Глава 1. Сотворение пастыря

Duchowieństwo parafialne i tradycja prawosławna w modernizującej się Rosji Dzieciństwo Ioanna Siergijewa przypadło na czasy Mikołaja I. W tym czasie reformy modernizacyjne zapoczątkowane przez Piotra Wielkiego już znacząco skomplikowały życie duchowieństwa parafialnego, a nawet poważnie obniżyły jego status społeczny. Tak, Rosjanie w dalszym ciągu pozostawali jednym z najbardziej religijnych i pobożnych narodów w Europie 24 . Jednak pobożność ludowa nie zawsze oznaczała automatycznie cześć dla kapłana wyznaczonego do przewodzenia swojej owczarni. Po reformach Piotra niezachwiana pozycja proboszczów zauważalnie osłabła; można było teraz zastosować wobec nich nawet kary cielesne 25 . Najczęstsze zwyczaje religijne – czy to pielgrzymki, kult lokalnych sanktuariów, ikony i relikwie – nie były bezpośrednio związane z duchowieństwem parafialnym. Jednak monastycyzm był nadal bardzo szanowany i uważany za najbardziej pobożną formę służby kościelnej. Tradycyjna cześć monastycyzmu nieuchronnie doprowadziła do pewnej desakralizacji proboszczów, którzy w przeważającej większości byli ludźmi rodzinnymi i dlatego pozostali w tym śmiertelnym, ziemskim świecie. Jednocześnie zakonnicy, a także różni ludzie Boży – pielgrzymi, pustelnicy, błogosławieni – w świadomości większości zarówno świeckich, jak i samego duchowieństwa byli niejako bliżsi Stwórcy 26. Kapłani byli gorsi nie tylko od mnichów i podobnych ascetów, ale także od biskupów. Tylko jeśli w pierwszym przypadku proboszczom brakowało osobistej charyzmy, to w drugim wyraźnie brakowało im oficjalnych wpływów i bogactwa materialnego. Takie niestosowne znaczenie księży - najmasniejszej części duchowieństwa, na którą najmniej zwracano uwagę - znalazło również odzwierciedlenie w rosyjskiej świętości. W XIX wieku, ponad osiem wieków po chrzcie Rusi, praktycznie żaden z przedstawicieli białego duchowieństwa nie został kanonizowany. Głównymi „bohaterami” Menaionu są mnisi i biskupi, świeccy władcy i wojownicy, różnego rodzaju lud Boży. W Imperium Rosyjskim w połowie XIX w. o świętości nadal decydowała albo jakaś wrodzona „inność światowa”, albo zaangażowanie we władzę 27 . Marginalizacja duchowieństwa parafialnego w rosyjskiej tradycji pobożności wiązała się także ze stopniowym spadkiem roli sakramentu Komunii Świętej, początkowo centralnej w życiu kościelnym. Taki stosunek do tego sakramentu miał długą prahistorię zarówno w Rosji, jak i w ogóle w tradycji cerkiewnej, sięgającą słów Cyryla Jerozolimskiego o czci i ugruntowanej w praktyce liturgicznej wieloma regułami kanonicznymi 28 . Zgodnie z nauką Kościoła o Eucharystii wierzono, że jeśli osoba przystępująca do Komunii otrzyma Dary Święte bez odpowiedniego przygotowania, to nieuchronnie spotka ją surowa kara za nieostrożne podejście do tego kluczowego sakramentu ustanowionego przez samego Zbawiciela. Dlatego często zdarzało się, że parafianie nie odważyli się zbliżyć do Świętego Kielicha, nawet po spowiedzi i otrzymaniu rozgrzeszenia 29. W rezultacie ustanowiono już w XVI wieku. zwyczaj przyjmowania Komunii świętej tylko raz w roku uznawano za normę i trwał aż do XIX wieku. Co więcej, w Rosji zasady eucharystyczne zostały ustalone na poziomie legislacyjnym. W rezultacie całe instytucje rządowe, pułki gwardii i klasy gimnazjalne zostały zobowiązane do przyjmowania komunii w określone i ściśle określone dni. Tym samym sakrament kościelny stał się nie tylko obrzędem religijnym, ale także lojalnym obowiązkiem 30. Zmiany w architekturze rosyjskich kościołów przyczyniły się także do utrwalenia szczególnego stosunku do Eucharystii. W przeciwieństwie do tradycji katolickiej, gdzie Najświętsze Dary znajdujące się na monstrancji były dostępne do oglądania, ikonostas prawosławny oddzielający ołtarz od pozostałej części cerkwi dostępnej dla parafian, z biegiem wieków stawał się coraz wyższy, aż w końcu całkowicie zakrył tron ​​​​przed oczami modlących się. w efekcie centralna część liturgii wiernych, podczas której dokonuje się przeistoczenie chleba i wina w Ciało i Krew Pana, okazała się dla ich poglądów niedostępna. Jednocześnie ikony i inne kapliczki, takie jak woda święcona czy prosfora (a także ciasta wielkanocne, jajka, Wielkanoc czy owoce odpowiednio w święta Zmartwychwstania Świętego lub Przemienienia Pańskiego), mirra, relikwie święte i krzyże, zaczęły wydawać się bardziej dostępnymi środkami umocnienia wiary niż budząca podziw Komunia Święta 31 . Wielkie reformy spowodowały nieuniknione (choć umiarkowane i ostrożne) zmiany modernizacyjne w Kościele. Biskupi rosyjscy stanęli przed trudnym zadaniem poprawy wychowania duchowego zarówno samego duchowieństwa, jak i całej owczarni. Poprawiono edukację uczniów szkół parafialnych, zwiększono znaczenie pracy kaznodziejskiej, niesienia pomocy chorym i niedołężnym oraz w ogóle kładziono nacisk na aktywną działalność społeczną księży 32 . Wraz z organami rządowymi Kościół ustanowił wydawanie czasopism mających na celu poprawę duchowego wychowania czytającej części owczarni. W czasopismach takich jak Soulful Reading zaczęły pojawiać się doniesienia o cudach zachodzących w kościołach podczas liturgii. Publikacje takie miały na celu wzmocnienie kościelności piśmiennych, a więc i tych najbardziej podatnych na „postępową” propagandę wierzących 33 . Dla głębszego zrozumienia nabożeństw przez parafian zaczęto publikować interpretacje liturgii i innych nabożeństw, które zdaniem niektórych autorów kościelnych pozostawały niezrozumiałe dla większości społeczeństwa 34 . Szczególną popularnością wśród świeckich cieszyły się popularne wykłady dotyczące podstaw wiary, opracowane w formie odpowiedzi księdza na pytania trzody. Biskupi zaczęli namawiać świeckich do częstszego przyjmowania komunii. Na przykład metropolita Filaret (Drozdow) nawoływał do komunii nie raz, ale cztery razy w roku. Podobnie jak hierarchowie kościelni, także nadworni kompozytorzy tworzący muzykę sakralną i śpiewy zaczęli zwracać szczególną uwagę na semantyczną stronę swoich utworów, a nie na ich estetyczne oddziaływanie na wiernych. Przekonali śpiewaków kościelnych do porzucenia muzyki włoskiej XVIII wieku: „...nie powinno być łącznego efektu muzyki sakralnej z muzyką świecką podczas nabożeństw, ponieważ świecka przyćmiewa godność, cel i cel tej pierwszej”. Jednocześnie „melodie sakralne muszą być koniecznie krótkie i stale określone, aby zakorzeniły się w pamięci i nie odwracały uwagi ani nowościami, ani różnorodnością; powinny być proste i ożywiane ogniem serca, aby serce rozgrzewało i podnosiło na duchu!” 36 Biskupi przyświecali więc jednocześnie dwóm celom: uczynieniu znaczącego uczestnictwa w liturgii podstawą pobożności prawosławnej oraz zwiększeniu roli księdza, wzmacniając zarówno jego pracę kaznodziejską z owczarnią, jak i w ogóle działalność mającą na celu wychowanie parafian. Nowy impuls w XIX wieku. zyskała także działalność misyjna 37. W Kazańskiej Akademii Teologicznej działalność misyjna stała się odrębną dyscypliną; Pismo Święte zostało przetłumaczone na języki większości narodów Imperium Rosyjskiego 38 . Do czasu, kiedy ks. W miarę jak Jan wkraczał na drogę swojej posługi duszpasterskiej, przemiany zapoczątkowane zarówno przez władze kościelne, jak i świeckie, uległy znacznej synchronizacji. W rzeczywistości w Rosji szybko kształtowało się zasadniczo nowe doświadczenie duchowe, oparte na zauważalnym wzroście roli przepowiadania i edukacji kościelnej, gorliwszej modlitwie osobistej i przekształceniu pielgrzymek z nielicznych w dość masowe zjawisko życia prawosławnego. To duchowe doświadczenie stało się swoistą odpowiedzią ogólnie wciąż tradycyjnego społeczeństwa rosyjskiego na wyzwania „cywilizacji” i „postępu” generowanego przez New Age. Tradycyjne wyznania chrześcijańskie doświadczyły podobnych procesów w Europie, zwłaszcza we Francji 39 . Ponadto gwałtowny wzrost liczby sekciarzy i staroobrzędowców zmusił Rosyjską Cerkiew Prawosławną do bardziej kompetentnego i jaśniejszego przedstawiania dogmatów wiary 40. Pasterz kronsztadzki stał się zarówno produktem, jak i symbolem wszystkich tych zmian. Jego innowacje należy rozpatrywać zarówno w kontekście szybko zmieniających się realiów życia doczesnego, jak i zamierzeń hierarchów kościelnych, aby nie tylko nie stracić kontroli nad tymi procesami, ale także nadać im jak największy ortodoksyjny koloryt. Dzieciństwo ks. i początek jego posługi duszpasterskiej. Joanna Jan Siergijew urodził się 19 października 1829 r. w małej wiosce Sura w obwodzie archangielskim, w rodzinie diakona tutejszego kościoła Ilji Michajłowicza Siergijewa i jego żony Fedory Własiewny. Noworodek wyglądał na tak słabego, że rodzice natychmiast go ochrzcili: jeśli dziecko nie przeżyje, przynajmniej opuści ten świat jako chrześcijanin. Później Jan pozostał słabym i chorowitym dzieckiem; pewnego dnia prawie umarł na ospę. W swojej autobiografii ks. Jan opisuje Ilję Michajłowicza i Fedorę Własiewnę jako osoby niezwykle pobożne – według niego to oni zaszczepili w nim zamiłowanie do modlitwy i wychowali go w duchu głębokiej religijności 41 . Choć rodzina była biedna, rodzicom udało się za skromne oszczędności wysłać dziesięcioletniego Jana do Archangielska do szkoły parafialnej. Niestety, mimo całej swojej pracowitości, chłopiec początkowo nie wykazywał najmniejszej ochoty do nauki i dręczyła go myśl, że rodzice marnują na niego ostatnie grosze. Jednak po wytrwałych nocnych modlitwach nagle zaczął w pełni rozumieć lekcje i stał się jednym z najlepszych uczniów. Po szkole wstąpił do seminarium duchownego, które ukończył w 1851 roku, uzyskując najwspanialsze wyniki w swojej grupie. Dzięki temu Jan otrzymał możliwość kontynuowania nauki w Akademii Teologicznej w Petersburgu. Jednak w tym samym roku zmarł jego ojciec, pozostawiając Fedorę Własjewną praktycznie bez środków do życia. Aby pomóc matce i siostrom, Jan chciał porzucić naukę w akademii i natychmiast podjąć pracę jako diakon, a nawet kościelny, ale Fedora Własjewna stanowczo nalegała, aby jej syn kontynuował naukę. Następnie John, równolegle ze studiami, dostał pracę w administracji akademii jako kopista dokumentów i całą swoją pensję - dziesięć rubli miesięcznie - wysyłał do domu. Oficjalne stanowisko Johna pozwalało mu mieć własny pokój i doceniał tę rzadką okazję, jaką oferuje studentowi akademii, aby przejść na emeryturę, aby oddać się głębokiej modlitwie i niezależnym studiom. Poważnie studiował filozofię, historię, łacinę, literaturę, fizykę, matematykę, języki obce, a także patrystykę i teologię. Choć pasterz niewiele pisał później o tym okresie swojego życia, w dużej mierze zdeterminował on jego przyszłą drogę. Otrzymał gruntowne wykształcenie, zakochał się w literaturze patrystycznej, zwłaszcza św. Jana Chryzostoma, a także metropolity moskiewskiego Filareta i czuł, że jego prawdziwym powołaniem jest zostać księdzem 42. Jan nie miał bliskich przyjaciół, a jego koledzy po latach pamiętali jedynie o swoim byłym towarzyszu, że „cały czas mówił o pokorze”. Podczas ostatniego roku w akademii Jan popadł w niewytłumaczalną depresję, z której – jak później przyznał – wychodził jedynie dzięki nieustannej modlitwie 43 . Będąc jeszcze studentem akademii, Jan widział kiedyś we śnie, jak wchodził do absydy dużej katedry i wychodził przez jej południową bramę (świeccy z reguły poruszają się w przeciwnym kierunku). Tak się złożyło, że to właśnie w tej katedrze widział we śnie, że Jan miał później okazję służyć całemu swemu życiu 44. Jan poślubił córkę arcykapłana Konstantego Nieswickiego, który służył w Kronsztadzie w katedrze św. Andrzeja – tej samej, o której marzył i w której nigdy wcześniej nie był. Po ślubie z Elżbietą Konstantinowną Jan otrzymał święcenia diakonatu, a pod koniec 1855 r. – 45 kapłana. Informacje o tym okresie ks. Dzieła Johna są bardzo skąpe i przedstawiają albo późniejsze wspomnienia, albo powtórzenie słów innych ludzi; jednak po rozpoczęciu posługi kapłańskiej pojawia się szansa na podniesienie zasłony nad wewnętrznym światem ks. John dzięki swojemu pamiętnikowi. Podobnie jak ks. Antoni Wielki zalecał mnichom spisywanie swoich myśli i działań w celu duchowego samodoskonalenia; mentorzy seminarium zachęcali studentów do prowadzenia pamiętników. Zasada ta okazuje się niezwykle przydatna po przyjęciu święceń kapłańskich, gdy zaistnieje potrzeba czujnej kontroli nad własnymi słowami i czynami, a także stałej opieki duchowej parafian 46 . Dziennik ks. John jest prawdziwym odkryciem pozwalającym zrozumieć swój wewnętrzny świat. Przecież charakterystyczne dla kapłana rozumienie świętości jest na tyle niezwykłe, że nieuchronnie rodzi wiele pytań. Czy jego pragnienie świętości było świadome? Jeśli tak, to w jakim stopniu to pragnienie zostało zintegrowane z obrazem pasterza, który stworzył? Bo jak pogodzić pragnienie ks. Jana do duchowej doskonałości, nierozerwalnie związanej z ascetycznym czy monastycznym stylem życia, z losem rodzinnego księdza? Pamiętniki ks. Jan objawia swoje rozumienie świętości. Ta nieziemska cecha, zdaniem pasterza, reprezentuje rodzaj przejścia na zewnątrz, do otaczającego go świata, intensywnie i stale rozwijającej się duchowości osobistej. Idea dwóch hipostaz księdza może znacząco ułatwić takie rozumienie świętości. Podobnie jak średniowieczni monarchowie opisywani przez E. Kantorowicza, kapłan istnieje jakby w dwóch postaciach: prywatnej, zajętej własnym zbawieniem i publicznej, powołanej do troski o swoją trzodę. Wielu autorów chrześcijańskich, począwszy od Jana Chryzostoma, ze smutkiem odnotowało nieuniknioną wewnętrzną konfrontację obu hipostaz duchowieństwa. A tym bardziej – duchowny dążący do świętości 47 . Pierwsze wrażenie, jakie wywierają wczesne pamiętniki ks. Jana, kryje się w ich oczywistej treści uczniów. Opracowane w pierwszych latach po święceniach kapłańskich, niemal w całości poświęcone są refleksji nad Pismem Świętym. Jest to zrozumiałe, ponieważ najpierw musisz dokładnie przestudiować tradycję, w której będziesz musiał żyć, następnie uczynić tę tradycję integralną częścią własnego światopoglądu, a dopiero potem wkroczyć na ścieżkę mentoringu. Biorąc pod uwagę wyjątkową uwagę ks. Jana do egzegezy, można przypuszczać, że zamierzał on poważnie zająć się teologią 48 . Jednak po bliższym przyjrzeniu się jego egzegetycznym refleksjom ujawnia się zupełnie inna motywacja młodego księdza. Zainteresowanie dot. Podejście Jana do Pisma Świętego nie było w żadnym wypadku eksploracyjne czy teologiczne, ale głęboko osobiste. Podobnie jak niektórzy ojcowie pustyni dążył do bezpośredniego i osobistego odbioru Słowa Bożego, z tą tylko różnicą, że w odróżnieniu od starożytnych ascetów spisywał wyniki swoich przemyśleń 49 . W przeciwieństwie do takich mistrzów „mądrej pracy”, do których można zaliczyć chociażby starców z Optiny, którzy opierali się zarówno na własnym doświadczeniu monastycznym, jak i na wskazówkach innych autorytatywnych przedstawicieli monastycyzmu, ks. Jan szedł samotnie wybraną przez siebie ścieżką. Jego jedynymi towarzyszami i mentorami były Pismo Święte oraz własne, wprawdzie niezbyt bogate, ale już wyłaniające się doświadczenie bezpośredniego rozumienia woli Bożej 50. Pasterz nie miał duchowego ojca ani mentora, co zresztą jest faktem bardzo niezwykłym w tradycji prawosławnej. Brak w pamiętnikach cudzysłowów lub innych znaków oddzielających słowa Pisma Świętego od słów autora świadczy o tym, że ks. Jan postrzegał swój tekst organicznie, jako integralną część swojego wewnętrznego świata. Bardzo istotne jest także to, co dokładnie przyciągnęło go do Biblii. Za każdym razem starał się wyodrębnić najważniejszą, a zarazem prostą lekcję moralną w nim zawartą i nie odsuwać się od tekstu w celu jego oceny czy analizy. Jego utylitarne podejście do Pisma Świętego przypomina nieco podejście nowicjusza do dzieła swoich poprzedników: jest on pełen czci i żądzy osiągnięcia mistrzostwa. Prawie wszystkie fragmenty Biblii, które ks. Jan przepisał i skomentował, od Księgi Rodzaju do Księgi proroka Izajasza, analizując według jednego schematu: opowiadając na nowo, podkreślając główne punkty i refleksje. Jego komentarz do historii Wieży Babel 51 jest typowy: "Stworzenie Ci dziękowało... nie umiało zachować się w Twojej godności. Spójrz na swój początek: z ziemi, z błota, z bezdusznej materii Bóg stworzył takie cudowne stworzenie, składające się z pięknego ciała i jeszcze piękniejszej duszy, obdarzone rozumem i wolnością: zamiast żyć i błogosławić, dziękować Bogu i być Mu posłusznym, człowiek zapomniał w swoim pięknie i wielkości, samo stworzenie chciało być Boskie... tak słabo, niedoskonale rozumiało Boga. Tak mało wiedzieli, co była ziemia i czym było niebo”52 Tym samym cały szereg tematów, które później były stale obecne w kazaniach ks. Jana, takie jak na przykład pierwotny i nieprzezwyciężalny dystans między Bogiem a człowiekiem czy bezsensowna duma i pierwotna arogancja ludzi, którzy nie chcieli uznać swojej pozycji podporządkowanej Stwórcy, po raz pierwszy opowiedział pasterz kronsztadzki właśnie w swoich komentarzach do Pisma Świętego. Długie refleksje nad fragmentami biblijnymi wzmocniły wewnętrzny dialog ks. Jana z natchnionymi tekstami. Przecież już od dzieciństwa był po prostu przesiąknięty językiem i obrazami kultu prawosławnego oraz Nowego Testamentu 53. Wiadomo, że w ciągu kilku miesięcy od rozpoczęcia codziennego przepisywania fragmentów Pisma Świętego podczas regularnych nabożeństw, ks. zaczął myśleć i mówić w tym liturgicznym i biblijnym dialekcie. Organiczna i naturalna potrzeba Jana. Na przykład okrzyk: „Chryste Życiodajny, Boże nasz, zmiłuj się nade mną” jest tak typowy dla jego pamiętnika, jak kościelna litania czy kanon. W ten sam sposób z łatwością łączy język liturgiczny z językiem potocznym. Kiedy pisze: „Chwała mocy Twojej, Panie!”, z łatwością może kontynuować ten okrzyk słowami: „Chwała wam, święci apostołowie, wierni słudzy Chrystusa, Boga naszego!” Dzięki swojskiemu „i ty” kanoniczne wyrażenia kościelne zdają się tracić swą niemal eschatologiczną niezmienność i zostają wprowadzone do mowy potocznej 54. Połączenie kościoła i osobistego było głównym zadaniem pierwszych lat ks. Jan. To zadanie jest wyraźnie widoczne w jego zapisach w dzienniku. Pragnął ich zespolenia zarówno w swoim świecie wewnętrznym, jak i w wykonywaniu obowiązków kapłańskich. Ojciec zabiegał o maksymalną przejrzystość uczuć i myśli, aby stać się godnym naczyniem dla Pana. W pierwszych latach służby w Kronsztadzie nadal postrzegał siebie przede wszystkim jako dociekliwego badacza Pisma Świętego, starającego się jak najgłębiej zrozumieć i przyswoić tkwiącą w nim ideę zbawienia. Pasterz nie uważał jeszcze swoich duchowych poszukiwań za wyjątkowe. Już na samym początku swojego pierwszego dziennika, rozpoczętego 14 grudnia 1856 roku, stwierdza: „Nawet po mojej śmierci ta książka nie ulegnie zniszczeniu: może znajdzie się ktoś podobny do mnie w myślach i uczuciach i okaże głębokie współczucie dla tego, co jest w tej książce napisane, jeśli nie dla wszystkiego (na co nie śmiem mieć nadziei, bo mogą tu być błędy, z surową krytyką), to przynajmniej w niektórych jej fragmentach. Wszystko, co dobre i sprawiedliwe w tej książce, uważam za nie moje, ale Boże… moje są tylko moje błędy i niedociągnięcia” 55 . Zatem pomimo tego, że ks. Jan nie myślał jeszcze o możliwym czytelniku w pierwszych latach prowadzenia pamiętnika; nie odrzucał możliwości duchowego pokrewieństwa z niektórymi czytelnikami, a być może nawet celowo nawiązywał do nich w swoich notatkach. To świadome nastawienie na potencjalnego czytelnika może wyjaśniać jeszcze jedną cechę jego ugruntowanej wcześniej postawy wobec Pisma Świętego. Biblia była dla niego nie tylko rodzajem narzędzia zbawienia duszy. Wydarzenia biblijne wykorzystywał jako kod wydarzeń ze swojego życia. We wczesnych pamiętnikach z lat 1856–1860 ks. Jan cytował fragmenty Pisma Świętego, aby zidentyfikować podobieństwa lub podobieństwa w swoich doświadczeniach życiowych, zamiast opisywać te epizody bezpośrednio, jak to zrobił później. Jak dokładnie to „kodowanie” działało w praktyce, widać na poniższym przykładzie. Biografowie ks. Jan odnotował później, że już na samym początku jego posługi w Kronsztadzie zarówno władze kościelne, jak i wielu jego parafian ostro krytykowało księdza 56. Od 1862 roku otwarcie wspominał o wyśmiewaniach, na jakie go narażano, i pisał: „Cieszcie się, gdy was wyśmiewają i poniżają: to pewny znak, że znajdujecie się na wąskiej ścieżce prowadzącej do wiecznego brzucha”57. Jednak we wcześniejszych pamiętnikach ks. Jan ukrywał pokusy, przed którymi stał, za biblijnymi podobieństwami. Dlatego komentując Psalm 22 napisał: „Jakże to bolesne dla człowieka, gdy wrogowie cieszą się z jego nieszczęścia, a przeciwko takim wrogom tak potrzebna jest pomoc Boża” 58 . Pomimo tego, że ks. Jan wyraźnie utożsamiał się z autorem biblijnym wzywającym niebo o pomoc w pokonaniu wrogów, unikał jednak konkretnych nawiązań do własnych konfliktów, dążąc do bezstronnego tonu moralnego zbudowania. Pasterzowi okazało się jednak, że trudno jest utrzymać taki dystans na dłużej. Zaledwie kilka tygodni po rozpoczęciu prowadzenia pamiętnika ks. Jan już postrzegał gniew psalmisty jako swój własny. Pierwszą wskazówką, że uważał się za sługę Bożego, który nie jest akceptowany przez innych właśnie dlatego, że stara się nim być, widać w jego porównaniu z królem Dawidem: "Moje łzy były dla mnie chlebem we dnie i w nocy, zawsze mówiąc mi każdego dnia: Gdzie jest twój Bóg? Mój Boże! A wśród Twojego ludu wybranego byli tacy bezbożni, którzy codziennie naśmiewali się z Twojego sługi, mówiąc: Gdzie jest twój Bóg? Och, jakże to trudne dla pobożnej duszy!" 59 Zatem już w pierwszym dzienniku ks. Jan daje znaki świadczące o tym, że utożsamiał się z biblijnymi „sługami Bożymi”, których uważał za swoich poprzedników. Pragnienie poszukiwania podobieństw do własnego losu skłoniło go do porównania swoich pokus z pokusami Jezusa Chrystusa. Istota tego porównania była zupełnie inna niż w przypadku poszukiwania cech wspólnych z Dawidem Psalmistą. Tradycja Cerkwi rzadko odwołuje się do samoidentyfikacji z Chrystusem – z reguły podkreślana jest boska istota Chrystusa (a co za tym idzie znaczny dystans między Nim a ludźmi), a nie Jego ludzka natura 60. Dlatego też pragnieniem ks. Jana, postawienie podobieństwa między sobą a Chrystusem oznaczało roszczenie do jakiejś szczególnej bliskości z Bogiem, zupełnie niezwykłej dla ówczesnego prawosławia rosyjskiego, i pewnej „odwagi” przed Wszechmogącym, dopuszczalnej tylko dla świętych wstawiających się przed Nim za ludźmi. "Jezus Chrystus, zanim zaczął służyć w świecie, był kuszony przez diabła. A każdy człowiek, im większą służbę pełni, tym silniejszy jest początkowo atakowany przez diabła, ponieważ ten ostatni stara się już na samym początku zniszczyć dobroczynny wpływ, jaki z czasem może wywrzeć w społeczeństwie osoba podejmująca się służenia społeczeństwu" 61. Percepcja o. W tym stwierdzeniu najwyraźniej widać powołanie i miejsce Jana w świecie. Zamiar pasterza, by służyć wspólnocie i skierować ją na drogę prawdziwej wiary, już w pierwszym roku po przyjęciu stopnia kapłańskiego spotkał się z przeszkodami i wrogością. Interesuje go nie tyle opisanie konkretnych okoliczności i charakteru takiego sprzeciwu, ile to, jak znaleźć siłę, aby dalej dążyć do celu. Ojciec podaje Zbawiciela jako przykład, aby dodać sobie otuchy: jeśli wszechmocnemu Chrystusowi wysyłane są pokusy, to on sam musi oczywiście być także gotowy na próby. Podobnie ks. Jan bada, co Hiob, Ezechiel i inni bohaterowie biblijni musieli znieść, aby umocnić się w służbie Panu i zamknąć oczy na sprzeciw wrogów. Od studenckiego okresu kopiowania, kiedy pragnął, aby słowa Pisma Świętego wyryły się na nim jak na czystej tablicy, ks. Jan szybko nawiązał bardziej osobistą więź zarówno z Bogiem, jak i Biblią. Strony suchego tekstu są teraz pokolorowane jasnymi lirycznymi dygresjami: "Jak w Psalmie 23, Pan mnie pasie i niczego mnie nie pozbawia... Jak dobrze jest pomyśleć, że Pan Wszechmogący i Dobry Sam Pan Wszechmogący i Wszechdobry sam mnie pasie w miejscu zielonym, że mnie poucza ścieżkami sprawiedliwości, ja, wielki grzesznik, przez wzgląd na swoje imię. Czuję, jakby słowa psalmu Dawida były ułożone dla mnie: były tak bliskie mojemu sercu, tak bliskie mojemu stanowi. O, mój dobry i słodki pasterzu, Jezu, karm mnie sobą w zielonych miejscach: jedz swoją słodycz, Twój pokój w moim sercu, jak soczysta trawa dla owcy, abym przez jej pozbawienie zwróciła się ku gorzkiemu napojowi namiętności i występków i nie zabijała nim swojej duszy.”62 Siła wiary ks. Jan objawia naturę swojej relacji z Bogiem. Wszystkie inne przywiązania emocjonalne pasterza były nieporównywalnie słabsze. Dla niego Bóg był jednocześnie ojcem, matką i oblubienicą; najmniejszego wyobcowania od Stwórcy doświadczył tak dotkliwie, jak bohater romantyczny oddzielony od ukochanej. W takich chwilach samotności kapłan po omacku ​​wraca do Boga, osiągając szczególny stan liryczny: "Boże! Pozwól mi odpocząć na łonie Twojej miłości, jak kiedyś miałem błogość w niej odpoczywać. Och, wiem, mój Boże, mój Ojcze, jak słodko jest być w Twojej miłości. Małe dziecko nie jest tak pocieszone w ramionach matki po swoich łzach, jak pocieszani są godni Twojej miłości Twoją miłością. Twoja miłość jest kojąca, spokojna, pełna nieopisanej, wzniosłej i świętej radości... Ten, kto trwa w Twojej miłości, boi się nic, nawet jeśli cały świat grozi mu niezliczonymi nieszczęściami. Bez Ciebie jest mi ciężko i smutno, dusza moja jest zmartwiona i zagubiona, serce boleśnie boli i wiruje, nie jestem już zupełnie sobą, jak wyrzutek, jestem wtedy w moich oczach godna pogardy, Twój piękny świat wydaje mi się wtedy nieistniejący... Pozostaję jakby sama - bez Ciebie i jakby poza Twoim stworzeniem, opuszczona, żałosna, zrozpaczona. Ale kiedy odpoczywam na łonie Twojej Boskiej miłości, wtedy Ty jesteś ze mną i razem z Tobą - Stwórcą wszystkiego - i wszyscy są ze mną: święci i jaśniejący aniołowie, wszyscy ojcowie, których miłość do nich wszczepia we mnie, a także bracia i całe stworzenie, cały świat widzialny, niebiański i ziemski. Wtedy świat, jako Twój jedyny dom, stanie się moją własnością; odtąd jestem Twoim synem i własność Ojca jest także własnością syna” 63. To żarliwe pragnienie zbliżenia się do Boga zdeterminowało cały dalszy rozwój ks. Jan. Z reguły podzielał poglądy tych ascetów, którzy poszukiwali tej samej głębokości komunikacji z Panem i zaczął w swoich pamiętnikach poruszać ideę ukształtowania szczególnego rodzaju ascezy. Sporządzone przez niego na zakup spisy książek – Efraima Syryjczyka, Jana Chryzostoma (ulubionego autora duchowego księdza z czasów studiów w seminarium i akademii), Grzegorza z Nyssy, „Nauczania historycznego o ojcach Kościoła” arcybiskupa Filareta – świadczą o jego pragnieniu dokładnego przestudiowania klasyki literatury ascetycznej, a także zrozumienia głębin liturgiki 64. Notatka, którą sporządził na początku XIX w. pokazuje, jak postrzegał tych duchowych autorów: "Chcę być całkowicie narzędziem mojego Boga, jak prorocy i apostołowie: chcę być cerkwią Boga, chcę, aby moje serce było tronem Boga, aby moje słowo było Słowem Boga żyjącym we mnie, aby moje ręce czyniły tylko to, co podoba się Mistrzowi. Godny i sprawiedliwy: Cały należę do Pana, a nie do mnie, niech On działa przeze mnie wszystkich" 65. Najważniejszy kamień milowy w ascetycznym doświadczeniu ks. Jana – jego zamiar przejścia wszystkich trzydziestu stopni do ascetycznej doskonałości, który św. Jan Klima nakreślił w podstawowym przewodniku życia monastycznego „Drabina wiodąca do nieba przez naszego czcigodnego ojca Jana, opata góry Synaj”. Instrukcje te były tak wysoko cenione w tradycji prawosławnej, że ludzie zwlekali z ich przeczytaniem do czasu, aż poczuli się gotowi do całkowitego poświęcenia się życiu duchowemu; zwróć się do nich w sprawie. Jan zaświadcza o najwyższej powadze swoich zamiarów 66. Pomimo tego, że pod koniec lat 50. XIX w. kazania, pomoc biednym i wreszcie same nabożeństwa zajmowały mu niemal cały czas; w pamiętnikach z tamtych lat mówimy niemal wyłącznie o walce wewnętrznej, relacjach z Bogiem i pragnieniu samodoskonalenia. Tutaj o. Jan zdaje się podążać za klasycznym wzorem ascety – opuszcza świat, aby później godnie mu służyć, z tą jednak oczywistą różnicą, że jako kapłan musiał sprawować liturgię i służyć światu, jednocześnie doskonaląc się, walcząc z własnymi pokusami. Właśnie dlatego, że w bardziej dojrzałym okresie spędził przeważającą większość swojego życia z ludźmi, znaczenie tego wczesnego etapu było ogromne, kiedy położono duchowy fundament pod przyszłą intensywną działalność społeczną i cechy wolicjonalne, które umożliwiły jej zaangażowanie. Ojciec nie mógł sobie wówczas nawet wyobrazić, że mógłby ograniczyć się wyłącznie do pobożnych czynów i pomagania innym (choć później wielu renowatorów poszło właśnie tą drogą): relacja z Bogiem służyła mu zarówno jako wyraz jego szalonej troski o swoją owczarnię, jak i jako jej główne uzasadnienie. Dlatego jego pierwsze pamiętniki skupiały się na tym, jak poprawić te relacje, czerpiąc z doświadczeń ascetów, którym udało się najlepiej 67. Osoby, które ks. Jan z szacunkiem cytuje, przytaczając przykłady, są dla niego ucieleśnieniem ascetycznego ideału. Wśród nich są prorok Eliasz i mnich Savva z Sołowieckiego; W pierwszych latach posługi proboszcza najbardziej uderzała asceza, a nie inne aspekty ich działalności – czy to głoszenie, czy proroctwo. Na przykład, składając przysięgę, że nie ulegnie próżności, przypomniał sobie Eliasza i Savvę, mówiąc: „Nosili szorstkie szaty, ale mieli wielką duszę, bo nie było zewnętrznego uroku. Pamiętajcie o szacie wewnętrznej” 68. Szczególna dbałość o ascezę i samozaparcie, wyrażająca się w potępieniu nadmiernej dbałości o ubiór i szaty kościelne, jest tym bardziej niezwykła, że wcale nie jest wstydliwe, aby prawosławny święty, zwłaszcza wyświęcony, pamiętał o swoim wyglądzie. Święty Bazyli Wielki ubierał się zazwyczaj bardzo prosto, jednak w zakrystii ołtarza trzymał lustro i grzebień, aby – jak mówił – mógł należycie sprawować Eucharystię i chwalić Boga. Na ikonach w pełnych szatach ukazani są także znamienici przedstawiciele duchowieństwa 69 . Dlatego ks. Jan, który wyczuwał swoją drogę, nie musiał ograniczać się do obrazu ojców pustyni lub ich wyznawców, mnichów-pustelników. Jednak wybór dokonany przez kapłana na samym początku jego drogi kapłańskiej pokazuje, że byli oni dla niego prawdziwymi wzorami świętości. Ponadto wybrał najprostszy ideał ascezy: "Przypomnijcie sobie trudne życie wędrowca Nikituszki, jak walczył w imię Pana, w imię Królestwa Niebieskiego, nosząc ciężkie łańcuchy, nigdy nie myjąc się w łaźni, pozwalając sobie na zjedzenie wielu wszy, nie dopuszczając do sytości, delikatności, najmniejszej pychy, narażony na wyśmiewanie i bicie za prawdę - i naśladujcie jego życie według swoich sił. Porównajcie jego życie ze swoim... żyjecie w błogości, luksusie, sytość” 70. Swoją drogą ks. Jan podziwia wędrowców; widać, że nawet przyzwyczajając się do nieuniknionych dla księdza korzyści, nie przestawał przypominać sobie o prawdziwych wzorach do naśladowania. Ponieważ proboszcz uważał skrajną (i wyłącznie rosyjską) formę umartwienia, jaką jest noszenie łańcuchów, za najodpowiedniejszą do osiągnięcia świętości, oczywiste jest, że ani teolodzy, ani mniej szaleni asceci nie byli dla niego przykładem. Warto także zauważyć, że ks. John postrzegał swoje obecne życie jako tonące w luksusie w porównaniu z dawną biedą; instynktownie utożsamiał się z biednymi, którzy służyli mu za miarę oceny wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa, a nie z klasą średnią czy wyższą. W tym czasie, gdy pasterz upodabniał się do Nikituszki, mieszkał bardzo skromnie, na drugim piętrze domu proboszcza, który bardzo przypominał koszary wojskowe. Jednak w porównaniu z trudnościami dzieciństwa czy trudami świętych, których najbardziej szanował, obecne warunki wydawały mu się po prostu luksusowe. W miarę jak ubóstwo i nędza jego młodości odchodziła w przeszłość, coraz bardziej uderzała go cnota religijna wynikająca z jakichkolwiek przejawów powściągliwości: "Dziś miałem kolekcjonera, chłopa z prowincji Ryazan. Cudowny człowiek! Cichy i pokorny, dobry i prostoduszny, poszczący. Od 11 lat nie jadł nic postnego w dni postu. Widocznie spoczywa na nim łaska Boża. Jakież nabożeństwo do Boga!" 71 Wszystkie te przykłady wzmocniły ascetyzm samego ks. Jan. Jego pogląd na naturę ludzką był bardziej pesymistyczny niż pogląd wielu Ojców Pustyni, którzy nauczali, że zarówno dobro, jak i zło są nieodłącznie związane z ludzką duszą. Pisał: „Serce to szambo, śmierdząca i paskudna otchłań: tylko łzami skruchy i myślami o Panu można wydostać się z tej otchłani i oczyścić serce” 72 . Gorliwość dla Stwórcy i pragnienie samodoskonalenia obejmowały wszystkie aspekty życia pastora i to w formach znacznie bardziej zróżnicowanych niż Ojcowie Kościoła i instrukcje ascetyczne. W odróżnieniu od swojego sławnego współczesnego św. Ignacego (Brianchaninova), a także Ojców Pustyni, którzy odrzucali i gardzili snami jako podstępami diabła, ks. Jan wierzył, że „życie grzesznika jest pełne obrzydliwości w rzeczywistości i we śnie: w rzeczywistości - w rzeczywistości, w czynach i we śnie - w nieczystych wizjach, aby każdy mógł wyraźnie zobaczyć swoje wady, swoje słabości we śnie. Nawet osoba, która żyje tak święcie, jak to tylko możliwe, ale ma słabości, które w rzeczywistości duma czasami ukrywa przed nim, może je wyraźnie zobaczyć we śnie. Marzeń nie należy zaniedbywać – odbija się w nich nasze życie, jak w lustrze.” 73 Ojciec analizował swoje nocne wizje znacznie głębiej niż większość prawosławnych świętych, wydobywając z nich informacje o swoim życiu duchowym. Przykładowo, gdy we śnie obgryzał i żuł srebrne monety, zinterpretował to jako znak potępiający go za skąpstwo 74 . Pod koniec lat 60. XIX w., po śnie, w którym „wróg rzucił” go „to na bale towarzyskie, to na proste obiady”, gdzie „patrzył, marudził i na próżno… i zachłannie zjadał otchłań”, pasterz oskarżał się o niepohamowane pragnienia 75 . Innym razem śniło mu się, że ścigany przez psa króliczek wspiął się na drzewo i podniósł psa, aby zwierzęta mogły walczyć: „Królik walczył dzielnie, ale wróg chwycił go zębami i rozerwał na kawałki”. Wspominając później ten sen, ks. Jan zarzucał sobie, że dał słabe stworzenie na rozszarpanie przez silnego, urządził krwawe widowisko „dla zabawy” i dostrzegł w tym analogię ze swoją duchową owczarnią, którą zepsuł własnym lenistwem i nieuwagą 76 . Interpretacje własnych snów przez pasterza mogą wydawać się kontrowersyjne, ale nie ulega wątpliwości, że gorliwość, z jaką demaskuje swoje niegodziwe czyny popełnione w snach, wyłapuje za ich pomocą nawet najdrobniejsze wady natury i z wyrzutem zachęca do korekty. Widać intensywną pracę duchową osoby głęboko religijnej. Z dociekliwością badał nie tylko motywy świadome, ale i podświadome. Poczucie odpowiedzialności za nieświadome dążenia pogłębiało to, jak dosłownie postrzegał sny: dla niego czyn popełniony we śnie został faktycznie popełniony w rzeczywistości, zwłaszcza jeśli chodzi o pokusy cielesne. Pomimo tego, że ks. To było tak, jakby Jan w pierwszych latach po przyjęciu święceń nie odczuwał w prawdziwym życiu świadomych cielesnych pragnień, a jedynie stale rozgrzeszał innych z grzechów i pokus; we śnie nie był wolny od pragnień fizycznych. Na przykład pisał w połowie lat 60. XIX w.: „Na ogół czas snu dla chrześcijanina nie jest stracony – jest to czas ataków na jego czystość” 77 . Czuł się bezpośrednio osobiście odpowiedzialny za takie „ataki”. Jeśli miał kuszący sen, natychmiast się budził i czytał „Modlitwę przeciw skalaniu”, „bo dusza, choć nie ciało, została skalana namiętnościami cielesnymi” 78 . Tak surowy stosunek do czystości czynów i myśli był niemal niespotykany u duchownego. W istocie ks. Jan, będąc żonatym księdzem żyjącym w świecie, starał się żyć według tych samych ascetycznych ideałów, którymi kierowali się mnisi. Ascetyczne poddanie się Panu było kluczem do religijności kapłana. W jego światopoglądzie wszystko jest przeniknięte wiarą; Każdy aspekt swojego życia wystawił na sąd Boży. Pasterz analizował codzienne zwroty i stwierdzał, że są one wadliwe, jeśli wydawały mu się niewystarczająco słuszne: „Mówią do siebie: życzę dobrej nocy, miłego snu, a nie mówią: żarliwa modlitwa o dobry sen, co byłoby o wiele bardziej słuszne (modlitwa jako warunek przyjemnego snu)… nasze zwyczajne życzenia powinny mieć piętno chrześcijańskie, a nie tylko światowe czy cielesne. Wszędzie to, co duchowe, musi wyprzedzać cielesne, zmysłowe” 79. Św. Jan używał dwuznacznego słowa „zniewieściałość”, aby piętnować zbyt silne przywiązanie do podstawowych dóbr doczesnych, dążąc do całkowitego oderwania się od nich: „Kto wie, czy jestem rozpieszczany: jeśli mam zły stosunek do zapachów, zamiast być obojętnym (pomyśl o Ojcu Świętym, który trzymał w celi śmierdzące naczynie, jeśli jęczę i jęczę, gdy jestem chory, jeśli ukąszenia komarów lub brzydkie rzeczy są na twarzy nie do zniesienia)” 80 . Tym samym ks. Jan, podobnie jak asceci, starał się podporządkować Bogu wszystkie aspekty swojego życia i starał się powstrzymywać wszelkie pragnienia i myśli, które mogłyby mu przeszkodzić na tej drodze. Przykładowo w 1868 roku pisał: „Stosujcie częściej na sobie system przymusu” 81 . Czasami wzywając siebie do „wykorzenienia” namiętności i pragnień, odwoływał się do charakterystycznych obrazów ascetów: „Muszę codziennie palić moje życie jako ofiarę składaną Bogu jako ofiarę bezinteresowności... to znaczy muszę, za łaską Ducha Świętego, wypalić wszystkie namiętności, które we mnie powstają” 82. Aby całkowicie wykorzenić namiętności, ks. Jan zwrócił się w stronę duchowej praktyki ascetów, zapożyczonej z wielu różnych źródeł. Niektórzy święci koncentrowali swoją świadomość na obrazach. Korzystając z ich duchowego doświadczenia, pasterz nakazał sobie spojrzeć na krucyfiks i patrząc na Chrystusa, uderzyć się w pierś, mówiąc: „To dla mnie Namiętny cierpi, a Nieśmiertelny umiera; powinienem cierpieć i ginąć na wieki według prawdy Bożej” 83. Podążył także inną prawosławną praktyką ascetyczną, dziękując Panu za „dar łez pokuty”. Takie podejście do łez jako daru Bożego ma dość głębokie korzenie we wschodniej tradycji chrześcijańskiej84. Pod pewnymi względami jego pragnienie stłumienia osobistych zasad przekraczało pomysłowość dobrze znanych praktyk ascetycznych. Pisał: „Lubisz spacerować świeżym powietrzem i z przyjemnością nim oddychasz; to nie wystarczy, to jest dobre dla ciała: podczas spaceru trzeba myśleć o Bogu, życiu świętych, Ewangelii” 85 . Kluczową ideą ascezy jest ks. Jan był całkowicie przekonany, że fizyczna strona życia ma decydujący wpływ na duchową. Wiele specyficznych metod własnej abstynencji cielesnej zapożyczył od mnichów. „Nie śpijcie pod bardzo ciepłym kocem, żeby nie rozluźnić ciała i duszy nadmiernym ciepłem” – pisał w 1867 r. – „bo dusza jest ściśle związana z ciałem, a słabość, błogość w ciele odpowiada słabością, błogość w duszy”. Wyjściem z tej sytuacji było użycie koców „umiarkowanie ciepłych, półchłodnych, nigdy puchowych” 86 . W ciągu pierwszych dwudziestu lat swojej posługi duszpasterskiej Ojciec musiał, podobnie jak większość mężczyzn, a zwłaszcza kobiety prowadzące ascetyczny tryb życia, powściągnąć cielesne pragnienia, związane nie z myślami zmysłowymi, ale z jedzeniem 87. Można wręcz odnieść wrażenie, że w tamtym czasie wszelkie jego pożądliwości cielesne miały wyłącznie charakter gastronomiczny. Podziwiał powściągliwość wędrowca Nikity, który jadł tylko chude jedzenie. W pierwszych dziesięcioleciach swojego kapłaństwa kapłan czuł, że żywność jest najtrudniejszą do pokonania przeszkodą na drodze do samooczyszczenia. Od samego początku rozumiał i interpretował post w tradycyjnym prawosławnym sensie: "Jak wielka jest moc postu i modlitwy! Nic dziwnego, że w czasie postu dusza zaczyna panować nad pożądliwościami ciała, w ogóle je sobie podporządkowując... Jak sam Pan pokonał diabła? Postem i modlitwą" 88. Niemniej jednak ks. Jan odczuwał władzę jedzenia nad sobą i wyraźnie zdawał sobie sprawę z bezpośredniego związku pomiędzy spożywanym przez siebie pokarmem a własnymi grzesznymi czynami, znacznie silniej niż to sugerowała sama tradycja ascetyczna. Jako człowiek, który dorastał w biedzie, szczególnie odczuwał pokusę, gdy słyszał o kulinarnych rozkoszach z dzieł literackich lub z menu przyjęć 89 . W dzienniku pasterza znajduje się wiele faktów z jego zmagań z taką pokusą; Ponadto szczegółowo opisane są najdrobniejsze szczegóły jego diety: ks. Jan odczuwał na niego wpływ jedzenia tak silnie, że dostrzegł bezpośredni związek między tym, co jadł, a tym, jak się zachowywał. Na przykład denuncjował się za swoją obojętność na pożar, który miał miejsce w Kronsztadzie 18 października 1867 roku. Obojętność polegała na tym, że ksiądz pozwolił sobie tego dnia jeść ryby, nie tylko czarny, ale także biały chleb, a także pić herbatę 90. Przy innej okazji napisał: „Z powodu sytości poprzedniego dnia (kasza gryczana z mlekiem migdałowym) uległem silnej pokusie podczas nabożeństwa jutrzni w kościele Wniebowzięcia NMP” 91 . W jego rozumieniu „pokusa” obejmowała całą gamę bolesnych stanów duchowych, od letargu po drażliwość; Co więcej, niewłaściwe jedzenie i picie działało na niego po prostu destrukcyjnie. Sporadycznie sprawcami jego złego stanu duchowego mogły być marynowane minogi, sery zielone („to też powoduje ból zęba”), pasztety (zwłaszcza z rybą, ryżem i olejem słonecznikowym), słodka galaretka („rozpala namiętność bardziej niż mleko”), piwo w dni postne („to pijaństwo”), ryby („prowadzi do pokus cielesnych; należy go używać ostrożnie”), omlet z sosem mięsnym i gęstym sosem winnym („winą” tego dania było że według księdza zamieniło go to w „psa”) i w ogóle inne smaczne jedzenie 92. Ten związek między jedzeniem i piciem a brakiem czujności duchowej skłonił ks. Jana do opracowania szczegółowych i przemyślanych w najdrobniejszych szczegółach zasad „spożywania” pożywienia, zasad przypominających odpowiednie przepisy ojców pustyni. Wykluczono kombinacje potraw, które uznał za niedopuszczalne („żadnego chrzanu z octem!”). Ilość spożywanego i wypijanego jedzenia była ściśle regulowana: "Można wypić trzy małe filiżanki kawy ze śmietanką trzy godziny po obiedzie; cztery [filiżanki] to już nadmierna ilość i dlatego grzeszna. Wspólne picie herbaty i kawy jest na ogół niedopuszczalne." Poszczególne potrawy zostały wyraźnie uszeregowane według ich wpływu na stan ducha: „Kasza gryczana jest dobra, śmietana jest zła”. Wreszcie, niemal w rozpaczy, odrzucił liczne, wymyślone przez siebie podręczniki gastronomiczne i próbował sprowadzić je do jednej krótkiej zasady, pisanej wielkimi literami: „NIGDY OBIAD!” 93. Potępienie dot. Smakosz Jana wiąże się z jego początkowo sztywnym, negatywnym podejściem do uczuć, w których nie było prawdziwej religijności. Jedzenie było dziedziną, w której najdotkliwiej odczuwał tendencję do dawania się ponieść rzeczom przemijającym, zamiast zwracać się do Boga. Kapłaństwo tylko zintensyfikowało jego walkę z pokusami pokarmowymi. Szczególnie interesująca jest obserwacja procesu samostanowienia ks. Jana jako kapłana, a nie tylko duchowego ascety, co po raz pierwszy odnotował w swoich pamiętnikach w związku z abstynencją fizyczną: "Nie godziłoby się kapłanowi spożywać mleka, zwłaszcza masła (chociaż ze względu na naszą słabość nie jest to zakazane). Księdzowi nie odpowiada to, co odpowiada świeckiemu. Tym bardziej nie godzi mu się pić wódki, choćby trochę, i palić lub wąchać tytoń. Wszystko to pielęgnuje nasze ciało, które musi być ukrzyżowane swoimi pożądliwościami i wplata je w komunię z Bogiem, w zjednoczenie z Nim. Tak, usta tak często uświęcane przez korzystania z Boskich Tajemnic i służyć im za drzwi, muszą otrzymywać jedzenie i napoje z najwyższą ostrożnością i czcią, z jaką troską i czcią należy strzec wejścia Króla Chwały!” 94. Prześledzony tu związek pomiędzy pożywieniem a bezgrzesznością jest szczególnie znaczący. Jedzenie i picie było dla pasterza przyczyną wielu pokus, z których najpoważniejszą była zdolność budzenia w nim innych fizycznych przejawów i pragnień. Na przykład pisał w 1866 r.: „Byłem w odwiedzinach i wypiłem trzy kieliszki słodkiej herbaty, kieliszek wódki, dwa kieliszki wina – sherry i malaga; jadłem dziczyznę; chleb z masłem; wypiłem w domu szklankę mleka. Od tej nocy przychodzi profanacja” 95. Poczuł niemal antropomorficzny związek między zjadaczem a tym, co zjadał i opisał to żywymi kolorami: „Lepiej nie jeść mięsa, przez które człowiek staje się zwierzę” 96. Ujęcie związku jedzenia ze zmysłowością, choć głęboko zakorzenione w tradycji ascetycznej, nigdy wcześniej nie było tak realistyczne i szczegółowe 97 . Cechą charakterystyczną życia duchowego ks. Jana – stopniowe przejście od pokus, prawie zawsze związanych z jedzeniem, do pragnień zmysłowych, które mają charakter świadomy i niezależny. Z jego sławą i pojawieniem się adoratorów wiąże się także rozbudzenie cielesnych pożądań – oba zjawiska sięgają okresu po latach osiemdziesiątych XIX wieku. i zostaną omówione dalej. Na początkowy etap drogi ascetycznej ks. Jana, właściwsze będzie poruszenie tematu jego odmowy utrzymywania bliskich relacji z żoną. Ta strona jego ascezy, podobnie jak ograniczenia w jedzeniu, zbiegła się również z instytucjami monastycznymi. Jeśli jednak dla mnichów czystość wraz z niechęcią i posłuszeństwem była obowiązującą zasadą, to w przypadku białego duchowieństwa małżeństwo było dozwolone. Co więcej, w tradycji prawosławnej księża musieli po prostu zawrzeć związek małżeński. Pasterz kronsztadzki był żonaty i jednocześnie zachowywał czystość. Okoliczność ta wprowadza niezwykły dysonans w klarowne kanony prawosławnego życia religijnego i wymaga komentarza. Niestety nie ma wiarygodnych informacji, które mogłyby wyjaśnić tę decyzję księdza. Przez wiele lat w swoich pamiętnikach nie poruszał tego tematu. Jedyna przekonująca wzmianka pojawia się 19 października 1866 roku, dziesięć lat po ślubie i święceniach kapłańskich, kiedy pozwala sobie na ojcowską refleksję nad kolegą: „...co ja żyję jako dziewica – nie jak Ty” 98. Gdyby nie ta luźna uwaga, można by wątpić, że ks. Jan ogólnie myślał o tym temacie. Nigdy otwarcie nie oświadczył, że świadomie wybrał wstrzemięźliwość małżeńską, pozwolił sobie jedynie na stwierdzenie w krótkiej oficjalnej autobiografii: „...nie mam i nigdy nie miałem dzieci” 99. Jednocześnie, zdaniem biografów pasterza, o jego niezwykłym wyborze właściwie wszyscy wiedzieli. Jednak takie założenia są niepotwierdzone, ponieważ powstają w późnym okresie jego życia i dlatego w najlepszym przypadku są próbą przywrócenia przeszłości. Co można powiedzieć o okolicznościach, które skłoniły ks. Jan do abstynencji? Część odpowiedzi na to pytanie zawarta jest w ortodoksyjnej interpretacji pożądania seksualnego. Ojcowie Kościoła argumentowali, że jest to sprzeczne z prawdziwą naturą człowieka. Początkowo, przed Upadkiem, doskonały człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże, nie miał najmniejszego śladu zmysłowości 100. Ewa jest wymieniana jedynie jako towarzyszka i pomocnica Adama; ich miłość była eteryczna 101. Pożądanie seksualne przyszło na świat z powodu grzechu i jest nierozerwalnie związane z grzechem. Ponieważ zmysłowość jest oznaką naruszenia pierwotnej harmonii i doskonałości, im bardziej człowiek zbliżał się do doskonałości, tym mniej podlegał cielesnym pragnieniom. Szczególnie wyraźnie słowiańscy autorzy duchowi realizują tę myśl, twierdząc, że impulsy zmysłowe pochodzą wyłącznie od złego, który stara się odciągnąć ludzi od Boga i drogi zbawienia 102. Dla osoby dążącej do świętości dziewictwo było o wiele lepsze od małżeństwa. Z tego punktu widzenia przywodzą na myśl słowa apostoła Pawła: "...Dobrze jest, żeby mężczyzna nie dotykał kobiety. Aby jednak uniknąć rozpusty, każdy ma swoją żonę i każdy ma własnego męża... Kobieta niezamężna troszczy się o Pana, jak się Panu podobać, aby być świętą na ciele i duchu, natomiast zamężna troszczy się o sprawy tego świata, o to, jak zadowolić męża" (1 Kor 7,1-2, 34). Życie monastyczne było postrzegane jako najlepszy stan dla wierzącego – dzięki temu jest on najbliżej aniołów. Jeżeli ktoś nadal chciał się pobrać, uznawano to za ustępstwo wobec upadłej natury ludzkiej („lepiej wyjść za mąż, niż się wściekać” (1 Kor 7,9)). Główną ideą jest to, że bliskie relacje między mężczyzną i kobietą są z natury „nieczyste”, nawet w małżeństwie. Ortodoksi byli w tym przekonaniu niezwykle silni. Zachowało się wiele pamiętników, w których pobożni seminarzyści piszą z wątpliwościami, czy warto „kalać” łoże małżeńskie aktywnością seksualną; świeccy spowiadali się ks. Jan w bliskich związkach małżeńskich jako „grzech prawny” 103. Nic dziwnego, że powstrzymywanie się świętych od intymności nawet w legalnym małżeństwie (co nazywa się czasem „małżeństwem duchowym”) było wysoko cenione zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Stosunek Kościoła do życia seksualnego był na tyle negatywny, że czystość ks. Jan nie mógł być niczym więcej niż naturalną konsekwencją jego religijnego wychowania. Założenie to wydaje się szczególnie prawdopodobne, jeśli weźmiemy pod uwagę wirtualną nieobecność w połowie XIX wieku. jakiekolwiek znaczące prace teologów prawosławnych na temat sakramentu małżeństwa. Oto poglądy dot. Jan wyraźniej niż w innych zagadnieniach odzwierciedla jednocześnie wewnętrzną konfrontację swoich dwóch hipostaz z mentalnością epoki. W swoim publicznym wcieleniu, związanym z misją kapłańską, był duchowym pasterzem parafian, a potencjalnie wszystkich prawosławnych chrześcijan. Jednak w kręgu rodzinnym musiał realizować inne zadanie duchowe. Tutaj, w prywatnym wcieleniu żonatego mężczyzny, jego duchowym przeznaczeniem było osiągnięcie szczególnego mistycznego zjednoczenia z żoną 105. Rozdzielenie tych dwóch postaw przez Kościół można sądzić po tym, że księżom zakazano spowiadać swoje żony. Czyli ks. Jan miał inne obowiązki duchowe wobec żony w charakterze prywatnym i wobec swojej trzody w charakterze publicznym. Jednak ze względu na brak przykładów osiągania świętości poprzez fizyczną bliskość w małżeństwie, odrzucił obowiązki rodzinne, zmuszając się do traktowania żony na równi z parafianami. Istniały jednak praktyczne powody wstrzemięźliwości pastora. Liturgia i sprawowanie sakramentu Eucharystii były dla ks. Główne zadanie Jana w jego posłudze. Jednak według kanonów kościelnych zarówno świeckim, jak i duchownym nie wolno było wchodzić w intymność w przeddzień komunii; i księżom nakazano wstrzymywać się od głosu w przeddzień liturgii 107. Przekonanie, że przejawy zmysłowości mogą zbezcześcić Eucharystię, sięga początków chrześcijaństwa, kiedy Sobór w Elwirze w wigilię 303 r. zadecydował, że „biskupi, księża, diakoni, a także inni przedstawiciele duchowieństwa kościelnego zaangażowani w służbę liturgii powinni powstrzymywać się od swoich żon” 108 . Pomimo tego, że w połowie XIX w. Niektórzy księża miejscy, którzy codziennie sprawowali liturgię, zignorowali to ograniczenie; nadal zachowała swoje znaczenie ze względu na tradycję 109. Biorąc pod uwagę, jak gorliwie ks. Jan sprawował sakrament Eucharystii i niezależnie od tego, jak dosłownie przestrzegał kanonów kościelnych, nie mógł naruszać obowiązujących zasad. Zatem czystość była praktyczną koniecznością dla tych, którzy chcieli codziennie służyć liturgii i niewątpliwie główną przyczyną dziewictwa proboszcza. Ponieważ jednak ksiądz nie służył codziennie bez wyjątku, należy szukać innych wyjaśnień dla jego czysto „duchowego małżeństwa”. Choć założenie o wpływie dogmatów i tradycji prawosławnych na pastora wydaje się prawdopodobne, jego milczenie na temat życia w małżeństwie pozwala jedynie na domysły. Brak tego tematu w jego wczesnych pamiętnikach wynika przynajmniej częściowo z czasu ich powstania. Już na początku swojej posługi kapłańskiej (1856–1858), czyli wtedy, gdy najbardziej można było spodziewać się wzmianek o jego młodej żonie, swoje pamiętniki poświęcał wyłącznie rozważaniom nad Pismem Świętym. Zanim do pamiętników zaczęło wnikać coś osobistego, okres przyzwyczajania się do żony i jej rodziny powinien już się zakończyć. Ani Elizaveta Konstantinovna, ani inni członkowie rodziny nie pozostawili pamiętników ani listów, które mogłyby rzucić światło na relacje między małżonkami. Pytanie pozostaje tajemnicą. Jedno jest jednak jasne: wybierając drogę czystości, ks. Jan dopuścił się czynu wyjątkowego w tradycji hagiograficznej. Przypadki, w których małżonkowie zachowują czystość lub składają ślub wstrzemięźliwości, można znaleźć w życiu świętych, ale inicjatywa z reguły wychodzi od żony, a nie od męża i zwykle wyraża się w przekonaniu małżonka, a nie w kategorycznej odmowie. 110. Ale och. Jan podjął decyzję o zachowaniu dziewictwa jeszcze przed ślubem – decyzję, której sądząc zarówno po dowodach pośrednich, jak i wskazówkach zawartych w jego pamiętnikach, jego narzeczona nawet nie podejrzewała 111. Jak można to interpretować? Niezależnie od tego, jak pragmatyczne było uzasadnienie zawierania małżeństw wśród duchownych, w którym obie strony zdawały sobie sprawę, że przyszły mąż odziedziczy parafię po ojcu żony, za ich integralną część uznawano normalne stosunki małżeńskie. Biorąc pod uwagę siłę ustalonego porządku rzeczy i uzasadnione oczekiwania drugiej połowy, odniesienie do przepisów liturgicznych związanych z sakramentem jest wyraźnie niewystarczające. Pojawiają się tutaj dwa pytania. Po pierwsze, jeśli ks. Jan nie miał zamiaru wypełniać swojego obowiązku małżeńskiego; dlaczego w ogóle się ożenił i dlaczego nie został mnichem? Po drugie, jeśli chciał połączyć codzienne sprawowanie liturgii ze służbą świeckim, odziedziczywszy po ślubie z córką miejsce arcykapłana Konstantego Nieswickiego w katedrze św. Andrzeja w Kronsztadzie, to niewątpliwie powinien był uzyskać zgodę panny młodej przed ślubem, a nie przedstawiać jej faktu? Nie można zaprzeczyć, że jeśli ks. Jan chciał służyć światu, biednym, a jednocześnie sprawować liturgię, drogą proboszcza, jaką w XIX wieku sprawowano w Rosji. zasugerował małżeństwo, było jedyną opcją. Hieromoni w większości przypadków służyli swoim wspólnotom; Obowiązki administracyjne biskupów minimalizowały ich zdolność do służenia owczarni – stąd pragnienie św. Teofana (pustelnika) życia w samotności, aby pisać eseje i opiekować się swoimi duchowymi dziećmi. Oprócz tak wyjątkowych osób, jak biskup Tichon z Zadońska i metropolita Filaret (Drozdow), obowiązki służbowe biskupów z reguły pozostawiały im niewiele czasu na posługę duszpasterską 112. Zatem w sensie czysto duchowym biały (parafialny) proboszcz komunikował się ze świeckimi znacznie więcej niż biskup czy inny zakonnik. Jeśli o. Jan starał się być duchowym mentorem dla świeckich; mógł poinformować pannę młodą o swoim zamiarze zachowania czystości małżeńskiej jeszcze przed ślubem. Jest co najmniej oczywiste, że w swoich pamiętnikach z pierwszych lat po ślubie ks. Jan poświęcał rodzinie bardzo mało miejsca. Jedyna wzmianka o żonie jest napisana nieczytelnym pismem i brzmi dosłownie tak: „W snach widziałeś dobre rysy swojej ukochanej żony – jak gdyby ona sama” 113. Ksiądz zauważył uczucie żony, ale uczucia Elżbiety Konstantinownej zachęciły go nie tyle do odwzajemnienia się, ale do wyciągnięcia duchowych lekcji z jej ciepła. Na przykład, gdy w 1862 roku napisał „miłość mojej żony do mnie jest wzruszająca”, natychmiast kontynuował: „dlatego powinienem kochać każdego bliźniego, zwłaszcza biednych, choćby byli wśród nich ludzie niegodni” 114. Sprzeczność pomiędzy żarliwym uczuciem Elżbiety Konstantinowej do ks. John i jego dystans nasilili się. Analizując wpisy w dzienniku należy jednak zachować ostrożność. Tak jak w modlitwach wieczornych chrześcijanie zapisują swoje grzechy – a nie zasługi – za miniony dzień, tak w pamiętnikach, które pełniły podobną funkcję, ks. John skupił się na negatywnych aspektach swojego życia. (Podobnie jak w przypadku pamiętników Sofii Andriejewnej, żony L.N. Tołstoja, pochopnością byłoby sądzić, że skoro nie napisano nic dobrego, to znaczy, że tego nie było 115.) Na przykład wyrzucał sobie, że dostrzega najmniejsze mankamenty swojej żony, podczas gdy ona „nie dostrzega moich słabości i zakrywa wszystko, co robię z miłości do mnie” 116. Jednak i tutaj natychmiast ekstrapolował tę relację między nim a Elżbietą Konstantinowną na temat jego dążenia do Boga: "Jak bardzo kocha cię twoja żona i jak zimny jesteś wobec niej? Jak gorąco kocha cię Chrystus i jak zimny jesteś wobec Niego? Jeśli nie kochasz swojej żony, jak będziesz miłował Boga?" 117 Ojciec nauczył się myśleć o Panu za każdym razem, gdy myślał o swojej żonie. Wkrótce ta sekwencja myśli stała się niemal automatyczna: „Jak moja żona troszczy się o mnie wszędzie, z jaką miłością! Ale nie można sobie wyobrazić, jak Pan mnie chroni”. „Przyjmij radę swojej żony z szacunkiem, jak od przyjaciela i pomocnika, i nie pogardzaj nią ani nie złościj się na nią, i w ogóle traktuj z szacunkiem każdą osobę, jako na obraz i podobieństwo Boga i mającą nieśmiertelną duszę”. W wyniku takiego przeniesienia mentalnego ks. Jan osiągnął dwa cele na raz: odsunął się od żony i zbliżył się do Boga. Znacznie łatwiej było mu uporać się z ambiwalentnymi uczuciami do żony, roztapiając je we własnej relacji ze Stwórcą. Nawet gdy wyrzucał sobie gniew i zniecierpliwienie wobec Elżbiety Konstantinownej, mówił: „Po pierwsze ona cię kocha, po drugie, jest dziełem Pana i obrazem Jego Kościoła” 118. Można oczywiście powiedzieć, że ksiądz traktował swoją żonę z całą możliwą powagą, włączając ją w swoją filozofię zbawienia, że ​​odmawiając jej innej roli niż ta, którą pasterz przypisywał każdemu prawosławnemu chrześcijaninowi, nawet pośrednio ją wychwalał, ale ostatecznie pozbawił ją uczuć, których szukała. Jednocześnie opisując życie rodzinne ks. Jan i Elżbieta Konstantinowna powinni zachować ostrożność i najwyższą poprawność. Czy intymność mentalna i duchowa mogłaby w wystarczającym stopniu zrekompensować brak bliskości fizycznej i możliwości posiadania dzieci? Jest to całkiem możliwe, ponieważ kult przyjemności cielesnych był całkowicie obcy duchowieństwu, w którym wychowywała się Elżbieta Konstantinowna; w tym zamkniętym świecie klasowym wielkie było poświęcenie i wzajemna odpowiedzialność – dotyczyło to zwłaszcza dziewcząt i kobiet 119. Tutaj różnica pomiędzy ks. Jana i Elżbiety Konstantinowna. Nie mogąc jednocześnie poddać się pragnieniu żony posiadania dzieci i zachowania czystości, mógł jednak pozwolić jej więcej w swoim życiu i iść z nią ramię w ramię na drodze do zbawienia. Czasem wydaje się, że właśnie do tego dążyła Elżbieta Konstantinowna i dlatego wielokrotnie wspominała o roli, jaką rodzina może odegrać w czyimś – czytaj: jego – życiu duchowym. O. Jan cytuje jej słowa wypowiedziane w latach 60. XIX w.: "Moja żona mówiła: trzeba kochać, pieścić, dbać przede wszystkim o swoją rodzinę, a potem o innych. Kochać bliźniego przede wszystkim w domu, w tym małym kościele. Kiedy nauczysz się nieprzerwanie kochać i szanować swoją rodzinę, wtedy będziesz kochać i szanować każdego człowieka" 120. Wydawało jej się nie do pomyślenia, aby jej własny mąż mógł jej przypisać bardzo nieznaczną rolę na swojej drodze do zbawienia. Jednakże pamiętniki ks. Jan pokazuje, że jedyny rodzaj współpracy zgodny z jego naturą nie dotyczył żadnych relacji małżeńskich czy osobistych, ale jego gorliwości dla Pana; w jego rozumieniu ścieżka duchowa to ścieżka, po której człowiek porusza się samotnie. Dlatego starał się przede wszystkim wydobyć z życia rodzinnego jakąś lekcję moralną lub pouczenie dla wszystkich żonatych mężczyzn, a następnie pouczenie dla siebie, aby modlitwą wzmacniać cnoty żony: "Niech wyrażają się czyny miłości kobiety do was i nie denerwujcie się, nie gniewajcie się na nią, ponieważ działania tej miłości są czasami nierozsądne, uciążliwe, irytujące; szanujcie zamiar swojej żony okazywania wam miłości. Mężowie, kochajcie swoje żony i nie gniewajcie się na nie. Nie zaniedbujcie miłości, nie obrażajcie jej kaprysami i zaniedbaniami. Miłość jest zazdrosna, mściwa, jak niedźwiedź, wściekła się na pozbawienie swoich dzieci. Dzięki Bogu o miłość swojej żony i módl się do Niego, aby ją wzmocnił i uczynił rozsądną i miłą Bogu” 121. Wzmianka o odrzuconej miłości jest dla ks. Jan jest przejawem czujności nie religijnej, ale psychologicznej. Bardziej typowe dla niego było ukrywanie swoich komentarzy pod pozorem lekcji moralnej lub przypowieści. Już na początku swojej posługi duszpasterskiej w zawoalowany sposób nakreślał zarówno konflikty z parafianami, jak i napięte relacje z żoną i jej bliskimi, odwołując się do analogii z Pisma Świętego, a nawet literatury starożytnej. Na przykład pisał pod koniec lat pięćdziesiątych XIX w.: „Ksantypa była bronią diabła, który próbował wstrząsnąć Sokratesem, ale Bóg zamienił ją w broń, która go wzmacnia i wywyższa” 122. Ojciec Jan oczywiście wychodził z biblijnego i patrystycznego rozumienia kobiety. I tak na przykład zapisał w swoim pamiętniku: „Dla Boga wszystkie kobiety są jak sama Ewa: dlatego od urodzenia są przed Nim nieczyste we krwi”. Innowacja pasterza polega jednak na tym, że znacznie rozszerzył ten pogląd. Pisze dalej: "I mężczyźni także. W grzechach, niegodziwościach i skalaniach wszyscy jesteśmy przed Tobą" 123. Z tej interpretacji wynika, że ​​podzielając pogląd na kobiety jako istoty bardziej grzeszne i przyziemne niż mężczyźni, nie trzymał się we wszystkim tradycyjnego punktu widzenia i czasami znosił niektóre ograniczenia kościelne - był np. przeciwny niedopuszczeniu kobiet w stanie nieczystości do komunii; w takich przypadkach nie chciał uważać ludzi za mniej grzesznych. Co więcej, poczucie obowiązku pasterza wobec rodziny, a także wzmożona dbałość o cnoty chrześcijańskie w rodzinie, pozwoliły mu na sięganie w pamiętnikach i kazaniach do metafory rodziny, równie obowiązującej zarówno w praktyce kościelnej, jak i w codziennym życiu rodzinnym: „Matka uczy dziecko, a dziecko jest posłuszne i nie wątpi w jej lekcje, mając pewność, że matka wie lepiej od niego, czego uczy” 124. Ojcowie Kościoła postrzegali „zło” w kobietach jako stworzenia gadatliwe, skłonne do pogaństwa i „z natury” bardziej zmysłowe 125. Ojciec Jan świadczył o względnej równości mężczyzn i kobiet, co częściowo wyjaśnia, dlaczego tak wiele kobiet zwracało się do niego o duchowe wsparcie. Okazując hojność kobietom jako takim, nie uważając ich a priori za „cielesne”, a zatem nieczyste, mimo to traktował własną żonę znacznie trudniej. Jeśli odtworzymy całą historię życia rodzinnego ks. Jan, jak wynika z jego pamiętników, okazuje się, że relacje między pasterzem a jego żoną stopniowo się pogarszały. Możliwe, że pewną rolę odegrała także sytuacja w rodzinie, w której się urodził. Biografowie pasterza dużo piszą o pobożności jego matki, przytaczając słynny przykład tego, jak odmówiła ona błogosławienia synowi, aby w czasie Wielkiego Postu spożywał postne pokarmy. Jednakże ks. Jan nie wyolbrzymiał religijności obojga rodziców. W 1864 roku przypominał sobie: „Pamiętaj, że jesteś synem kościelnego, syna biednych rodziców, którzy nie byli szczególnie pobożni, a teraz Pan wyniósł cię do godności księdza miejskiego” 126 . Możliwe, że w myślach ks. Jana jego pochodzenie ostro kontrastowało ze środowiskiem, w jakim się znalazł, rozpoczynając służbę w Kronsztadzie. Fakt, że rodzina jego żony należała do środowiska miejskiego, w miarę kulturalnego, mógł go niepokoić i obrażać w takim samym stopniu, jak parafian szlacheckich. Ksiądz był oburzony ciągłymi wzmiankami szwagierki o wysokim pochodzeniu rodziny: "Jeśli twoja siostra Anna bredzi o hrabiach i książętach, nie złość się na nią za jej pozorną dumę. Bo taki duch jest owocem jej wychowania: jej ojcem chrzestnym jest hrabia, mieszkał z nimi; uczyła się u córek hrabiów i książąt... Jakże mogłaby postąpić inaczej? Skoro drzewo we wczesnej młodości otrzymało taki, a nie inny kierunek, jak to naprawić? Trzeba patrzeć przez palce, protekcjonalnie" 127. Bolesne dla ks. Jana problem jego pochodzenia stał się jeszcze bardziej dotkliwy, gdy wkrótce po jego ślubie matka zamieszkała z nową rodziną syna. Stała się dla księdza nieustannym żywym przypomnieniem tego, co próbował przezwyciężyć. Dokonując, zgodnie ze stylem swoich wpisów w pamiętniku, paraleli pomiędzy osobistymi przeżyciami a praktyką duchową, pastor porównał swoją niezręczność związaną z brakiem wyrafinowania matki z niezręcznością, jaką odczuwał w sprawach religijnych, czy to źle namalowanej ikony świętego, czy nawet samego Chrystusa: "Pamiętajcie, jak zły wiódł Was za nos i dręczył z powodu namalowanej ikony Matki Bożej, która nie przypadła Wam do gustu; wszczepiono nienawiść, wstręt... jakby do źle pomalowanych twarzy i nie odmawiano modlitwy, dopóki go nie pokonał. Także z Matką: jej niegrzeczny wizerunek nie pozwala mi jej należycie wychwalać" 128. "Mama swoją prostotą, pokorą i niewiedzą niezwykle poniża moją pychę. Nie kochasz hańby Chrystusa, nie nosisz Jego hańby w swojej matce za jej prostotę i niedbałe ułożenie włosów. Przypomnij sobie, jaki był Chrystus na procesie i na krzyżu, jak nieuczciwe było Jego pojawienie się... Twoje stanowisko jest owocem jej modlitw i nagrodą dla niej od Boga" 129. Kiedy obrazy religijne nie pomogły ks. Aby pomóc Janowi przezwyciężyć myśl o oddaleniu się od matki, a tym samym od swoich korzeni, starał się odwoływać do prostych, ale silnych uczuć synowskich: „Spójrz: twoja matka jest tutaj osobą samotną; zapewnij jej wszelkie możliwe pieszczoty i usługi; spraw, jeśli to możliwe, aby była niezauważalna z powodu rozłąki z bliskimi i ojczyzną” 130. Jednak pomimo tych prób wygląd, maniery i mowa Fedory Własjewnej nieustannie zawstydzały ks. Jan. Właśnie wtedy, gdy wydawało mu się, że pozbył się swojej wiejskiej przeszłości, powróciła ona do niego w osobie własnej matki. Choć zobowiązał się do wypełnienia swego synowskiego obowiązku wobec niej, chciał jednak postępować zgodnie z miejskimi zasadami, których nauczył się przez lata przebywania z dala od domu i wsi. Na przykład, gdy pewnego razu matka przyszła mu powiedzieć dobranoc, ks. John nie mógł się zdobyć na to, by tak jak poprzednio pocałować ją w rękę i cierpiał na bezsenność, dopóki nie zwyciężył i nie wszedł do jej pokoju, aby prosić o przebaczenie 131. Prowincjonalny dialekt Fedory Własiewnej sprawiał księdzu jeszcze bardziej zauważalne niedogodności niż jej gesty i wygląd. Ojciec Jan musiał nawet sam sobie surowo nakazać: „Nie gardź jego rustykalnym, prostackim, niepiśmiennym językiem, tak jak nie gardzisz językiem samojedskim, zwierzęcym i tatarskim” 132. Pomimo bezinteresownej, szalonej służby swojej owczarni, zwłaszcza zwykłym ludziom, sam ksiądz żywił dość skomplikowane uczucia wobec biednych i niewykształconych ludzi, wśród których dorastał. Namacalny dystans dzielący jego nową rodzinę od takich osób był nie tylko niezwykle bolesny dla ks. Jana, ale właściwie postawił go przed nieuniknionym wyborem między domem a parafią. W tej trudnej sytuacji uczynił parafię głównym i właściwie jedynym przedmiotem swego życia duszpasterskiego. Rodzina zamiast ewentualnego wsparcia w życiu duchowym stała się dla niego przeszkodą, jeśli nie realną przeszkodą na drodze do zbawienia. Pomimo tego, że w niedawnej przeszłości celowo skupiano uwagę na faktach nieprzestrzegania rytuałów kościelnych (na przykład nieostrożnym podejściu do spowiedzi), według oficjalnych statystyk stopień przynależności kościelnej ludności był naprawdę wysoki. Zobacz: Litvak B.G. Prawosławie rosyjskie w XIX wieku // Prawosławie rosyjskie: kamienie milowe w historii. M., 1989. S. 372–373; Emelyakh L.I. Historyczne przesłanki przezwyciężenia religii na wsi sowieckiej. L., 1975. S. 122–125; Freeze G. L. Duchowieństwo parafialne w XIX-wiecznej Rosji: kryzys, reforma, kontrreforma. Princeton, 1983. Str. XXIX. Cracraft J. Reforma Kościoła Piotra Wielkiego. Stanford, 1971, s. 242–251. O duchowej wyższości świętych głupców i wędrowców zob.: Kwiaty raju z ziemi rosyjskiej / komp. P. Nowogrodzki. Siergijew Posad, 1912. Zobacz: Golubinsky E. Historia kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim. M., 1903. s. 109–198. Jednak niektórzy księża wyróżniali się swoją prawością. cieszyli się szacunkiem, choć na szczeblu lokalnym. Patrz: Efremov L.V., prot. Dobry Pasterz: krótki opis życia księdza Ioanna Borisowicza, księdza kościoła Przemienienia Pańskiego w mieście Yelets (1750–1824). Woroneż, 1893. Według Cyryla Najświętszy Sakrament wywołuje nieporównywalny „zachwyt” lub phrikodestatos, co dosłownie oznacza „coś, od czego jeżą się włosy”. Zobacz: Dix D. G. Kształt liturgii. L., 1975. s. 200. Zobacz: Kostomarov N. (opracowanie). Zabytki starożytnej literatury rosyjskiej. M., 1862. T. 4. s. 186. Jak podaje Nowaja Żizn, już na początku XX w. dyrektor telegrafu petersburskiego rozdawał swoim podwładnym specjalną instrukcję, „wskazując im potrzebę spowiedzi i uczestnictwa w Świętych Tajemnicach w okresie Wielkiego Postu”. Zobacz: Nowe życie. nr 383 (2–15 marca 1906). Str. 3. Biskup Aleksander (Siemionow-Tyan-Szański) cytuje wypowiedzi urzędników państwowych przygotowujących się do komunii: „Zamierzam oddać Panu to, co się Mu należy”. Zobacz: Aleksander; biskup Ojciec Jan z Kronsztadu: Życie. Crestwood. 1979. s. 32. Zobacz: Pasowanie H. Podobieństwo i obecność: historia obrazu przed erą sztuki. Chicago, 1994. s. 46, 225–260 (rozdział 12: „Ikonostas i rola ikony w liturgii i pobożności prywatnej”). O wezwaniach księży do działalności charytatywnej, charakterystycznych dla epoki wielkich reform, zob.: Jakub, Archimandryta. Pasterz w stosunku do siebie i swojej trzody. Petersburg, 1880. O próbach wpływania przez Kościół na kształtowanie się opinii wśród społeczności czytelniczej zob.: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985, s. 300, 302, 306–311. Dyskusję na ten temat można znaleźć także w: Freeze G. L. „Going to the Intelligentsia”: The Church and His Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (red.). Między carem a narodem: społeczeństwo wykształcone i poszukiwanie tożsamości publicznej w późnocesarskiej Rosji. Princeton, 1991; Dixon S. Rola społeczna Kościoła w Petersburgu 1880–1914 // Hosking G. A. (red.). Kościół, naród i państwo w Rosji i na Ukrainie. Londyn, 1991, s. 178–192. Indeks artykułów publikowanych w „Soulful Reading” przez dziesięć lat, od początku publikacji w 1860 r. do 1869 r. M., 1870. Podobne przeżycie duchowe opisuje F. M. Dostojewski w „Braciach Karamazow”, gdy Starszy Zosima opowiada, jak szok, jaki go spotkał podczas czytania Ewangelii w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, zmusił go do zmiany życia. „Szczere historie wędrowca do jego duchowego ojca” zaczynają się także od tego, że usłyszane podczas liturgii słowa apostoła Pawła „módlcie się bez przerwy” (1 Tes 5,17) skłoniły człowieka do zostania wędrowcem. Zob. na przykład: Preobrażeński A., prot. O kulcie Kościoła prawosławnego ze szczegółowym wyjaśnieniem całonocnego czuwania i liturgii. Petersburg, 1884. Bystrov N. Wywiady religijne i moralne w kościele Ilyinskaya na cmentarzu przykościelnym Muravein, rejon Ostrovsky // Gazeta Diecezjalna Psków. nr 22 (15 listopada 1896). s. 388. Lwów F.P. O śpiewaniu w Rosji. Petersburg, 1834. s. 41–42. Dyskusja na temat ewolucji muzyki kościelnej w XIX wieku. patrz: Morosan V. Występy chóralne w przedrewolucyjnej Rosji. Ann Arbor, 1986. Rozdział 3 („Pojawienie się narodowego stylu chóralnego”). Przegląd działalności misyjnej tamtych czasów zob.: Smirnov E.K. Krótki opis rozwoju historycznego i teraźniejszości rosyjskich misji prawosławnych. L., 1903. Zob.: Znamensky P. Historia Kazańskiej Akademii Teologicznej dla pierwszego (przedreformacyjnego) okresu jej istnienia (1842–1870). Kazań, 1891–1892; oddzielny przedruk A. Pypina z „Bulletin of Europe” [b.d.], s. 23-30. 710–711, 732. Zobacz też: Geraci R. Okno na Wschód: Etnografia, prawosławie i narodowość rosyjska w Kazaniu, 1870–1914. Doktorat Diss. Uniwersytet Kalifornijski w Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Cuda i proroctwa w XIX-wiecznej Francji. Nowy Brunszwik, 1983, s. 113–140. O staroobrzędowcach zob.: Robson R. Liturgia i wspólnota wśród staroobrzędowców, 1905–1917 // Przegląd Słowiański. Tom. 52 (zima 1993). nr 4. s. 713–724. O sektach protestanckich zob.: Blane A. Sekty protestanckie w późnocesarskiej Rosji // Świat religijny kultury rosyjskiej, Rosji i prawosławia. Tom. 2: Eseje na cześć Georges'a Florovsky'ego. Haga i Paryż, 1975, s. 267–278. Autobiografia // Święty Sprawiedliwy Jan z Kronsztadu we wspomnieniach swoich współczesnych / Comp. A. N. Strizhev. M., 1997. s. 14. Aleksander (Siemionow-Tyan-Szański). Ojciec Jan Iljicz Siergijew. Nowy Jork, 1955. s. 22. Michaił (Siemionow), hieromnich. Ojciec Jan z Kronsztadu. Pełna biografia z ilustracjami. Petersburg, 1903. S. 8, 25. Pasterz i jego wielbiciele widzieli w tym wyraźny znak Boży; komunistyczni propagandyści antykościelni widzieli tu jedynie cyniczną kalkulację. Zobacz: Rozhnov V. E. Prorocy i cudotwórcy: studia nad mistycyzmem. M., 1977. s. 78–79. Życie św. Sprawiedliwego Jana, Cudotwórcy z Kronsztadu // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. nr 10 (1990). s. 59–60. Filokalia. T. 1. Sergiev Posad, 1993. s. 23–24; P.R. Znaczenie pamiętnika dla proboszcza // Poradnik dla duszpasterzy wiejskich. nr 16 (1876). s. 475–488. O dzienniczkach jako cennym środku obserwacji duchowej zob.: Praktyczne i moralne znaczenie dzienników liturgicznych, zapisy czytań pozaliturgicznych, pamiętniki duszpasterskie i misyjne w kwestii wyższej obserwacji życia kościelnego i parafialnego // St. Petersburg Duchowy Posłaniec. nr 42 (17 października 1897). s. 840–841. Kantorowicz E. Dwa ciała króla: studium ze średniowiecznej teologii politycznej. Princeton, 1957; Do czego wzywa nas świętość? Jan z Kronsztadu // Konstantyn, archimandryta. Cud historii Rosji. Zbiór artykułów ukazujących opatrznościowe znaczenie Rosji Historycznej. Jordanville, 1970, s. 224–225. Według stabilnej idei prawosławnej teolodzy muszą być ascetami lub przynajmniej prowadzić nienagannie prawe życie, jak Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Symeon Nowy Teolog i inni. Współczesne przemyślenia na ten temat zob.: M. Pomazansky, prot. Esej na temat prawosławnego światopoglądu ks. Jana z Kronsztadu // Pięćdziesiąta rocznica uwielbienia zawsze pamiętnego Ojca Jana z Kronsztadu. Kolekcja rocznicowa. Nowy Jork, 1958. s. 66–82; Tradycja prawosławna. Tom. 11 (1994). Nr 3. s. 69. Przykład podobnego podejścia wśród współczesnych ks. Jan, zob.: Feofan (Goworow). Przykłady zapisywania dobrych myśli, które pojawiają się podczas rozmyślań o Bogu i modlitwie... M., 1903. O tradycji duchowego starszeństwa w prawosławiu zob.: Smirnow S.I. Duchowy ojciec w starożytnym Kościele wschodnim (Historia duchowości na Wschodzie). Siergijew Posad, 1906; Kontsevich I. M. Optina Pustyn i jego czas. Jordanville, 1970. Tu i dalej w cytatach pisownia i interpunkcja oryginału została częściowo zachowana. Archiwum Państwowe Federacji Rosyjskiej (zwane dalej GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 t. Michaił (Siemionow), hieromnich. Ojciec Jan z Kronsztadu… s. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 wyd. D. 3. L. 2 tom. Michaił (Siemionow), hieromnich. Ojciec Jan z Kronsztadu… S. 38, 66–69; V. M. (arcybiskup Evdokim (Meshchersky)). Dwa dni w Kronsztadzie: z pamiętnika studenta. Siergijew Posad, 1902. s. 437–442; Chizhov P. M. Ojciec Jan z Kronsztadu. Życie, działalność, wybrane cuda. Jordanville, 1958. s. 8. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. Taka samoidentyfikacja ma miejsce tylko w okresie Wielkanocy. Zobacz kanon paschalny, w szczególności drugi troparion trzeciego irmosu: „Wczoraj z Tobą zostałem pogrzebany, Chryste, dziś z Tobą stoję w zmartwychwstaniu, wczoraj zostałem ukrzyżowany z Tobą, uwielbij mnie samego, Zbawicielu, w Twoim Królestwie”. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16. Właśnie tam. D. 1. L. 65 tom. Aby poznać zachodnie podobieństwa do podobnych myśli, zobacz Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982, s. 23–48. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 1. Właśnie tam. D. 13. L. 22 t. Zobacz: Drabina prowadząca do nieba naszego czcigodnego ojca Jana, opata góry Synaj. Siergijew Posad, 1908. S. III – IV. O tym najważniejszym kamieniu milowym na drodze do starości - usunięciu ze świata w celu późniejszej służby dla niego - patrz: Sumarokov E. N. Starość i pierwsi starsi Optiny // Starszy Macarius z Optiny. Harbin, 1940. s. 10–11. Krytyka służby publicznej nie poparta osobistą ascezą, poprzez porównanie „humanistycznego, filantropijnego” G. Pietrowa i ks. Jana, zob.: Gazeta Diecezjalna Twerska. nr 20 (25 maja 1909). s. 404–407. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 t. Ikona. Sekrety rzemiosła / komp. A. S. Krawczenko, A. P. Utkin. M., 1993. s. 78. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 22. Właśnie tam. D. 4. L. 132. „Kolekcjonerzy” byli zjawiskiem dość powszechnym, zwłaszcza wśród chłopstwa. Działalność tę mogli prowadzić albo zakonnicy, dla których zbieranie datków było posłuszeństwem, albo ludzie świeccy, którzy pracowali z własnej inicjatywy. Biskupi potępili tę praktykę. Wypowiedzi biskupa Jannika z Archangielska na temat takiej tradycji można znaleźć w: Pskowskiej Gazecie Diecezjalnej. nr 24 (15 grudnia 1896). Str. 445. Niekrasowski Włas to najsłynniejszy literacki wizerunek kolekcjonera. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 t. Surowość sądów dot. Jan kontrastuje z bardziej wyważoną opinią Makarego z Egiptu: "W sercu ludzkim kryje się bezdenna głębia... W tym małym naczyniu roi się od smoków i lwów, jadowitych stworzeń i wszelkiego zastępu występków. Są tam dziczy nie do pokonania i ziejące otchłanie. Tam jednak jest Bóg i Jego aniołowie, życie wieczne i Królestwo Niebieskie, Światło Pana i świętych Apostołów, miasta na wysokościach i dary łaski: wszystko tam przebywa.” GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. Z innego punktu widzenia zob.: Ignatii (Brianchianinov), biskup. Arena: ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Jordanville, 1983. s. 209 i nast. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46. Właśnie tam. D. 23. L. 169 t. Właśnie tam. D. 8. L. 46. Omówienie kwestii odpowiedzialności księdza za kuszące sny zob.: Bułhakow S.V. Poradnik dla duchowieństwa i duchowieństwa. Zbiór informacji odnoszących się przede wszystkim do praktycznej działalności duchowieństwa krajowego. Charków, 1900. Książka. 1. s. 778. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36. Właśnie tam. D. 4. L. 89. Ksiądz Jan być może pamięta tu mnicha Arseniusza Wielkiego, który tylko raz w roku zmieniał wodę dla swoich liści palmowych. Zobacz: Powiedzenia ojców pustyni: zbiór alfabetyczny. Kalamazoo, 1984. s. 11. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 t. Właśnie tam. D. 12. L. 1. Praktyka ta zapożyczona jest z tradycji modlitwy zmysłowo-emocjonalnej charakterystycznej dla katolicyzmu i zaszczepiona w prawosławiu rosyjskim w XVIII wieku. poprzez Kijowską Akademię Teologiczną. Tradycja ta przejawiła się w takich gatunkach duchowych, nieznanych wcześniej w Rosji, jak refleksje na temat Męki Pańskiej i „Akatyst do Jezusa Najsłodszego”, które ks. Jan. Notatka księdza, że ​​kupił ten akatyst w księgarni synodalnej, zob.: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. O tym stosunkowo nowym pragnieniu zdobycia „słodyczy” dla rosyjskiego prawosławia zob.: Florovsky G.V. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż, 1937. s. 107–122. Wypowiedź św. Pimena Wielkiego na ten temat zob.: The Sayings of the Desert Fathers... s. 184; Symeon Nowy Teolog. Dyskursy. NY, 1980. s. 314. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44. Zobacz: Whoopit S. Święta uczta, święty post: religijne znaczenie pożywienia dla średniowiecznych kobiet. Berkeley, 1987, s. 73–149. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20. Wszystkie rodzaje kuchni rosyjskiej można znaleźć w: Molokhovets E. Klasyczna kuchnia rosyjska: „Prezent dla młodych gospodyń domowych” Eleny Molokhovets. Bloomingtona, 1993. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. Właśnie tam. D. 13. Ll. 58, 60 t., 68 t., 69. D. 14. Ll. 3, 38 wyd., 84. Właśnie tam. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 t. Zobacz księdza Jana Kolova: „Kto się przejada i rozmawia z chłopcem, już w swoim sercu dopuścił się z nim cudzołóstwa”. Zobacz: Powiedzenia ojców pustyni… s. 86. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 t. V. M. Dwa dni w Kronsztadzie... s. 382. Przykładowo Jan Chryzostom widział w dziewictwie powrót do prawdziwej natury człowieka (De virginitas. XIV [PG 48.544]), a Grzegorz z Nyssy uważał, że pociąg do płci przeciwnej jest czymś absolutnie niezwykłym dla pierwotnej natury ludzkiej (De virginitas. II [PG 46.324. XII |PG 46.369]). Podobne poglądy były charakterystyczne dla wczesnego gnostycyzmu. Zobacz: Jonas N. Religia gnostycka: przesłanie obcego Boga i początki chrześcijaństwa. Boston, 1963. P. XVII, 31. Idea pożądania seksualnego jako upadku obecna jest także w literaturze rabinicznej. Zobacz: Evans J. M. Raj utracony i tradycja Genesis. Oxford, 1968, s. 32–33, 46–55, 60. Niemniej jednak Grzegorz z Nyssy, podobnie jak Filon i Orygenes, widział w Adamie ucieleśnienie duchowej natury człowieka, a w Ewie ucieleśnienie natury fizycznej. Zobacz: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196]. Zob. Levin E. Seks i społeczeństwo w świecie Słowian ortodoksyjnych, 900–1700. Ithaca, 1989. Zwłaszcza rozdziały 1 i 6. Zobacz: Evlogy, Metropolitan. Wspomnienia. Paryż, 1957. s. 143–144; Manchester L. Świeccy asceci: Mentalność synów duchownych prawosławnych w późnocesarskiej Rosji. Doktorat Diss. Uniwersytet Columbia, 1995, s. 550–560; Rosyjskie Państwowe Archiwum Historyczne (zwane dalej RGIA). F. 2219. Op. 1. D. 31. L. 159. Istnieją przykłady „duchowego małżeństwa” we wczesnym chrześcijaństwie. Wystarczy przypomnieć żywoty św. Galaktion i Episteme, Chrysanthus i Daria, Julian i Basilissa, Marcian i Pulcheria, Walerian i Melania. Zobacz: Mojżesz, mnichu. Żonaci święci Kościoła. Wildwood, 1991, s. 4, 25, 43, 138–139. Na temat zjawiska „małżeństwa duchowego” w średniowieczu zob.: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Zobacz słowa apostoła Pawła z Listu do Efezjan (Ef. 5,20–33), czytane podczas prawosławnego sakramentu ślubu. Bułhakow S.V. Podręcznik... s. 1051. Cytat z: Brown P. Ciało i społeczeństwo: mężczyźni, kobiety i wyrzeczenie seksualne we wczesnym chrześcijaństwie. Nowy Jork, 1988. s. 203. Rozmowę na ten temat pomiędzy księdzem miejskim a jego kuzynem ze wsi zob.: Gilyarov-Platonov N.P. Z doświadczenia: wspomnienia autobiograficzne: w 2 tomach. M., 1886–1887. T. 1. s. 45–46. Patrz: Vauchez A. Świeccy w średniowieczu: wierzenia religijne i praktyki religijne. Notre Dame i London, 1993, s. 185–190 („Dziewcze małżeństwo Eléazara i Delphine”), 191–203 („Czystość małżeńska: nowy ideał w trzynastym wieku”). Życie Juliani Łazarewskiej jest typowym przykładem z historii Rosji. Zobacz: Zenkovsky S. Średniowieczne epopeje, kroniki i opowieści Rosji. NY, 1974. s. 391–398. Trzeci kanon Dionizego stwierdza, że ​​wstrzemięźliwość małżeńska jest dopuszczalna jedynie za obopólną zgodą. Zobacz: Reguły Ojców Świętych z interpretacjami. M., 1884. s. 17–19. Zobacz: Gorodetzky N. Św. Tichon z Zadońska: Inspirator Dostojewskiego. Crestwood, 1976, s. 61–62. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 tom. Uwaga M. Ciawłowskiego we wstępie do pamiętników S. A. Tołstoja zob.: Tołstaja S. A. Dzienniki Sofii Andriejewnej Tołstoja, 1860–1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 tom. Właśnie tam. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 t. D. 9. L. 59. Wizerunek Kościoła zakłada z reguły związek małżeński jako całość, a nie jedno z małżonków. Zobaczcie słowa apostoła Pawła: „Wielka ta tajemnica, mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5,32). Przykłady budujących historii na ten temat można znaleźć w: Dyachenko G. Jako prezent dla dzieci. Iskra Boga. Zbiór opowiadań i wierszy przystosowanych do czytania w chrześcijańskiej szkole dla dziewcząt w średnim wieku. M., 1903. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62. Zobacz: Brundage J. A. Carnal Delight: Kanonistyczne teorie seksualności // Materiały z V Międzynarodowego Kongresu Średniowiecznego Prawa Kanonicznego. Salamanka, 21–25 września 1965. s. 375–378. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 t. Spojrzenie na tę stronę życia. John, zob.: Sursky I.K. Ojciec Jan z Kronsztadu: W 2 tomach. Belgrad, 1938–1941. T. 1. s. 9–11; Michaił (Siemionow), hieromnich. Ojciec Jan z Kronsztadu... s. 30. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35. Właśnie tam. L. 29 t. – 31 t. Dwanaście lat wcześniej ksiądz przypomniał sobie nawet: „Początkowo mówiłem w tym samym wiejskim języku” (tamże D. 3. L. 1a).