Глава 1. Сотворение пастыря

Le clergé paroissial et la tradition orthodoxe dans la modernisation de la Russie L’enfance de Ioann Sergiev est tombée à l’époque de Nicolas Ier. À cette époque, les réformes de modernisation lancées par Pierre le Grand avaient déjà considérablement compliqué la vie du clergé paroissial et avaient même sérieusement abaissé leur statut social. Oui, les Russes sont restés l'un des peuples les plus pratiquants et les plus pieux d'Europe 24 . Cependant, la piété populaire n’impliquait pas toujours automatiquement la vénération du prêtre désigné pour diriger son troupeau. Après les réformes de Pierre, la position inébranlable des curés paroissiaux s'est sensiblement affaiblie ; les châtiments corporels pourraient même désormais leur être appliqués 25 . Les coutumes religieuses les plus courantes - qu'il s'agisse du pèlerinage, de la vénération des sanctuaires locaux, des icônes et des reliques - n'étaient pas directement liées au clergé paroissial. Mais le monachisme était toujours très vénéré et considéré comme la forme de service religieux la plus pieuse. La vénération traditionnelle du monachisme conduisait inévitablement à une certaine désacralisation des curés, qui étaient dans une écrasante majorité des gens de famille et restaient donc dans ce monde terrestre mortel. Dans le même temps, les moines, ainsi que divers peuples de Dieu - pèlerins, ermites, bienheureux - dans la conscience de la majorité des laïcs et du clergé eux-mêmes étaient pour ainsi dire plus proches du Créateur 26. Les prêtres étaient inférieurs non seulement aux moines et autres ascètes, mais aussi aux évêques. Seulement si dans le premier cas les curés manquaient de charisme personnel, alors dans le second ils manquaient clairement d'influence officielle et de richesse matérielle. Une telle importance incongrue des prêtres - la partie la plus massive du clergé, à laquelle on prêtait le moins d'attention - se reflétait également dans la sainteté russe. Au XIXe siècle, plus de huit siècles après le baptême de Rus', pratiquement aucun représentant du clergé blanc n'avait été canonisé. Les principaux « personnages » du Menaion sont des moines et des évêques, des dirigeants et des guerriers laïques, ainsi que diverses sortes de personnes du peuple de Dieu. Dans l'Empire russe au milieu du XIXe siècle. la sainteté était encore déterminée soit par une sorte d'« autre monde » inné, soit par une implication dans le pouvoir 27 . La marginalisation du clergé paroissial dans la tradition de piété russe était également associée au déclin progressif du rôle du sacrement de la Sainte Communion, initialement central dans la vie de l'Église. Une telle attitude envers ce sacrement avait une longue préhistoire tant en Russie que dans la tradition de l'Église orthodoxe en général, remontant aux paroles de Cyrille de Jérusalem sur la crainte respectueuse et établie dans la pratique liturgique par de nombreuses règles canoniques 28 . Conformément à l'enseignement de l'Église sur l'Eucharistie, on croyait que si un communiant recevait les Saints Dons sans se préparer correctement, il serait inévitablement sévèrement puni pour son attitude négligente envers ce sacrement clé établi par le Sauveur lui-même. Par conséquent, il arrivait souvent que les paroissiens n'osaient pas s'approcher du Saint Calice, même après s'être confessés et avoir reçu l'absolution 29. En conséquence, établi au XVIe siècle. la pratique de recevoir la Sainte Communion une seule fois par an était considérée comme la norme et dura jusqu'au 19e siècle. De plus, en Russie, les règles eucharistiques étaient fixées au niveau législatif. En conséquence, des institutions gouvernementales entières, des régiments de gardes et des classes de gymnases étaient obligés de communier à des jours certains et strictement établis. Ainsi, le sacrement de l'Église est devenu non seulement un rite religieux, mais aussi une obligation loyale 30. Les changements dans l'architecture des églises russes ont également stimulé le renforcement d'une attitude particulière envers l'Eucharistie. Contrairement à la tradition catholique, où les Saints Dons situés sur l'ostensoir étaient visibles, l'iconostase orthodoxe, qui séparait l'autel du reste de l’église accessible aux paroissiens, est devenue de plus en plus haute au fil des siècles et a fini par cacher complètement le trône aux yeux de ceux qui priaient ; en conséquence, la partie centrale de la liturgie des fidèles, au cours de laquelle s'effectue la transsubstantiation du pain et du vin dans le Corps et le Sang du Seigneur, s'est avérée inaccessible à leurs regards. Dans le même temps, les icônes et autres sanctuaires, tels que l'eau bénite ou la prosphore (ainsi que les gâteaux de Pâques, les œufs, les fruits de Pâques ou les fruits lors des fêtes de la Sainte Résurrection ou de la Transfiguration, respectivement), la myrrhe, les reliques saintes et les croix, ont commencé à apparaître comme des moyens plus accessibles de renforcer la foi que l'impressionnante Sainte Cène 31 . Les grandes réformes ont rendu inévitables (quoique modérés et prudents) des changements de modernisation au sein de l’Église. Les évêques russes se trouvèrent confrontés à la tâche difficile d'améliorer l'éducation spirituelle du clergé lui-même et de l'ensemble du troupeau en général. L'éducation donnée aux élèves des écoles paroissiales a été améliorée, l'importance du travail de prédication, d'aide aux malades et aux infirmes a été accrue et, en général, l'activité sociale active des prêtres a été soulignée 32 . En collaboration avec les services gouvernementaux, l'Église a créé la publication de périodiques destinés à améliorer l'éducation spirituelle de la partie lisant du troupeau. Dans des magazines tels que Soulful Reading, des rapports ont commencé à apparaître sur des miracles se produisant dans les églises pendant la liturgie. De telles publications étaient destinées à renforcer l'appartenance à l'Église des lettrés et, par conséquent, des plus vulnérables à la propagande « progressiste » des croyants 33 . Pour une compréhension plus approfondie des services divins par les paroissiens, des interprétations de la liturgie et d'autres services divins ont commencé à être publiées, qui, selon certains auteurs ecclésiastiques, restaient incompréhensibles pour la majorité de la population 34 . Les exposés populaires des principes fondamentaux de la foi, compilés sous la forme de réponses du prêtre aux questions du troupeau, étaient particulièrement populaires parmi les laïcs. Les évêques ont commencé à persuader les laïcs de communier plus souvent. Le métropolite Filaret (Drozdov), par exemple, appelait à la communion non pas une, mais quatre fois par an. Comme les hiérarques des églises, les compositeurs de cour qui créaient de la musique et des chants sacrés ont également commencé à accorder une attention primordiale au côté sémantique de leurs compositions, et non à leur impact esthétique sur les fidèles. Ils ont convaincu les chanteurs d'église d'abandonner la musique italienne du XVIIIe siècle : "... l'effet combiné de la musique sacrée et de la musique profane pendant le culte ne devrait pas exister, car le profane obscurcit la dignité, le but et le but de la première." En même temps, « les mélodies sacrées doivent inévitablement être brèves et constamment définies, afin qu'elles s'enracinent dans la mémoire et ne détournent l'attention ni par des nouveautés ni par des variétés ; elles doivent être simples et vivifiées par le feu du cœur, de manière à réchauffer le cœur et à élever l'esprit ! » 36 Ainsi, les évêques poursuivaient simultanément deux objectifs : faire d'une participation significative à la liturgie la base de la piété orthodoxe et accroître le rôle du prêtre, en renforçant à la fois son travail de prédication auprès du troupeau et, en général, les activités visant à éduquer les paroissiens. Nouvel élan au XIXème siècle. l'activité missionnaire a également gagné 37. À l'Académie théologique de Kazan, l'activité missionnaire est devenue une discipline distincte ; les Saintes Écritures ont été traduites dans les langues de la plupart des peuples de l'Empire russe 38 . Au moment où le P. Alors que Jean s’engageait sur le chemin de son ministère pastoral, les transformations amorcées par les autorités ecclésiastiques et laïques furent considérablement synchronisées. En fait, une expérience spirituelle fondamentalement nouvelle prenait rapidement forme en Russie, basée sur une augmentation notable du rôle de la prédication et de l'éducation ecclésiale, une prière personnelle plus zélée et la transformation du pèlerinage du lot de quelques-uns en un phénomène assez massif de la vie orthodoxe. Cette expérience spirituelle est devenue une sorte de réponse de la société russe, généralement encore traditionnelle, aux défis de la « civilisation » et du « progrès » générés par le Nouvel Âge. Les confessions chrétiennes traditionnelles ont connu des processus similaires en Europe, notamment en France 39 . En outre, la croissance rapide du nombre de sectaires et de vieux croyants a contraint l'Église orthodoxe russe à présenter les dogmes de la foi de manière plus compétente et plus claire 40. Le berger de Cronstadt est devenu à la fois le produit et le symbole de tous ces changements. Ses innovations doivent être considérées dans le contexte à la fois des réalités en évolution rapide de la vie mondaine et des intentions des hiérarques de l'Église non seulement de ne pas perdre le contrôle de ces processus, mais aussi de leur donner la plus grande coloration orthodoxe possible. Les années d'enfance du Père et le début de son ministère pastoral. Jeanne John Sergiev est né le 19 octobre 1829 dans le petit village de Sura, dans la province d'Arkhangelsk, dans la famille d'un diacre de l'église locale, Ilya Mikhailovich Sergiev, et de son épouse, Fedora Vlasyevna. Le nouveau-né avait l'air si faible que ses parents l'ont immédiatement baptisé : si le bébé ne survivait pas, il quitterait au moins ce monde en tant que chrétien. Et par la suite, John resta un enfant faible et maladif ; un jour, il faillit mourir de la variole. Dans son autobiographie, le P. Jean décrit Ilya Mikhaïlovitch et Fedora Vlasyevna comme des personnes extrêmement pieuses - selon lui, ce sont eux qui lui ont inculqué l'amour de la prière et l'ont élevé dans un esprit de profonde religiosité 41 . Bien que la famille soit pauvre, les parents ont pu envoyer John, dix ans, avec leurs modestes économies à Arkhangelsk dans une école paroissiale. Malheureusement, malgré toute sa diligence, le garçon n'a pas montré au début la moindre envie d'étudier et a été tourmenté par l'idée que ses parents gaspillaient leurs derniers sous pour lui. Cependant, après des prières nocturnes persistantes, il a soudainement commencé à comprendre pleinement les leçons et est devenu l'un des meilleurs élèves. Après l'école, il entre au séminaire théologique, dont il sort diplômé en 1851, affichant les résultats les plus brillants de son groupe. Grâce à cela, John a eu l'opportunité de poursuivre ses études à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg. Cependant, la même année, son père décède, laissant Fedora Vlasyevna pratiquement sans moyens de subsistance. Pour aider sa mère et ses sœurs, John voulait abandonner ses études à l'académie et aller immédiatement travailler comme diacre ou même sacristain, mais Fedora Vlasyevna a résolument insisté pour que son fils poursuive ses études. Puis John, parallèlement à ses études, a obtenu un emploi dans l'administration de l'académie en tant que copiste de papier et a envoyé chez lui l'intégralité de son salaire - dix roubles par mois. La position officielle de John lui permettait d’avoir sa propre chambre, et il appréciait cette rare opportunité pour un étudiant de l’académie de se retirer pour une prière profonde et une étude indépendante. Il étudie sérieusement la philosophie, l'histoire, le latin, la littérature, la physique, les mathématiques, les langues étrangères, ainsi que la patristique et la théologie. Bien que le berger ait peu écrit par la suite sur cette période de sa vie, elle a largement déterminé son chemin futur. Il reçut une éducation approfondie et tomba amoureux de la littérature patristique, en particulier des œuvres de saint Jean Chrysostome, ainsi que du métropolite Philarète de Moscou, et sentit que sa véritable vocation était de devenir prêtre 42. Jean n'avait pas d'amis proches et, des années plus tard, ses camarades de classe ne se souvenaient de leur ancien camarade que « il parlait tout le temps d'humilité ». Au cours de sa dernière année à l'académie, John tomba dans une dépression inexplicable et, comme il l'avoua plus tard, ne put s'en sortir que grâce à une prière incessante 43 . Alors qu'il était encore étudiant à l'académie, John a vu un jour dans un rêve comment il entrait dans l'abside d'une grande cathédrale et sortait par sa porte sud (les laïcs, en règle générale, se déplacent dans la direction opposée). Il se trouve que c'est dans cette cathédrale qu'il vit en rêve que Jean eut plus tard l'opportunité de servir toute sa vie 44 . John a épousé la fille de l'archiprêtre Konstantin Nesvitsky, qui a servi à Cronstadt dans la cathédrale Saint-André - la même dont il rêvait et à laquelle il n'était jamais allé auparavant. Après son mariage avec Elizabeth Konstantinovna, Jean fut ordonné diacre et, à la fin de 1855, prêtre 45 ans. Informations sur cette période du P. Les œuvres de John sont très avares et représentent soit des souvenirs ultérieurs, soit un récit des paroles d'autres personnes ; cependant, après le début du service sacerdotal, l'occasion se présente de lever le voile sur le monde intérieur du Père. John grâce à son journal. Tout comme le révérend Antoine le Grand recommandait aux moines d'écrire leurs pensées et leurs actions pour leur amélioration spirituelle ; les mentors du séminaire ont encouragé les étudiants à tenir un journal. Cette règle s'avère extrêmement utile après l'acceptation du sacerdoce, lorsque se fait sentir le besoin d'un contrôle vigilant sur ses propres paroles et actions, ainsi que d'un soin spirituel constant des paroissiens 46 . Journal du P. John est une véritable trouvaille pour comprendre son monde intérieur. Après tout, la compréhension caractéristique de la sainteté du prêtre est si inhabituelle qu’elle soulève inévitablement de nombreuses questions. Son désir de sainteté était-il conscient ? Si oui, dans quelle mesure ce désir a-t-il été intégré à l’image du berger qu’il a créé ? Après tout, comment concilier le désir du Père. Jean à la perfection spirituelle, indissociable d'un mode de vie ascétique ou monastique, avec le sort de prêtre de famille ? Journaux du P. Jean révèle sa compréhension de la sainteté. Cette qualité surnaturelle, selon le berger, représente une sorte de transition vers l'extérieur, vers le monde qui l'entoure, d'une spiritualité personnelle en développement intense et constant. L'idée de deux hypostases d'un prêtre peut grandement faciliter une telle compréhension de la sainteté. Comme les monarques médiévaux décrits par E. Kantorovitch, le prêtre existe en quelque sorte sous deux formes : privée, occupée de son propre salut, et publique, appelée à prendre soin de son troupeau. De nombreux auteurs chrétiens, à commencer par Jean Chrysostome, ont tristement noté l'inévitable confrontation interne entre les deux hypostases du clergé. Et plus encore – un ecclésiastique en quête de sainteté 47 . La première impression faite par les premiers journaux du P. John, réside dans leur contenu évident de disciple. Compilés dans les premières années après son ordination sacerdotale, ils sont presque entièrement consacrés à la réflexion sur les Saintes Écritures. Cela est compréhensible, car vous devez d'abord étudier en profondeur la tradition dans laquelle vous devrez vivre votre vie, puis faire de cette tradition une partie intégrante de votre propre vision du monde, et seulement après cette étape sur la voie du mentorat. Compte tenu de l'attention exceptionnelle du P. Jean à l'exégèse, on pourrait supposer qu'il entendait s'engager sérieusement dans la théologie 48 . Cependant, en examinant de plus près ses réflexions exégétiques, une motivation complètement différente apparaît chez le jeune prêtre. Intérêt pour. L'approche de Jean des Saintes Écritures n'était en aucun cas exploratoire ou théologique, mais profondément personnelle. Comme certains pères du désert, il aspirait à une perception directe et personnelle de la Parole de Dieu, à la seule différence que, contrairement aux anciens ascètes, il mettait par écrit les résultats de ses réflexions 49 . Contrairement à ces maîtres du « travail intelligent », que l'on peut considérer, par exemple, les anciens d'Optina, qui s'appuyaient à la fois sur leur propre expérience monastique et sur les instructions d'autres représentants faisant autorité du monachisme, le P. John a suivi seul le chemin qu'il avait choisi. Ses seuls compagnons et mentors étaient les Saintes Écritures et sa propre expérience, bien que peu riche, mais déjà émergente de compréhension directe de la volonté de Dieu 50. Le berger n'avait pas de père ou de mentor spirituel, ce qui, soit dit en passant, est un fait très inhabituel pour la tradition orthodoxe. L'absence dans les journaux de guillemets ou de tout autre signe séparant les paroles de l'Écriture Sainte de celles de l'auteur montre que le P. John a perçu son texte de manière organique, comme partie intégrante de son monde intérieur. Ce qui l’a attiré vers la Bible est également très significatif. Chaque fois, il s'est efforcé d'isoler la leçon de morale la plus importante et en même temps la plus simple qu'il contient, et de ne pas s'éloigner du texte pour l'évaluer ou l'analyser. Son approche utilitaire de l'Écriture rappelle quelque peu l'approche de l'artiste novice à l'égard du travail de ses prédécesseurs : il est à la fois respectueux et désireux d'atteindre la maîtrise. Presque tous les passages de la Bible que le Père. Jean a réécrit et commenté, du livre de la Genèse au livre du prophète Isaïe, analysé selon un seul schéma : raconter, mettre en évidence les points principaux et les réflexions. Son commentaire sur l’histoire de la Tour de Babel 51 est typique : "La créature t'a remercié... elle n'a pas su se maintenir dans ta dignité. Regarde ton début : de la terre, de la boue, de la matière sans âme, Dieu a créé une créature si merveilleuse, composée d'un corps magnifique et d'une âme encore plus belle, dotée de raison et de liberté : au lieu de vivre et de bénir et de remercier Dieu et de lui obéir, l'homme a oublié dans sa beauté et dans sa grandeur, la créature elle-même voulait être divine... si mal, imparfaitement, ils ont compris Dieu. Ils savaient si peu ce qu'était la terre. et ce qu'était le ciel. »52 Ainsi, toute une série de thèmes qui furent par la suite constamment présents dans les sermons du P. Jean, comme par exemple la distance originelle et insurmontable entre Dieu et l'homme ou l'orgueil insensé et l'arrogance primitive des gens qui refusaient de reconnaître leur position subordonnée au Créateur, ont été évoqués pour la première fois par le berger de Cronstadt précisément dans son journal sur les Saintes Écritures. De longues réflexions sur des extraits bibliques ont renforcé le dialogue interne du P. John avec des textes inspirés. Après tout, dès son enfance, il était simplement saturé du langage et des images du culte orthodoxe et du Nouveau Testament 53. Il est clair que quelques mois après avoir commencé à copier quotidiennement des extraits des Saintes Écritures, tout en accomplissant des services religieux réguliers, le P. commença à penser et à parler dans ce dialecte liturgique et biblique. Le besoin organique et naturel de John. Par exemple, l’exclamation « Ô Christ vivifiant, notre Dieu, aie pitié de moi » est aussi typique de son journal que d’une litanie ou d’un canon d’église. De la même manière, il combine facilement le langage liturgique avec le langage familier. Lorsqu’il écrit « Gloire à ta puissance, Seigneur ! », il peut facilement poursuivre cette exclamation par la phrase : « Gloire à vous, saints apôtres, fidèles serviteurs du Christ notre Dieu ! Grâce au familier « et vous », les expressions canoniques de l’Église semblent perdre leur immuabilité presque eschatologique et sont introduites dans le discours quotidien 54. Combiner l'église et le personnel était la tâche principale des premières années du Père. John. Cette tâche est clairement visible dans ses entrées de journal. Il aspirait à leur fusion, tant dans son monde intérieur que dans l'exercice de ses fonctions sacerdotales. Le Père s'efforçait d'obtenir une transparence maximale des sentiments et des pensées afin de devenir un digne vaisseau du Seigneur. Dans les premières années de son service à Cronstadt, il se considérait encore avant tout comme un étudiant curieux des Saintes Écritures, s'efforçant de comprendre et d'absorber le plus profondément possible l'idée de salut qui y est inhérente. Le berger ne considérait pas encore ses propres quêtes spirituelles comme uniques. Au tout début de son premier journal, commencé le 14 décembre 1856, il déclare : "Même après ma mort, ce livre ne sera pas détruit : peut-être que quelqu'un se trouvera semblable à moi dans ses pensées et ses sentiments et montrera sa profonde sympathie pour ce qui est écrit dans ce livre, sinon pour tout (ce que je n'ose pas espérer, car il peut y avoir des erreurs ici, avec une critique stricte), du moins pour certaines parties. Je considère que tout ce qui est bon et juste dans ce livre n'est pas à moi, mais à Dieu... les miens ne sont que mes erreurs et mes défauts" 55 . Ainsi, malgré le fait que le P. John n'avait pas encore pensé à un lectorat possible au cours des premières années où il tenait un journal ; il n'a pas rejeté la possibilité d'une parenté spirituelle avec certains lecteurs et, peut-être même, en a délibérément parlé dans ses notes. Cette orientation consciente vers le lecteur potentiel peut expliquer une autre caractéristique de son attitude précédemment établie à l'égard des Saintes Écritures. La Bible n’était pas pour lui seulement une sorte d’instrument pour sauver l’âme. Il a utilisé les événements bibliques comme code pour les événements de sa propre vie. Dans les premiers journaux datant de 1856 à 1860, le P. Jean a cité des passages de l'Écriture pour identifier des parallèles ou des similitudes avec ses expériences de vie, plutôt que pour décrire ces épisodes directement, comme il le ferait plus tard. L’exemple suivant montre comment exactement ce « codage » a fonctionné dans la pratique. Biographes du P. On notera plus tard qu'au tout début de son ministère à Cronstadt, les autorités ecclésiastiques et nombre de ses paroissiens avaient vivement critiqué le curé 56. À partir de 1862, il mentionna ouvertement le ridicule dont il était victime et écrivit : « Réjouissez-vous lorsqu'on se moque de vous et vous humilie : c'est un signe certain que vous êtes sur le chemin étroit qui mène au ventre éternel. »57 Cependant, dans les journaux antérieurs du Père. Jean a caché les tentations auxquelles il a été confronté derrière des parallèles bibliques. Ainsi, commentant le Psaume 22, il écrit : « C'est si douloureux pour une personne quand ses ennemis se réjouissent de son malheur, et l'aide de Dieu est si nécessaire contre de tels ennemis » 58 . Malgré le fait que le P. Jean s'identifiait clairement à l'auteur biblique appelant le ciel à l'aide pour vaincre ses ennemis, mais il évitait les références spécifiques à ses propres conflits, s'efforçant d'adopter un ton détaché d'édification morale. Cependant, il s’est avéré difficile pour le berger de maintenir une telle distance pendant longtemps. Quelques semaines seulement après avoir commencé à tenir un journal, le P. Jean percevait déjà la colère du psalmiste comme la sienne. Le premier indice selon lequel il se considérait comme un serviteur de Dieu, qui n'est pas accepté par les autres précisément parce qu'il s'efforce de l'être, est visible dans sa comparaison avec le roi David : "Mes larmes étaient du pain pour moi jour et nuit, me disant toujours chaque jour : Où est ton Dieu ? Mon Dieu ! Et parmi Ton peuple élu, il y avait des gens si impies qui se moquaient de Ton serviteur chaque jour, disant : Où est ton Dieu ? Oh, comme c'est dur pour une âme pieuse !" 59 Ainsi, déjà dans le premier journal du P. Jean montre des signes montrant qu'il s'identifiait aux « serviteurs de Dieu » bibliques, qu'il considérait comme ses prédécesseurs. Le désir de rechercher des parallèles avec son propre destin l'a poussé à comparer ses tentations avec celles de Jésus-Christ. L’essence de cette comparaison était complètement différente de celle de la recherche de traits communs avec David le Psalmiste. La tradition de l'Église orthodoxe fait rarement appel à l'auto-identification avec le Christ - en règle générale, l'essence divine du Christ (et, par conséquent, la distance significative entre lui et les gens) est soulignée plutôt que sa nature humaine 60. Par conséquent, le désir du P. Jean, faire un parallèle entre soi et le Christ signifiait revendiquer une certaine proximité particulière avec Dieu, tout à fait inhabituelle pour l'orthodoxie russe de l'époque, et une certaine « audace » devant le Tout-Puissant, permise uniquement aux saints intercédant devant Lui pour les hommes. "Jésus-Christ, avant de servir dans le monde, a été tenté par le diable. Et chaque personne, plus son service est grand, plus elle est d'abord attaquée par le diable; parce que celui-ci essaie au tout début de détruire l'influence bénéfique qu'une personne qui prend sur elle de servir la société peut produire au fil du temps dans la société" 61. Perception o. La vocation et la place de Jean dans le monde apparaissent très clairement dans cette déclaration. L'intention du berger de servir la communauté et de l'orienter sur le chemin de la vraie foi s'est heurtée à des obstacles et à de l'hostilité dès la première année après son acceptation du rang sacerdotal. Il ne s’agit pas tant de décrire les circonstances spécifiques et la nature d’une telle opposition que de trouver la force de continuer à avancer vers l’objectif. Le Père cite le Sauveur comme exemple pour s'encourager : si des tentations sont envoyées au Christ tout-puissant, alors lui-même, bien sûr, doit aussi être prêt à affronter les épreuves. De même, le P. Jean examine ce que Job, Ézéchiel et d'autres héros bibliques ont dû endurer pour se renforcer dans le service du Seigneur et fermer les yeux sur l'opposition de leurs ennemis. Dès la période étudiante de copie, où il cherchait à ce que les paroles de l'Écriture soient imprimées sur lui comme sur une ardoise vierge, le P. Jean a rapidement adopté une relation plus personnelle avec Dieu et la Bible. Les pages de texte sec sont désormais colorées de digressions lyriques lumineuses : "Comme dans le Psaume 23, le Seigneur me guide et ne me prive de rien... Comme il m'est bon de penser que le Seigneur Tout-Puissant et Très Bon lui-même me guide dans un lieu vert, qu'il m'instruit sur les chemins de la justice, moi, grand pécheur, à cause de son nom. J'ai l'impression que les paroles du psaume de David étaient composées pour moi : elles étaient si proches de mon cœur, si proches de mon état. Oh, mon bon et doux berger Jésus ! Nourris-moi toi-même dans les lieux verts : mange ta douceur, ta paix dans mon cœur, comme l'herbe juteuse pour un mouton, afin que, par privation, je me tourne vers la potion amère des passions et des vices et ne tue pas mon âme avec elle. »62 La puissance de la foi Jean révèle la nature de sa relation avec Dieu. Tous les autres attachements émotionnels du berger étaient infiniment plus faibles. Pour lui, Dieu était à la fois père, mère et épouse ; il éprouvait la moindre aliénation du Créateur avec autant d'acuité qu'un héros romantique séparé de sa bien-aimée. Dans de tels moments de solitude, le prêtre retourne à Dieu à tâtons, atteignant un état lyrique particulier : "Dieu ! laisse-moi me reposer au sein de ton amour, comme j'ai eu autrefois le bonheur de m'y reposer. Oh, je sais, mon Dieu, mon Père, comme il est doux d'être dans ton amour. Un petit enfant n'est pas aussi réconforté dans les bras de sa mère après ses larmes, que ceux qui sont dignes de ton amour sont réconfortés par ton amour. Ton amour est apaisant, paisible, plein d'une joie indescriptible, sublime et sainte... Celui qui demeure dans ton amour ne craint rien, même si le le monde entier le menace d'innombrables désastres. Sans Toi, c'est dur et triste pour moi, mon âme est inquiète et confuse, mon cœur souffre et tourne douloureusement, je ne suis absolument pas moi-même, comme un paria, perdu, je suis alors méprisable à mes propres yeux ; Mais quand je repose au sein de Ton Divin amour, alors Tu es avec moi, et avec Toi - le Créateur de tout - et tout le monde est avec moi : les anges saints et brillants, tous les pères que l'amour pour eux rend inhérents en moi, ainsi que les frères et toute la création, tout le monde visible, céleste et terrestre. Alors le monde, en tant que Ta maison unique, devient ma propriété ; depuis lors, je suis ton fils, et la propriété du Père est aussi la propriété du fils » 63. Ce désir passionné de se rapprocher de Dieu a déterminé tout le développement ultérieur du Père. John. En règle générale, il partageait les vues de ces ascètes qui recherchaient la même profondeur de communication avec le Seigneur et commençait à évoquer l'idée de former un type particulier d'ascétisme dans ses journaux. Les listes de livres qu'il a compilés pour l'achat - Éphraïm le Syrien, Jean Chrysostome (l'auteur spirituel préféré du prêtre du temps de ses études au séminaire et à l'académie), Grégoire de Nysse, « Enseignement historique sur les Pères de l'Église » de l'archevêque Philaret - témoignent de son désir d'étudier en profondeur les classiques de la littérature ascétique, ainsi que de comprendre les profondeurs de la liturgie 64. Une note qu'il a faite au début Les années 1860 montrent comment il percevait ces auteurs spirituels : "Je veux être entièrement un instrument de mon Dieu, comme les prophètes et les apôtres : je veux être le Église de Dieu, je veux que mon cœur soit le trône de Dieu, pour que ma parole soit la parole de Dieu vivant en moi, pour que mes mains ne fassent que ce qui plaît au Maître. Digne et juste : je suis entièrement au Seigneur, pas à moi ; qu'Il agisse à travers moi tous" 65. L'étape la plus significative de l'expérience ascétique du Père. Jean - son intention de franchir les trente étapes vers la perfection ascétique, que saint Jean Climaque a décrite dans le guide fondamental de la vie monastique, « L'échelle menant au ciel par notre vénérable père Jean, abbé du mont Sinaï ». Ces instructions étaient si appréciées dans la tradition orthodoxe que les gens retardaient leur lecture jusqu'à ce qu'ils se sentent prêts à se consacrer pleinement à la vie spirituelle ; faites-leur appel. John témoigne du plus grand sérieux de ses intentions 66. Malgré le fait qu'à la fin des années 1850. les sermons, l'aide aux pauvres et, enfin, les services religieux eux-mêmes occupaient presque tout son temps ; dans les journaux de ces années-là, nous parlons presque exclusivement de luttes internes, de relations avec Dieu et de désir de dépassement de soi. Ici à propos. Jean semble suivre le modèle ascétique classique : il quitte le monde pour le servir dignement plus tard, avec la seule différence évidente qu'en tant que prêtre, il devait accomplir la liturgie et servir le monde, tout en s'améliorant et en luttant contre ses propres tentations. Précisément parce que dans une période plus mature, il a passé l'écrasante majorité de sa vie avec des gens, l'importance de cette première étape était grande, lorsque les fondements spirituels d'une future activité sociale intense et les qualités volitives qui permettaient de s'y engager étaient posés. Père ne pouvait même pas imaginer alors qu'il pouvait se limiter exclusivement aux actes pieux et à l'aide aux autres (bien que plus tard de nombreux rénovateurs aient suivi exactement cette voie) : la relation avec Dieu lui a servi à la fois de mesure de son souci frénétique pour son troupeau et de sa principale justification. C’est pourquoi ses premiers journaux se sont concentrés sur la manière d’améliorer ces relations, en s’appuyant sur l’expérience des ascètes qui ont le mieux réussi en 67. Les personnes que le P. Les citations de Jean avec révérence, citant des exemples, sont pour lui l'incarnation de l'idéal ascétique. Parmi eux se trouvent le prophète Élie et le moine Savva de Solovetsky ; Dans les premières années de service du pasteur, c'était leur ascèse qui était le plus frappant, et nullement les autres aspects de leur activité, qu'il s'agisse de prédication ou de prophétie. Par exemple, ayant fait le vœu de ne pas succomber à la vanité, il se souvint d'Elie et de Savva, en disant : « Ils portaient des vêtements grossiers, mais ils avaient de grandes âmes : car il n'y avait pas de charme extérieur. Gardez à l'esprit le vêtement intérieur" 68. Une attention particulière à l'ascèse et à l'abnégation, exprimée dans la condamnation d'une attention excessive portée aux vêtements et aux vêtements d'église, est d'autant plus remarquable qu'il n'est pas du tout honteux pour un saint orthodoxe, surtout ordonné, de se souvenir de son apparence. Saint Basile le Grand s'habillait habituellement très simplement, mais il gardait un miroir et un peigne dans la sacristie de l'autel, afin, comme il le disait, de pouvoir célébrer convenablement l'Eucharistie et glorifier Dieu. Des représentants illustres du clergé sont également représentés sur des icônes en grande tenue 69 . C'est pourquoi le P. Jean, qui tâtonnait, n'avait pas besoin de se limiter à l'image des pères du désert ou de leurs disciples, les moines ermites. Cependant, le choix fait par le prêtre au tout début de son parcours sacerdotal montre qu'ils étaient pour lui de véritables exemples de sainteté. De plus, il a choisi l'idéal d'ascétisme le plus simple : "Rappelez-vous la vie difficile du vagabond Nikitushka, comment il a lutté pour l'amour du Seigneur, pour l'amour du Royaume des Cieux, portant de lourdes chaînes, ne se lavant jamais dans les bains publics, se laissant manger par de nombreux poux, ne permettant pas la satiété, la délicatesse, le moindre orgueil, étant ridiculisé et battu pour la vérité - et imitez sa vie selon vos forces. Comparez sa vie avec la vôtre... vous vivez dans le bonheur, le luxe, la satiété" 70. À propos, le P. John admire les vagabonds ; il est clair que, même en s'habituant aux avantages inévitables pour un prêtre, il n'a jamais cessé de se rappeler de véritables modèles. Puisque le pasteur considérait la forme extrême (et exclusivement russe) de mortification, comme le port de chaînes, comme la plus appropriée pour acquérir la sainteté, il est évident que les théologiens ou les ascètes moins frénétiques n'étaient pas un exemple pour lui. Il convient également de noter que le P. John percevait sa vie actuelle comme noyée dans le luxe par rapport à son ancienne pauvreté ; il s'identifiait instinctivement aux pauvres, qui lui servaient d'étalon pour évaluer toutes les autres couches de la société, et non aux classes moyennes ou supérieures. A cette époque, lorsque le berger se comparait à Nikitushka, il vivait très modestement, au deuxième étage de la maison du curé, qui ressemblait fortement à une caserne militaire. Cependant, comparées aux difficultés de son enfance ou aux épreuves des saints qu’il vénérait le plus, les conditions actuelles lui semblaient tout simplement luxueuses. Alors que la pauvreté et les privations de sa jeunesse s'éloignaient du passé, il était de plus en plus frappé par la vertu religieuse générée par toute manifestation de retenue : "Aujourd'hui, j'avais un collectionneur, un paysan de la province de Riazan. Une personne merveilleuse ! Doux et humble, gentil et simple et jeûnant ; il n'a rien mangé de jeûne les jours de jeûne depuis 11 ans. Apparemment, la grâce de Dieu repose sur lui. Quelle dévotion envers Dieu !" 71 Tous ces exemples ont renforcé l’ascèse du Père. John. Sa vision de la nature humaine était plus pessimiste que celle de nombreux Pères du Désert, qui enseignaient que le bien et le mal sont inhérents à l'âme humaine. Il écrit : « Le cœur est un cloaque, un abîme puant et infect : ce n’est qu’avec des larmes de repentance et des pensées du Seigneur qu’il est possible de sortir de cet abîme et de purifier son cœur » 72 . Le zèle pour le Créateur et la soif de dépassement de soi recouvraient tous les aspects de la vie du pasteur, et sous des formes bien plus diverses que celles des Pères de l’Église et des instructions ascétiques. Contrairement à son célèbre contemporain, saint Ignace (Brianchaninov), ainsi qu'aux Pères du Désert, qui rejetaient et méprisaient les rêves comme des ruses du diable, le P. Jean croyait que « la vie d'un pécheur est pleine d'abominations dans la réalité et dans un rêve : dans la réalité - dans la réalité, dans les actions et dans un rêve - dans des visions impures, afin que chacun puisse voir clairement ses défauts, ses faiblesses dans les rêves. Même une personne qui vit aussi saintement que possible, mais qui a des faiblesses que l'orgueil lui cache parfois en réalité, peut les voir clairement dans un rêve. Les rêves ne doivent pas être négligés : notre vie s'y reflète, comme dans un miroir. » 73 Père a analysé ses visions nocturnes beaucoup plus profondément que la plupart des saints orthodoxes, en extrayant des informations sur sa vie spirituelle. Par exemple, lorsqu'il rongeait et mâchait des pièces d'argent dans un rêve, il interprétait cela comme un signe qui le condamnait pour avarice 74 . À la fin des années 1860, après un rêve dans lequel « l'ennemi le jetait » « tantôt dans des bals mondains, tantôt dans de simples dîners », où il « regardait, s'agitait et vainement... et mangeait l'abîme avec avidité », le berger s'accusait de désirs débridés 75 . Une autre fois, il rêva qu'un lapin, poursuivi par un chien, grimpait sur un arbre, et il leva le chien pour que les animaux puissent se battre : « Le lapin s'est battu courageusement, mais l'ennemi l'a attrapé avec ses dents et l'a mis en pièces. » Se souvenant plus tard de ce rêve, le P. Jean s'accuse d'avoir donné une créature faible pour qu'elle soit mise en pièces par une forte, organisant un spectacle sanglant « pour le plaisir », et voit ici une analogie avec son troupeau spirituel, qu'il a corrompu par sa propre paresse et son inattention 76 . Les interprétations du berger de ses propres rêves peuvent sembler controversées, mais il ne fait aucun doute que le zèle avec lequel il expose ses actes indignes, commis dans ses rêves, détecte avec leur aide même les défauts les plus insignifiants de la nature et encourage avec reproche la correction. Le travail spirituel intense d’une personne profondément religieuse est évident. Il a examiné avec curiosité non seulement les motivations conscientes, mais aussi les motivations subconscientes. Le sentiment de responsabilité pour les aspirations inconscientes était aggravé par la façon dont il percevait littéralement les rêves : pour lui, un acte commis dans un rêve était en réalité commis dans la réalité, surtout lorsqu'il s'agissait de tentations charnelles. Malgré le fait que le P. C'était comme si Jean n'avait pas éprouvé de désir charnel conscient dans la vraie vie au cours des premières années après avoir pris les ordres, se contentant d'absoudre constamment les autres de leurs péchés et de leurs tentations ; il n'était pas exempt de désirs physiques dans un rêve. Par exemple, il écrivait au milieu des années 1860 : « En général, le temps du sommeil n'est pas perdu pour le chrétien, c'est le temps des atteintes à sa chasteté » 77 . Il se sentait directement personnellement responsable de ces « attaques ». S'il avait un rêve tentant, il se réveillait immédiatement et lisait la « Prière contre la souillure », « car l'âme, bien que non le corps, était souillée par la passion charnelle » 78 . Une attitude aussi dure envers la pureté des actions et des pensées était presque inédite pour un ecclésiastique. En substance, le P. Jean, étant un prêtre marié vivant dans le monde, s'efforçait d'être à la hauteur des mêmes idéaux ascétiques que suivaient les moines. La soumission ascétique au Seigneur était la clé de la religiosité du prêtre. Dans sa vision du monde, tout est imprégné de foi ; Il a exposé tous les aspects de sa vie au jugement de Dieu. Le berger analysait les phrases du quotidien et les trouvait imparfaites si elles lui paraissaient insuffisamment justes : "Ils se disent : je vous souhaite une bonne nuit, un sommeil agréable, et ne disent pas : prière fervente pour un bon sommeil, ce qui serait bien plus correct (la prière comme condition d'un sommeil agréable)... nos vœux ordinaires doivent porter une empreinte chrétienne, et pas seulement mondaine ou charnelle. Partout le spirituel doit être en avance sur le charnel, sensuel" 79. Saint Jean a utilisé le mot ambigu « effémination » pour dénoncer un attachement trop fort aux biens matériels fondamentaux, s'efforçant de s'en détacher complètement : « Qui sait si je suis choyé : si j'ai une mauvaise attitude envers les odeurs, au lieu d'être indifférent (pensez au Saint-Père, qui gardait un récipient puant dans sa cellule, si je gémis et gémis quand je suis malade, si les piqûres de moustiques ou les choses laides sont insupportables) » 80 . Ainsi, le P. Jean, comme les ascètes, a essayé de subordonner tous les aspects de sa vie à Dieu et a essayé de retenir tous les désirs et pensées qui pourraient l'empêcher sur ce chemin. Par exemple, en 1868, il écrivait : « Utilisez plus souvent le système de coercition sur vous-même » 81 . Parfois, s'appelant à « éradiquer » les passions et les désirs, il recourait à des images caractéristiques des ascètes : « Ma vie doit être brûlée chaque jour comme une offrande à Dieu comme un sacrifice d'altruisme... c'est-à-dire que je dois, par la grâce du Saint-Esprit, brûler toutes les passions qui surgissent en moi » 82. Afin d'éradiquer complètement les passions, le P. Jean s'est tourné vers la pratique spirituelle des ascètes, empruntée à une grande variété de sources. Certains saints concentraient leur conscience sur les images. Fort de son expérience spirituelle, le berger s'est ordonné de regarder le crucifix et, regardant le Christ, de se frapper la poitrine en disant : « C'est pour moi que le Passionné souffre et que l'Immortel meurt ; je dois souffrir et périr pour toujours selon la vérité de Dieu » 83. Il a également suivi une autre pratique ascétique orthodoxe lorsqu'il a remercié le Seigneur pour le « don des larmes de repentance ». Cette attitude envers les larmes comme don de Dieu a des racines assez profondes dans la tradition chrétienne orientale 84 . À certains égards, son désir de supprimer le principe personnel dépassait l'ingéniosité des pratiques ascétiques bien connues. Il écrit : « Vous aimez marcher au grand air et le respirer avec plaisir ; cela ne suffit pas, c'est seulement bon pour le corps : en marchant, il faut penser à Dieu, à la vie des saints, à l'Évangile » 85 . L'idée clé de l'ascétisme est le P. John était complètement convaincu que le côté physique de la vie avait une influence décisive sur le côté spirituel. Il a emprunté aux moines de nombreuses méthodes spécifiques de sa propre abstinence corporelle. « Ne dormez pas sous une couverture très chaude, afin de ne pas détendre le corps et l'âme avec une chaleur excessive », écrivait-il en 1867, « car l'âme est étroitement liée au corps, et la faiblesse, la félicité dans le corps répondent par la faiblesse, la félicité dans l'âme. » La solution pour sortir de cette situation était d'utiliser des couvertures « moyennement chaudes, semi-fraîches, jamais duveteuses » 86 . Au cours des vingt premières années de son ministère pastoral, le Père dut, comme la plupart des hommes, et surtout des femmes menant une vie ascétique, freiner les désirs charnels associés non pas aux pensées sensuelles, mais à la nourriture 87. En fait, on a l'impression qu'à cette époque toutes ses convoitises corporelles étaient exclusivement de nature gastronomique. Il admirait la retenue du vagabond Nikita, qui ne mangeait que des aliments maigres. Dans les premières décennies de son sacerdoce, le prêtre considérait la nourriture comme l’obstacle le plus difficile à surmonter sur le chemin de l’auto-purification. Dès le début, il a compris et interprété le jeûne dans le sens orthodoxe traditionnel : « Quelle est la puissance du jeûne et de la prière ! Ce n'est pas étonnant que pendant le jeûne, l'âme commence à dominer les convoitises du corps, le soumettant généralement à lui-même... comment le Seigneur lui-même a-t-il vaincu le diable ? Par le jeûne et la prière" 88. Néanmoins, le P. Jean ressentait le pouvoir de la nourriture sur lui-même et était clairement conscient de la relation directe entre la nourriture qu'il consommait et ses propres actes pécheurs, bien plus fortement que ne le laissait entendre la tradition ascétique elle-même. Ayant grandi dans la pauvreté, il était particulièrement tenté lorsqu'il entendait parler de délices gastronomiques provenant d'œuvres littéraires ou de menus de dîner 89 . Le journal du berger contient de nombreux faits sur sa lutte contre une telle tentation ; De plus, les moindres détails de son régime alimentaire sont détaillés : le P. John a ressenti si fortement l'influence de la nourriture sur lui qu'il a établi un lien direct entre ce qu'il mangeait et comment il se comportait. Par exemple, il s'est dénoncé pour son indifférence face à l'incendie survenu à Cronstadt le 18 octobre 1867. L'indifférence résidait dans le fait que le prêtre s'est permis ce jour-là de manger du poisson, et non seulement du pain noir, mais aussi du pain blanc, et aussi de boire du thé 90. A une autre occasion, il écrit : « En raison de la satiété de la veille (bouillie de sarrasin au lait d'amande), j'ai été soumis à une forte tentation pendant l'office des Matines dans l'église de l'Assomption » 91 . Sa compréhension de la « tentation » incluait toute une gamme d’états spirituels douloureux, de la léthargie à l’irritabilité ; De plus, une nourriture et une boisson inappropriées avaient sur lui un effet tout simplement destructeur. Les coupables occasionnels de son mauvais état spirituel pourraient être les lamproies marinées, le fromage vert (« ça provoque aussi des maux de dents »), les tartes (surtout avec le poisson, le riz et l'huile de tournesol), la gelée sucrée (« ça attise la passion pire que le lait »), la bière les jours de jeûne (« c'est l'ivresse »), le poisson (« ça conduit à la tentation charnelle ; il faut l'utiliser avec prudence »), l'omelette avec un jus de viande et une sauce au vin épaisse (« la faute » de ce plat était que, selon le prêtre, il le transformait en un « chien ») et en général tout autre aliment savoureux 92. Ce lien entre la nourriture et la boisson et le manque de vigilance spirituelle a incité le Père. John pour élaborer des règles détaillées et réfléchies dans les moindres détails pour la « consommation » de nourriture, règles qui rappelaient les réglementations correspondantes des pères du désert. Les combinaisons alimentaires qu'il jugeait inacceptables (« pas de raifort avec du vinaigre ! ») ont été exclues. La quantité de nourriture consommée et bue était strictement réglementée : "Vous pouvez boire trois petites tasses de café avec de la crème trois heures après le déjeuner ; quatre [tasses] est déjà excessive et donc un péché. Boire du thé et du café ensemble est généralement inacceptable." Différents plats étaient clairement classés en fonction de leur effet sur l'état d'esprit : « La bouillie de sarrasin est bonne, la crème est mauvaise. » Finalement, presque désespéré, il abandonna les nombreux manuels gastronomiques qu’il avait lui-même inventés et tenta de les réduire à une courte règle écrite en majuscules : « NE JAMAIS DÎNER ! » 93. Condamnation à propos. Le gourmetisme de John est associé à son attitude négative initialement rigide envers les sentiments dans lesquels il n'y avait pas de véritable religiosité. Manger de la nourriture était le domaine dans lequel il ressentait le plus vivement la tendance à se laisser emporter par les choses passagères au lieu de se tourner vers Dieu. Le sacerdoce n’a fait qu’intensifier sa lutte contre les tentations alimentaires. Il est particulièrement intéressant d'observer le processus d'autodétermination du P. Jean en tant que prêtre, et pas simplement en tant qu'ascète spirituel, a enregistré pour la première fois dans son journal à propos de l'abstinence physique : "Il ne conviendrait pas à un prêtre de consommer du lait, surtout du beurre (bien que cela ne soit pas interdit en raison de notre faiblesse). Ce qui convient à un laïc ne convient pas à un prêtre. Cela ne lui convient surtout pas de boire de la vodka, peut-être juste un peu, et de fumer ou de renifler du tabac. Tout cela chérit notre chair, qui doit être crucifiée avec ses convoitises, et l'enchevêtre dans la communion avec Dieu, en union avec Lui. Oui, les bouches qui sont si souvent sanctifiées par l'usage du divin Les mystères et leur servir de portes doivent recevoir nourriture et boisson avec une extrême prudence. Avec quel soin et quel respect l'entrée du Roi de Gloire doit-elle être gardée ! 94. La relation entre la nourriture et l’absence de péché évoquée ici est particulièrement significative. La nourriture et la boisson étaient la cause de nombreuses tentations pour le berger, la plus grave étant leur capacité à éveiller en lui d'autres manifestations et désirs physiques. Par exemple, il écrivait en 1866 : "J'étais en visite et j'ai bu trois verres de thé sucré, un verre de vodka, deux verres de vin - sherry et malaga ; j'ai mangé du gibier, du pain et du beurre ; j'ai bu un verre de lait à la maison. De cette nuit vient la profanation" 95. Il ressentait un lien presque anthropomorphique entre le mangeur et ce qu'il mangeait et le décrivait en couleurs vives : " Il vaut mieux ne pas manger de viande, qui fait de vous un animal " 96. Le traitement du lien entre alimentation et sensualité, bien que profondément enraciné dans la tradition ascétique, n'a jamais été aussi réaliste et détaillé 97 . Un trait caractéristique de la vie spirituelle du P. John - une transition progressive des tentations, presque toujours associées à la nourriture, aux désirs sensuels de nature consciente et indépendante. L'éveil du désir charnel est également associé à sa renommée et à l'émergence d'admirateurs - ces deux phénomènes remontent à la période postérieure aux années 1880. et sera discuté plus loin. Pour la première étape du chemin ascétique, le P. John, il est plus approprié d'aborder le sujet de son refus d'avoir une relation étroite avec sa femme. Cet aspect de son ascétisme, comme la restriction alimentaire, coïncidait également avec les institutions monastiques. Cependant, si pour les moines la chasteté, ainsi que la non-convoitise et l'obéissance, étaient une règle impérative, alors pour le clergé blanc, le mariage était autorisé. De plus, dans la tradition orthodoxe, les prêtres devaient simplement se marier. Le berger de Cronstadt était marié et gardait en même temps la chasteté. Cette circonstance introduit une dissonance inhabituelle dans les canons clairs de la vie religieuse orthodoxe et mérite un commentaire. Malheureusement, il n'existe aucune information fiable qui pourrait expliquer cette décision du prêtre. Pendant de nombreuses années, il n’a pas abordé ce sujet dans son journal. La seule mention convaincante se produit le 19 octobre 1866, dix ans après son mariage et son ordination, lorsqu'il se permet de réfléchir paternellement à un collègue : « ... quoi, je vis comme une vierge - pas comme toi » 98. Sans cette remarque désinvolte, on pourrait douter que le P. John réfléchissait généralement à ce sujet. Il n'a jamais déclaré ouvertement qu'il avait consciemment choisi l'abstinence dans le mariage et s'est seulement permis de dire dans une courte autobiographie officielle : « … je n'ai pas et n'ai jamais eu d'enfants » 99. En même temps, selon les biographes du berger, en fait tout le monde était au courant de son choix inhabituel. Cependant, de telles hypothèses ne sont pas prouvées, car elles surviennent à la fin de sa vie et constituent donc, au mieux, des tentatives de restauration du passé. Que dire des circonstances qui ont poussé le P. Jean à l'abstinence ? Une partie de la réponse à cette question se trouve dans l’interprétation orthodoxe du désir sexuel. Les Pères de l’Église ont soutenu que cela contredit la véritable nature de l’homme. Initialement, avant la Chute, l'homme parfait, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, n'avait pas le moindre signe de sensualité 100. Ève n'est mentionnée que comme la compagne et l'aide d'Adam ; leur amour était éthéré 101. Le désir sexuel est venu au monde à cause du péché et est inextricablement lié au péché. Puisque la sensualité est un signe de violation de l'harmonie et de la perfection originelles, plus une personne s'approchait de la perfection, moins elle était soumise au désir charnel. Les auteurs spirituels slaves poursuivent cette idée particulièrement clairement, insistant sur le fait que les impulsions sensorielles viennent uniquement du malin, qui essaie d'éloigner les gens de Dieu et du chemin du salut 102. Pour une personne aspirant à la sainteté, la virginité était de loin préférable au mariage. Ce point de vue rappelle les paroles de l’apôtre Paul : "... Il est bon qu'un homme ne touche pas une femme. Mais, pour éviter la fornication, chacun a sa propre femme et chacun son propre mari... La femme célibataire se soucie du Seigneur, de comment plaire au Seigneur, afin d'être sainte dans son corps et dans son esprit; mais la femme mariée se soucie des choses de ce monde, de comment plaire à son mari" (1 Corinthiens 7 : 1-2, 34). La vie monastique était considérée comme le meilleur état pour un croyant - c'est ainsi qu'il se rapproche des anges. Si quelqu’un voulait toujours se marier, cela était considéré comme une concession à la nature humaine déchue (« il vaut mieux se marier que de s’enflammer » (1 Corinthiens 7 : 9)). L’idée principale ici est que les relations étroites entre un homme et une femme sont par nature « impures », même dans le mariage. Les orthodoxes étaient particulièrement forts dans cette conviction. De nombreux journaux intimes ont survécu dans lesquels de pieux séminaristes écrivent avec des doutes quant à savoir s'il vaut la peine de « souiller » le lit conjugal par une activité sexuelle ; les laïcs ont avoué au P. Jean dans les relations étroites dans le mariage comme « péché légal » 103. Il n'est pas surprenant que l'abstinence des saints de l'intimité même dans le mariage légal (ce qu'on appelle parfois « mariage spirituel ») ait été très appréciée tant en Orient qu'en Occident. L'attitude de l'Église envers la vie sexuelle était si négative que la chasteté du Père. John ne pouvait être rien de plus qu'une conséquence naturelle de son éducation religieuse. Cette hypothèse semble particulièrement plausible si l’on prend en compte la quasi-absence au milieu du XIXe siècle. tout ouvrage notable de théologiens orthodoxes sur le sacrement du mariage. Voici les points de vue sur. John, plus clairement que dans tout autre numéro, reflète simultanément la confrontation interne entre ses deux hypostases et la mentalité de l'époque. Dans son incarnation publique, associée à la mission de prêtre, il était le berger spirituel des paroissiens, et potentiellement de tous les chrétiens orthodoxes. Mais au sein de sa famille, il devait accomplir une tâche spirituelle différente. Ici, dans l'incarnation privée d'un homme marié, son destin spirituel était de réaliser une union mystique particulière avec son épouse 105. La séparation de ces deux attitudes par l'Église peut être jugée par le fait qu'il était interdit aux prêtres de confesser leurs épouses. Autrement dit, le P. Jean avait des obligations spirituelles différentes envers sa femme à titre privé et envers son troupeau à titre public. Cependant, en raison du manque d'exemples où la sainteté était atteinte par l'intimité physique dans le mariage, il rejeta les obligations familiales, s'obligeant à traiter sa femme de la même manière que ses paroissiens. Il y avait cependant des raisons pratiques à l’abstinence du pasteur. La liturgie et la célébration du sacrement de l'Eucharistie étaient pour le P. La tâche principale de John dans son ministère. Mais selon les canons de l'Église, il était interdit aux laïcs et au clergé d'entrer dans l'intimité à la veille de la communion ; et les prêtres ont reçu l'ordre de s'abstenir à la veille de la liturgie 107. L'idée selon laquelle les manifestations de sensualité peuvent profaner l'Eucharistie remonte au début du christianisme, lorsque le Concile d'Elvire, à la veille de 303, a décrété que « les évêques, les prêtres, les diacres, ainsi que les autres représentants du clergé de l'Église impliqués dans le service de la liturgie, doivent s'abstenir de leurs épouses » 108 . Malgré le fait qu'au milieu du 19ème siècle. Certains prêtres de la ville, qui servaient quotidiennement la liturgie, ignoraient cette restriction ; il a continué à conserver sa signification en raison de la tradition 109. Considérant avec quel zèle le Père. Jean a célébré le sacrement de l'Eucharistie et, peu importe à quel point il suivait littéralement les canons de l'Église, il ne pouvait pas violer les règles existantes. Ainsi, la chasteté était une nécessité pratique pour ceux qui voulaient servir quotidiennement la liturgie et, sans aucun doute, la principale raison de la virginité du curé. Cependant, comme le prêtre ne servait pas tous les jours sans exception, il faudrait chercher d'autres explications à son « mariage purement spirituel ». Bien que l’hypothèse de l’influence des dogmes et traditions orthodoxes sur le pasteur semble plausible, son silence sur sa vie conjugale ne permet que des conjectures. L'absence de ce thème dans ses premiers journaux est au moins en partie due au moment choisi pour leur composition. Au tout début de son service sacerdotal (1856-1858), c'est-à-dire au moment où l'on s'attendrait le plus à ce qu'on mentionne sa jeune épouse, il consacra son journal exclusivement à des réflexions sur les Saintes Écritures. Au moment où quelque chose de personnel a commencé à s'infiltrer dans les journaux, la période d'adaptation à sa femme et à sa famille aurait déjà dû être terminée. Ni Elizaveta Konstantinovna ni les autres membres de la famille n'ont laissé de journaux ou de lettres pouvant faire la lumière sur la relation entre les époux. La question reste un mystère. Mais une chose est claire : ayant choisi le chemin de la chasteté, le P. Jean a commis un acte unique dans la tradition hagiographique. Des cas où les époux maintiennent la chasteté ou font vœu d'abstinence se retrouvent dans la vie des saints, mais l'initiative, en règle générale, vient de la femme, pas du mari, et s'exprime généralement dans la conviction du conjoint, et non dans un refus catégorique 110. Mais oh. John a pris la décision de maintenir sa virginité avant même le mariage - une décision que, à en juger par les preuves indirectes et les allusions contenues dans son journal, son épouse ne soupçonnait même pas 111. Comment cela peut-il être interprété ? Quelle que soit la raison pragmatique des mariages au sein du clergé, dans laquelle les deux parties réalisaient que le futur mari hériterait de la paroisse du père de l'épouse, les relations conjugales normales étaient considérées comme faisant partie intégrante de ces mariages. Compte tenu de la force de l’ordre des choses établi et des attentes justifiées de l’autre moitié, la référence aux règles liturgiques associées au sacrement est clairement insuffisante. Deux questions se posent ici. Premièrement, si le P. John n'avait pas l'intention de remplir son devoir conjugal ; pourquoi s’est-il marié et pourquoi n’est-il pas devenu moine ? Deuxièmement, s'il voulait combiner la célébration quotidienne de la liturgie et le service aux laïcs, ayant hérité de la place de l'archiprêtre Konstantin Nesvitsky dans la cathédrale Saint-André de Kronstadt après avoir épousé sa fille, alors il aurait sans doute dû obtenir le consentement de la mariée avant le mariage, et ne pas lui présenter un fait ? On ne peut nier que si le P. Jean voulait servir le monde, les pauvres et en même temps accomplir la liturgie, le chemin d'un curé, qui était en Russie au XIXe siècle. suggéré le mariage, était la seule option. Les hiéromoines servaient dans la plupart des cas dans leurs communautés ; Les devoirs administratifs des évêques minimisaient leur capacité à servir leur troupeau - d'où le désir de saint Théophane (le Reclus) de vivre dans la solitude pour écrire des essais et prendre soin de ses enfants spirituels. En dehors de personnalités exceptionnelles telles que l'évêque Tikhon de Zadonsk et le métropolite Filaret (Drozdov), les fonctions officielles des évêques leur laissaient généralement peu de temps pour le service pastoral 112. Ainsi, dans un sens purement spirituel, le curé blanc (paroisse) communiquait beaucoup plus avec les laïcs qu'un évêque ou un autre monastique. Si o. Jean cherchait à être un mentor spirituel pour les laïcs ; il pouvait informer la mariée de son intention de maintenir la chasteté dans le mariage avant même le mariage. Il est au moins évident que dans ses journaux des premières années après le mariage, le P. John consacrait très peu d'espace à la famille. Sa seule mention de sa femme est écrite d'une écriture illisible et se lit littéralement comme ceci : « Dans vos rêves, vous avez vu les traits aimables de votre épouse bien-aimée - comme si elle-même » 113. Le prêtre a remarqué l'affection de sa femme, mais les sentiments d'Elizaveta Konstantinovna l'ont encouragé non pas tant à rendre la pareille, mais à tirer des leçons spirituelles de sa chaleur. Par exemple, lorsqu’en 1862 il écrit « l’amour de ma femme pour moi est touchant », il poursuit immédiatement : « c’est pourquoi j’aimerai tous les voisins, surtout les pauvres, même s’il y avait parmi eux des gens indignes »114. La contradiction entre l’affection ardente d’Elizaveta Konstantinovna pour le P. John et son détachement se sont intensifiés. Il convient toutefois d’être prudent lors de l’analyse des entrées du journal. Tout comme dans les prières du soir, les chrétiens énumèrent leurs péchés - et non leurs mérites - du jour écoulé, de même dans les journaux qui remplissaient une fonction similaire, le P. John s'est concentré sur les aspects négatifs de sa propre vie. (Comme dans le cas des journaux de Sofia Andreevna, l'épouse de L.N. Tolstoï, il serait téméraire de croire que puisque rien de bon n'est écrit, cela signifie que cela n'existait pas 115.) Par exemple, il se reproche d'avoir remarqué les moindres défauts de sa femme, alors qu'elle « ne remarque pas mes faiblesses et couvre tout ce que je fais à cause de son amour pour moi » 116. Cependant, là aussi, il a immédiatement extrapolé la relation entre lui et Elizaveta Konstantinovna à son désir de Dieu : " Combien votre femme vous aime-t-elle et à quel point êtes-vous froid avec elle ? Avec quelle ardeur le Christ vous aime-t-il et à quel point êtes-vous froid avec lui ? Si vous n'aimez pas votre femme, comment aimerez-vous Dieu ? " 117 Père a appris à penser au Seigneur chaque fois qu'il pensait à sa femme. Bientôt, cette séquence de pensées devint presque automatique : "Comme ma femme prend soin de moi partout, avec quel amour ! Mais comment le Seigneur me protège, c'est impossible à imaginer." « Prenez les conseils de votre femme avec respect, comme s'il s'agissait d'un ami et d'un assistant, et ne la méprisez pas et ne soyez pas contrarié par elle, et en général, traitez chaque personne avec respect, comme étant l'image et la ressemblance de Dieu et ayant une âme immortelle. » À la suite d'un tel transfert mental, le P. Jean a atteint deux objectifs à la fois : il s'est éloigné de sa femme et s'est rapproché de Dieu. Il lui était beaucoup plus facile de faire face à ses sentiments ambivalents envers sa femme, en les dissolvant dans sa propre relation avec le Créateur. Même lorsqu'il se reprochait sa colère et son impatience envers Elizaveta Konstantinovna, il disait : « Premièrement, elle t'aime ; deuxièmement, elle est la création du Seigneur et l'image de son Église » 118. On peut bien sûr dire que le prêtre a pris sa femme avec tout le sérieux possible, l'a intégrée à sa philosophie du salut, que, lui refusant un rôle autre que celui que le berger attribuait à tout chrétien orthodoxe, il l'a même indirectement louée, mais finalement il l'a privée des sentiments qu'elle recherchait. En même temps, en décrivant la vie familiale du P. John et Elizabeth Konstantinovna doivent faire preuve de prudence et de la plus grande exactitude. L’intimité mentale et spirituelle pourrait-elle compenser suffisamment le manque d’intimité physique et de possibilité d’avoir des enfants ? C'est tout à fait possible, puisque le culte du plaisir corporel était complètement étranger au clergé dans lequel Elizaveta Konstantinovna a été élevée ; dans ce monde de classe fermé, le sacrifice de soi et la responsabilité mutuelle signifiaient beaucoup - cela était particulièrement vrai pour les filles et les femmes 119. Ici, la différence entre le P. John et Elizaveta Konstantinovna. Incapable de céder simultanément au désir de sa femme d’avoir des enfants et de maintenir la chasteté, il pouvait néanmoins lui permettre davantage d’entrer dans sa vie et marcher main dans la main avec elle sur le chemin du salut. Parfois, il semble qu’Elizaveta Konstantinovna s’efforçait exactement de faire cela et c’est pourquoi elle a mentionné à plusieurs reprises le rôle que la famille peut jouer dans la vie spirituelle de quelqu’un. À PROPOS DE. Jean cite ses paroles prononcées dans les années 1860 : "Ma femme disait : nous devons aimer, caresser, prendre soin de notre famille, d'abord, et ensuite des autres. Aimez votre prochain d'abord à la maison, dans cette petite église. Quand vous apprendrez à aimer et à respecter sans cesse votre famille, alors vous aimerez et respecterez chaque personne" 120. Il lui semblait inconcevable que son propre mari puisse lui assigner un rôle très insignifiant dans son chemin de salut. Cependant, les journaux du P. Jean montre que la seule forme de coopération qui était en accord avec sa nature ne concernait pas les relations conjugales ou personnelles, mais son zèle pour le Seigneur ; selon lui, le chemin spirituel est un chemin le long duquel une personne avance seule. Par conséquent, il cherchait d'abord à tirer de sa vie de famille une sorte de leçon ou d'instruction morale pour tous les hommes mariés, puis - une instruction pour lui-même, afin de renforcer les vertus de sa femme par la prière : "Laissez s'exprimer les actes d'amour d'une femme pour vous et ne vous fâchez pas, ne soyez pas en colère contre elle car les actes de cet amour sont parfois déraisonnables, gênants, ennuyeux; respectez l'intention de votre femme de vous montrer de l'amour. Maris, aimez vos femmes et ne vous fâchez pas contre elles. Ne négligez pas l'amour, ne l'insultez pas avec des caprices et des négligences. L'amour est jaloux, vengeur, comme un ours, enragé par la privation de ses enfants. Remerciez Dieu pour l’amour de votre femme et priez-le pour qu’il la fortifie et la rende raisonnable et agréable à Dieu » 121. La mention de l'amour rejeté est inhabituelle pour le Père. John n'est pas une manifestation de vigilance religieuse, mais de vigilance psychologique. Il était plus courant qu'il cache ses commentaires sous le couvert d'une leçon de morale ou d'une parabole. Au tout début de son ministère pastoral, il a voilé évoqué à la fois les conflits avec les paroissiens et les relations tendues avec son épouse et ses proches, recourant à des analogies avec les Saintes Écritures et même la littérature ancienne. Par exemple, il écrivait à la fin des années 1850 : « Xanthippe était l’arme du diable, essayant d’ébranler Socrate, mais Dieu en fit une arme qui le fortifie et l’exalte » 122. Le Père Jean, bien entendu, partait de la compréhension biblique et patristique des femmes. Ainsi, par exemple, il écrit dans son journal : « Pour Dieu, toutes les femmes sont comme Ève seule : elles sont donc impures devant Lui dans leur sang dès leur naissance. Cependant, l'innovation du berger réside dans le fait qu'il a considérablement élargi cette vision. Il écrit en outre : "Et les hommes aussi. Dans les péchés, les iniquités et les souillures, nous sommes tous devant Toi" 123. Cette interprétation montre que, partageant la vision des femmes comme des créatures plus pécheresses et plus banales que les hommes, il n'a pas adhéré au point de vue traditionnel en tout et a parfois aboli certaines restrictions de l'église - par exemple, il était contre le fait que les femmes qui étaient dans l'impureté ne soient pas autorisées à communier ; dans de tels cas, il refusait de considérer les hommes comme moins pécheurs. De plus, le sens du devoir du berger envers sa famille, ainsi que l'attention accrue portée aux vertus chrétiennes familiales, lui ont permis de recourir à la métaphore de la famille dans les journaux intimes et les sermons, également applicable aussi bien dans la pratique ecclésiale que dans la vie familiale quotidienne : « La mère enseigne à l'enfant, et l'enfant obéit et ne doute pas de ses leçons, étant sûr que la mère sait mieux que lui ce qu'elle enseigne » 124. Les Pères de l'Église voyaient le « mal » chez les femmes comme des créatures bavardes, prédisposées au paganisme et « par nature » plus sensuelles 125. Le Père Jean témoignait de l'égalité relative entre les hommes et les femmes, et cela explique en partie pourquoi tant de femmes se tournaient vers lui pour un soutien spirituel. Faisant preuve de générosité envers les femmes en tant que telles, ne les considérant pas a priori « charnelles » et donc impures, il traitait néanmoins sa propre épouse beaucoup plus durement. Si nous recréons toute l’histoire de la vie familiale du Père. John, d'après son journal, il s'avère que la relation entre le berger et sa femme s'est progressivement détériorée. Il est possible que la situation familiale dans laquelle il est né ait également joué un certain rôle. Les biographes du berger écrivent beaucoup sur la piété de sa mère, citant le célèbre exemple de la façon dont elle a refusé de bénir son fils pour qu'il mange à jeun pendant le Carême. Cependant, le P. John n'a pas exagéré la religiosité des deux parents. En 1864, il se rappelle : « Souviens-toi que tu es le fils d'un sacristain, le fils de parents pauvres et peu pieux, et maintenant le Seigneur t'a élevé au rang de curé de la ville » 126 . Il est possible que dans l'esprit du Père. John, ses origines contrastaient fortement avec l'environnement dans lequel il se trouvait lorsqu'il commença à servir à Cronstadt. Le fait que la famille de son épouse appartenait à un milieu urbain et relativement cultivé pouvait le déranger et l'offenser au même titre que les nobles paroissiens. Le curé était indigné par les constantes mentions de sa belle-sœur sur les hautes origines de leur famille : "Si votre sœur Anna s'extasie sur les comtes et les princes, ne lui en voulez pas pour son apparent orgueil. Car un tel esprit est le fruit de son éducation : son parrain est le comte, il a vécu avec eux ; elle a étudié avec les filles des comtes et des princes... comment pourrait-elle faire autrement ? Lorsqu'un arbre a reçu une direction, et non une autre direction, dans sa première jeunesse, comment peut-on corriger cela ? Il faut regarder avec nos doigts, avec condescendance" 127. Douloureux pour le Père. John, le problème de son origine est devenu encore plus aigu lorsque, peu après son mariage, sa mère s’est installée dans la nouvelle famille de son fils. Elle est devenue pour le prêtre un rappel vivant et constant de ce qu'il essayait de surmonter. Faisant, conformément au style de son journal, un parallèle entre expériences personnelles et pratique spirituelle, le pasteur a comparé sa gêne face au manque de sophistication de sa mère avec la gêne qu'il ressentait en matière religieuse, qu'il s'agisse d'une icône mal peinte d'un saint ou même du Christ lui-même : "Rappelez-vous comment le malin vous a mené par le nez et vous a tourmenté à cause d'une icône peinte de la Mère de Dieu qui n'était pas à votre goût ; la haine, le dégoût ont été incités... comme envers les visages mal peints, et la prière n'a été donnée que lorsqu'il l'a vaincu. Même avec Mère : son image grossière m'empêche de la louer de manière adéquate" 128. "Maman, avec sa simplicité, son humilité et son ignorance, humilie extrêmement mon orgueil. Tu n'aimes pas le déshonneur du Christ, tu ne portes pas son reproche en ta mère dans sa simplicité et la position négligente de ses cheveux. Rappelez-vous comment était le Christ à l'épreuve et sur la croix, combien son apparence était malhonnête... votre position est le fruit de ses prières et une récompense pour elle de la part de Dieu" 129. Quand les images religieuses n'aidaient pas le P. Pour aider Jean à surmonter l'idée de s'éloigner de sa mère et, par conséquent, de ses racines, il a essayé de faire appel à des sentiments simples mais forts d'affection filiale : « Regardez : votre mère est une personne seule ici ; fournissez-lui toutes les caresses et tous les services possibles ; faites en sorte que, si possible, elle ne se remarque pas pour sa séparation d'avec ses proches et sa patrie » 130. Cependant, malgré ces tentatives, l'apparence, les manières et le discours de Fedora Vlasyevna ont constamment embarrassé le Père. John. Alors qu'il lui semblait s'être débarrassé de son passé villageois, celui-ci lui revint dans la personne de sa propre mère. Même s'il s'était obligé à remplir son devoir filial envers elle, il voulait néanmoins se comporter selon les règles de la ville, qu'il avait apprises au fil des années loin de sa maison et de son village. Par exemple, quand sa mère est venue un jour lui souhaiter une bonne nuit, le P. John ne pouvait pas se résoudre à lui baiser la main, comme auparavant, et souffrait d'insomnie jusqu'à ce qu'il se surmonte et entre dans sa chambre pour demander pardon 131. Le dialecte provincial de Fedora Vlasievna causait au prêtre des inconvénients encore plus visibles que ses gestes ou son apparence. Le père Jean a même dû s'ordonner strictement : « Ne dédaignez pas sa langue rustique, grossière et illettrée, tout comme vous ne dédaignez pas les langues samoyède, animale et tatare » 132. Malgré son service désintéressé et frénétique envers son troupeau, en particulier auprès du peuple, le prêtre lui-même avait des sentiments assez compliqués envers les personnes pauvres et sans instruction parmi lesquelles il a grandi. La distance tangible entre sa nouvelle famille et ces personnes n'était pas seulement extrêmement douloureuse pour le Père. John, mais en fait, il l'a placé devant un choix inévitable entre son foyer et sa paroisse. Dans cette situation difficile, il a fait de la paroisse le principal et, en fait, le seul objet de sa vie pastorale. La famille, au lieu d’un éventuel soutien dans la vie spirituelle, est devenue pour lui une pierre d’achoppement, sinon un véritable obstacle, sur le chemin du salut. Malgré le fait que, dans un passé récent, l'attention s'est délibérément concentrée sur les faits de non-respect des rituels de l'Église (par exemple, une attitude négligente à l'égard de la confession), selon les statistiques officielles, le degré d'adhésion à l'Église de la population était très élevé. Voir : Litvak B.G. L'Orthodoxie russe au XIXe siècle // L'Orthodoxie russe : les jalons de l'histoire. M., 1989. S. 372-373 ; Emelyakh L.I. Conditions préalables historiques pour vaincre la religion dans le village soviétique. L., 1975. S. 122-125 ; Freeze G. L. Le clergé paroissial dans la Russie du XIXe siècle : crise, réforme, contre-réforme. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. La réforme de l'Église de Pierre le Grand. Stanford, 1971, p. 242-251. Sur la supériorité spirituelle des saints fous et vagabonds, voir : Fleurs du Paradis de la Terre Russe / Comp. P. Novgorodski. Serguiev Possad, 1912. Voir : Golubinsky E. Histoire de la canonisation des saints dans l'Église russe. M., 1903. pp. 109-198. Cependant, certains prêtres se distinguaient par leur droiture. étaient vénérés, quoique au niveau local. Voir : Efremov L.V., prot. Le Bon Pasteur : une brève description de la vie du père Ioann Borissovitch, prêtre de l'église de la Transfiguration de la ville d'Elets (1750-1824). Voronej, 1893. Selon Cyrille, le Saint-Sacrement évoque une « crainte » incomparable ou phrikodestatos, qui signifie littéralement « quelque chose qui fait dresser les cheveux sur la tête ». Voir : Dix D. G. La Forme de la Liturgie. L., 1975. P. 200. Voir : Kostomarov N. (compilé). Monuments de la littérature russe ancienne. M., 1862. T. 4. P. 186. Même au début du XXe siècle, selon Novaya Zhizn, le directeur du télégraphe de Saint-Pétersbourg a distribué une instruction spéciale à ses subordonnés, « leur indiquant la nécessité de se confesser et de participer aux Saints Mystères pendant le Carême ». Voir : Nouvelle vie. N° 383 (2-15 mars 1906). P. 3. Mgr Alexandre (Semyonov-Tyan-Shansky) cite les déclarations de fonctionnaires se préparant à la communion : « J'ai l'intention de rendre au Seigneur ce qui lui est dû. Voir : Alexandre ; évêque Père Jean de Cronstadt : Une vie. Crestwood. 1979. P. 32. Voir : Belting H. Ressemblance et présence : une histoire de l'image avant l'ère de l'art. Chicago, 1994. P. 46, 225-260 (Chapitre 12 : « L'iconostase et le rôle de l'icône dans la liturgie et la dévotion privée »). Sur les appels aux prêtres à s'engager dans la charité, caractéristiques de l'époque des Grandes Réformes, voir : Jacob, Archimandrite. Le berger par rapport à lui-même et à son troupeau. Saint-Pétersbourg, 1880. Sur les tentatives de l’Église d’influencer la formation des opinions au sein de la communauté des lecteurs, voir : Brooks J. When Russia Learned to Read : Literacy and Popular Literature, 1861-1917. Princeton, 1985, p. 300, 302, 306-311. Pour une discussion sur ce sujet, voir également : Freeze G. L. « Going to the Intelligentsia » : The Church and Its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (éd.). Entre le tsar et le peuple : société instruite et quête d'identité publique à la fin de la Russie impériale. Princeton, 1991 ; Dixon S. Le rôle social de l'Église à Saint-Pétersbourg, 1880-1914 // Hosking G. A. (éd.). Église, nation et État en Russie et en Ukraine. Londres, 1991, pp. 178-192. Index des articles publiés dans « Soulful Reading » pendant dix ans, du début de la publication en 1860 à 1869. M., 1870. Une expérience spirituelle similaire est décrite par F. M. Dostoïevski dans « Les Frères Karamazov », lorsque frère Zosima raconte comment le choc qui lui est arrivé lors de la lecture de l'Évangile lors de la Liturgie des Dons Présanctifiés l'a forcé à changer de vie. « Les histoires franches d'un vagabond à son père spirituel » commencent aussi par le fait que les paroles de l'Apôtre Paul, entendues pendant la liturgie, « priez sans cesse » (1 Thess. 5 : 17), ont incité l'homme à devenir un vagabond. Par exemple, voir : Preobrazhensky A., prot. À propos du culte de l'Église orthodoxe avec une explication détaillée de la veillée nocturne et de la liturgie. Saint-Pétersbourg, 1884. Bystrov N. Entretiens religieux et moraux dans l'église Ilyinskaya du cimetière Muravein, district d'Ostrovsky // Gazette diocésaine de Pskov. N° 22 (15 novembre 1896). P. 388. Lvov F.P. À propos du chant en Russie. Saint-Pétersbourg, 1834. pp. 41-42. Discussion sur l'évolution de la musique religieuse au XIXe siècle. voir : Morosan V. Performance chorale dans la Russie pré-révolutionnaire. Ann Arbor, 1986. Chapitre 3 (« L'émergence d'un style choral national »). Pour un aperçu des activités missionnaires de cette époque, voir : Smirnov E.K. Un bref compte rendu du développement historique et actuel des missions orthodoxes russes. L., 1903. Voir : Znamensky P. Histoire de l'Académie théologique de Kazan pour la première période (pré-réforme) de son existence (1842-1870). Kazan, 1891-1892 ; réimpression séparée par A. Pypin de « Bulletin of Europe » [b.d.], p. 710-711, 732. Voir aussi : Geraci R. Fenêtre sur l'Est : ethnographie, orthodoxie et nationalité russe à Kazan, 1870-1914. Ph. D. Diss. Université de Californie à Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Miracles et prophéties dans la France du XIXe siècle. Nouveau-Brunswick, 1983, p. 113-140. Sur les vieux croyants, voir : Robson R. Liturgie et communauté parmi les vieux croyants, 1905-1917 // Slavic Review. Vol. 52 (hiver 1993). N° 4. P. 713-724. À propos des sectes protestantes, voir : Blane A. Sectes protestantes dans la Russie impériale tardive // ​​Le monde religieux de la culture russe, de la Russie et de l'orthodoxie. Vol. 2 : Essais en l'honneur de Georges Florovsky. La Haye et Paris, 1975, pp. 267-278. Autobiographie // Saint Juste Jean de Cronstadt dans les mémoires de ses contemporains / Comp. A. N. Strijev. M., 1997. P. 14. Alexandre (Semyonov-Tyan-Shansky). Père Jean Ilitch Sergiev. New York, 1955. P. 22. Mikhaïl (Semyonov), hiéromoine. Père Jean de Cronstadt. Biographie complète avec illustrations. Saint-Pétersbourg, 1903. S. 8, 25. Le berger et ses admirateurs y virent un signe clair de Dieu ; Les propagandistes communistes anti-ecclésiastiques n’y voyaient qu’un calcul cynique. Voir : Rozhnov V. E. Prophètes et faiseurs de miracles : études sur le mysticisme. M., 1977. pp. 78-79. La vie de saint Jean le Juste, le faiseur de miracles de Cronstadt // Journal du Patriarcat de Moscou. N° 10 (1990). p. 59-60. Philokalie. T. 1. Sergiev Possad, 1993. pp. 23-24 ; P.R. L'importance d'un journal pour un curé // Guide pour les curés ruraux. N° 16 (1876). pp. 475-488. Sur les journaux comme moyens précieux d'observation spirituelle, voir : Signification pratique et morale des journaux liturgiques, comptes rendus de lectures extra-liturgiques, journaux pastoraux et missionnaires en matière d'observation supérieure de la vie ecclésiale et paroissiale // Messager spirituel de Saint-Pétersbourg. N° 42 (17 octobre 1897). pp. 840-841. Kantorowicz E. Les deux corps du roi : une étude de théologie politique médiévale. Princeton, 1957 ; À quoi la sainteté nous appelle-t-elle ? Jean de Cronstadt // Constantin, archimandrite. Miracle de l'histoire russe. Un recueil d'articles révélant l'importance providentielle de la Russie historique. Jordanville, 1970, p. 224-225. Selon l’idée orthodoxe stable, les théologiens doivent être des ascètes ou, au moins, mener une vie impeccablement juste, comme Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur, Siméon le Nouveau Théologien et d’autres. Pour des réflexions modernes sur cette question, voir : M. Pomazansky, prot. Essai sur la vision orthodoxe du monde du P. Jean de Cronstadt // Cinquantième anniversaire de la glorification du toujours mémorable Père Jean de Cronstadt. Collection anniversaire. New York, 1958. pp. 66-82 ; Tradition orthodoxe. Vol. 11 (1994). N° 3. P. 69. Un exemple d’une approche similaire parmi les contemporains du Père. John, voir : Feofan (Govorov). Exemples d'enregistrement de bonnes pensées qui surviennent lors des pensées de Dieu et de la prière... M., 1903. Sur la tradition de l'ancien spirituel dans l'Orthodoxie, voir : Smirnov S.I. Père spirituel dans l'ancienne Église orientale (Histoire de la spiritualité en Orient). Serguiev Possad, 1906 ; Kontsevich I. M. Optina Pustyn et son époque. Jordanville, 1970. Ici et plus loin dans les citations, l'orthographe et la ponctuation de l'original sont partiellement conservées. Archives d'État de la Fédération de Russie (ci-après GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 vol. Mikhaïl (Semyonov), hiéromoine. Père Jean de Cronstadt... pp. 8-10, 15-16. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rév. D. 3. L. 2 vol. Mikhaïl (Semyonov), hiéromoine. Père Jean de Cronstadt... S. 38, 66-69 ; V. M. (Archevêque Evdokim (Meshchersky)). Deux jours à Cronstadt : extrait du journal d’un étudiant. Serguiev Possad, 1902, p. 437-442 ; Chizhov P. M. Père Jean de Kronstadt. Vie, activités, miracles sélectionnés. Jordanville, 1958. P. 8. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. Une telle auto-identification n'a lieu qu'à Pâques. Voir le canon pascal, en particulier le deuxième tropaire du troisième irmos : « Hier, j'ai été enterré avec Toi, Christ, aujourd'hui je me tiens avec Toi dans la résurrection, j'ai été crucifié avec Toi hier, glorifie-moi Toi-même, ô Sauveur, dans Ton Royaume. » GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16. Juste là. D. 1. L. 65 vol. Pour des parallèles occidentaux avec des pensées similaires, voir Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982, p. 23-48. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 1. Juste là. D. 13. L. 22 vol. Voir : Échelle menant au ciel notre vénérable père Jean, abbé du Mont Sinaï. Sergiev Possad, 1908. S. Ill – IV. À propos de cette étape la plus importante sur le chemin de l'ancien - le retrait du monde pour un service ultérieur - voir : Sumarokov E. N. Eldership et les premiers anciens d'Optina // Elder Macarius d'Optina. Harbin, 1940. p. 10-11. Critique du service public, non soutenu par une ascèse personnelle, à travers une comparaison entre les « humanistes et philanthropes » de G. Petrov et le Père. John, voir : Gazette diocésaine de Tver. N° 20 (25 mai 1909). pp. 404-407. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 vol. Icône. Secrets du métier / Comp. A. S. Kravchenko, A. P. Outkine. M., 1993. P. 78. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 22. Juste là. D. 4. L. 132. Les « collectionneurs » étaient un phénomène assez courant, notamment parmi les paysans. Cette activité pouvait être exercée soit par des moines, pour qui la collecte de dons était une obédience, soit par des laïcs travaillant de leur propre initiative. Les évêques ont condamné cette pratique. Pour les déclarations de l'évêque Ioannikiy d'Arkhangelsk concernant une telle tradition, voir : Gazette diocésaine de Pskov. N° 24 (15 décembre 1896). P. 445. Nekrasovsky Vlas est l'image littéraire la plus célèbre d'un collectionneur. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 vol. La dureté des jugements sur. Jean contraste avec l'opinion plus équilibrée de Macaire d'Égypte : " Des profondeurs sans fond sont cachées dans le cœur humain... Ce petit vaisseau regorge de dragons et de lions, de créatures venimeuses et de toutes sortes de vices ; il y a des étendues sauvages infranchissables et des abîmes béants. Cependant, Dieu est là, et ses anges, la vie éternelle et le Royaume des Cieux, la Lumière du Seigneur et les saints apôtres, les villes d'en haut et les dons de la grâce : tout y demeure. " GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. Pour un autre point de vue, voir : Ignatii (Brianchianinov), évêque. L'Arène: une offrande au monachisme contemporain. Jordanville, 1983. P. 209 et suiv. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46. Juste là. D. 23. L. 169 t. Juste là. D. 8. L. 46. Pour une discussion sur la question de la responsabilité du prêtre dans les rêves tentants, voir : Boulgakov S.V. Manuel pour le clergé et le clergé. Recueil d'informations relatives principalement aux activités pratiques du clergé domestique. Kharkov, 1900. Livre. 1. P. 778. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36. Juste là. D. 4. L. 89. Le père Jean se souvient peut-être ici du moine Arsène le Grand, qui ne changeait l'eau de ses feuilles de palmier qu'une fois par an. Voir : Les paroles des pères du désert : la collection alphabétique. Kalamazoo, 1984. P. 11. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 vol. Juste là. D. 12. L. 1. Cette pratique est empruntée à la tradition de prière sensorielle-émotionnelle caractéristique du catholicisme romain et greffée sur l'orthodoxie russe au XVIIIe siècle. par l'intermédiaire de l'Académie théologique de Kyiv. Cette tradition s'est manifestée dans des genres spirituels jusqu'alors inconnus en Russie, comme les réflexions sur la Passion du Seigneur et « l'Akathiste au Très Doux Jésus », que le P. John. La note du prêtre selon laquelle il a acheté cet akathiste à la librairie synodale, voir : GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. Sur cette envie relativement nouvelle d'acquérir de la « douceur » pour l'orthodoxie russe, voir : Florovsky G.V. Chemins de la théologie russe. Paris, 1937. pp. 107-122. Pour une déclaration à ce sujet de saint Pimen le Grand, voir : Les paroles des pères du désert... P. 184 ; Syméon le nouveau théologien. Les discours. N.Y., 1980. P. 314. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44. Voir : Whoopit S. Holy Feast, Holy Fast : La signification religieuse de la nourriture pour les femmes médiévales. Berkeley, 1987, p. 73-149. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20. Pour toutes sortes de cuisine russe, voir : Molokhovets E. Classic Russian Cooking : « Un cadeau aux jeunes femmes au foyer » d'Elena Molokhovets. Bloomington, 1993. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. Juste là. D. 13. Ll. 58, 60 vol., 68 vol., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rév., 84. Juste là. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 vol. Voir le révérend John Kolov : « Celui qui mange trop et parle à un garçon a déjà commis un adultère avec lui dans son cœur. » Voir : Les paroles des pères du désert... P. 86. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 vol. V. M. Deux jours à Cronstadt... P. 382. Par exemple, Jean Chrysostome voyait dans la virginité un retour à la vraie nature de l'homme (De virginitas. XIV [PG 48.544]), et Grégoire de Nysse croyait que l'attirance pour le sexe opposé est absolument inhabituelle pour la nature humaine originelle (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Des points de vue similaires étaient caractéristiques du gnosticisme primitif. Voir : Jonas N. La religion gnostique : le message du Dieu extraterrestre et les débuts du christianisme. Boston, 1963. P. XVII, 31. L'idée du désir sexuel comme chute est également présente dans la littérature rabbinique. Voir : Evans J. M. Paradise Lost et la tradition Genesis. Oxford, 1968, p. 32-33, 46-55, 60. Néanmoins, Grégoire de Nysse, comme Philon et Origène, voyait en Adam l'incarnation de la nature spirituelle de l'homme, et en Ève l'incarnation du physique. Voir : De hominis opificio. XVII-XVIII |PG 44.189-196]. Voir : Levin E. Sexe et société dans le monde des Slaves orthodoxes, 900-1700. Ithaca, 1989. Surtout les chapitres 1 et 6. Voir : Evlogy, Métropolitain. Souvenirs. Paris, 1957. pp. 143-144 ; Manchester L. Ascètes laïcs : La mentalité des fils du clergé orthodoxe à la fin de la Russie impériale. Ph. D. Diss. Université Columbia, 1995, pp. 550-560 ; Archives historiques d'État russes (ci-après dénommées RGIA). F. 2219. Op. 1. D. 31. L. 159. Il existe des exemples de « mariage spirituel » dans le christianisme primitif. Il suffit de rappeler la vie des Sts. Galaktion et Episteme, Chrysanthus et Daria, Julian et Basilissa, Marcian et Pulcheria, Valérien et Melania. Voir : Moïse, moine. Saints mariés de l'Église. Wildwood, 1991, p. 4, 25, 43, 138-139. Sur le phénomène du « mariage spirituel » au Moyen Âge, voir : Elliott D. Spiritual Marriage : Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Voir les paroles de l’apôtre Paul tirées de la lettre aux Éphésiens (Éph. 5 : 20-33), lues pendant le sacrement de mariage orthodoxe. Boulgakov S.V. Manuel... P. 1051. Citation de : Brown P. Le corps et la société : les hommes, les femmes et le renoncement sexuel dans le christianisme primitif. New York, 1988. P. 203. Pour une conversation à ce sujet entre le curé de la ville et son cousin du village, voir : Gilyarov-Platonov N.P. De l'expérience : Mémoires autobiographiques : En 2 vol. M., 1886-1887. T. 1. pp. 45-46. Voir : Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge : croyances religieuses et pratiques de dévotion. Notre Dame et Londres, 1993, pp. 185-190 (« Le mariage virginal d'Eléazar et Delphine »), 191-203 (« La chasteté conjugale : un nouvel idéal au XIIIe siècle »). La vie de Juliania Lazarevskaya est un exemple typique de l’histoire russe. Voir : Zenkovsky S. Épopées, chroniques et contes de la Russie médiévale. New York, 1974. P. 391-398. Le troisième canon de Denys déclare que l'abstinence conjugale n'est autorisée que par consentement mutuel. Voir : Règles des Saints Pères avec interprétations. M., 1884. p. 17-19. Voir : Gorodetzky N. Saint Tikhon de Zadonsk : Inspirateur de Dostoïevski. Crestwood, 1976, p. 61-62. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 vol. Pour la remarque de M. Tsyavlovsky dans la préface des journaux de S. A. Tolstoï, voir : Tolstaya S. A. Journaux de Sofia Andreevna Tolstoï, 1860-1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 vol. Juste là. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 vol. D. 9. L. 59. L'image de l'Église, en règle générale, implique l'union conjugale dans son ensemble, et non celle des époux. Voir les paroles de l'apôtre Paul : « Ce mystère est grand : je parle par rapport au Christ et à l'Église » (Eph. 5 : 32). Pour des exemples d'histoires édifiantes sur ce sujet, voir : Dyachenko G. Comme cadeau pour les enfants. Étincelle de Dieu. Un recueil d'histoires et de poèmes adaptés pour être lus dans une école chrétienne pour filles d'âge moyen. M., 1903. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62. Voir : Brundage J. A. Carnal Delight : Théories canonistes de la sexualité // Actes du Cinquième Congrès international de droit canonique médiéval. Salamanque, 21-25 septembre 1965. P. 375-378. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 vol. Un regard sur cet aspect de la vie. John, voir : Sursky I.K. Père Jean de Kronstadt : En 2 volumes. Belgrade, 1938-1941. T. 1. P. 9-11 ; Mikhaïl (Semyonov), hiéromoine. Père Jean de Cronstadt... P. 30. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35. Juste là. L. 29 vol.-31 vol. Douze ans plus tôt, le curé se rappelait même : « Au début, je parlais dans la même langue du village » (Ibid. D. 3. L. 1a).