu a mâncat nimic de mulțumire. se sprijină pe el. Ce devotament pentru Dumnezeu!” 71 Toate aceste exemple au întărit propriul ascetism al Pr. Ioan. Viziunea lui asupra naturii umane a fost mai pesimistă decât cea a multora dintre Părinții deșertului, care au învățat că atât binele, cât și răul sunt inerente sufletului uman. El a scris: „Inima este o cloacă, o prăpastie puturos și urât: numai cu lacrimi de pocăință și cu gânduri ale Domnului este posibil să scăpăm din acea prăpastie și să ne curăți inima” 72 . Zelul pentru Creator și setea de auto-îmbunătățire au acoperit toate aspectele vieții pastorului și în forme mult mai diverse decât cele ale Părinților Bisericii și ale instrucțiunilor ascetice. Spre deosebire de celebrul său contemporan, Sfântul Ignatie (Brianchaninov), precum și de Părinții deșertului, care au respins și disprețuit visele ca fiind șmecherii diavolului, pr. Ioan credea că „viața unui păcătos este plină de urâciune în realitate și în vis: în realitate - în realitate, în acțiuni și în vis - în viziuni necurate, astfel încât fiecare persoană să-și vadă clar deficiențele, slăbiciunile sale în vise. Chiar și o persoană care trăiește cât se poate de sfânt, dar are slăbiciuni pe care uneori mândria le ascunde de el în realitate, le poate vedea clar într-un vis. Visele nu trebuie neglijate - viața noastră se reflectă în ele, ca într-o oglindă.” 73 Părintele și-a analizat viziunile de noapte mult mai profund decât majoritatea sfinților ortodocși, extragând din ele informații despre viața sa spirituală. De exemplu, când roadea și mesteca monede de argint în vis, el interpreta asta ca pe un semn care îl condamna pentru zgârcenie 74 . La sfârșitul anilor 1860, după un vis în care „dușmanul l-a aruncat” „acum la balurile înaltei societăți, acum la mese simple”, unde „s-a uitat și s-a agitat și în zadar... și a mâncat abisul cu lăcomie”, ciobanul s-a acuzat de dorințe nestăpânite 75 . Altă dată, a visat că un iepuraș, urmărit de un câine, s-a cățărat într-un copac și a pus câinele în sus, astfel încât animalele să poată lupta: „Iepurașul a luptat cu curaj, dar inamicul l-a prins cu dinții și l-a rupt în bucăți”. Amintindu-și mai târziu acest vis, pr. Ioan s-a acuzat că a dat o făptură slabă să fie sfâșiată de una puternică, punând în scenă un spectacol sângeros „pentru distracție”, și a văzut aici o analogie cu turma sa spirituală, pe care a corupt-o cu propria sa lene și neatenție 76 . Interpretările ciobanului asupra propriilor sale vise pot părea controversate, dar nu există nicio îndoială că zelul cu care își expune faptele nedemne, săvârșite în visele sale, prinde cu ajutorul lor chiar și cele mai nesemnificative defecte ale naturii și încurajează cu reproș corectarea. Munca spirituală intensă a unei persoane profund religioase este evidentă. El a examinat iscoditor nu numai motivele conștiente, ci și cele subconștiente. Simțul responsabilității pentru aspirațiile inconștiente a fost agravat de cât de literalmente percepea visele: pentru el, un act comis în vis a fost de fapt comis în realitate, mai ales când era vorba de ispite carnale. În ciuda faptului că pr. A fost ca și cum Ioan nu a experimentat dorința carnală conștientă în viața reală în primii ani de la primirea ordinelor, doar absolvind în mod constant pe alții de păcate și ispite; nu era liber de dorințele fizice într-un vis. De exemplu, el a scris la mijlocul anilor 1860: „În general, timpul somnului nu este pierdut pentru creștin - este timpul atacurilor la castitatea lui” 77 . Se simțea direct personal responsabil pentru astfel de „atacuri”. Dacă avea un vis ispititor, se trezea imediat și citea „Rugăciunea împotriva Pângăririi”, „căci sufletul, deși nu trupul, era pângărit de patima trupească” 78 . O astfel de atitudine dură față de puritatea acțiunilor și gândurilor era aproape nemaiauzită pentru un duhovnic. În esență, pr. Ioan, fiind un preot căsătorit care trăiește în lume, s-a străduit să trăiască în conformitate cu aceleași idealuri ascetice pe care le-au urmat monahii. Supunerea ascetică față de Domnul a fost cheia religiozității preotului. În viziunea lui asupra lumii, totul este pătruns de credință; El și-a expus fiecare aspect al vieții sale judecății lui Dumnezeu. Păstorul a analizat frazele de zi cu zi și le-a găsit defecte dacă i se păreau insuficient de drepte: „Ei spun unul altuia: Vă doresc noapte bună, un somn plăcut, și nu spuneți: rugăciune fierbinte pentru un somn bun, ceea ce ar fi mult mai corect (rugăciunea ca condiție pentru un somn plăcut)... dorințele noastre obișnuite ar trebui să poarte o amprentă creștină, și nu doar una lumească sau trupească. Peste tot spiritualul trebuie să fie înaintea celui trupesc, senzual.” Sfântul Ioan a folosit cuvântul ambiguu „efeminație” pentru a denunța un atașament prea puternic față de bunurile lumești de bază, străduindu-se la o detașare completă de ele: „Cine știe dacă sunt răsfățat: dacă am o atitudine proastă față de mirosuri, în loc să fiu indiferent (gândiți-vă la Sfântul Părinte, care ținea un vas în chilie și urât, dacă sunt împuțit, dacă sunt împuțit, dacă am o atitudine proastă față de mirosuri). mușcăturile de țânțari sau lucrurile urâte sunt fata de nesuportat)" 80 . Astfel, pr. Ioan, ca și asceții, a încercat să subordoneze toate aspectele vieții sale lui Dumnezeu și a încercat să înfrâneze orice dorințe și gânduri care l-ar putea interfera pe această cale. De exemplu, în 1868 a scris: „Folosește mai des sistemul de constrângere asupra ta” 81 . Uneori, chemându-se la „eradicarea” patimilor și dorințelor, recurgea la imagini caracteristice ale asceților: „Viața mea trebuie arsă ca jertfă lui Dumnezeu în fiecare zi ca jertfă de abnegație... adică trebuie, prin harul Duhului Sfânt, să ard toate patimile care iau naștere în mine” 82. Pentru a eradica complet patimile, pr. Ioan a apelat la practica spirituală a asceților, împrumutată dintr-o mare varietate de surse. Unii sfinți și-au concentrat conștiința pe imagini. Folosindu-se de experiența lor spirituală, ciobanul și-a poruncit să privească crucifixul și, privind pe Hristos, să se lovească în piept, zicând: „Pentru mine suferă Cel Pătimaș și Moare Cel Nemuritor, să sufăr și să pieri în veci, după adevărul lui Dumnezeu” 83. A urmat și o altă practică ascetică ortodoxă când a mulțumit Domnului pentru „mulțumirea lui Dumnezeu”. Această atitudine față de lacrimile ca dar de la Dumnezeu are rădăcini destul de adânci în tradiția creștină răsăriteană 84 . În unele privințe, dorința lui de a suprima principiul personal a depășit ingeniozitatea practicilor ascetice binecunoscute. El a scris: „Îți place să umbli în aer curat și să-l respiri cu plăcere; asta nu este de ajuns, este bine doar pentru trup: mergând trebuie să te gândești la Dumnezeu, la viața sfinților, la Evanghelie” 85 . Ideea cheie a ascezei este pr. Ioan era complet convins că latura fizică a vieții are o influență decisivă asupra celei spirituale. El a împrumutat multe dintre metodele specifice ale propriei sale abstinențe trupești de la călugări. „Nu dormi sub o pătură foarte caldă, pentru a nu relaxa trupul și sufletul împreună cu căldura excesivă”, scria el în 1867, „pentru că sufletul este strâns legat de trup, iar slăbiciunea, beatitudinea în corp răspunde cu slăbiciune, fericire în suflet”. Calea de ieșire din această situație a fost să folosești pături „moderat calde, semi-răci, niciodată în jos” 86 . În primii douăzeci de ani ai slujirii sale pastorale, Părintele a trebuit, ca majoritatea bărbaților, și mai ales femeilor care duc un stil de viață ascetic, să înfrâneze dorințele trupești asociate nu cu gândurile senzuale, ci cu hrana 87. De fapt, se are impresia că la acea vreme toate poftele lui trupești erau exclusiv de natură gastronomică. A admirat reținerea de sine a rătăcitorului Nikita, care mânca doar mâncare slabă. În primele decenii ale preoției sale, preotul a simțit că hrana este cel mai greu obstacol de depășit pe calea autopurificării. Încă de la început, a înțeles și a interpretat postul în sensul tradițional ortodox: „Cât de mare este puterea postului și a rugăciunii! Nu e de mirare, în timpul postului sufletul începe să stăpânească poftele trupului, în general subjugându-l în sine... cum a învins Domnul însuși pe diavol? Prin post și rugăciune" 88. Cu toate acestea, pr. Ioan a simțit puterea hranei asupra lui însuși și a fost clar conștient de relația directă dintre mâncarea pe care o consuma și propriile sale acte păcătoase, mult mai puternic decât a sugerat tradiția ascetică însăși. Ca om care a crescut sărac, a fost deosebit de tentat când a auzit despre delicii gastronomice din lucrări literare sau din meniurile de petrecere 89 . Jurnalul ciobanului conține multe fapte despre lupta lui cu o asemenea ispită; Mai mult, cele mai mici detalii ale dietei sale sunt explicate temeinic: pr. John a simțit influența mâncării asupra lui atât de puternic încât a făcut o legătură directă între ceea ce mânca și modul în care se comporta. De exemplu, s-a autodenunțat pentru indiferența față de incendiul care s-a petrecut la Kronstadt la 18 octombrie 1867. Indiferența consta în faptul că preotul și-a permis să mănânce pește în acea zi, și nu numai pâine neagră, ci și albă, și să bea și ceai 90. Cu altă ocazie, a scris: „Din cauza sațietății cu o zi înainte (terci de hrișcă cu lapte de migdale), am fost supus unei puternice ispite în timpul slujbei Utreniei în Biserica Adormirea Maicii Domnului” 91 . Înțelegerea lui despre „ispite” includea o întreagă gamă de stări spirituale dureroase, de la letargie la iritabilitate; Mai mult decât atât, mâncarea și băutura necorespunzătoare au avut un efect pur și simplu distructiv asupra lui. Vinovați ocazional de starea sa spirituală proastă ar putea fi lamprele murate, brânză verde („provoacă și durere de dinți”), plăcinte (în special cu pește, orez și ulei de floarea soarelui), jeleu dulce („aprinde pasiunea mai rău decât laptele”), berea în zilele de post („e beție”), peștele („conduce la tentație carnală; ar trebui să fie folosit cu sos și vin gros cu prudență”). („vina” acestui fel de mâncare a fost că, potrivit preotului, l-a transformat într-un „câine”) și în general orice altă mâncare gustoasă 92. Această legătură între mâncare și băutură și lipsa de vigilență spirituală l-au determinat pe pr. Ioan să dezvolte reguli detaliate și gândite până la cel mai mic detaliu pentru „consumul” de alimente, reguli care aminteau de regulamentele corespunzătoare ale părinților deșertului. Combinațiile de alimente pe care le considera inacceptabile („fără hrean cu oțet!”) au fost excluse. Cantitatea de mâncare consumată și băută a fost strict reglementată: "Puteți bea trei căni mici de cafea cu smântână la trei ore după prânz; patru [căni] sunt deja excesive și, prin urmare, păcătoase. A bea ceai și cafea împreună este în general inacceptabil." Diferite feluri de mâncare au fost clasificate clar în funcție de efectul lor asupra stării de spirit: „Triciul de hrișcă este bun, crema este rea”. În cele din urmă, aproape în disperare, a renunțat la numeroasele manuale gastronomice pe care le inventase el însuși și a încercat să le reducă la o singură regulă scurtă, scrisă cu majuscule: „NICIODATĂ CINA!” 93. Condamnare despre. Gurmetismul lui John este asociat cu atitudinea sa negativă inițial rigidă față de sentimente în care nu exista religiozitate autentică. Mâncarea a fost zona în care a simțit cel mai puternic tendința de a se lăsa purtat de lucruri trecătoare în loc să se întoarcă la Dumnezeu. Preoția nu a făcut decât să-și intensifice lupta cu ispitele alimentare. Este deosebit de interesant de observat procesul de autodeterminare a pr. Ioan ca preot, și nu doar ca ascet spiritual, a consemnat pentru prima dată în jurnalele sale în legătură cu abstinența fizică: "Nu ar fi potrivit ca un preot să consume lapte, mai ales unt (deși din cauza slăbiciunii noastre acest lucru nu este interzis). Ceea ce îi convine unui mirean nu îi convine unui preot. Mai ales nu-i convine să bea vodcă, poate doar puțin, și să fumeze sau să adulmece tutun. Toate acestea ne prețuiesc carnea, care trebuie să fie zdrobită de Dumnezeu, în comun cu ea, în comun cu ea. unirea cu El Da, gurile care sunt sfințite atât de des prin folosirea Tainelor divine și le servesc drept uși trebuie să primească hrană și băutură cu mare grijă și cu ce evlavie trebuie păzită intrarea Regelui Gloriei! 94. Relația dintre hrană și lipsa de păcat urmărită aici este deosebit de semnificativă. Mâncarea și băutura au fost cauza multor ispite pentru păstor, dintre care cea mai gravă era capacitatea lor de a trezi în el alte manifestări și dorințe fizice. De exemplu, el a scris în 1866: "Am fost în vizită și am băut trei pahare de ceai dulce, un pahar de vodcă, două pahare de vin - sherry și malaga; am mâncat vânat; pâine și unt; am băut un pahar de lapte acasă. Din acea noapte vine profanarea" 95. A simțit o legătură aproape antropomorfă între culorile vii și a descris mai bine: mănâncă carne, ceea ce te transformă într-un animal” 96. Tratamentul legăturii dintre mâncare și senzualitate, deși este adânc înrădăcinat în tradiția ascetică, nu a fost niciodată atât de realist și detaliat 97 . O trăsătură caracteristică vieții spirituale a pr. John - o tranziție treptată de la tentații, aproape întotdeauna asociate cu mâncarea, la dorințele senzuale care sunt conștiente și independente în natură. Trezirea dorinței carnale este, de asemenea, asociată cu faima sa și apariția admiratorilor - ambele fenomene datează din perioada de după anii 1880. si va fi discutata in continuare. Pentru stadiul inițial al drumului ascetic, pr. John, este mai potrivit să abordăm subiectul refuzului său de a avea o relație strânsă cu soția sa. Această latură a ascezei sale, ca și restricția în hrană, a coincis și cu instituțiile monahale. Totuși, dacă pentru călugări castitatea, împreună cu nelacomia și ascultarea, era o regulă obligatorie, atunci pentru clerul alb căsătoria era permisă. Mai mult, în tradiția ortodoxă, preoții trebuiau pur și simplu să se căsătorească. Ciobanul Kronstadt a fost căsătorit și, în același timp, și-a menținut castitatea. Această împrejurare introduce o disonanță neobișnuită în canoanele clare ale vieții religioase ortodoxe și necesită comentarii. Din păcate, nu există informații sigure care ar putea explica această decizie a preotului. Mulți ani nu a atins acest subiect în jurnalele sale. Singura mențiune convingătoare are loc la 19 octombrie 1866, la zece ani după căsătorie și hirotonire, când își permite să reflecteze patern la un coleg: „... ce, trăiesc ca fecioară - nu ca tine” 98. Dacă n-ar fi această remarcă întâmplătoare, s-ar putea îndoi că pr. John s-a gândit în general la acest subiect. Nu a declarat niciodată deschis că a ales în mod conștient abstinența în căsătorie și doar și-a permis să spună într-o scurtă autobiografie oficială: „... Eu nu am și nu am avut niciodată copii” 99. În același timp, potrivit biografilor ciobanului, de fapt toată lumea știa despre alegerea lui neobișnuită. Cu toate acestea, astfel de presupuneri nu sunt dovedite, deoarece apar în perioada târzie a vieții sale și, prin urmare, în cel mai bun caz, sunt încercări de a restaura trecutul. Ce se poate spune despre împrejurările care l-au determinat pe pr. John la abstinență? O parte a răspunsului la această întrebare este conținută în interpretarea ortodoxă a dorinței sexuale. Părinții Bisericii au susținut că aceasta contrazice adevărata natură a omului. Inițial, înainte de Cădere, omul perfect, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, nu avea nici cel mai mic semn de senzualitate 100. Eva este menționată doar ca însoțitoare și ajutor al lui Adam; dragostea lor a fost eterică 101. Dorința sexuală a venit în lume din cauza păcatului și este indisolubil legată de păcat. Deoarece senzualitatea este un semn de încălcare a armoniei și perfecțiunii originale, cu cât o persoană se apropia mai mult de perfecțiune, cu atât era mai puțin supusă dorinței carnale. Autorii spirituali slavi urmăresc această idee în mod deosebit de clar, insistând că impulsurile senzoriale vin numai de la cel rău, care încearcă să înstrăineze oamenii de Dumnezeu și de calea mântuirii 102. Pentru o persoană care tinde spre sfințenie, fecioria era mult de preferat căsătoriei. Acest punct de vedere aduce în minte cuvintele apostolului Pavel: „...Este bine ca bărbatul să nu se atingă de femeie. Dar, ca să nu curvie, fiecare să aibă nevasta lui, și fiecare să aibă soțul lui... Femeii necăsătorite îi pasă de Domnul, cum să-I placă Domnului, ca să fie sfințită atât în ​​trup, cât și în duh, dar femeia căsătorită se preocupă de lucrurile acestei lumi, de cum să-și placă soților” (17:1-2). Viața monahală a fost văzută ca cea mai bună stare pentru un credincios - așa este el cel mai aproape de îngeri. Dacă cineva voia totuși să se căsătorească, era considerat o concesie față de natura umană căzută („mai bine să te căsătorești decât să te înflăcărezi” (1 Corinteni 7:9)). Ideea principală aici este că relațiile apropiate dintre un bărbat și o femeie sunt în mod inerent „necurate”, chiar și în căsătorie. Ortodocșii erau neobișnuit de puternici în această convingere. Au supraviețuit multe jurnale în care evlavioșii seminariști scriu cu îndoială dacă merită să „pângărești” patul conjugal cu activitate sexuală; laicii s-au mărturisit pr. Ioan în relații strânse în căsătorie ca „păcat legal” 103. Nu este de mirare că abstinența sfinților de la intimitate chiar și în căsătoria legală (ceea ce se numește uneori „căsătoria spirituală”) a fost foarte apreciată atât în ​​Orient, cât și în Occident. Atitudinea Bisericii față de viața sexuală a fost atât de negativă încât castitatea pr. Ioan nu putea fi altceva decât o consecință naturală a educației sale religioase. Această presupunere pare mai ales plauzibilă dacă luăm în considerare absența virtuală de la mijlocul secolului al XIX-lea. orice lucrări notabile ale teologilor ortodocși despre sacramentul căsătoriei. Iată opiniile despre. John, mai clar decât în ​​orice alte probleme, reflectă simultan confruntarea internă dintre cele două ipostaze ale sale și mentalitatea epocii. În întruparea sa publică, asociată cu misiunea unui preot, el a fost păstorul spiritual al enoriașilor și, eventual, al tuturor creștinilor ortodocși. Cu toate acestea, în cadrul cercului familial a trebuit să îndeplinească o altă sarcină spirituală. Aici, în întruparea privată a bărbatului căsătorit, destinul său spiritual a fost să realizeze o uniune mistică deosebită cu soția sa 105. Separarea acestor două atitudini de către Biserică poate fi judecată după faptul că preoților le era interzis să-și spovedească soțiile. Adică pr. Ioan avea diferite obligații spirituale față de soția sa în calitate privată și față de turma sa în calitate publică. Cu toate acestea, din cauza lipsei de exemple în care sfințenia să fie realizată prin intimitate fizică în căsătorie, el a respins obligațiile familiale, obligându-se să-și trateze soția la fel ca enoriașii săi. Au existat, totuși, motive practice pentru abstinența pastorului. Liturghia și celebrarea sacramentului Euharistiei au fost pentru pr. Principala sarcină a slujirii lui Ioan. Dar conform canoanelor bisericești, atât laicilor cât și clerului li s-a interzis să intre în intimitate în ajunul împărtășirii; iar preoților li s-a ordonat să se abțină în ajunul liturghiei 107. Ideea că manifestările de senzualitate pot profana Euharistia datează din creștinismul timpuriu, când Sinodul de la Elvira din ajunul anului 303 a decretat că „episcopii, preoții, diaconii, precum și alți reprezentanți ai bisericii, trebuie să se abțină de la slujirea bisericii” 108 . În ciuda faptului că la mijlocul secolului al XIX-lea. Unii preoți din oraș, care slujeau zilnic liturghia, au ignorat această restricție; a continuat să-și păstreze în continuare semnificația datorită tradiției 109. Având în vedere cu cât de zel pr. Ioan a săvârșit sacramentul Euharistiei și oricât de literal a urmat canoanele bisericești, nu putea încălca regulile existente. Astfel, castitatea era o necesitate practică pentru cei care doreau să slujească zilnic liturghia și, fără îndoială, motivul principal al fecioriei pastorului. Cu toate acestea, din moment ce preotul nu a slujit în fiecare zi fără excepție, ar trebui să căutați alte explicații pentru „căsătoria lui pur spirituală”. Deși presupunerea despre influența dogmelor și tradițiilor ortodoxe asupra pastorului pare plauzibilă, tăcerea lui despre viața sa în căsătorie nu permite decât presupuneri. Absența acestei teme din jurnalele sale timpurii se datorează cel puțin parțial momentului compoziției lor. Chiar la începutul slujbei sale preoțești (1856–1858), adică atunci când ne așteptam cel mai mult la mențiuni despre tânăra sa soție, el și-a dedicat jurnalele exclusiv reflecțiilor asupra Sfintei Scripturi. Când ceva personal a început să se infiltreze în jurnale, perioada de obișnuire cu soția și familia ei ar fi trebuit să se fi încheiat deja. Nici Elizaveta Konstantinovna, nici alți membri ai familiei nu au lăsat jurnale sau scrisori care ar putea face lumină asupra relației dintre soți. Întrebarea rămâne un mister. Cu toate acestea, un lucru este clar: după ce a ales calea castității, pr. Ioan a comis un act unic în tradiția hagiografică. Cazurile în care soții mențin castitatea sau depun un jurământ de abstinență se regăsesc în viața sfinților, dar inițiativa, de regulă, vine de la soție, nu de la soț, și se exprimă de obicei în convingerea soțului, și nu într-un refuz categoric 110. Dar o. John a luat decizia de a-și menține virginitatea chiar înainte de căsătorie - o decizie pe care, judecând atât după dovezile indirecte, cât și după indicii conținute în jurnalele sale, mireasa lui nici măcar nu a bănuit-o 111. Cum poate fi interpretat acest lucru? Oricât de pragmatică ar fi fost rațiunea căsătoriilor în rândul clerului, în care ambele părți și-au dat seama că viitorul soț va moșteni parohia tatălui soției, relațiile maritale normale erau considerate parte integrantă a acestora. Având în vedere puterea ordinii de lucruri stabilite și așteptările justificate ale celeilalte jumătăți, referirea la regulile liturgice asociate cu sacramentul este în mod evident insuficientă. Două întrebări apar aici. În primul rând, dacă pr. Ioan nu intenționa să-și îndeplinească datoria conjugală; de ce s-a căsătorit deloc și de ce nu s-a călugărit? În al doilea rând, dacă dorea să combine celebrarea zilnică a liturghiei și slujirea laicilor, după ce a moștenit locul protopopului Konstantin Nesvitsky în Catedrala Sf. Andrei din Kronstadt, după ce s-a căsătorit cu fiica sa, atunci, fără îndoială, ar fi trebuit să obțină acordul miresei înainte de nuntă și să nu-i prezinte un fapt? Nu se poate nega că dacă pr. Ioan a vrut să slujească lumea, pe cei săraci și în același timp să facă liturghia, calea unui preot paroh, care în Rusia în secolul al XIX-lea. a sugerat căsătoria, era singura opțiune. Ieromonahii slujeau în majoritatea cazurilor în comunitățile lor; Îndatoririle administrative ale episcopilor le-au minimalizat capacitatea de a-și sluji turma - de unde și dorința Sfântului Teofan (Reclusul) de a trăi în singurătate pentru a scrie eseuri și a avea grijă de copiii săi spirituali. În afară de oameni atât de excepționali precum episcopul Tihon de Zadonsk și mitropolitul Filaret (Drozdov), îndatoririle oficiale ale episcopilor, de regulă, le lăsau puțin timp pentru slujirea pastorală 112. Astfel, în sens pur spiritual, preotul (paroh) alb comunica mult mai mult cu mirenii decât cu un episcop sau alt monahal. Dacă o. Ioan a căutat să fie un mentor spiritual pentru laici; el putea informa mireasa despre intenția sa de a menține castitatea în căsătorie chiar înainte de nuntă. Este cel puțin evident că în jurnalele sale din primii ani de după nuntă, pr. John a dedicat foarte puțin spațiu familiei. Singura sa mențiune despre soția sa este scrisă cu un scris de mână ilizibil și literalmente se citește astfel: „În visele tale ai văzut trăsăturile amabile ale soției tale iubite - ca și cum ea însăși” 113. Preotul a observat afecțiunea soției sale, dar sentimentele Elizavetei Konstantinovna l-au încurajat nu atât să răspundă, ci să tragă lecții spirituale călduroase din ea. De exemplu, când în 1862 a scris „dragostea soției mele pentru mine este înduioșătoare”, a continuat imediat: „deci să iubesc fiecare aproapele, mai ales pe cei săraci, chiar dacă printre ei ar fi nevrednici” 114. Contradicția dintre afecțiunea arzătoare a Elizavetei Konstantinovna pentru pr. John și detașarea lui s-au intensificat. Cu toate acestea, trebuie să aveți grijă atunci când analizați înregistrările din jurnal. Așa cum în rugăciunile de seară creștinii își înscriu păcatele - și nu meritele - pentru ziua trecută, tot așa și în jurnalele care au îndeplinit o funcție similară, pr. John s-a concentrat pe aspectele negative ale propriei sale vieți. (Ca și în cazul jurnalelor Sofiei Andreevna, soția lui L.N. Tolstoi, ar fi neplăcut să credem că, din moment ce nu este scris nimic bun, înseamnă că nu a existat 115.) De exemplu, el și-a reproșat că a observat cele mai mici neajunsuri ale soției sale, în timp ce ea „nu-mi acoperă slăbiciunea16” pentru că îmi acoperă slăbiciunea16. Totuși, și aici, el a extrapolat imediat relația dintre el și Elizaveta Konstantinovna la străduința sa pentru Dumnezeu: "Cât de mult te iubește soția ta și cât de rece ești cu ea? Cât de fierbinte te iubește Hristos și cât de rece ești cu El? Dacă nu-ți iubești soția, cum îl vei iubi pe Dumnezeu?" 117 Tatăl a învăţat singur să se gândească la Domnul de fiecare dată când se gândea la soţia lui. Curând această succesiune de gânduri a devenit aproape automată: „Cum are grijă de mine soția mea peste tot, cu ce dragoste! Dar cum mă protejează Domnul este imposibil de imaginat.” „Ia cu respect sfatul soției tale, ca de la un prieten și un ajutor, și nu o disprețui și nu fi supărat de ea și, în general, tratează cu respect fiecare persoană, ca pe chipul și asemănarea lui Dumnezeu și având un suflet nemuritor.” Ca urmare a unui astfel de transfer mental, pr. Ioan a atins două scopuri deodată: s-a îndepărtat de soția sa și s-a apropiat de Dumnezeu. I-a fost mult mai ușor să facă față sentimentelor sale ambivalente față de soția sa, dizolvându-le în propria relație cu Creatorul. Chiar și când și-a reproșat mânia și nerăbdarea față de Elizaveta Konstantinovna, a spus: „În primul rând, ea te iubește; în al doilea rând, ea este creația Domnului și chipul Bisericii Sale” 118. Se poate spune, desigur, că preotul și-a luat soția cu toată seriozitatea posibilă, făcând-o parte din filosofia sa de mântuire, că, negându-i un alt rol decât cel pe care păstorul îl atribuia fiecărui creștin ortodox, a lăudat-o chiar indirect, dar în cele din urmă a lipsit-o de sentimentele pe care le căuta. În același timp, când descrie viața de familie a pr. John și Elizabeth Konstantinovna ar trebui să aibă grijă și corectitudine maximă. Ar putea intimitatea mentală și spirituală să compenseze suficient lipsa de intimitate fizică și oportunitatea de a avea copii? Este foarte posibil, deoarece cultul plăcerii trupești era complet străin de clerul în care a fost crescută Elizaveta Konstantinovna; în această lume de clasă închisă, sacrificiul de sine și responsabilitatea reciprocă însemnau mult – acest lucru era valabil mai ales pentru fete și femei 119. Aici diferența dintre pr. Ioan și Elizaveta Konstantinovna. Incapabil să cedeze simultan dorinței soției sale de a avea copii și de a menține castitatea, el i-a putut totuși să-i permită mai mult să intre în viața lui și să meargă mână în mână cu ea pe calea mântuirii. Uneori se pare că Elizaveta Konstantinovna s-a străduit pentru exact acest lucru și, prin urmare, a menționat în mod repetat rolul pe care familia îl poate juca în viața spirituală a cuiva - citiți: a lui. DESPRE. John citează cuvintele ei rostite în anii 1860: "Soția mea a spus: trebuie să ne iubim, să ne mângâiem, să avem grijă de familia noastră, în primul rând, și apoi de alții. Iubește-ți aproapele în primul rând acasă, în această mică biserică. Când înveți să-ți iubești și să-ți respecti familia neîncetat, atunci vei iubi și respecta fiecare persoană" 120. Părea că soțul ei își putea atribui un rol neînsemnat într-un rol neînsemnat. calea spre mântuire. Cu toate acestea, jurnalele pr. Ioan arată că singurul fel de cooperare care era în ton cu natura lui nu se referea la relațiile maritale sau personale, ci la zelul lui pentru Domnul; în înțelegerea sa, calea spirituală este o cale pe care o persoană se mișcă singură. În consecință, în primul rând, el a căutat să extragă din viața sa de familie un fel de lecție sau instrucție morală pentru toți bărbații căsătoriți și apoi - o instrucțiune pentru el însuși, pentru a întări virtuțile soției sale prin rugăciune: „Lăsați acțiunile iubirii unei femei față de tine să fie exprimate și nu fi supărat, nu fi supărat pe ea pentru că acțiunile acestei iubiri sunt uneori nerezonabile, deranjante, enervante; respectă intenția soției tale de a-ți arăta dragoste. Soți, iubiți-vă soțiile și nu vă supărați pe ele. Nu neglijați dragostea, nu o insultați, neglijați, răzbunați și răzbunați ca un răzbunare. la privarea copiilor ei Mulțumește-i lui Dumnezeu pentru dragostea soției tale și roagă-L ca El să o întărească și să o facă rațională și plăcută lui Dumnezeu” 121. Mențiunea iubirii respinse este neobișnuită pentru pr. Ioan este o manifestare nu a vigilenței religioase, ci a vigilenței psihologice. Era mai tipic pentru el să-și ascundă comentariile sub pretextul unei lecții de morală sau al unei pilde. Chiar la începutul slujirii sale pastorale, el a conturat voalat atât conflictele cu enoriașii, cât și relațiile tensionate cu soția și rudele acesteia, recurgând la analogii din Sfintele Scripturi și chiar din literatura antică. De exemplu, el a scris la sfârșitul anilor 1850: „Xanthippe a fost arma diavolului, încercând să-l scuture pe Socrate, dar Dumnezeu a transformat-o într-o armă care îl întărește și îl înalță” 122. Părintele Ioan, desigur, a pornit de la înțelegerea biblică și patristică a femeilor. Așa, de exemplu, el a scris în jurnalul său: „Pentru Dumnezeu, toate femeile sunt ca Eva singură: de aceea sunt necurate înaintea Lui în sângele lor încă de la naștere”. Cu toate acestea, inovația ciobanului constă în faptul că a extins semnificativ această viziune. El mai scrie: „Și și bărbații. În păcate, fărădelegi și întinații suntem cu toții înaintea Ta” 123. Această interpretare arată că, împărtășind viziunea femeilor ca fiind creaturi mai păcătoase și mai lumești decât bărbații, el nu a aderat la punctul de vedere tradițional în toate și a desființat uneori unele restricții bisericești - de exemplu, era împotriva femeilor cărora nu li se permitea să se comunice cu unchi; în astfel de cazuri el a refuzat să considere bărbații mai puțin păcătoși. Mai mult, simțul datoriei ciobanului față de familia sa, precum și atenția sporită față de virtuțile creștine ale familiei, i-au permis să recurgă la metafora familiei în jurnale și predici, deopotrivă aplicabilă atât în practica bisericească, cât și în viața de zi cu zi a familiei: „Mama învață copilul, iar copilul ascultă și nu se îndoiește de lecțiile ei, fiind sigur că ceea ce știe ea îl predă mai bine”12. Părinții Bisericii au văzut „răul” în femei ca fiind făpturi vorbărețe, predispuse la păgânism și „prin natură” mai senzuale 125. Părintele Ioan a mărturisit despre egalitatea relativă a bărbaților și femeilor, iar acest lucru explică parțial de ce atâtea femei au apelat la el pentru sprijin spiritual. Arătând generozitate față de femei ca atare, neconsiderându-le a priori „carnale” și, prin urmare, necurate, și-a tratat totuși mult mai greu propria soție. Dacă recreăm întreaga istorie a vieții de familie a Pr. John, conform jurnalelor sale, se dovedește că relația dintre cioban și soția sa s-a deteriorat treptat. Este posibil ca și situația din familia în care s-a născut să fi jucat un anumit rol. Biografii ciobanului scriu multe despre evlavia mamei sale, citând exemplul celebru al modului în care aceasta a refuzat să-și binecuvânteze fiul să mănânce mâncare de post în timpul Postului Mare. Cu toate acestea, pr. Ioan nu a exagerat religiozitatea ambilor părinți. În 1864, își amintește: „Adu-ți aminte că ești fiu de sacristan, fiu de părinți săraci care nu au fost deosebit de evlavioși, iar acum Domnul te-a ridicat la rangul de preot de oraș” 126 . Este posibil ca în mintea pr. John, originile sale au contrastat puternic cu mediul în care se afla când a început să slujească la Kronstadt. Faptul că familia soției sale aparținea unui mediu urban, relativ cultivat, îl putea deranja și jignit în aceeași măsură ca nobilii enoriași. Preotul a fost revoltat de mențiunile constante ale cumnatei sale despre originile înalte ale familiei lor: "Dacă sora ta Anna se bucură de conți și prinți, nu fii supărat pe ea pentru mândria ei aparentă. Căci un astfel de spirit este rodul creșterii ei: nașul ei este contele, el a trăit cu ei; ea a studiat cu fiicele contelor și ale prinților... cum ar putea ea să facă altfel? Când un copac a primit într-o direcție, cum trebuie să ne îndreptăm devreme în altă direcție? degete, condescendent” 127. Dureros pentru pr. John, problema originii sale a devenit și mai acută când, la scurt timp după căsătorie, mama lui s-a stabilit cu noua familie a fiului ei. Ea a devenit o reamintire vie constantă pentru preot a ceea ce încerca el să depășească. Trasând, în conformitate cu stilul înscrisurilor sale din jurnal, o paralelă între experiențele personale și practica spirituală, pastorul și-a comparat stingenicia față de lipsa de sofisticare a mamei sale cu stinghereala pe care o simțea în chestiuni religioase, fie că este vorba de o icoană prost pictată a unui sfânt sau chiar de Hristos însuși: „Adu-ți aminte cum cel rău te-a condus de nas și te-a chinuit din cauza unei icoane pictate a Maicii Domnului care nu era pe gustul tău; s-a insuflat ura, dezgustul... parcă față de chipurile greșit pictate, și rugăciunea nu s-a făcut până nu l-a învins. Tot cu Maica: imaginea ei grosolană mă împiedică să o fac în mod adecvat” 128. "Mama, cu simplitatea, smerenia și ignoranța ei, îmi umilește extrem de mult mândria. Nu iubești dezonoarea lui Hristos, nu suporti ocara Lui în mama ta în simplitatea ei și poziția nepăsătoare a părului ei. Amintește-ți cum a fost Hristos la proces și pe cruce, cât de necinstă a fost înfățișarea Lui... poziția ta este rodul rugăciunilor ei de la Dumnezeu și o răsplată"129. Când imaginile religioase nu l-au ajutat pe pr. Pentru a-l ajuta pe John să depășească gândul de a se îndepărta de mama sa și, prin urmare, de rădăcinile sale, el a încercat să facă apel la sentimente simple, dar puternice de afecțiune filială: „Uite: mama ta este o persoană singuratică aici; oferi-i toate mângâierile și serviciile posibile; fă, dacă este posibil, de neobservat pentru despărțirea ei de rudele ei și de patria ei” 130. discursul l-a stânjenit constant pe pr. Ioan. Tocmai când i s-a părut că a scăpat de trecutul său din sat, acesta i-a revenit în persoana propriei sale mame. Chiar dacă s-a obligat să-și îndeplinească datoria filială față de ea, a vrut totuși să se comporte conform regulilor orașului, pe care le învățase de-a lungul anilor în care era departe de casa și satul său. De exemplu, când mama lui a venit odată să-i spună noapte bună, pr. John nu a putut să-i sărute mâna, ca înainte, și a suferit de insomnie până când s-a învins și a intrat în camera ei să-i ceară iertare 131. Dialectul provincial al Fedorei Vlasyevna i-a provocat preotului un inconvenient și mai vizibil decât gesturile sau aspectul ei. Părintele Ioan a trebuit chiar să-și ordone cu strictețe: „Nu disprețuiți limba sa rustică, nepolitică, analfabetă, așa cum nu disprețuiți limbile samoiede, animale și tătare” 132. În ciuda slujirii dezinteresate și frenetice pentru turma sa, în special din partea oamenilor de rând, preotul însuși a avut un sentiment destul de complicat față de oamenii săraci și needucați printre care a crescut. Distanța tangibilă dintre noua lui familie și astfel de oameni a fost nu numai extrem de dureroasă pentru pr. John, dar de fapt l-a pus înaintea unei alegeri inevitabile între casă și parohie. În această situație grea, el a făcut din parohia principalul și, de fapt, singurul obiect al vieții sale pastorale. Familia, în loc de un eventual sprijin în viața spirituală, s-a transformat pentru el într-o piatră de poticnire, dacă nu chiar un adevărat obstacol, pe calea mântuirii. În ciuda faptului că în trecutul recent atenția s-a concentrat în mod deliberat asupra faptelor de nerespectare a ritualurilor bisericești (de exemplu, o atitudine neglijentă față de mărturisire), conform statisticilor oficiale, gradul de apartenență la biserică a populației era cu adevărat ridicat. Vezi: Litvak B.G. Ortodoxia rusă în secolul al XIX-lea // Ortodoxia rusă: repere în istorie. M., 1989. S. 372–373; Emelyakh L.I. Precondiții istorice pentru depășirea religiei în satul sovietic. L., 1975. S. 122–125; Freeze G. L. Clerul parohial în Rusia secolului al XIX-lea: criză, reformă, contrareformă. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. Reforma bisericească a lui Petru cel Mare. Stanford, 1971, p. 242–251. Despre superioritatea spirituală a sfinților proști și rătăcitori, vezi: Florile Paradisului din Țara Rusiei / Comp. P. Novgorodsky. Sergiev Posad, 1912. Vezi: Golubinsky E. Istoria canonizării sfinților în Biserica Rusă. M., 1903. p. 109–198. Cu toate acestea, unii preoți s-au remarcat prin dreptatea lor. au fost venerate, deși la nivel local. Vezi: Efremov L.V., prot. Păstorul cel Bun: o scurtă descriere a vieții părintelui Ioann Borisovici, preot al Bisericii Schimbarea la Față din orașul Yelets (1750–1824). Voronej, 1893. Potrivit lui Chiril, Preacuratul Sacrament evocă o „incomparabilă înfricoșare” sau phrikodestatos, care înseamnă literal „ceva care face părul să stea pe cap”. Vezi: Dix D. G. Forma Liturghiei. L., 1975. P. 200. Vezi: Kostomarov N. (compilat). Monumente ale literaturii ruse antice. M., 1862. T. 4. P. 186. Chiar și la începutul secolului al XX-lea, potrivit lui Novaya Zhizn, directorul telegrafului din Sankt Petersburg a distribuit subordonaților săi o instrucțiune specială, „indicându-le nevoia de a mărturisi și de a se împărtăși la Sfintele Taine în timpul Postului Mare”. Vezi: Viață nouă. Nr. 383 (2–15 martie 1906). P. 3. Episcopul Alexandru (Semyonov-Tian-Shansky) citează declarațiile funcționarilor publici care se pregătesc pentru împărtășire: „Intenționez să dau Domnului ceea ce I se cuvine”. Vezi: Alexandru; episcopul Părintele Ioan de Kronstadt: O viață. Crestwood. 1979. P. 32. Vezi: Belting H. Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of Art. Chicago, 1994. P. 46, 225–260 (Capitolul 12: „Iconostasul și rolul icoanei în liturghie și devotamentul privat”). Despre chemarea preoților de a se angaja în caritate, caracteristică epocii Marilor Reforme, vezi: Iacov, arhimandrit. Păstorul în raport cu el însuși și cu turma lui. St. Petersburg, 1880. Despre încercările Bisericii de a influența formarea opiniilor în rândul comunității cititorilor, vezi: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985, p. 300, 302, 306–311. Pentru o discuție despre acest subiect, vezi și: Freeze G. L. „Going to the Intelligentsia”: The Church and Its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Între țar și oameni: societatea educată și căutarea identității publice în Rusia imperială târzie. Princeton, 1991; Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880–1914 // Hosking G. A. (ed.). Biserica, Națiunea și Statul în Rusia și Ucraina. Londra, 1991, p. 178–192. Index al articolelor publicate în „Lectură sufletească” timp de zece ani, de la începutul publicării în 1860 până în 1869. M., 1870. O experiență spirituală similară este descrisă de F. M. Dostoievski în „Frații Karamazov”, când vârstnicul Zosima povestește cum șocul care i s-a întâmplat în timpul lecturii Evangheliei l-a forțat să schimbe darurile președinte de viață la Liturghie. „Poveștile sincere ale unui rătăcitor către părintele său duhovnicesc” încep și cu faptul că cuvintele Apostolului Pavel, auzite în timpul liturghiei, „rugați-vă fără încetare” (1 Tes. 5:17), l-au îndemnat pe om să devină rătăcitor. De exemplu, vezi: Preobrazhensky A., prot. Despre închinarea Bisericii Ortodoxe cu o explicație detaliată a privegherii și liturghiei de toată noaptea. Sankt Petersburg, 1884. Bystrov N. Interviuri religioase și morale în Biserica Ilyinskaya din curtea bisericii Muravein, raionul Ostrovsky // Gazeta Eparhială Pskov. Nr. 22 (15 noiembrie 1896). p. 388. Lvov F.P. Despre cântatul în Rusia. Sankt Petersburg, 1834. p. 41–42. Discuție despre evoluția muzicii bisericești în secolul al XIX-lea. vezi: Morosan V. Spectacol coral în Rusia prerevoluţionară. Ann Arbor, 1986. Capitolul 3 („Apariția unui stil coral național”). Pentru o privire de ansamblu asupra activităților misionare din acea vreme, vezi: Smirnov E.K. O scurtă prezentare a dezvoltării istorice și prezentului misiunilor ortodoxe ruse. L., 1903. Vezi: Znamensky P. Istoria Academiei Teologice din Kazan pentru prima perioadă (pre-reforma) a existenței sale (1842–1870). Kazan, 1891–1892; retipărire separată de A. Pypin din „Buletinul Europei” [b.d.], p. 710–711, 732. Vezi și: Geraci R. Window on the East: Ethnography, Orthodoxy, and Russian Nationality in Kazan, 1870–1914. Ph. D. Diss. Universitatea din California din Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Miracole și profeții în Franța secolului al XIX-lea. New Brunswick, 1983, p. 113–140. Despre vechii credincioși, vezi: Robson R. Liturgy and Community Among Believers Old, 1905–1917 // Slavic Review. Vol. 52 (Iarna 1993). Nr. 4. P. 713–724. Despre sectele protestante, vezi: Blane A. Sectele protestante în Rusia imperială târzie // The Religious World of Russian Culture, Russia and Orthodoxy. Vol. 2: Eseuri în onoarea lui Georges Florovsky. Haga și Paris, 1975, p. 267–278. Autobiografie // Sfântul Drept Ioan de Kronstadt în memoriile contemporanilor săi / Comp. A. N. Strizhev. M., 1997. P. 14. Alexandru (Semionov-Tian-Shansky). Părintele Ioan Ilici Serghiev. New York, 1955. P. 22. Mihail (Semionov), ieromonah. Părintele Ioan de Kronstadt. Biografie completă cu ilustrații. Sankt Petersburg, 1903. S. 8, 25. Păstorul și admiratorii lui au văzut în aceasta un semn clar al lui Dumnezeu; propagandiştii comunişti antibisericeşti au văzut aici doar un calcul cinic. Vezi: Rozhnov V. E. Profeți și făcători de minuni: studii despre misticism. M., 1977. p. 78–79. Viața Sfântului Drept Ioan, Făcătorul de minuni din Kronstadt // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. Nr. 10 (1990). pp. 59–60. Filocalia. T. 1. Sergiev Posad, 1993. p. 23–24; P.R.Importanța unui jurnal pentru un paroh // Ghid pentru pastorii rurali. nr. 16 (1876). p. 475–488. Despre jurnalele ca mijloace valoroase de observare spirituală, vezi: Semnificația practică și morală a revistelor liturgice, înregistrările lecturilor extraliturgice, jurnalele pastorale și misionare în materia observării superioare a vieții bisericești și parohiale // Mesagerul spiritual St. Petersburg. Nr. 42 (17 octombrie 1897). p. 840–841. Kantorowicz E. Cele două corpuri ale regelui: un studiu în teologia politică medievală. Princeton, 1957; La ce ne cheamă sfințenia? Ioan de Kronstadt // Konstantin, arhimandrit. Miracol al istoriei Rusiei. O colecție de articole care dezvăluie semnificația providențială a Rusiei istorice. Jordanville, 1970, p. 224–225. Conform ideii ortodoxe stabile, teologii trebuie să fie asceți sau, cel puțin, să ducă o viață impecabil de dreaptă, precum Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog și alții. Pentru gândurile moderne despre această chestiune, vezi: M. Pomazansky, prot. Eseu despre viziunea ortodoxă asupra lumii a pr. Ioan de Kronstadt // A cincizecea aniversare de la proslăvirea veșnicului memorabil Părinte Ioan de Kronstadt. Colectie aniversara. New York, 1958. p. 66–82; Tradiția ortodoxă. Vol. 11 (1994). Nr. 3. P. 69. Un exemplu de abordare similară în rândul contemporanilor lui Pr. Ioan, vezi: Feofan (Govorov). Exemple de înregistrare a gândurilor bune care vin în timpul gândurilor la Dumnezeu și rugăciunii... M., 1903. Despre tradiția prezbiterii spirituale în Ortodoxie, vezi: Smirnov S.I. Părintele duhovnicesc în Biserica antică de Răsărit (Istoria spiritualității în Răsărit). Sergiev Posad, 1906; Kontsevici I. M. Optina Pustyn și timpul său. Jordanville, 1970. Aici și mai departe în citate, ortografia și punctuația originalului sunt parțial păstrate. Arhivele de Stat ale Federației Ruse (denumite în continuare GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 vol. Mihail (Semionov), ieromonah. Părintele Ioan de Kronstadt... p. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 vol. Mihail (Semionov), ieromonah. Părintele Ioan de Kronstadt... S. 38, 66–69; V. M. (Arhiepiscopul Evdokim (Meşcerski)). Două zile în Kronstadt: din jurnalul unui student. Sergiev Posad, 1902. p. 437–442; Chizhov P. M. Părintele Ioan de Kronstadt. Viață, activități, miracole alese. Jordanville, 1958. P. 8. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. O astfel de autoidentificare are loc numai în timpul Paștelui. Vezi canonul pascal, în special al doilea tropar al celui de-al treilea irmos: „Ieri am fost îngropat împreună cu Tine, Hristoase, astăzi stau cu Tine în înviere, cu Tine am fost ieri răstignit, proslăvește-mă, Mântuitorule, în Împărăția Ta”. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16. Chiar acolo. D. 1. L. 65 vol. Pentru paralele occidentale cu gânduri similare, vezi Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982, p. 23–48. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 1. Chiar acolo. D. 13. L. 22 vol. Vezi: Scara care duce la cer venerabilul nostru părinte Ioan, starețul Muntelui Sinai. Sergiev Posad, 1908. S. Ill – IV. Despre această piatră de hotar cea mai importantă pe calea către prezbiteri - îndepărtarea din lume pentru slujirea ulterioară a acesteia - vezi: Sumarokov E. N. Eldership și primii bătrâni Optina // Bătrânul Macarius din Optina. Harbin, 1940. p. 10–11. Critica serviciului public, nesusținută de asceză personală, printr-o comparație a „umanistului, filantropic” G. Petrov și pr. Ioan, vezi: Gazeta Eparhială Tver. Nr. 20 (25 mai 1909). pp. 404–407. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 vol. Pictogramă. Secretele meșteșugului / Comp. A. S. Kravchenko, A. P. Utkin. M., 1993. P. 78. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 22. Chiar acolo. D. 4. L. 132. „Colecționarii” erau un fenomen destul de comun, mai ales în rândul țărănimii. Această activitate putea fi desfășurată fie de călugăriști, pentru care strângerea de donații era o ascultare, fie de mireni care lucrau din proprie inițiativă. Episcopii au condamnat această practică. Pentru declarațiile episcopului Ioanniki de Arhangelsk cu privire la o astfel de tradiție, vezi: Gazeta Eparhială Pskov. Nr. 24 (15 decembrie 1896). P. 445. Nekrasovsky Vlas este cea mai cunoscută imagine literară a unui colecționar. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 vol. Asprimea judecăţilor despre. Ioan contrastează cu opinia mai echilibrată a lui Macarie al Egiptului: „Adâncurile fără fund sunt ascunse în inima omului... Acest mic vas plin de dragoni și lei, creaturi otrăvitoare și toate oștile de vicii; există sălbăticii de netrecut și prăpastii căscate. Totuși, Dumnezeu este acolo și îngerii Săi, viața veșnică a Domnului și Împărăția cea veșnică, a sfințitului și a împărăției. cetățile de sus și darurile harului: totul rămâne acolo”. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. Pentru un alt punct de vedere, vezi: Ignatii (Brianchianinov), episcop. Arena: O ofrandă pentru monahismul contemporan. Jordanville, 1983. P. 209 și urm. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46. Chiar acolo. D. 23. L. 169 vol. Chiar acolo. D. 8. L. 46. Pentru o discuție despre problema răspunderii preotului pentru visele ispititoare, vezi: Bulgakov S.V. Manual pentru cler și cler. O colecție de informații referitoare în primul rând la activitățile practice ale clerului domestic. Harkov, 1900. Carte. 1. P. 778. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36. Chiar acolo. D. 4. L. 89. Părintele Ioan își amintește poate aici de călugărul Arsenie cel Mare, care schimba apa pentru frunzele de palmier doar o dată pe an. Vezi: Zicerile părinților deșertului: colecția alfabetică. Kalamazoo, 1984. P. 11. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 vol. Chiar acolo. D. 12. L. 1. Această practică este împrumutată din tradiția de rugăciune senzorio-emoțională caracteristică romano-catolicismului și grefată pe ortodoxia rusă în secolul al XVIII-lea. prin Academia Teologică din Kiev. Această tradiție s-a manifestat în astfel de genuri spirituale, necunoscute până acum în Rusia, ca reflecții despre Patimile Domnului și „Acatistul celui mai dulce Isus”, pe care pr. Ioan. Nota preotului că a cumpărat acest acatist în librăria sinodală, vezi: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. Despre această dorință relativ nouă de a dobândi „dulcerea” pentru ortodoxia rusă, vezi: Florovsky G.V. Căile teologiei ruse. Paris, 1937. p. 107–122. Pentru o afirmație pe acest subiect a Sfântului Pimen cel Mare, vezi: Zicerile părinților deșertului... P. 184; Simeon Noul Teolog. Discursurile. N.Y., 1980. P. 314. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44. Vezi: Whoopit S. Holy Feast, Holy Post: The Religious Significance of Food for Medieval Women. Berkeley, 1987, p. 73–149. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20. Pentru toate tipurile de preparate din bucătăria rusă, vezi: Molokhovets E. Bucătăria rusă clasică: „Un cadou pentru tinerele gospodine” de Elena Molokhovets. Bloomington, 1993. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. Chiar acolo. D. 13. Ll. 58, 60 vol., 68 vol., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84. Chiar acolo. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 vol. Vezi Rev. John Kolov: „Cine mănâncă în exces și vorbește cu un băiat a comis deja adulter cu el în inima lui”. Vezi: Zicerile părinților deșertului... P. 86. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 vol. V. M. Două zile la Kronstadt... P. 382. De exemplu, Ioan Gură de Aur a văzut în virginitate o întoarcere la adevărata natură a omului (De virginitas. XIV [PG 48.544]), iar Grigore de Nyssa credea că atracția față de sexul opus este absolut neobișnuită pentru natura umană originară (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Păreri similare au fost caracteristice gnosticismului timpuriu. Vezi: Jonas N. Religia gnostică: mesajul Dumnezeului străin și începuturile creștinismului. Boston, 1963. P. XVII, 31. Ideea dorinței sexuale ca o cădere este prezentă și în literatura rabinică. Vezi: Evans J. M. Paradisul Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968, p. 32–33, 46–55, 60. Cu toate acestea, Grigore de Nyssa, la fel ca Philon și Origen, a văzut în Adam întruchiparea naturii spirituale a omului, iar în Eva întruchiparea fizicului. Vezi: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196]. Vezi: Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca, 1989. În special capitolele 1 și 6. Vezi: Evlogy, Mitropolit. Amintiri. Paris, 1957. p. 143–144; Manchester L. Ascetici seculari: Mentalitatea fiilor clericilor ortodocși în Rusia imperială târzie. Ph. D. Diss. Universitatea Columbia, 1995, p. 550–560; Arhiva istorică de stat rusă (denumită în continuare RGIA). F. 2219. Op. 1. D. 31. L. 159. Există exemple de „căsătorie spirituală” în creștinismul timpuriu. Este suficient să ne amintim viețile Sf. Galaktion și Episteme, Chrysanthus și Daria, Julian și Basilissa, Marcian și Pulcheria, Valerian și Melania. Vezi: Moise, călugăre. Sfinții căsătoriți ai Bisericii. Wildwood, 1991, p. 4, 25, 43, 138–139. Despre fenomenul „căsătoriei spirituale” în Evul Mediu, vezi: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Vezi cuvintele apostolului Pavel din scrisoarea către Efeseni (Efeseni 5:20–33), citite în timpul sacramentului nunții ortodoxe. Bulgakov S.V. Manual... P. 1051. Citat din: Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1988. P. 203. Pentru o conversație pe această temă între preotul orașului și vărul său din sat, vezi: Gilyarov-Platonov N.P. Din experiență: Memorii autobiografice: În 2 vol. M., 1886–1887. T. 1. p. 45–46. Vezi: Vauchez A. Laicii în Evul Mediu: Credințe religioase și practici devoționale. Notre Dame și Londra, 1993, pp. 185–190 („Căsătoria virginală a lui Eléazar și Delphine”), 191–203 („Castitatea conjugală: un nou ideal în secolul al treisprezecelea”). Viața Julianiei Lazarevskaya este un exemplu tipic din istoria Rusiei. Vezi: Zenkovsky S. Medieval Russia’s Epics, Chronicles, and Tales. N.Y., 1974. P. 391–398. Al treilea canon al lui Dionisie afirmă că abstinența conjugală este permisă numai prin consimțământul reciproc. Vezi: Reguli ale Sfinților Părinți cu interpretări. M., 1884. p. 17–19. Vezi: Gorodetzky N. Sfântul Tihon din Zadonsk: Inspirator al lui Dostoievski. Crestwood, 1976, p. 61–62. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 vol. Pentru observația lui M. Tsyavlovsky din prefața la jurnalele lui S. A. Tolstoi, vezi: Tolstaya S. A. Diaries of Sofia Andreevna Tolstoy, 1860–1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 vol. Chiar acolo. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 vol. D. 9. L. 59. Imaginea Bisericii, de regulă, presupune unirea căsătoriei în ansamblu, și nu unul dintre soți. Vezi cuvintele apostolului Pavel: „Mare este această taină; vorbesc în legătură cu Hristos și cu Biserica” (Efes. 5:32). Pentru exemple de povestiri edificatoare pe această temă, vezi: Dyachenko G. Ca dar pentru copii. Scânteia lui Dumnezeu. O colecție de povestiri și poezii adaptate pentru lectură într-o școală creștină pentru fete de vârstă mijlocie. M., 1903. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62. Vezi: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law. Salamanca, 21–25 septembrie 1965. P. 375–378. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 vol. O privire asupra acestei laturi a vieții. John, vezi: Sursky I.K. Părintele Ioan de Kronstadt: În 2 volume. Belgrad, 1938–1941. T. 1. P. 9–11; Mihail (Semionov), ieromonah. Părintele Ioan de Kronstadt... P. 30. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35. Chiar acolo. L. 29 vol.–31 vol. Doisprezece ani mai devreme, preotul chiar și-a amintit: „Inițial, am vorbit în aceeași limbă a satului” (Ibid. D. 3. L. 1a).