Глава 1. Сотворение пастыря

Парохиското свештенство и православната традиција во модернизацијата на Русија Детството на Јоан Сергиев падна во ерата на Николај I. Во тоа време, реформите за модернизација што ги започна Петар Велики веќе значително го искомплицираа животот на парохиското свештенство, па дури и сериозно го намалија нивниот социјален статус. Да, Русите продолжија да останат еден од најпосветените црковни и најпобожни народи во Европа 24 . Меѓутоа, народната побожност не секогаш автоматски подразбирала почитување на свештеникот назначен да го води неговото стадо. По реформите на Петар, непоколебливата позиција на парохиските пастири значително ослабна; за нив сега дури можеше да се примени и физичко казнување 25 . Најчестите верски обичаи - било да е тоа аџилак, почитување на локалните светилишта, икони и мошти - не биле директно поврзани со парохиското свештенство. Но, монаштвото сè уште беше многу почитувано и се сметаше за најпобожна форма на црковна служба. Традиционалното почитување на монаштвото неизбежно доведе до одредена десакализација на парохиските свештеници, кои беа во огромно мнозинство семејни луѓе и, според тоа, останаа во овој смртен земен свет. Во исто време, монасите, како и разни Божји луѓе - аџии, пустиници, блажени - во свеста на мнозинството и од мирјаните и од самите свештенства биле, како да се каже, поблиски до Создателот 26. Свештениците биле инфериорни не само на монасите и сличните подвижници, туку и на епископите. Само ако во првиот случај на парохиските свештеници им недостасуваше лична харизма, тогаш во вториот очигледно им недостигаше официјално влијание и материјално богатство. Таквата несоодветна важност на свештениците - најмасовниот дел од свештенството, на кој најмалку му се обрнуваше внимание - се одрази и во руската светост. До 19 век, повеќе од осум века по крштевањето на Русија, практично ниту еден од претставниците на белото свештенство не бил канонизиран. Главните „ликови“ на Менаион се монаси и епископи, световни владетели и воини, разни видови Божји народ. Во Руската империја во средината на 19 век. светоста сè уште се определуваше или со некаква вродена „туѓина“ или вклученост во моќта 27 . Маргинализацијата на парохиското свештенство во руската традиција на побожност беше поврзана и со постепеното опаѓање на улогата на светата тајна Причест, првично централна во црковниот живот. Ваквиот однос кон оваа тајна има долга праисторија и во Русија и воопшто во православната црковна традиција, која датира од зборовите на Кирил Ерусалимски за благочестивоста и воспоставена во литургиската практика со многу канонски правила 28 . Во согласност со црковното учење за Евхаристијата, се веруваше дека ако причесникот ги прими Светите Дарови без соодветно да се подготви, тогаш неизбежно ќе се соочи со жестока казна за неговиот невнимателен однос кон оваа клучна тајна тајна воспоставена од Самиот Спасител. Затоа, често се случувало парохијаните да не се осмелуваат да пристапат кон Светиот Путир, дури и откако се исповедале и примиле простување 29. Како резултат на тоа, воспоставено во 16 век. практиката да се причестува само еднаш годишно се сметала за норма и траела до 19 век. Покрај тоа, во Русија евхаристиските правила беа фиксирани на законодавно ниво. Како резултат на тоа, цели владини институции, гардиски полкови и гимназиски паралелки беа обврзани да се причестуваат во одредени и строго утврдени денови. Така, црковната тајна стана не само религиозен обред, туку и лојална обврска 30. Промените во архитектурата на руските цркви, исто така, поттикнаа зајакнување на посебен став кон Евхаристијата. За разлика од католичката традиција, каде што светите дарови лоцирани на монструм беа достапни за луѓето да ги видат, православниот иконостас, кој го одвојуваше олтарот од останатиот дел од храмот достапен за парохијаните, со вековите стануваше сè повисоко и повисоко и на крајот целосно го криеше престолот од очите на оние што се молеа; како резултат на тоа, централниот дел од литургијата на верниците, за време на која се случува преобразувањето на лебот и виното во Тело и Крв Господови, се покажа како недостапен за нивните ставови. Во исто време, иконите и другите светилишта, како што се светата вода или просфората (како и велигденските колачи, јајцата, Велигден или овошјето на празниците на Светото Воскресение или Преображение, соодветно), мирото, светите мошти и крстовите, почнаа да изгледаат попристапни средства за зајакнување на верата отколку причестувањето Ho31. Големите реформи направија неизбежни (иако умерени и претпазливи) модернизациски промени во Црквата. Руските епископи се најдоа пред тешка задача да го подобрат духовното образование и на самите свештенства и на целото стадо воопшто. Беше унапредено образованието на учениците од парохиските училишта, се зголеми важноста на проповедничкото дело, помагањето на болните и изнемоштените и воопшто беа нагласени активните општествени активности на свештениците 32 . Заедно со владините оддели, Црквата воспостави објавување на периодични списанија дизајнирани да го подобрат духовното образование на читачкиот дел од стадото. Во списанијата како што е Soulful Reading, почнаа да се појавуваат извештаи за чуда што се случуваат во црквите за време на литургијата. Таквите публикации имаа за цел да ја зајакнат црковноста на писмените и, според тоа, на најранливите на „прогресивната“ пропаганда на верниците 33 . За подлабоко разбирање на божествените служби од страна на парохијаните, почнале да се објавуваат толкувања на литургијата и другите божествени богослужби, кои, според некои црковни автори, останале неразбирливи за поголемиот дел од населението 34 . Посебно популарни меѓу мирјаните биле популарни изложби на основите на верата, составени во форма на одговори од свештеникот на прашањата на стадото. Епископите почнале да ги убедуваат мирјаните почесто да се причестуваат. Митрополитот Филарет (Дроздов), на пример, повикувал на причест не еднаш, туку четири пати годишно. Како црковните архиереи, дворските композитори кои создавале света музика и пеење, исто така, почнале да обрнуваат примарно внимание на семантичката страна на нивните композиции, а не на нивното естетско влијание врз верниците. Тие ги убедија црковните пејачи да ја напуштат италијанската музика од 18 век: „... комбинираниот ефект на светата музика со секуларната музика за време на богослужбата не треба да биде, бидејќи секуларноста го замаглува достоинството, целта и целта на првата“. Во исто време, „светите мелодии неизбежно мора да бидат кратки и постојано дефинирани, за да се вкорени во меморијата и да не го одвлекуваат вниманието ниту со вести, ниту со разновидност; тие мора да бидат едноставни и оживувани од огнот на срцето, за да го стоплат срцето и да го подигнат духот! 36 Така, епископите истовремено се стремеле кон две цели: осмисленото учество во литургијата да биде основа на православната побожност и да се зголеми улогата на свештеникот, зајакнувајќи го и неговото проповедничко дело со стадото и, воопшто, активностите насочени кон едукација на парохијаните. Нов импулс во 19 век. мисионерската активност исто така доби 37. На Казанската теолошка академија, мисионерската дејност стана посебна дисциплина; Светото писмо било преведено на јазиците на повеќето народи од Руската империја 38. До моментот о. Како што Јован тргна по патот на својата пасторална служба, трансформациите што ги започнаа и црковните и световните власти беа значително синхронизирани. Всушност, во Русија брзо се обликуваше фундаментално ново духовно искуство, засновано на забележливо зголемување на улогата на проповедањето и црковното образование, поревносната лична молитва и трансформацијата на аџилакот од многу малкумина во прилично масовен феномен на православниот живот. Ова духовно искуство стана еден вид одговор на генерално сè уште традиционалното руско општество на предизвиците на „цивилизацијата“ и „напредокот“ генерирани од Њу Ејџ. Традиционалните христијански деноминации доживеаја слични процеси во Европа, особено во Франција 39 . Покрај тоа, брзиот раст на бројот на секташи и стари верници ја принуди Руската православна црква покомпетентно и појасно да ги претстави догмите на верата 40. Кронштатскиот овчар стана и производ и симбол на сите овие промени. Неговите иновации треба да се разгледуваат како во контекст на брзо менување на реалноста на световниот живот и на намерите на црковните архиереи не само да не ја изгубат контролата над овие процеси, туку и да им дадат најголема можна православна боја. Детските години на отец и почетокот на неговата пастирска служба. Џоана Џон Сергиев е роден на 19 октомври 1829 година во малото село Сура, провинцијата Архангелск, во семејството на ѓаконот на локалната црква Илја Михајлович Сергиев и неговата сопруга Федора Власиевна. Новороденчето изгледало толку слабо што родителите веднаш го крстиле: доколку бебето не преживее, барем ќе го напушти овој свет како христијанин. И потоа Јован остана слабо и болно дете; еден ден за малку ќе умрел од сипаници. Во својата автобиографија, о. Јован ги опишува Илја Михајлович и Федора Власиевна како исклучително побожни луѓе - според него, токму тие му всадиле љубов кон молитвата и го воспитувале во духот на длабоката религиозност 41 . Иако семејството било сиромашно, родителите можеле да го испратат десетгодишниот Џон со своите скромни заштеди во Архангелск во парохиско училиште. За жал, и покрај сета негова трудољубивост, момчето на почетокот не покажа ни најмала склоност кон учењето и го мачеше помислата дека неговите родители ги трошат последните пари на него. Меѓутоа, по упорните ноќни молитви, тој одеднаш почна целосно да ги разбира лекциите и стана еден од најдобрите студенти. По завршувањето на училиштето, тој влезе во теолошката семинарија, од која дипломира во 1851 година, покажувајќи ги најблескавите резултати во својата група. Благодарение на ова, Јован доби можност да го продолжи своето образование на Богословската академија во Санкт Петербург. Сепак, во истата година, неговиот татко починал, оставајќи ја Федора Власиевна практично без средства за поддршка. За да им помогне на својата мајка и сестрите, Џон сакаше да се откаже од студирањето на академијата и веднаш да замине да работи како ѓакон или дури и секстон, но Федора Власиевна решително инсистираше нејзиниот син да го продолжи своето образование. Тогаш Џон, паралелно со студиите, се вработил во администрацијата на академијата како препишувач на трудови и целата своја плата - десет рубли месечно - ја испраќал дома. Официјалната позиција на Џон му дозволи да има своја соба и тој ја ценеше оваа ретка можност студентот на академијата да се пензионира поради длабока молитва и независно учење. Сериозно студирал филозофија, историја, латински, литература, физика, математика, странски јазици, како и патристика и теологија. Иако овчарот подоцна пишувал малку за овој период од својот живот, тоа во голема мера го одредило неговиот иден пат. Доби темелно образование и се заљуби во светоотечката литература, особено во делата на свети Јован Златоуст, како и на митрополитот Московски Филарет, и чувствуваше дека неговиот вистински повик е да стане свештеник 42. Јован немаше блиски пријатели, а години подоцна неговите соученици можеа да се сетат само на нивниот поранешен другар дека „тој цело време зборуваше за понизноста“. За време на неговата последна година на академијата, Џон паднал во необјаснива депресија и, како што подоцна признал, можел да се извлече од неа само преку непрестајна молитва 43 . Додека бил уште студент на академијата, Џон еднаш во сон видел како влегол во апсидата на голема катедрала и излегол низ нејзината јужна порта (лаици, по правило, се движат во спротивна насока). Се случило токму во оваа катедрала да виде во сон дека Јован подоцна имал можност да го служи целиот свој живот 44 . Јован се оженил со ќерката на протоереј Константин Несвицки, кој служел во Кронштат во катедралата Свети Андреј - истата онаа за која сонувал и во која никогаш не бил. По неговата венчавка со Елизабета Константиновна, Јован бил ракоположен во чин ѓакон, а на крајот на 1855 година - свештеник 45. Информации за овој период на о. Делата на Јован се многу скржави и претставуваат или подоцнежни спомени или прераскажување од туѓи зборови; меѓутоа, по почетокот на свештеничката служба, се јавува можност да се подигне превезот над внатрешниот свет на о. Џон благодарение на неговиот дневник. Исто како што свештеникот Антониј Велики им препорача на монасите да ги запишат своите мисли и постапки за духовно самоподобрување; Менторите на семинаријата ги охрабруваа студентите да водат дневници. Ова правило се покажува како исклучително корисно по прифаќањето на свештенството, кога ќе се појави потреба за будна контрола врз сопствените зборови и постапки, како и за постојана духовна грижа на парохијаните 46 . Дневник на о. Џон е вистинско откритие за разбирање на неговиот внатрешен свет. На крајот на краиштата, карактеристичното разбирање на светоста на свештеникот е толку необично што неизбежно покренува бројни прашања. Дали неговата желба за светост била свесна? Ако е така, тогаш до кој степен оваа желба била интегрирана во ликот на овчарот што тој го создал? Впрочем, како да се помири желбата на о. Јован до духовно совршенство, неразделно од подвижнички или монашки начин на живот, со судир на семеен свештеник? Дневниците на о. Јован го открива своето разбирање за светоста. Оваа неземна особина, според овчарот, претставува еден вид премин кон надвор, во светот околу него, на интензивно и постојано развивање на личната духовност. Идејата за две ипостаси на свештеникот може значително да го олесни таквото разбирање на светоста. Како и средновековните монарси опишани од Е. Канторович, свештеникот постои, како да се каже, во две форми: приватен, зафатен со сопственото спасение и јавен, повикан да се грижи за своето стадо. Многу христијански автори, почнувајќи од Јован Златоуст, тажно ја забележале неизбежната внатрешна конфронтација меѓу двете ипостаси на свештенството. И уште повеќе – духовник кој се стреми кон светост 47 . Првиот впечаток го оставија раните дневници на о. Јован, лежи во нивната очигледна ученичка содржина. Составени во првите години по неговото ракополагање во свештенство, тие се речиси целосно посветени на размислување за Светото писмо. Тоа е разбирливо, бидејќи прво мора темелно да ја проучите традицијата во која ќе треба да го живеете својот живот, потоа оваа традиција да ја направите составен дел од сопствениот светоглед и дури потоа да зачекорите на патот на менторството. Со оглед на исклучителното внимание на о. Јован до егзегеза, може да се претпостави дека имал намера сериозно да се занимава со теологија 48 . Меѓутоа, по повнимателно испитување на неговите егзегетски размислувања, станува очигледна сосема поинаква мотивација на младиот свештеник. Интерес за. Пристапот на Јован кон Светото писмо во никој случај не бил истражувачки или теолошки, туку длабоко личен. Како и некои пустински отци, тој се стремел кон директно и лично согледување на Словото Божјо, со единствена разлика што, за разлика од древните подвижници, ги запишувал резултатите од своите размислувања 49 . За разлика од таквите мајстори на „умната работа“, за кои може да се сметаат, на пример, оптинските старешини, кои се потпираа и на сопственото монашко искуство и на упатствата на другите авторитетни претставници на монаштвото, о. Џон се движеше сам по својот избран пат. Негови единствени придружници и ментори биле Светото писмо и неговото, иако не богато, но веќе појавно искуство на директно разбирање на Божјата волја 50. Пастирот немал духовен отец или ментор, што, патем, е многу необичен факт за православната традиција. Отсуството во дневниците на наводници или какви било други знаци што ги одвојуваат зборовите на Светото Писмо од оние на авторот покажува дека о. Јован органски го доживувал својот текст, како составен дел од неговиот внатрешен свет. Исто така, многу е значајно што точно го привлекло во Библијата. Секој пат тој се трудеше да ја изолира најважната и во исто време едноставна морална лекција содржана во него, а не да се оддалечува од текстот за да го оцени или анализира. Неговиот утилитаристички пристап кон Писмото донекаде потсетува на пристапот на почетниот уметник кон работата на неговите претходници: тој е и почитуван и желен да постигне мајсторство. Речиси сите делови од Библијата кои о. Јован повторно напишал и коментирал, од Книгата Битие до Книгата на пророкот Исаија, анализирани според една шема: прераскажување, истакнување на главните точки и размислувања. Неговиот коментар за приказната за Вавилонската кула 51 е типичен: „Создавањето ти се заблагодари... не знаеше како да се одржи во твоето достоинство. Погледни го својот почеток: од земјата, од калта, од бездушната материја, Бог создал такво чудесно суштество, составено од прекрасно тело и уште поубава душа, обдарено со разум и слобода: наместо да живее и благословува и да му се заблагодарува на Бога и да Му се покорува, човекот сакал да биде толку голема во својата убавина и боготворност да заборави... слабо, несовршено го разбраа Бога, толку малку знаеја што е земјата, а што е небото.“52 Така, цела низа теми кои последователно беа постојано присутни во проповедите на о. Јован, како што е, на пример, првобитната и непремостлива оддалеченост меѓу Бога и човекот или бесмислената гордост и примитивната ароганција на луѓето кои одбиле да ја препознаат својата положба подредена на Создателот, Кронштатскиот пастир прв ги кажал токму како неговиот дневник ги коментира Светото писмо. Долгите размислувања за библиските извадоци го зајакнаа внатрешниот дијалог на о. Јован со инспирирани текстови. На крајот на краиштата, веќе од детството тој едноставно бил заситен со јазикот и сликите на православното богослужение и Новиот завет 53. Јасно е дека за неколку месеци откако почнал секојдневно да препишува извадоци од Светото писмо, додека вршел редовни црковни служби, о. почнал да размислува и да зборува на овој литургиски и библиски дијалект. Органската и природна потреба на Јован. На пример, извикот „Животворен Христе, Боже наш, помилуј ме“ е исто толку типичен за неговиот дневник како за црковна литија или канон. На ист начин тој лесно го комбинира литургискиот јазик со разговорниот јазик. Кога ќе напише „Слава на Твојата сила, Господи!“, тој лесно може да го продолжи овој извик со фразата: „Слава вам, свети апостоли, верни слуги на Христос, нашиот Бог!“ Благодарение на познатото „и ти“, се чини дека канонските црковни изрази ја губат својата речиси есхатолошка непроменливост и се воведуваат во секојдневниот говор 54. Спојувањето на црковното и личното беше главната задача на првите години на о. Џон. Оваа задача е јасно видлива во записите во неговиот дневник. Тој копнееше за нивното спојување и во неговиот внатрешен свет и во извршувањето на неговите свештенички должности. Таткото се трудеше за максимална проѕирност на чувствата и мислите за да стане достоен сад за Господа. Во првите години од неговата служба во Кронштат, тој сè уште се гледаше себеси првенствено како испитувачки ученик на Светото Писмо, стремејќи се да ја сфати и апсорбира идејата за спасение својствена за него што е можно подлабоко. Пастирот сè уште не ги сметал неговите сопствени духовни потраги за единствени. На самиот почеток на својот прв дневник, започнат на 14 декември 1856 година, тој вели: „Дури и по мојата смрт, оваа книга нема да биде уништена: можеби некој ќе се најде сличен на мене во мислите и чувствата и ќе го покаже своето длабоко сочувство за она што е напишано во оваа книга, ако не за сè (на што не се осмелувам да се надевам, затоа што овде може да има грешки, со строга критика), тогаш барем за некои делови од неа. Сметам дека се е добро и праведно во оваа книга, но не е само моја грешка на Бога... недостатоци“ 55 . Така, и покрај тоа што о. Џон сè уште не размислувал за можна читателска публика во првите години на водење дневник; тој не ја отфрли можноста за духовно сродство со некои читатели и, можеби, дури и намерно им се обрати во своите белешки. Оваа свесна ориентација кон потенцијалниот читател може да објасни уште една карактеристика на неговиот претходно воспоставен однос кон Светото писмо. Библијата за него не била само еден вид инструмент за спасување на душата. Тој ги користел библиските настани како код за настани во сопствениот живот. Во раните дневници кои датираат од 1856–1860 година, о. Џон цитираше делови од Светото писмо за да идентификува паралели или сличности со неговите животни искуства, наместо директно да ги опише овие епизоди, како што би направил подоцна. Како точно функционирало ова „кодирање“ во пракса може да се види во следниот пример. Биографите на о. Јован подоцна беше забележано дека на самиот почеток на неговата служба во Кронштат, и црковните власти и многу од неговите парохијани остро го критикуваа свештеникот 56. Почнувајќи од 1862 година, тој отворено го спомна потсмевот на кој беше подложен и напиша: „Радувај се кога ќе те исмеваат и понижуваат: ова е сигурен знак дека сте тесни 5, но сепак ве води по тесниот пат. во претходните дневници на о. Џон ги криел искушенијата со кои се соочил зад библиските паралели. Така, коментирајќи го 22. Псалм, тој напишал: „Толку е болно за човек кога непријателите се радуваат на неговата несреќа, а Божјата помош е толку потребна против таквите непријатели“ 58 . И покрај тоа што о. Јован јасно се идентификуваше себеси со библискиот автор кој го повикува небото за помош за да ги победи своите непријатели, но тој избегнуваше конкретни референци за сопствените конфликти, стремејќи се кон одвоен тон на морално издигнување. Сепак, се покажа дека на овчарот му било тешко долго да одржува такво растојание. Само неколку недели откако почнал да води дневник, о. Јован веќе го сфатил гневот на псалмистот како свој. Првиот навестување дека тој се сметал за Божји слуга, кој не е прифатен од другите токму затоа што се труди да биде таков, е видлив во неговата споредба со цар Давид: „Солзите ми беа леб дење и ноќе, секој ден ми велеа: Каде е твојот Бог? 59 Така, веќе во првиот дневник на о. Јован покажува знаци дека се поистоветувал со библиските „Божји слуги“, кои ги сметал за свои претходници. Желбата да бара паралели со сопствената судбина го поттикнала да ги спореди своите искушенија со искушенијата на Исус Христос. Суштината на оваа споредба беше сосема поинаква отколку кога барате заеднички карактеристики со Давид Псалмистот. Православната црковна традиција ретко апелира на самоидентификација со Христа - по правило се истакнува божествената Христова суштина (а според тоа и значајната оддалеченост меѓу Него и луѓето), а не Неговата човечка природа 60. Затоа, желбата на о. Јован, да се направи паралела меѓу себе и Христос значеше тврдење за некоја посебна блискост со Бога, сосема невообичаена за тогашното руско православие, и одредена „храброст“ пред Семоќниот, дозволена само за светците кои се застапуваат пред Него за луѓето. „Исус Христос, пред да служи во светот, бил искушуван од ѓаволот. И секој човек, колку е поголема неговата служба, толку посилно е првично нападнат од ѓаволот; затоа што овој на самиот почеток се обидува да го уништи благотворното влијание што може да го произведе со текот на времето во општеството човекот што го презема за себе да му служи на општеството“ 61. Перцепција о. Сопствениот повик и местото на Јован во светот најјасно се гледа во оваа изјава. Намерата на пастирот да и служи на заедницата и да ја сврти кон патот на вистинската вера наиде на пречки и непријателство уште во првата година по прифаќањето на свештеничкиот чин. Тој се грижи не толку за опишување на специфичните околности и природата на таквото противење, туку за тоа како да се најде сила да продолжи да се движи кон целта. Отецот го наведува Спасителот како пример за да се охрабри: ако се испраќаат искушенија до семоќниот Христос, тогаш и тој, се разбира, мора да биде подготвен да се соочи со искушенија. Исто така, о. Јован испитува што морале да издржат Јов, Езекиел и другите библиски херои за да се зајакнат во служењето на Господа и да ги затворат очите пред противењето на нивните непријатели. Од студентскиот период на препишување, кога се обидувал да му бидат втиснати зборовите од Светото писмо како на празен лист, о. Џон брзо се преселил во поличен однос и со Бог и со Библијата. Страниците со сув текст сега се обоени со светли лирски дигресии: „Како во Псалм 23, Господ ме пасти и ништо не ме лишува... Колку е добро за мене да мислам дека Самиот Господ семоќниот и Седобриот ме пасти на зелено место; дека ме поучува на патиштата на правдата, мене, големиот грешник, заради Неговото име. Срце мое, толку блиску до мојата состојба, о, мој мил и сладок пастир, нахрани ме Самиот на зелените места: јади ја својата сладост, Твојот мир во моето срце, како сочна трева за овца, да се свртам кон горчливата напивка на страстите и пороците.“62 Силата на верата о. Јован ја открива природата на неговиот однос со Бог. Сите други емоционални приврзаности на овчарот беа неизмерно послаби. За него, Бог бил истовремено татко, мајка и невеста; доживеал и најмало отуѓување од Создателот исто толку остро како романтичен херој одвоен од својата сакана. Во таквите моменти на осаменост, свештеникот мачно го враќа патот кон Бога, достигнувајќи посебна лирска состојба: „Боже! Дозволи ми да почивам во прегратките на Твојата љубов, како што некогаш го имав блаженството да се одморам во неа. О, знам, Боже мој, Татко мој, колку е слатко да се биде во Твојата љубов. Малото дете не е толку утешено во прегратките на својата мајка по неговите солзи, како што оние кои се достојни за Твојата љубов се утешуваат со Твојата љубов. Оној што пребива во Твојата љубов, не се плаши од ништо, дури и ако целиот свет му се заканува со безброј катастрофи, тоа е тешко и тажно за мене, мојата душа е болно болна и се врти, јас сум целосно изгубен, како да не сум сам во моите очи Твоето создание, напуштено, жално, очајно. Но, кога почивам во пазувите на Твојата Божествена љубов, тогаш Ти си со мене, и заедно со Тебе - Создателот на сè - и сите се со мене: светите и светли ангели, сите отци, кои љубовта кон нив ги прави својствени во мене, како и браќата и целото создание, целиот видлив свет, небесен и земен. Тогаш светот, како Твој единствен дом, станува моја сопственост; оттогаш Јас сум Твој син, а имотот на Отецот е и сопственост на синот“ 63. Оваа страсна желба да се доближи до Бога го одреди целокупниот понатамошен развој на о. Џон. Тој, по правило, ги делел ставовите на оние подвижници кои барале иста длабочина на комуникација со Господ и почнал да ја допира идејата за формирање на посебен вид на подвиг во своите дневници. Списоците на книги што тој ги составил за купување - Ефрем Сирин, Јован Златоуст (омилениот духовен автор на свештеникот од времето на неговите студии на семинаријата и академијата), Григориј Ниски, „Историско учење за татковците на црквата“ од архиепископот Филарет - сведочат за неговата желба темелно да ја проучува литературата, како и класиците. литургии 64. Една белешка што ја направил во раните 1860-ти покажува како тој ги доживувал овие духовни автори: „Сакам да бидам целосно орудие на мојот Бог, како пророците и апостолите: сакам да бидам Божји храм, сакам моето срце да биде престол Божји, за моето слово да биде Божјо слово што живее во мене, така што моите раце го прават само она што му е угодно на Господарот. Најзначајната пресвртница во подвижничкото искуство на о. Јован - неговата намера да ги помине сите триесет чекори до подвижничко совршенство, што свети Јован Климак го истакна во основниот водич за монашкиот живот „Лестката што води кон небото од нашиот преподобен отец Јован, игумен на планината Синај“. Овие упатства биле толку високо ценети во православната традиција што луѓето го одложувале нивното читање додека не се почувствувале подготвени целосно да се посветат на духовниот живот; апел до нив за. Јован сведочи за најголемата сериозност на неговите намери 66. И покрај тоа што во доцните 1850-ти. проповедите, помагањето на сиромашните и, конечно, самите црковни служби го окупираа речиси целото негово време; во дневниците од тие години зборуваме речиси исклучиво за внатрешна борба, односи со Бога и желба за само-подобрување. Еве за. Се чини дека Јован го следи класичниот подвижнички модел - тој го напушта светот за подоцна достојно да му служи, меѓутоа, со единствената очигледна разлика што, како свештеник, морал да ја извршува литургијата и да му служи на светот, а во исто време да се усовршува себеси, борејќи се со сопствените искушенија. Токму затоа што во еден позрел период огромното мнозинство од својот живот го поминал со луѓе, значењето на оваа рана фаза беше големо, кога беа поставени духовните темели за идната интензивна општествена активност и волевите особини што овозможија да се вклучи во неа. Таткото тогаш не можеше ни да замисли дека може да се ограничи исклучиво на побожни дела и помагање на другите (иако подоцна многу обновувачи го следеа токму овој пат): односите со Бог му служеа и како мерка за неговата избезумена грижа за своето стадо и како негово главно оправдување. Затоа, неговите први дневници се фокусирале на тоа како да се подобрат овие односи, потпирајќи се на искуството на подвижниците кои успеале најдобро 67. Луѓето кои о. Јован со почит цитира, наведувајќи примери, за него се олицетворение на аскетскиот идеал. Меѓу нив се пророкот Илија и монахот Савва од Соловецки; Во првите години од службата на пастирот, највпечатливо беше нивниот подвиг, а не сите други аспекти од нивната дејност - било да е тоа проповедање или пророштво. На пример, откако се заколнал дека нема да подлегне на суетата, се потсетил на Илија и Сава, велејќи: „Тие носеа груби одежди, но имаа големи души: зашто немаше надворешен шарм. Имајте ја на ум внатрешната облека“ 68. Посебното внимание на подвижништвото и самооткажувањето, изразено во осудата на прекумерното внимание на облеката и црковните одежди, е дотолку позабележително затоа што воопшто не е срамно православниот светител, особено оној што е ракоположен, да се сеќава на својот изглед. Свети Василиј Велики обично се облекувал многу едноставно, но чувал огледало и чешел во жртвеникот, за, како што рекол, правилно да ја слави Евхаристијата и да Го прославува Бога. На иконите во полни одежди се прикажани и славни претставници на свештенството 69 . Затоа о. Јован, кој го чувствуваше својот пат, немаше потреба да се ограничува на ликот на пустинските отци или нивните следбеници, монаси пустиници. Меѓутоа, изборот што го направил свештеникот на самиот почеток на неговиот свештенички пат покажува дека тие биле вистински примери на светост за него. Покрај тоа, тој го избра наједноставниот идеал на подвиг: „Сетете се на тешкиот живот на скитникот Никитушка, како тој се бореше за доброто на Господа, заради Царството Небесно, носејќи тешки синџири, никогаш не се миеше во бањата, дозволуваше многу вошки да се изедат себеси, не дозволувајќи ситост, деликатес, ни најмала гордост, подложувајќи се на потсмев за неговата вистина и подбивајте ја својата сила според неговата вистина. животот со твојот... живееш во блаженство, луксуз, ситост“ 70. Патем о. Џон им се восхитува на скитниците; јасно е дека, дури и навикнувајќи се на придобивките неизбежни за свештеникот, тој никогаш не престана да се потсетува на вистинските модели. Со оглед на тоа што свештеникот го сметал екстремниот (и исклучиво рускиот) облик на умор, како што е носењето синџири, за најпогоден за стекнување светост, очигледно е дека теолозите или помалку избезумените подвижници не биле пример за него. За одбележување е и тоа што о. Џон го доживуваше својот сегашен живот како давење во луксуз во споредба со неговата поранешна сиромаштија; тој инстинктивно се поистоветуваше со сиромашните, кои му послужија како мерило за оценување на сите останати слоеви на општеството, а не со средната или високата класа. Во тоа време, кога овчарот се споредуваше со Никитушка, тој живееше многу скромно, на вториот кат од куќата на парохискиот свештеник, кој силно наликуваше на армиска касарна. Меѓутоа, во споредба со тешкотиите на неговото детство или тешкотиите на светците што најмногу ги почитувал, сегашните услови му изгледале едноставно луксузни. Како што сиромаштијата и немаштијата на неговата младост се повлекуваа во минатото, тој беше сè повеќе погоден од религиозната доблест создадена од какви било манифестации на самовоздржаност: „Денес имав колекционер, селанец од провинцијата Рјазан. Прекрасна личност! Кротка и скромна, љубезна и со просто срце и пост. благодатта почива на него. Каква посветеност на Бога!“ 71 Сите овие примери го зајакнаа сопствениот подвиг на о. Џон. Неговиот поглед на човечката природа беше попесимистички од оној на многу пустински татковци, кои учеа дека и доброто и злото се својствени за човечката душа. Тој напишал: „Срцето е сливник, смрдлива и гадна бездна: само со солзи на покајание и мисли Господови е можно да се избега од таа бездна и да се исчисти срцето“ 72 . Ревноста за Создателот и жедта за самоподобрување ги опфаќаа сите аспекти од животот на пастирот и во многу поразновидни форми од оние на црковните отци и подвижничките упатства. За разлика од неговиот славен современик, свети Игнатиј (Бријанчанинов), како и пустинските отци, кои ги отфрлале и презирале соништата како ѓаволски трикови, о. Јован верувал дека „животот на грешникот е полн со одвратност во реалноста и во сон: во реалноста - во реалноста, во постапките и во сон - во нечисти визии, така што секој човек може јасно да ги види своите недостатоци, неговите слабости во соништата. Дури и човек кој живее што е можно посвето, но има слабости што понекогаш гордоста ги крие од него во реалноста, може јасно да ги види во сон. Соништата не треба да се занемаруваат - нашиот живот се рефлектира во нив, како во огледало.“ 73 Отец ги анализирал своите ноќни визии многу подлабоко од повеќето православни светци, извлекувајќи од нив информации за неговиот духовен живот. На пример, кога во сон глодал и џвакал сребрени монети, тоа го протолкувал како знак што го осудувал за скржавост 74 . На крајот на 1860-тите, по сонот во кој „непријателот го фрлаше“ „сега на балови од високо општество, сега на обични вечери“, каде што „гледаше, се гужваше и залудно ... и ја јадеше бездната со алчност“, овчарот се обвини себеси за нескротливи желби 75 . Друг пат, тој сонуваше дека зајаче, прогонувано од куче, се качи на дрво и го стави кучето за да можат животните да се борат: „Зајачето храбро се бореше, но непријателот го зграпчи со забите и го искина на парчиња“. Сеќавајќи се на овој сон подоцна, о. Јован се обвини себеси дека дал слабо суштество да го распарчи силен, приредувајќи крвав спектакл „за забава“ и овде видел аналогија со своето духовно стадо, кое го расипал со сопствената мрзеливост и невнимание 76 . Интерпретациите на овчарот за сопствените соништа можеби изгледаат контроверзни, но нема сомнеж дека ревноста со која ги разоткрива своите недостојни дела, извршени во неговите соништа, ги фаќа со нивна помош и најнезначајните недостатоци во природата и со прекор поттикнува поправка. Очигледна е интензивната духовна работа на длабоко религиозна личност. Тој испитувачки ги испитуваше не само свесните, туку и потсвесните мотиви. Чувството на одговорност за несвесните аспирации беше отежнато со тоа колку тој буквално ги перципираше соништата: за него, чинот извршен во сон всушност беше извршен во реалноста, особено кога станува збор за телесни искушенија. И покрај тоа што о. Како Јован да не доживеал свесна телесна желба во реалниот живот во првите години по преземањето наредби, само постојано ослободувајќи ги другите од гревовите и искушенијата; не бил ослободен од физичките желби во сон. На пример, тој напишал во средината на 1860-тите: „Општо земено, времето на спиење не е изгубено за христијанинот - тоа е време на напади врз неговата целомудреност“ 77 . Тој се чувствуваше директно лично одговорен за таквите „напади“. Ако сонувал искушувачки сон, веднаш се разбудил и ја читал „Молитвата против нечистотија“, „зашто душата, иако не телото, била извалкана од телесните страсти“ 78 . Таков груб однос кон чистотата на постапките и мислите бил речиси невиден за свештеник. Во суштина, о. Јован, како оженет свештеник кој живее во светот, се трудел да ги исполни истите подвижници што ги следеле монасите. Аскетското потчинување на Господ беше клучно за религиозноста на свештеникот. Во неговиот светоглед сè е проникнато со вера; Тој го изложил секој аспект од својот живот на Божјиот суд. Овчарот ги анализираше секојдневните фрази и ги најде погрешни ако му се чинат недоволно праведни: „Тие си велат: Ви посакувам добра ноќ, пријатен сон, а не кажувајте: горлива молитва за добар сон, што би било многу поправилно (молитвата како услов за пријатен сон) ... нашите обични добри желби треба да носат христијански отпечаток, а не само световни или телесни. Секаде духовното мора да биде пред телесното, сензуалното“ 79. Свети Јован го употребил двосмислениот збор „женственост“ за да ја осуди пресилната приврзаност кон основните световни добра, стремејќи се кон целосно одвојување од нив: „Кој знае дали сум разгалена: ако имам лош однос кон мирисите, наместо да бидам рамнодушен (помислете на Светиот Отец, кој чуваше смрдлив сад, ако сум мокин, ако сум мокинти и биткан, во својата ќелија. грдите работи се неподносливо лице)“ 80 . Така, о. Јован, како и подвижниците, се обидувал да му ги потчини на Бога сите аспекти од својот живот и се обидувал да ги заузда сите желби и мисли кои би можеле да му пречат на овој пат. На пример, во 1868 година тој напиша: „Почесто користете го системот на принуда над себе“ 81 . Понекогаш, повикувајќи се на „искоренување“ на страстите и желбите, тој прибегнува кон карактеристични ликови на подвижниците: „Мојот живот мора да се гори како жртва на Бога секој ден како жртва на несебичност... односно, морам, по благодатта на Светиот Дух, да ги изгорим сите страсти што се појавуваат во мене“ 82. За целосно да се искорени страстите, о. Јован се свртел кон духовната практика на подвижниците, позајмени од најразлични извори. Некои светци ја концентрирале својата свест на слики. Искористувајќи го нивното духовно искуство, овчарот си наредил да го погледне распетието и, гледајќи во Христа, да се удри по градите, велејќи: „За мене страда Страсниот, а Бесмртниот умира; јас треба да страдам и да загинам засекогаш според вистината Божја“ 83. Тој, исто така, следеше друг православен подвижник на Господа за благодарност. Ваквиот однос кон солзите како дар од Бога има прилично длабоки корени во источнохристијанската традиција 84 . Во некои погледи, неговата желба да го потисне личниот принцип ја надмина генијалноста на познатите аскетски практики. Тој напишал: „Вие сакате да шетате на свеж воздух и да го дишете со задоволство; тоа не е доволно, тоа е само добро за телото: додека одите треба да размислувате за Бога, за животот на светците, за Евангелието“ 85 . Клучната идеја на подвигот е о. Џон беше целосно убеден дека физичката страна на животот има одлучувачко влијание врз духовното. Тој позајмил многу од специфичните методи на сопственото телесно воздржување од монаштвото. „Не спијте под многу топло ќебе, за да не ги опуштите телото и душата заедно со прекумерна топлина“, напиша тој во 1867 година, „бидејќи душата е тесно поврзана со телото, а слабоста, блаженството во телото одговара со слабост, блаженство во душата“. Излезот од оваа ситуација беше да се користат ќебиња „умерено топли, полуладни, никогаш спуштени“ 86 . Во текот на првите дваесет години од својата пастирска служба, Татко морал, како и повеќето мажи, а особено жени кои водат аскетски начин на живот, да ги заузда телесните желби поврзани не со сетилни мисли, туку со храна 87. Всушност, се добива впечаток дека во тоа време сите негови телесни похоти биле исклучиво од гастрономска природа. Тој се восхитуваше на воздржаноста на скитникот Никита, кој јадеше само посна храна. Во првите децении од неговото свештенство, свештеникот чувствувал дека храната е најтешката пречка што треба да се надмине на патот кон самопрочистување. Тој уште од самиот почеток го разбирал и толкувал постот во традиционална православна смисла: „Колку е голема моќта на постот и молитвата! Не е ни чудо што за време на постот душата почнува да доминира над похотите на телото, општо потчинувајќи го на себе... како самиот Господ го победил ѓаволот? Со пост и молитва“ 88. Сепак, о. Јован ја чувствувал моќта на храната над себе и бил јасно свесен за директната врска помеѓу храната што ја консумирал и неговите сопствени грешни дела, многу посилно отколку што било навестено од самото подвижничко предание. Како некој што израснал во сиромаштија, тој бил особено во искушение кога слушнал за гастрономските задоволства од литературните дела или од менито за вечера 89 . Дневникот на овчарот содржи многу факти за неговата борба со таквото искушение; Згора на тоа, најмалите детали од неговата исхрана се темелно напишани: о. Џон го почувствувал влијанието на храната врз него толку силно што направил директна врска помеѓу тоа што јаде и како се однесувал. На пример, тој се осуди себеси за неговата рамнодушност кон пожарот што се случи во Кронштат на 18 октомври 1867 година. Рамнодушноста лежи во тоа што свештеникот си дозволи тој ден да јаде риба, и не само црн, туку и бел леб, а исто така и да пие чај 90. Во друга прилика тој напиша: „Поради ситост претходниот ден (каша од хељда со бадемово млеко) бев подложен на силно искушение за време на богослужбата на Утрената во Богородица“ 91 . Неговото разбирање на „искушението“ вклучува цела низа болни духовни состојби, од летаргија до раздразливост; Згора на тоа, несоодветната храна и пијалок имаа едноставно деструктивно влијание врз него. Повремени виновници за неговата лоша духовна состојба би можеле да бидат киселите лампи, зеленото сирење („исто така предизвикува забоболка“), питите (особено со риба, ориз и сончогледово масло), слаткото желе („ја разгорува страста полошо од млекото“), пивото во деновите на постот („тоа е пијанство“), рибата („доведува до телесно искушение“), сос и густ вински сос („вината“ на ова јадење е што, според свештеникот, го претворил во „куче“) и воопшто секоја друга вкусна храна 92. Оваа врска помеѓу храната и пијалокот и недостатокот на духовна будност го поттикнаа о. Јован да развие детални и до најситни детали промислени правила за „консумација“ на храна, правила кои потсетуваа на соодветните прописи на пустинските татковци. Комбинациите на храна што тој ги сметаше за неприфатливи („без рен со оцет!“) беа исклучени. Количината на јадената и испиената храна беше строго регулирана: „Можете да пиете три мали шолји кафе со крем три часа по ручекот; четири [шолји] се веќе претерани и затоа се грешни. Пиењето чај и кафе заедно е генерално неприфатливо“. Различни јадења беа јасно рангирани според нивниот ефект врз состојбата на умот: „Кашата од хељда е добра, кремот е лош“. Конечно, речиси во очај, тој ги отфрли бројните гастрономски прирачници што самиот ги измислил и се обиде да ги сведе на едно кратко правило, напишано со големи букви: „НИКОГАШ НЕ ВЕЧЕРА!“ 93. Осуда за. Гурмантизмот на Џон се поврзува со неговиот првично крут негативен став кон чувствата во кои немало вистинска религиозност. Јадењето храна беше областа каде што тој најсилно ја чувствуваше тенденцијата да се занесе од минливи работи наместо да се сврти кон Бога. Свештенството само ја засилило неговата борба со искушенијата за храна. Особено е интересно да се набљудува процесот на самоопределување на о. Јован како свештеник, а не само како духовен подвижник, првпат запишал во своите дневници во врска со физичката воздржаност: „Не би било соодветно на свештеникот да консумира млеко, особено путер (иако поради нашата слабост тоа не е забрането). Она што на лаик му одговара не му одговара на свештеникот. Особено не му одговара да пие вотка, можеби малку, и да пуши или да шмрка тутун. Сето тоа го негува нашето месо, кое мора да биде распечено со негово расчленување, во чест и со негово распнување. Соединување со Него Да, устите кои толку често се осветуваат со употребата на божествените Тајни и служат како врати за нив, мора да примаат храна и пијалок со голема претпазливост и почит. 94. Посебно е значајна врската помеѓу храната и безгрешноста што се следи овде. Храната и пијалокот биле причина за многу искушенија за овчарот, од кои најсериозно била нивната способност да разбудат кај него други физички манифестации и желби. На пример, тој во 1866 година напишал: „Бев во посета и испив три чаши сладок чај, чаша вотка, две чаши вино - шери и малага; јадев дивеч; леб и путер; пиев чаша млеко дома. Од таа ноќ доаѓа сквернавењето“ 95. Тој почувствува речиси антропоморфна врска и опишав што е подобро во живописната боја: да не јадеш месо, што те претвора во животно“ 96. Третманот на врската помеѓу храната и сензуалноста, иако длабоко вкоренет во подвижничката традиција, никогаш досега не бил толку реален и детален 97 . Карактеристична црта на духовниот живот на о. Јован - постепен премин од искушенија, речиси секогаш поврзани со храна, до сензуални желби кои се свесни и независни по природа. Будењето на телесната желба е поврзано и со неговата слава и појавата на обожаватели - и двата феномени датираат од периодот по 1880-тите. и ќе се дискутира понатаму. За почетната фаза на подвижничката патека, о. Џон, посоодветно е да ја допреме темата за неговото одбивање да има блиски односи со сопругата. Оваа страна на неговиот подвиг, како и ограничувањето во храната, исто така се поклопи со монашките установи. Меѓутоа, ако за монасите чистотата, заедно со нелакомоста и послушноста, биле задолжително правило, тогаш за белото свештенство бракот бил дозволен. Покрај тоа, во православната традиција, свештениците едноставно морале да се венчаат. Кронштатскиот овчар бил оженет и во исто време одржувал целомудрие. Оваа околност внесува необична дисонанца во јасните канони на православниот верски живот и бара коментар. За жал, нема веродостојни информации кои би можеле да ја образложат оваа одлука на свештеникот. Долги години тој не ја допре оваа тема во своите дневници. Единственото убедливо спомнување се случува на 19 октомври 1866 година, десет години по неговиот брак и ракополагање, кога си дозволува татковско размислување за колегата: „... што, јас живеам како девица - не како тебе“ 98. Да не беше оваа случајна забелешка, може да се посомнева дека о. Џон генерално размислуваше на оваа тема. Тој никогаш отворено не изјавил дека свесно избрал апстиненција во бракот и само си дозволил да каже во кратка официјална автобиографија: „... Јас немам и никогаш немав деца“ 99. Во исто време, според биографите на овчарот, всушност сите знаеле за неговиот необичен избор. Меѓутоа, таквите претпоставки се недокажани, бидејќи се појавуваат во доцниот период од неговиот живот и затоа, во најдобар случај, се обиди за враќање на минатото. Што може да се каже за околностите што го поттикнаа о. Џон на апстиненција? Дел од одговорот на ова прашање е содржан во православното толкување на сексуалната желба. Црковните отци тврдеа дека тоа е во спротивност со вистинската природа на човекот. Првично, пред Падот, совршениот човек, создаден по образ и подобие Божјо, немал ни најмал знак на сензуалност 100. Ева се споменува само како придружничка и помошничка на Адам; нивната љубов беше етерична 101. Сексуалната желба дојде на светот поради гревот и е нераскинливо поврзана со гревот. Бидејќи сензуалноста е знак на нарушување на првобитната хармонија и совршенство, колку повеќе човекот се приближуваше до совршенството, толку помалку беше подложен на телесна желба. Словенските духовни автори особено јасно ја следат оваа идеја, инсистирајќи дека сетилните импулси доаѓаат само од злобниот, кој се обидува да ги отуѓи луѓето од Бога и од патот на спасението 102. За личност која се стреми кон светост, невиноста била многу поповолна од бракот. Ова гледиште ги потсетува зборовите на апостол Павле: „...Добро е мажот да не допира жена. Но, за да го избегне блудот, секој да има своја жена и секој да има свој маж... Невенчаната жена се грижи за Господа, како да Му угоди на Господа, за да биде света и во телото и во духот, а мажената жена се грижи за работите на овој свет, како да му угоди на својот маж“ (1 Коринтјаните 7:1-2, 7:4). Монашкиот живот се гледал како најдобра состојба за верникот - вака е најблиску до ангелите. Ако некој сè уште сакаше да се ожени, тоа се сметаше за отстапка за паднатата човечка природа („подобро е да се омажиш отколку да се разгоруваш“ (1. Коринтјаните 7:9)). Главната идеја овде е дека блиските односи меѓу мажот и жената се инхерентно „нечисти“, дури и во брак. Православните беа невообичаено силни во ова убедување. Зачувани се многу дневници во кои благочестивите семинари со сомнеж пишуваат дали вреди да се „извалка“ брачната постела со сексуална активност; мирјаните му се исповедаа на о. Јован во блиски односи во бракот како „правен грев“ 103. Не е чудно што воздржувањето на светците од интимност дури и во легалниот брак (она што понекогаш се нарекува „духовен брак“) беше високо ценето и на Исток и на Запад. Односот на Црквата кон сексуалниот живот бил толку негативен што целомудреноста на о. Јован не може да биде ништо повеќе од природна последица на неговото религиозно воспитување. Оваа претпоставка изгледа особено веродостојна ако се земе предвид виртуелното отсуство во средината на 19 век. сите значајни дела на православните теолози за светата тајна на бракот. Еве ги ставовите за. Јован, појасно отколку во кое било друго прашање, истовремено ја отсликува внатрешната конфронтација меѓу неговите две ипостаси и менталитетот на ерата. Во своето јавно инкарнација, поврзано со мисијата на свештеник, тој беше духовен пастир на парохијаните, а потенцијално и на сите православни христијани. Меѓутоа, во кругот на семејството тој мораше да изврши поинаква духовна задача. Овде, во приватното инкарнација на оженет маж, неговата духовна судбина била да постигне посебна мистична заедница со неговата сопруга 105. Раздвојувањето на овие два ставови од страна на Црквата може да се суди според фактот што на свештениците им било забрането да ги исповедаат своите жени. Односно, о. Јован имал различни духовни обврски кон својата сопруга приватно и кон своето стадо во јавно својство. Меѓутоа, поради недостигот на примери каде светоста се постигнувала преку физичката интимност во бракот, тој ги отфрлил семејните обврски, принудувајќи се да се однесува со својата сопруга исто како и со парохијаните. Меѓутоа, имаше практични причини за апстиненцијата на свештеникот. Литургијата и чествувањето на светата тајна Евхаристија беа за о. главна задача на Јован во неговата служба. Но, според црковните канони, и на мирјаните и на свештенството им било забрането да влегуваат во блискост во предвечерието на причестувањето; а на свештениците им беше наредено да се воздржат во пресрет на литургијата 107. Идејата дека манифестациите на сензуалност можат да ја сквернават Евхаристијата датира уште од раното христијанство, кога соборот на Елвира во пресрет на 303 година донесе декрет дека „епископите, свештениците, ѓаконите, како и другите претставници на верниците вклучени во службата на црквата мораат 108 . И покрај тоа што до средината на 19 век. Некои градски свештеници, кои секојдневно служеа литургија, го игнорираа ова ограничување; сè уште продолжи да го задржува своето значење поради традицијата 109. Со оглед на тоа колку ревносно о. Јован ја изврши светата тајна Евхаристија и колку и буквално да ги следеше црковните канони, не можеше да ги прекрши постоечките правила. Така, целомудрието беше практична потреба за оние кои сакаа да служат литургија секојдневно и, несомнено, главната причина за девственоста на пастирот. Меѓутоа, бидејќи свештеникот не служел секој ден без исклучок, треба да се бараат други објаснувања за неговиот чисто „духовен брак“. Иако претпоставката за влијанието на православните догми и традиции врз свештеникот изгледа веродостојна, неговиот молк за неговиот брачен живот дозволува само претпоставки. Отсуството на оваа тема од неговите рани дневници барем делумно се должи на времето на нивното составување. На самиот почеток на својата свештеничка служба (1856–1858), односно кога најмногу би се очекувало да се спомене неговата млада сопруга, тој ги посветил своите дневници исклучиво на размислувања за Светото писмо. Кога нешто лично почнало да навлегува во дневниците, периодот на навикнување на неговата сопруга и нејзиното семејство веќе требаше да заврши. Ниту Елизавета Константиновна, ниту другите членови на семејството не оставиле дневници или писма што би можеле да фрлат светлина врз односот меѓу сопружниците. Прашањето останува мистерија. Меѓутоа, едно е јасно: откако го избрал патот на целомудрието, о. Јован направил дело единствено во хагиографската традиција. Случаите кога сопружниците ја одржуваат целомудрието или се заветуваат на воздржување се среќаваат во животот на светците, но иницијативата, по правило, доаѓа од сопругата, а не од сопругот, и обично се изразува во убедувањето на брачниот другар, а не во категорично одбивање 110. Но, ох. Џон ја донел одлуката да ја задржи својата невиност уште пред бракот - одлука која, судејќи според индиректните докази и навестувањата содржани во неговите дневници, неговата невеста не се ни посомневала 111. Како може да се протолкува тоа? Колку и да беше прагматично образложението за браковите меѓу свештенството, во кое двете страни сфаќаа дека идниот сопруг ќе ја наследи парохијата на таткото на сопругата, нормалните брачни односи се сметаа за нивен составен дел. Со оглед на силата на воспоставениот поредок на нештата и оправданите очекувања на другата половина, повикувањето на литургиските правила поврзани со светата тајна е очигледно недоволно. Тука се наметнуваат две прашања. Прво, ако о. Јован немал намера да ја исполни својата брачна должност; зошто воопшто се ожени и зошто не се замонаши? Второ, ако сакаше да го спои секојдневното служење на литургијата и богослужбата на мирјаните, откако го наследи местото на протоереј Константин Несвицки во катедралата Свети Андреј во Кронштат, откако се ожени со својата ќерка, тогаш несомнено требаше да обезбеди согласност од невестата пред свадбата, а не да ѝ даде факт? Не може да се негира дека ако о. Јован сакаше да му служи на светот, на сиромашните и во исто време да ја изврши литургијата, патот на парохискиот свештеник, кој во Русија во 19 век. предложи брак, беше единствената опција. Еромонасите во повеќето случаи служеле во нивните заедници; Административните должности на епископите ја минимизираа нивната способност да му служат на своето стадо - оттука и желбата на свети Теофан (Осамениот) да живее во осаменост за да пишува есеи и да се грижи за своите духовни чеда. Освен таквите исклучителни луѓе како епископот Задонски Тихон и митрополитот Филарет (Дроздов), службените должности на епископите, по правило, им оставале малку време за пастирска служба 112. Така, во чисто духовна смисла, белиот (парохиски) свештеник многу повеќе комуницирал со мирјаните отколку со епископ или друг монах. Ако о. Јован се обиде да биде духовен ментор за мирјаните; тој можеше да ја извести невестата за неговата намера да ја задржи целомудрието во бракот уште пред свадбата. Барем е очигледно дека во своите дневници во првите години по свадбата, о. Џон посвети многу малку простор на семејството. Неговото единствено спомнување на сопругата е напишано со нечитлив ракопис и буквално гласи вака: „Во соништата ги видовте љубезните карактеристики на вашата сакана жена - како таа самата“ 113. Свештеникот ја забележал наклонетоста на неговата сопруга, но чувствата на Елизавета Константиновна го поттикнале не толку да возврати од нејзината топлина, туку да црпи духовна топлина. На пример, кога во 1862 година напишал „љубовта на мојата сопруга кон мене е трогателна“, тој веднаш продолжил: „затоа треба да го сакам секој сосед, особено сиромашните, дури и ако меѓу нив има недостојни луѓе“ 114. Контрадикторноста помеѓу жестоката наклонетост на Елизавета Константиновна кон о. Јован и неговата чета се засилија. Сепак, треба да се внимава кога се анализираат записите во дневникот. Како што во вечерните молитви христијаните ги наведуваат своите гревови - а не заслугите - за изминатиот ден, така и во дневниците што извршувале слична функција, о. Џон се фокусираше на негативните аспекти од сопствениот живот. (Како и во случајот со дневниците на Софија Андреевна, сопругата на Л.Н. Толстој, би било избрзано да се верува дека бидејќи ништо добро не е напишано, тоа значи дека не постоело 115.) На пример, тој се прекоруваше себеси што ги забележал најмалите недостатоци на неговата сопруга, додека таа „не забележува сè што правам за мене, затоа што ги покрива“.1 Исто така, тој веднаш го екстраполира односот меѓу него и Елизавета Константиновна на неговиот стремеж кон Бога: „Колку драго те сака жена ти, а колку си ладен кон неа? Колку жестоко те сака Христос и колку си ладен кон Него? Ако не ја сакаш својата жена, како ќе го сакаш Бога?“ 117 Таткото се научи да размислува за Господ секогаш кога ќе помисли за својата сопруга. Наскоро овој редослед на мисли стана речиси автоматски: „Како мојата сопруга се грижи за мене насекаде, со каква љубов! Но, како Господ ме штити, невозможно е да се замисли“. „Прифатете го советот на вашата жена со почит, како од пријател и помошник, и не презирај ја и немој да се вознемирувај од неа, и воопшто со почит однесувај се кон секој човек, како образ и подобие Божји и со бесмртна душа“. Како резултат на таквиот ментален трансфер, о. Џон постигна две цели одеднаш: се оддалечи од својата сопруга и се приближи до Бога. За него беше многу полесно да се справи со неговите амбивалентни чувства кон својата сопруга, растворајќи ги во сопствениот однос со Создателот. Дури и кога се прекоруваше за својот гнев и нетрпеливост кон Елизавета Константиновна, тој рече: „Прво, таа те сака, второ, таа е Господово создание и образ на Неговата Црква“ 118. Се разбира, може да се каже дека свештеникот ја сфатил сопругата со сета можна сериозност, правејќи ја дел од својата филозофија на спасението, дека, негирајќи ѝ улога различна од онаа што овчарот му ја припишувал на секој православен христијанин, дури и индиректно ја пофалил, но на крајот ја лишил од чувствата за кои таа барала. Во исто време, кога се опишува семејниот живот на о. Џон и Елизабет Константиновна треба да бидат претпазливи и најголема коректност. Дали менталната и духовната блискост може доволно да го компензира недостатокот на физичка интимност и можност за раѓање деца? Тоа е сосема можно, бидејќи култот на телесното задоволство беше целосно туѓ на свештенството во кое беше воспитана Елизавета Константиновна; во овој затворен класен свет, самопожртвуваноста и взаемната одговорност значеа многу - тоа особено важеше за девојките и жените 119. Овде разликата меѓу о. Јован и Елизавета Константиновна. Не можејќи истовремено да се предаде на желбата на неговата сопруга да има деца и да ја одржува целомудрието, тој сепак можел да и дозволи повеќе во неговиот живот и да оди рака под рака со неа по патот кон спасението. Понекогаш се чини дека Елизавета Константиновна се стремела токму кон тоа и затоа постојано ја спомнувала улогата што семејството може да ја игра во нечиј — читај: неговиот — духовен живот. ЗА. Џон ги цитира нејзините зборови кажани во 1860-тите: „Мојата сопруга рече: мораме да го сакаме, да се галиме, да се грижиме за нашето семејство, пред сè, а потоа за другите. Сакај го својот ближен пред се дома, во оваа мала црква. Кога ќе научиш да го сакаш и почитуваш своето семејство непрестајно, тогаш ќе го сакаш и почитуваш секој човек“ 120. Се чинеше дека нејзиниот сопруг може да ѝ додели многу незамислива улога во неговиот пат. до спасение. Меѓутоа, дневниците на о. Јован покажуваат дека единствениот вид на соработка што бил во склад со неговата природа не се однесувал на какви било брачни или лични односи, туку неговата ревност за Господ; според неговото разбирање, духовниот пат е пат по кој човек се движи сам. Следствено, тој најпрво се обиде да извлече од својот семеен живот некаква морална поука или поука за сите оженети мажи, а потоа - поука за себе, за да ги зајакне доблестите на својата сопруга преку молитва: „Нека се искажуваат постапките на љубовта на жената кон вас и не се вознемирувајте, не ѝ се лутете затоа што постапките на оваа љубов понекогаш се неразумни, досадни, досадни; почитувајте ја намерата на вашата жена да ви покаже љубов. Мажи, сакајте ги своите жени и не се нервирајте со нив. одмаздољубива, како мечка, разбеснета поради лишувањето од своите деца, Фала му на Бога за љубовта на твојата жена и моли Му се да ја зајакне и да ја направи разумна и угодна на Бога“ 121. Спомнувањето на отфрлената љубов е невообичаено за о. Јован е манифестација не на религиозна, туку на психолошка будност. За него беше потипично да ги крие своите коментари под превезот на морална лекција или парабола. На самиот почеток на својата пастирска служба, тој прикриено ги истакна и конфликтите со парохијаните и затегнатите односи со неговата сопруга и нејзините роднини, прибегнувајќи кон аналогии од Светото писмо, па дури и од античката литература. На пример, тој напишал во доцните 1850-ти: „Ксантипе беше оружје на ѓаволот, обидувајќи се да го потресе Сократ, но Бог ја претвори во оружје што го зајакнува и возвишува“ 122. Отец Јован, се разбира, тргнуваше од библиското и светоотечкото разбирање на жените. Така, на пример, тој напиша во својот дневник: „За Бога, сите жени се само како Ева: затоа тие се нечисти пред Него во нивната крв од самото раѓање“. Сепак, иновацијата на овчарот лежи во тоа што тој значително го проширил овој став. Тој понатаму пишува: „И мажите. Во гревовите, беззаконија и нечистотии сите сме пред Тебе“ 123. Ова толкување покажува дека, споделувајќи го ставот за жените како погрешни и пообични суштества од мажите, тој не се придржувал до традиционалното гледиште во сè и понекогаш укинувал некои црковни ограничувања - на пример, тој бил против жените на кои не им било дозволено заедништво; во такви случаи тој одбивал да ги смета мажите за помалку грешни. Освен тоа, чувството на должност на овчарот кон своето семејство, како и зголеменото внимание на семејните христијански доблести, му овозможиле да прибегне кон метафората за семејството во дневниците и проповедите, подеднакво применлива и во црковната пракса и во семејниот секојдневен живот: „Мајката го учи детето, а детето го слуша и не се сомнева во поуките, знаејќи дека мајката го учи подобро21“. Отците на Црквата го гледале „злото“ кај жените како зборлести суштества, предиспонирани за паганство и „по природа“ посензуални 125. Отец Јован сведочел за релативната еднаквост на мажите и жените, и ова делумно објаснува зошто толку многу жени му се обратиле за духовна поддршка. Покажувајќи великодушност кон жените како такви, не сметајќи ги априори „телесни“ и затоа нечисти, тој сепак многу потешко се однесувал кон сопствената сопруга. Ако ја рекреираме целата историја на семејниот живот на о. Џон, според неговите дневници, излегува дека односот меѓу овчарот и неговата сопруга постепено се влошил. Можно е одредена улога да одиграла и ситуацијата во семејството во кое е роден. Биографите на овчарот пишуваат многу за побожноста на неговата мајка, наведувајќи го познатиот пример како таа одбила да го благослови својот син да јаде посна храна за време на постот. Меѓутоа, о. Џон не ја преувеличувал религиозноста на двајцата родители. Во 1864 година, тој се потсети: „Запомни дека си син на секстон, син на сиромашни родители кои не биле особено побожни, а сега Господ те издигна на чин градски свештеник“ 126 . Можно е во главите на о. Џон, неговото потекло е остро контрастно со средината во која се нашол кога почнал да служи во Кронштат. Фактот дека семејството на неговата сопруга припаѓало на урбана, релативно културна средина може да го вознемири и навреди во иста мера како и благородните парохијани. Свештеникот бил навреден од постојаното спомнување на неговата снаа за високото потекло на нивното семејство: „Ако твојата сестра Ана се радува на грофови и принцови, не ѝ се лути поради нејзината привидна гордост. Зашто таквиот дух е плод на нејзиното воспитување: нејзиниот кум е грофот, тој живеел со нив; таа учела со ќерките на грофовите и принцовите... како би можела поинаку? Кога дрвото добива една насока, како може да се исправиме ние во оваа насока, а не во друга насока? прсти, снисходливо“ 127. Болно за о. Џон, проблемот со неговото потекло станал уште поакутен кога, набргу по неговиот брак, неговата мајка се населила со новото семејство на нејзиниот син. Таа стана постојан жив потсетник на свештеникот за она што тој се обидуваше да го надмине. Нацртајќи, во склад со стилот на записите во дневникот, паралела помеѓу личните искуства и духовната пракса, свештеникот ја спореди неговата незгодност поради недостатокот на софистицираност на мајка му со непријатноста што ја чувствувал во религиозните прашања, било да е тоа лошо насликана икона на светец или дури и на самиот Христос: „Запомни како злобниот те водеше за нос и те мачеше поради насликана икона на Богородица што не беше по твој вкус; омраза, гадење беше всадена... како кон неправилно насликани лица, а молитвата не беше дадена додека не го победи. „Мама, со својата едноставност, понизност и незнаење, крајно ја понижува мојата гордост. Не го сакаш срамот на Христос, не го поднесуваш Неговиот срам во мајка ти во нејзината едноставност и невнимателна положба на нејзината коса. Сети се каков беше Христос на судењето и на крстот, колку нечесен беше Неговиот изглед... твојата положба е награда за нејзините молитви. Кога религиозните слики не му помогнаа на о. За да му помогне на Џон да ја надмине мислата да се оддалечи од својата мајка и, според тоа, од своите корени, тој се обидел да се повика на едноставни, но силни чувства на синовска наклонетост: „Види: мајка ти е осамена личност овде; пружете ѝ ги сите можни милувања и услуги; направете, ако е можно, незабележливо нејзиното одвојување од нејзините роднини и нејзината татковина“ 130. постојано засрамен о. Џон. Токму кога му се чинеше дека се ослободил од своето селско минато, тоа му се врати во лицето на сопствената мајка. Дури и откако се обврза да ја исполни својата синовска должност кон неа, тој сепак сакаше да се однесува според градските правила, кои ги научил низ годините на отсутност од својот дом и село. На пример, кога мајка му еднаш дошла да му каже добра ноќ, о. Јован не можеше да се натера да ѝ ја бакне раката, како порано, и страдаше од несоница додека не се совлада и влезе во нејзината соба да побара прошка 131. Провинцискиот дијалект на Федора Власиевна му предизвика на свештеникот уште позабележителни непријатности отколку нејзините гестови или изглед. Отец Јован дури мораше строго да си нареди: „Не презирај го неговиот рустикален, груб, неписмен јазик, како што не ги презираш самоједските, животинските и татарски јазици“ 132. И покрај неговото несебично, избезумено служење на своето стадо, особено од обичниот народ, самиот свештеник имал прилично комплицирано чувство кон сиромашните и необразованите луѓе меѓу кои израснал. Опипливото растојание помеѓу неговото ново семејство и таквите луѓе не само што беше крајно болно за о. Јован, но всушност го стави пред неизбежен избор помеѓу домот и парохијата. Во оваа тешка ситуација, тој ја направи парохијата главен и, всушност, единствен предмет на неговиот пастирски живот. Семејството наместо можна потпора во духовниот живот, за него се претвори во камен на сопнување, ако не и вистинска пречка на патот кон спасението. И покрај фактот дека во неодамнешното минато вниманието намерно беше насочено кон фактите за непочитување на црковните ритуали (на пример, невнимателен однос кон исповед), според официјалната статистика, степенот на црковно членство на населението бил навистина висок. Види: Литвак Б.Г. Руско православие во 19 век // Руско православие: пресвртници во историјата. М., 1989. С. 372–373; Емелијах Л.И. Историски предуслови за надминување на религијата во советското село. L., 1975. S. 122–125; Freeze G. L. Парохиското свештенство во Русија во деветнаесеттиот век: криза, реформи, контрареформа. Принстон, 1983. П. XXIX. Cracraft J. Црковната реформа на Петар Велики. Стенфорд, 1971, стр. 242–251. За духовната супериорност на светите будали и скитници, видете: Рајски цвеќиња од руската земја / комп. П. Новгородски. Сергиев Посад, 1912 година. Види: Голубински Е. Историја на канонизацијата на светците во Руската црква. М., 1903. стр. 109–198. Меѓутоа, некои свештеници се истакнале по својата праведност. беа почитувани, иако на локално ниво. Види: Ефремов Л.В., прот. Добриот овчар: краток опис на животот на отец Јоан Борисович, свештеник на црквата Преображение во градот Јелетс (1750–1824). Воронеж, 1893 година. Според Кирил, Светата Тајна предизвикува неспоредлива „страопочит“ или phrikodestatos, што буквално значи „нешто што ја крева косата на врвот“. Види: Dix D. G. The Shape of the Liturgy. Л., 1975. стр. 200. Види: Kostomarov N. (составен). Споменици на античката руска литература. М., 1862. Т. 4. стр. 186. Дури и на почетокот на 20 век, според Новаја Жизн, директорот на телеграфот во Санкт Петербург дистрибуирал посебна инструкција меѓу своите подредени, „укажувајќи им на потребата да се исповедаат и причестат со Светите Тајни за време на постот“. Видете: Нов живот. бр. 383 (2–15 март 1906 г.). Стр. 3. Епископот Александар (Семјонов-Тјан-Шански) ги цитира изјавите на државните службеници кои се подготвуваат за причест: „Имам намера да му го дадам на Господ она што Му следува“. Види: Александар; епископот Јован Кронштатски: Живот. Крествуд. 1979. стр. 32. Види: Belting H. Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of Art. Чикаго, 1994. стр. 46, 225–260 (Поглавје 12: „Иконостасот и улогата на иконата во литургијата и приватната посветеност“). За повиците до свештениците да се занимаваат со добротворни цели, карактеристични за ерата на големите реформи, види: Јаков, архимандрит. Овчарот во однос на себе и своето стадо. Санкт Петербург, 1880. За обидите на Црквата да влијае на формирањето мислења меѓу читателската заедница, види: Брукс Ј. Кога Русија научи да чита: Литерација и популарна литература, 1861–1917. Принстон, 1985, стр. 300, 302, 306–311. За дискусија на оваа тема, видете исто така: Фриз Г. Помеѓу царот и луѓето: образованото општество и потрагата по јавен идентитет во доцната империјална Русија. Принстон, 1991 година; Диксон С. Социјалната улога на црквата во Санкт Петербург, 1880–1914 година // Хоскинг Г. А. (уред.). Црква, нација и држава во Русија и Украина. Лондон, 1991, стр. 178–192. Индекс на написи објавени во „Душевно читање“ десет години, од почетокот на објавувањето во 1860 година до 1869 година. М., 1870. Слично духовно искуство е опишано и од Ф. М. животот. „Искрените приказни за скитникот до својот духовен отец“ започнуваат и со тоа што зборовите на апостол Павле, слушнати за време на литургијата, „моли се непрестајно“ (1. Сол. 5:17), го поттикнале човекот да стане скитник. На пример, види: Преображенски А., прот. За богослужението на православната црква со детално објаснување на сеноќното бдение и литургија. Санкт Петербург, 1884 година. Бистров Н. Религиозни и морални интервјуа во црквата Илинскаја во дворот на црквата Муравеин, област Островски // Епархиски весник на Псков. број 22 (15 ноември 1896 година). Стр. 388. Лвов Ф.П. За пеењето во Русија. Санкт Петербург, 1834. стр. 41–42. Дискусија за еволуцијата на црковната музика во 19 век. види: Morosan V. Хорски настап во предреволуционерна Русија. Ен Арбор, 1986 година. Поглавје 3 („Појавата на национален хорски стил“). За преглед на мисионерските активности од тоа време, види: Смирнов Е.К. Краток приказ на историскиот развој и сегашноста на руските православни мисии. Л., 1903 година. Види: Znamensky P. Историја на Казанската теолошка академија за првиот (предреформски) период од нејзиното постоење (1842–1870). Казан, 1891–1892 година; посебно препечатување од А. Пипин од „Билтен на Европа“ [б.д.], стр. 710–711, 732. Видете исто така: Geraci R. Window on the East: Ethnography, Orthodoxy, and Russian Nationality in Kazan, 1870–1914. Ph. D. Diss. Универзитетот во Калифорнија во Беркли, 1995 година. Кселман Т. A. Чуда и пророштва во Франција од деветнаесеттиот век. Њу Бранзвик, 1983, стр. 113–140. За старите верници, види: Robson R. Liturgy and Community Among Old Believers, 1905–1917 // Slavic Review. Vol. 52 (зима 1993). бр. 4. стр. 713–724. За протестантските секти, видете: Блејн А. Протестантски секти во доцната империјална Русија // Религиозниот свет на руската култура, Русија и православието. Vol. 2: Есеи во чест на Жорж Флоровски. Хаг и Париз, 1975, стр. 267–278. Автобиографија // Светиот праведен Јован Кронштатски во мемоарите на неговите современици / Комп. А. Н. Стрижев. М., 1997. Стр. 14. Александар (Семјонов-Тјан-Шански). отец Јован Илич Сергиев. Њујорк, 1955. стр. 22. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отец Јован Кронштатски. Целосна биографија со илустрации. Санкт Петербург, 1903. С. 8, 25. Пастирот и неговите обожаватели во ова видоа јасен Божји знак; комунистичките антицрковни пропагандисти овде видоа само цинична пресметка. Види: Rozhnov V. E. Пророци и чудотворци: студии за мистицизмот. М., 1977. стр. 78–79. Житието на свети праведен Јован, Кронштатски чудотворец // Весник на Московската патријаршија. бр.10 (1990). стр. 59–60. Филокалија. Т. 1. Сергиев Посад, 1993. стр. 23–24; P.R. Важноста на дневник за парохиски свештеник // Водич за рурални пастири. бр.16 (1876). стр. 475–488. За дневниците како вредни средства за духовно набљудување, видете: Практично и морално значење на литургиските списанија, записи за вонлитургиски читања, пастирски и мисионерски дневници во однос на повисокото набљудување на црковниот и парохискиот живот // Духовен гласник во Санкт Петербург. бр.42 (17 октомври 1897 година). стр. 840–841. Kantorowicz E. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Принстон, 1957 година; На што нè повикува светоста? Јован Кронштатски // Константин, архимандрит. Чудо на руската историја. Збирка на написи што го откриваат провиденсното значење на Историска Русија. Џорданвил, 1970, стр. 224–225. Според стабилната православна идеја, теолозите мора да бидат подвижници или, барем, да водат беспрекорно праведен живот, како што се Григориј Ниски, Максим Исповедник, Симеон Новиот Богослов и други. За современите размислувања за оваа работа, види: М. Помазански, прот. Есеј за православниот светоглед на о. Јован Кронштатски // Педесетгодишнина од прославувањето на вечно незаборавниот отец Јован Кронштатски. Годишнина колекција. Њујорк, 1958. стр. 66–82; Православно Предание. Vol. 11 (1994). бр. 3. стр. 69. Пример за сличен пристап кај современиците на о. Јован, види: Феофан (Говоров). Примери за запишување добри мисли кои доаѓаат за време на мислите за Бог и молитвата... М., 1903 г. За традицијата на духовното старешина во Православието, види: Смирнов С.И. Духовен отец во античката источна црква (Историја на духовноста на исток). Сергиев Посад, 1906 година; Концевич И.М. Оптина Пустин и неговото време. Џорданвил, 1970 година. Овде и понатаму во цитатите делумно се зачувани правописот и интерпункцијата на оригиналот. Државен архив на Руската Федерација (во натамошниот текст GARF). F. 1067. Оп. 1. D. 1. L. 1 vol. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отец Јован Кронштатски... стр. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 vol. Михаил (Семјонов), јеромонах. Отец Јован Кронштатски... S. 38, 66–69; V. M. (Архиепископ Евдоким (Мешчерски)). Два дена во Кронштат: од студентскиот дневник. Сергиев Посад, 1902. стр. 437–442; Чижов П.М. Отец Јован Кронштатски. Живот, активности, избрани чуда. Џорданвил, 1958. стр. 8. GARF. F. 1067. Оп. 1. Д. 3. Л. 9. Д. 4. Л. 10. Таквата самоидентификација се случува само за време на Велигден. Види го Пасхалниот канон, особено вториот тропар од третиот ирмос: „Вчера бев погребан со Тебе, Христе, денес стојам со Тебе во воскресението, вчера бев распнат со Тебе, прослави ме Самиот Спасителу во Твоето Царство“. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 1. L. 16. Токму таму. D. 1. L. 65 кн. За западни паралели со слични мисли, видете Вупит С. Исус како мајка: Студии за духовноста на високиот среден век. Беркли, 1982, стр. 23–48. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 1. Токму таму. D. 13. L. 22 vol. Види: Скала што води кон небото нашиот преподобен отец Јован, игумен на планината Синај. Сергиев Посад, 1908. С. Ил – IV. За оваа најважна пресвртница на патот кон старешината - отстранување од светот за последователна служба за него - видете: Сумароков Е. Н. Старец и првите Оптински старешини // Старец Макариј од Оптина. Харбин, 1940. стр. 10–11. Критиката на јавниот сервис, не поткрепена со личен аскетизам, преку споредба на „хуманистичките, филантропски“ Г. Петров и о. Јован, види: Тверски епархиски весник. бр. 20 (25 мај 1909 г.). стр. 404–407. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 39 кн. Икона. Тајните на занаетот / Комп. A. S. Kravchenko, A. P. Utkin. М., 1993. Стр. 78. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 22. Токму таму. D. 4. L. 132. „Собирачите“ беа прилично честа појава, особено меѓу селанството. Оваа активност можеле да ја вршат или монаси, за кои собирањето донации било послушание, или лаици кои работеле самоиницијативно. Епископите ја осудија оваа практика. За изјавите на Архангелскиот епископ Јоаникиј во врска со таквата традиција, види: Псковско епархиски весник. бр. 24 (15 декември 1896 година). 445. Некрасовски Влас е најпознатата литературна слика на колекционер. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 10. L. 69 кн. Суровоста на пресудите за. Јован е во спротивност со поурамнотеженото мислење на Макариј од Египет: „Во човечкото срце се кријат длабочини без дно... Овој мал сад преполнува со змејови и лавови, отровни суштества и сите желби на пороци; има несовладливи диви и проѕевани бездни. Меѓутоа, таму е Бог, и вечниот на Неговиот живот, ангелите на Господа и Светлината. светите апостоли, градовите на висините и даровите на благодатта: сè останува таму“. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 3. L. 67. За поинакво гледиште, види: Игнати (Бријанчианинов), епископ. Арена: понуда за современото монаштво. Џорданвил, 1983. стр. 209ff. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 8. L. 46. Токму таму. D. 23. L. 169 кн. Токму таму. D. 8. L. 46. За дискусија за прашањето за одговорноста на свештеникот за примамливи соништа, видете: Булгаков С.В. Прирачник за свештенството и свештенството. Збирка на информации кои се однесуваат првенствено на практичните активности на домашното свештенство. Харков, 1900. Книга. 1. стр. 778. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 23. L. 36. Токму таму. D. 4. L. 89. Отец Јован можеби овде се сеќава на монахот Арсениј Велики, кој ја менувал водата за лисјата од палма само еднаш годишно. Види: Изреките на пустинските татковци: Збирка по азбучен ред. Kalamazoo, 1984. Стр. 11. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 9 vol. Токму таму. D. 12. L. 1. Оваа практика е позајмена од сетилно-емоционалната молитвена традиција карактеристична за римокатолицизмот и накалемена на руското православие во 18 век. преку Киевската теолошка академија. Оваа традиција се манифестираше во такви духовни жанрови, дотогаш непознати во Русија, како размислувања за Страдањата Господови и „Акатист на најслаткиот Исус“, кои о. Џон. Забелешката на свештеникот дека го купил овој акатист во книжарницата Синодал, видете: GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 4. L. 2. За оваа релативно нова желба за стекнување „сладост“ за руското православие, види: Флоровски Г.В. Патеки на руската теологија. Париз, 1937. стр. 107–122. За изјава на оваа тема на свети Пимен Велики, види: Изреките на пустинските татковци... Стр. 184; Симеон Нов Богослов. Дискурсите. N.Y., 1980. Стр. 314. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 44. Види: Whoopit S. Holy Feast, Holy Fast: The Religious Significance of Food for Medieval Women. Беркли, 1987, стр. 73–149. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 1. L. 20. За сите видови руска кујна, видете: Молоховец Е. Класично руско готвење: „Подарок за младите домаќинки“ на Елена Молоховец. Блумингтон, 1993 година. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 74. Токму таму. D. 13. Ll. 58, 60 vol., 68 vol., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84. Токму таму. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 vol. Види свештеник Јован Колов: „Кој се прејадува и разговара со момче, веќе извршил прељуба со него во своето срце“. Види: Изреките на пустинските татковци... стр. 86. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 8. L. 53 кн. V. M. Два дена во Кронштат... стр. 382. На пример, Јован Златоуст во невиноста видел враќање кон вистинската природа на човекот (De virginitas. XIV [PG 48.544]), а Григориј Ниски верувал дека привлечноста кон спротивниот пол е апсолутно невообичаена за првобитната човечка природа (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Слични ставови биле карактеристични за раниот гностицизам. Види: Jonas N. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston, 1963. P. XVII, 31. Идејата за сексуалната желба како пад е присутна и во рабинската литература. Види: Evans J. M. Изгубениот рај и традицијата на Битие. Оксфорд, 1968, стр. 32–33, 46–55, 60. Сепак, Григориј Ниски, како Филон и Ориген, во Адам го видел олицетворение на духовната природа на човекот, а во Ева олицетворение на физичката. Видете: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196]. Види: Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Итака, 1989. Особено поглавја 1 и 6. Види: Евлогија, Митрополит г. Спомени. Париз, 1957. стр. 143–144; Манчестер Л. Секуларни аскети: Менталитетот на синовите на православните свештеници во доцната империјална Русија. Ph. D. Diss. Универзитетот Колумбија, 1995, стр. 550–560; Руски државен историски архив (во натамошниот текст: RGIA). F. 2219. Оп. 1. D. 31. L. 159. Постојат примери на „духовен брак“ во раното христијанство. Доволно е да се потсетиме на житијата на св. Галактион и Епистеме, Хрисант и Дарија, Јулијан и Василиса, Маркијан и Пулхерија, Валеријан и Меланија. Види: Мојсеј, монах. Оженети црковни светци. Wildwood, 1991, стр. 4, 25, 43, 138-139. За феноменот на „духовен брак“ во средниот век, видете: Елиот Д. Духовен брак: Сексуална апстиненција во средновековен брак. Принстон, 1993 година. Видете ги зборовите на апостол Павле од писмото до Ефесјаните (Еф. 5:20–33), прочитани за време на православната свадбена тајна. Булгаков С.В. Прирачник... Стр. 1051. Цитат од: Браун П. Телото и општеството: Мажите, жените и сексуалното откажување во раното христијанство. Њујорк, 1988. стр. 203. За разговор за оваа работа меѓу градскиот свештеник и неговиот братучед од селото, види: Гилјаров-Платонов Н.П. Од искуството: Автобиографски мемоари: Во 2 тома. М., 1886-1887 година. T. 1. стр. 45–46. Види: Vauchez A. Лаици во средниот век: религиозни верувања и побожни практики. Нотр Дам и Лондон, 1993, стр. 185–190 („Девствениот брак на Елеазар и Делфина“), 191–203 („Собрачната целомудреност: нов идеал во тринаесеттиот век“). Животот на Јулијанија Лазаревскаја е типичен пример од руската историја. Види: Zenkovsky S. Medieval Russian’s Epics, Chronicles, and Tales. N.Y., 1974. P. 391-398. Третиот канон на Дионисиј вели дека брачната апстиненција е дозволена само со взаемна согласност. Види: Правила на светите отци со толкувања. М., 1884. стр. 17–19. Види: Gorodetzky N. Свети Тихон Задонски: Инспиратор на Достоевски. Crestwood, 1976, стр. 61–62. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 3. L. 8 vol. За забелешката на М. Цјавловски во предговорот на дневниците на С. А. Толстој, види: Толстаја С. А. Дневниците на Софија Андреевна Толстој, 1860–1891 година. Л., 1928. В. VIII. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 9. L. 8 vol. Токму таму. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 vol. D. 9. L. 59. Сликата на Црквата, по правило, ја подразбира брачната заедница како целина, а не еден од брачните другари. Види ги зборовите на апостол Павле: „Оваа тајна е голема, јас зборувам за Христа и за Црквата“ (Ефес. 5:32). За примери на поучни приказни на оваа тема, видете: Dyachenko G. Како подарок за деца. Божја искра. Збирка приказни и песни прилагодени за читање во христијанско училиште за средовечни девојчиња. М., 1903 година. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 9. L. 62. Види: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Зборник на трудови од Петтиот меѓународен конгрес за средновековно канонско право. Саламанка, 21–25 септември 1965 година. Стр. 375–378. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 9. L. 33 кн. Поглед на оваа страна од животот. Џон, види: Sursky I.K. Отец Јован Кронштатски: Во 2 тома. Белград, 1938–1941 година. T. 1. P. 9–11; Михаил (Семјонов), јеромонах. Отец Јован Кронштатски... стр. 30. GARF. F. 1067. Оп. 1. D. 12. L. 35. Токму таму. L. 29 vol.–31 vol. Дванаесет години претходно, свештеникот дури и се потсети: „На почетокот зборував на истиот селски јазик“ (Ibid. D. 3. L. 1a).