Глава 1. Сотворение пастыря

El clero parroquial y la tradición ortodoxa en la modernización de Rusia La infancia de Ioann Sergiev cayó durante la era de Nicolás I. En ese momento, las reformas de modernización iniciadas por Pedro el Grande ya habían complicado significativamente la vida del clero parroquial e incluso habían reducido seriamente su estatus social. Sí, los rusos siguieron siendo uno de los pueblos más religiosos y piadosos de Europa 24 . Sin embargo, la piedad popular no siempre implicaba automáticamente veneración por el sacerdote designado para guiar a su rebaño. Después de las reformas de Pedro, la posición inquebrantable de los párrocos se debilitó notablemente; Ahora incluso se les podría aplicar castigos corporales 25 . Las costumbres religiosas más comunes, ya sean peregrinaciones, veneración de santuarios, iconos y reliquias locales, no estaban directamente relacionadas con el clero parroquial. Pero el monaquismo todavía era muy venerado y considerado la forma más piadosa de servicio religioso. La veneración tradicional del monaquismo condujo inevitablemente a una cierta desacralización de los párrocos, que eran en su inmensa mayoría personas de familia y, por tanto, permanecían en este mundo terrenal mortal. Al mismo tiempo, los monjes, así como varios pueblos de Dios (peregrinos, ermitaños, bienaventurados), en la conciencia de la mayoría tanto de los laicos como del clero, estaban, por así decirlo, más cerca del Creador 26. Los sacerdotes eran inferiores no sólo a los monjes y ascetas similares, sino también a los obispos. Sólo si en el primer caso los párrocos carecían de carisma personal, en el segundo claramente carecían de influencia oficial y riqueza material. Una importancia tan incongruente de los sacerdotes, la parte más masiva del clero, a la que menos se prestaba atención, también se reflejó en la santidad rusa. En el siglo XIX, más de ocho siglos después del bautismo de la Rus, prácticamente ninguno de los representantes del clero blanco había sido canonizado. Los principales “personajes” de Menaion son monjes y obispos, gobernantes y guerreros seculares, varios tipos de pueblo de Dios. En el Imperio ruso a mediados del siglo XIX. la santidad todavía estaba determinada por algún tipo de “sobrenaturalidad” innata o por la participación en el poder 27 . La marginación del clero parroquial en la tradición rusa de piedad también se asoció con el declive gradual del papel del sacramento de la Sagrada Comunión, inicialmente central en la vida de la iglesia. Esta actitud hacia este sacramento tiene una larga prehistoria tanto en Rusia como en la tradición de la iglesia ortodoxa en general, que se remonta a las palabras de Cirilo de Jerusalén sobre el temor reverente y está establecida en la práctica litúrgica por muchas reglas canónicas 28 . De acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia sobre la Eucaristía, se creía que si un comulgante recibía los Santos Dones sin prepararse adecuadamente, inevitablemente enfrentaría un severo castigo por su actitud negligente hacia este sacramento clave establecido por el mismo Salvador. Por lo tanto, a menudo sucedió que los feligreses no se atrevieron a acercarse al Santo Cáliz, incluso después de confesar y recibir la absolución 29. Como resultado, establecido en el siglo XVI. la práctica de recibir la Sagrada Comunión sólo una vez al año se consideraba la norma y duró hasta el siglo XIX. Además, en Rusia las reglas eucarísticas se fijaron a nivel legislativo. Como resultado, instituciones gubernamentales enteras, regimientos de guardias y clases de gimnasio se vieron obligadas a recibir la comunión en días determinados y estrictamente establecidos. Así, el sacramento de la iglesia se convirtió no sólo en un rito religioso, sino también en una obligación leal 30. Los cambios en la arquitectura de las iglesias rusas también estimularon el fortalecimiento de una actitud especial hacia la Eucaristía. A diferencia de la tradición católica, donde los Santos Dones ubicados en la custodia estaban disponibles para que la gente los viera, el iconostasio ortodoxo, que separaba el altar del resto de la iglesia accesible a los feligreses, se hizo cada vez más alto a lo largo de los siglos y finalmente ocultó por completo el trono de los ojos de los orantes; como resultado, la parte central de la liturgia de los fieles, durante la cual tiene lugar la transustanciación del pan y del vino en Cuerpo y Sangre del Señor, resultó inaccesible a sus opiniones. Al mismo tiempo, los iconos y otros santuarios, como el agua bendita o la prosfora (así como los pasteles de Pascua, los huevos, la Pascua o las frutas en las fiestas de la Santa Resurrección o la Transfiguración, respectivamente), la mirra, las santas reliquias y las cruces, comenzaron a parecer medios más accesibles para fortalecer la fe que la imponente Sagrada Comunión 31 . Las grandes reformas hicieron inevitables (aunque moderados y cautelosos) cambios de modernización dentro de la Iglesia. Los obispos rusos se encontraron ante la difícil tarea de mejorar la educación espiritual tanto del propio clero como de todo el rebaño en general. Se mejoró la educación impartida a los alumnos de las escuelas parroquiales, se aumentó la importancia de la labor de predicación, de ayuda a los enfermos y débiles y, en general, se destacó la actividad social activa de los sacerdotes 32 . Junto con los departamentos gubernamentales, la Iglesia ha establecido la publicación de publicaciones periódicas diseñadas para mejorar la educación espiritual de la parte lectora del rebaño. En revistas como Soulful Reading comenzaron a aparecer informes sobre milagros que ocurrían en las iglesias durante la liturgia. Tales publicaciones tenían como objetivo fortalecer la iglesia de los alfabetizados y, por lo tanto, de los más vulnerables a la propaganda “progresista” de los creyentes 33 . Para una comprensión más profunda de los servicios divinos por parte de los feligreses, comenzaron a publicarse interpretaciones de la liturgia y otros servicios divinos que, según algunos autores de la iglesia, seguían siendo incomprensibles para la mayoría de la población 34 . Particularmente populares entre los laicos fueron las exposiciones populares de los fundamentos de la fe, recopiladas en forma de respuestas del sacerdote a las preguntas del rebaño. Los obispos comenzaron a persuadir a los laicos para que comulgaran con más frecuencia. El metropolitano Filaret (Drozdov), por ejemplo, pedía la comunión no una, sino cuatro veces al año. Al igual que los jerarcas de la iglesia, los compositores de la corte que creaban música y cánticos sacros también comenzaron a prestar atención primordial al lado semántico de sus composiciones y no a su impacto estético en los fieles. Convencieron a los cantantes de la iglesia para que abandonaran la música italiana del siglo XVIII: "... el efecto combinado de la música sacra con la música secular durante el culto no debería ser así, porque la secular oscurece la dignidad, el propósito y el propósito de la primera". Al mismo tiempo, "las melodías sagradas deben ser inevitablemente breves y constantemente definidas, para que arraiguen en la memoria y no distraigan la atención ni con noticias ni con variedad; deben ser sencillas y animadas por el fuego del corazón, para calentar el corazón y elevar el espíritu". 36 Así, los obispos persiguieron simultáneamente dos objetivos: hacer de la participación significativa en la liturgia la base de la piedad ortodoxa y aumentar el papel del sacerdote, fortaleciendo tanto su labor de predicación con el rebaño como, en general, las actividades destinadas a educar a los feligreses. Nuevo impulso en el siglo XIX. la actividad misionera también ganó 37. En la Academia Teológica de Kazán, la actividad misionera se convirtió en una disciplina separada; las Sagradas Escrituras fueron traducidas a los idiomas de la mayoría de los pueblos del Imperio Ruso 38 . Para cuando el P. Cuando Juan se embarcó en el camino de su ministerio pastoral, las transformaciones iniciadas por las autoridades eclesiásticas y seculares estuvieron significativamente sincronizadas. De hecho, en Rusia estaba tomando forma rápidamente una experiencia espiritual fundamentalmente nueva, basada en un notable aumento del papel de la predicación y la educación de la iglesia, una oración personal más celosa y la transformación de la peregrinación de unos pocos en un fenómeno bastante masivo de la vida ortodoxa. Esta experiencia espiritual se convirtió en una especie de respuesta de la sociedad rusa, en general todavía tradicional, a los desafíos de la “civilización” y el “progreso” generados por la Nueva Era. Las denominaciones cristianas tradicionales vivieron procesos similares en Europa, en particular en Francia 39 . Además, el rápido crecimiento del número de sectarios y viejos creyentes obligó a la Iglesia Ortodoxa Rusa a presentar de manera más competente y clara los dogmas de la fe 40. El pastor de Kronstadt se convirtió a la vez en producto y símbolo de todos estos cambios. Sus innovaciones deben considerarse en el contexto tanto de las realidades rápidamente cambiantes de la vida mundana como de las intenciones de los jerarcas de la iglesia no solo de no perder el control sobre estos procesos, sino también de darles el mayor color ortodoxo posible. Los años de infancia del P. y el inicio de su ministerio pastoral. juana John Sergiev nació el 19 de octubre de 1829 en el pequeño pueblo de Sura, provincia de Arkhangelsk, en la familia del diácono de la iglesia local, Ilya Mikhailovich Sergiev, y su esposa, Fedora Vlasyevna. El recién nacido parecía tan débil que sus padres lo bautizaron inmediatamente: si el bebé no sobrevivía, al menos dejaría este mundo como cristiano. Y posteriormente Juan siguió siendo un niño débil y enfermizo; un día casi muere de viruela. En su autobiografía, el P. John describe a Ilya Mikhailovich y Fedora Vlasyevna como personas extremadamente devotas; según él, fueron ellos quienes le inculcaron el amor por la oración y lo criaron en un espíritu de profunda religiosidad 41 . Aunque la familia era pobre, los padres pudieron enviar a John, de diez años, con sus modestos ahorros a Arkhangelsk, a una escuela parroquial. Desafortunadamente, a pesar de toda su diligencia, el niño al principio no mostró la menor inclinación a estudiar y estaba atormentado por la idea de que sus padres estaban desperdiciando sus últimos centavos en él. Sin embargo, después de persistentes oraciones nocturnas, de repente comenzó a comprender completamente las lecciones y se convirtió en uno de los mejores estudiantes. Después de la escuela, ingresó en el seminario teológico, donde se graduó en 1851, mostrando los resultados más brillantes en su grupo. Gracias a esto, John tuvo la oportunidad de continuar su educación en la Academia Teológica de San Petersburgo. Sin embargo, ese mismo año, su padre murió, dejando a Fedora Vlasyevna prácticamente sin medios de sustento. Para ayudar a su madre y a sus hermanas, John quería dejar de estudiar en la academia e inmediatamente ir a trabajar como diácono o incluso sacristán, pero Fedora Vlasyevna insistió resueltamente en que su hijo continuara su educación. Luego, John, en paralelo con sus estudios, consiguió un trabajo en la administración de la academia como copista de documentos y envió todo su salario (diez rublos al mes) a casa. El puesto oficial de John le permitía tener su propia habitación, y agradecía esta rara oportunidad para que un estudiante de la academia se retirara para orar profundamente y estudiar de forma independiente. Estudió seriamente filosofía, historia, latín, literatura, física, matemáticas, lenguas extranjeras, así como patrística y teología. Aunque el pastor escribió poco sobre esta época de su vida, ésta determinó en gran medida su camino futuro. Recibió una educación completa y se enamoró de la literatura patrística, especialmente de las obras de San Juan Crisóstomo, así como del Metropolitano Filaret de Moscú, y sintió que su verdadera vocación era convertirse en sacerdote 42. Juan no tenía amigos cercanos, y años más tarde sus compañeros de clase sólo podían recordar de su antiguo camarada que “hablaba todo el tiempo de humildad”. Durante su último año en la academia, John cayó en una depresión inexplicable y, como admitió más tarde, sólo pudo salir de ella mediante la oración incesante 43 . Cuando todavía era estudiante en la academia, John vio una vez en un sueño cómo entraba en el ábside de una gran catedral y salía por la puerta sur (los laicos, por regla general, se mueven en la dirección opuesta). Sucedió que fue en esta catedral donde vio en un sueño que Juan más tarde tuvo la oportunidad de servir toda su vida 44 . John se casó con la hija del arcipreste Konstantin Nesvitsky, quien sirvió en Kronstadt en la Catedral de San Andrés, la misma con la que soñaba y en la que nunca había estado antes. Después de su boda con Isabel Konstantinovna, Juan fue ordenado diácono y, a finales de 1855, sacerdote 45. Información sobre este período del P. Las obras de John son muy tacañas y representan recuerdos posteriores o un recuento de las palabras de otras personas; sin embargo, después del inicio del servicio sacerdotal, surge la oportunidad de levantar el velo sobre el mundo interior del P. John gracias a su diario. Así como el reverendo Antonio el Grande recomendó que los monjes escribieran sus pensamientos y acciones para la superación espiritual; Los mentores del seminario alentaron a los estudiantes a llevar diarios. Esta regla resulta de gran utilidad después de aceptar el sacerdocio, cuando surge la necesidad de un control vigilante de las propias palabras y acciones, así como del constante cuidado espiritual de los feligreses 46 . Diario del P. John es un verdadero hallazgo para comprender su mundo interior. Después de todo, la comprensión característica de la santidad por parte del sacerdote es tan inusual que inevitablemente plantea numerosas preguntas. ¿Era consciente su deseo de santidad? Si es así, ¿en qué medida se integró este deseo en la imagen del pastor que él creó? Después de todo, ¿cómo conciliar el deseo del P. ¿Juan a la perfección espiritual, inseparable de un estilo de vida ascético o monástico, con la suerte de un sacerdote de familia? Diarios del P. Juan revela su comprensión de la santidad. Esta cualidad sobrenatural, según el pastor, representa una especie de transición hacia el exterior, hacia el mundo que lo rodea, de una espiritualidad personal en constante y intenso desarrollo. La idea de dos hipóstasis de un sacerdote puede facilitar significativamente esa comprensión de la santidad. Como los monarcas medievales descritos por E. Kantorovich, el sacerdote existe, por así decirlo, en dos formas: privado, ocupado con su propia salvación, y público, llamado a cuidar de su rebaño. Muchos autores cristianos, empezando por Juan Crisóstomo, observaron con tristeza el inevitable enfrentamiento interno entre ambas hipóstasis del clero. Y más aún: un clérigo que lucha por la santidad 47 . La primera impresión que nos dan los primeros diarios del P. Juan, radica en su evidente contenido de discípulo. Recopilados en los primeros años después de su ordenación sacerdotal, están dedicados casi en su totalidad a la reflexión sobre las Sagradas Escrituras. Esto es comprensible, porque primero debes estudiar a fondo la tradición en la que tendrás que vivir tu vida, luego hacer de esta tradición una parte integral de tu propia cosmovisión, y solo después de eso dar un paso en el camino de la tutoría. Dada la atención excepcional del P. Juan a la exégesis, se podría suponer que pretendía dedicarse seriamente a la teología 48 . Sin embargo, tras un examen más detenido de sus reflexiones exegéticas, se hace evidente una motivación completamente diferente del joven sacerdote. Interés sobre. El acercamiento de Juan a las Sagradas Escrituras no fue en modo alguno exploratorio o teológico, sino profundamente personal. Como algunos de los padres del desierto, se esforzó por una percepción directa y personal de la Palabra de Dios, con la única diferencia de que, a diferencia de los antiguos ascetas, anotaba los resultados de sus reflexiones 49 . A diferencia de los maestros del "trabajo inteligente", que pueden considerarse, por ejemplo, los ancianos de Optina, que se basaban tanto en su propia experiencia monástica como en las instrucciones de otros representantes autorizados del monaquismo, el p. John avanzó solo por el camino elegido. Sus únicos compañeros y mentores fueron las Sagradas Escrituras y su propia experiencia, aunque no rica, pero ya emergente, de comprensión directa de la voluntad de Dios 50. El pastor no tenía padre espiritual ni mentor, lo que, dicho sea de paso, es un hecho muy inusual para la tradición ortodoxa. La ausencia en los diarios de comillas o de cualquier otro signo que separe las palabras de la Sagrada Escritura de las del autor demuestra que el P. John percibió su texto de manera orgánica, como una parte integral de su mundo interior. También es muy significativo qué fue exactamente lo que le atrajo de la Biblia. Cada vez se esforzó por aislar la lección moral más importante y al mismo tiempo sencilla que contenía, y no alejarse del texto para evaluarlo o analizarlo. Su enfoque utilitario de las Escrituras recuerda en cierto modo el enfoque del artista novato hacia el trabajo de sus predecesores: es a la vez reverente y ansioso por alcanzar la maestría. Casi todos los pasajes de la Biblia que el P. Juan reescribió y comentó, desde el Libro del Génesis hasta el Libro del Profeta Isaías, analizado según un único patrón: volver a contar, resaltar los puntos principales y las reflexiones. Su comentario sobre la historia de la Torre de Babel 51 es típico: "La criatura te agradeció... no supo mantenerse en tu dignidad. Mira tu comienzo: de la tierra, del barro, de la materia sin alma, Dios creó una criatura tan maravillosa, compuesta de un cuerpo hermoso y de un alma aún más hermosa, dotada de razón y libertad: en lugar de vivir y bendecir y agradecer a Dios y obedecerlo, el hombre se olvidó de su belleza y de su grandeza, la criatura misma quería ser Divina... tan pobre, imperfectamente entendieron a Dios. Sabían tan poco lo que la tierra era y lo que era el cielo.”52 Así, toda una serie de temas que posteriormente estuvieron constantemente presentes en los sermones del P. Juan, como, por ejemplo, la distancia original e insuperable entre Dios y el hombre o el orgullo sin sentido y la arrogancia primitiva de las personas que se negaron a reconocer su posición subordinada al Creador, fueron dichas por primera vez por el pastor de Kronstadt precisamente como comentarios de su diario sobre las Sagradas Escrituras. Largas reflexiones sobre extractos bíblicos fortalecieron el diálogo interno del P. Juan con textos inspirados. Después de todo, ya desde la infancia simplemente estaba saturado con el lenguaje y las imágenes del culto ortodoxo y el Nuevo Testamento 53. Está claro que unos meses después de comenzar a copiar diariamente extractos de las Sagradas Escrituras, mientras realizaba servicios religiosos regulares, el P. comenzó a pensar y hablar en este dialecto litúrgico y bíblico. La necesidad orgánica y natural de John. Por ejemplo, la exclamación “Oh Cristo vivificante, Dios nuestro, ten piedad de mí” es tan típica de su diario como de una letanía o canon de la iglesia. Del mismo modo, combina fácilmente el lenguaje litúrgico con el lenguaje coloquial. Cuando escribe “¡Gloria a tu poder, Señor!”, fácilmente puede continuar esta exclamación con la frase: “¡Gloria a vosotros, santos apóstoles, fieles servidores de Cristo nuestro Dios!” Gracias al familiar "y tú", las expresiones canónicas de la iglesia parecen perder su inmutabilidad casi escatológica y se introducen en el habla cotidiana 54. Combinar lo eclesial y lo personal fue la tarea principal de los primeros años del P. John. Esta tarea es claramente visible en las anotaciones de su diario. Anhelaba su fusión tanto en su mundo interior como en el desempeño de sus deberes sacerdotales. El Padre se esforzó por lograr la máxima transparencia de sentimientos y pensamientos para convertirse en un vaso digno del Señor. En los primeros años de su servicio en Kronstadt, todavía se veía a sí mismo principalmente como un estudiante curioso de las Sagradas Escrituras, esforzándose por comprender y absorber lo más profundamente posible la idea de salvación inherente a ellas. El pastor aún no consideraba que sus propias búsquedas espirituales fueran únicas. Al comienzo mismo de su primer diario, iniciado el 14 de diciembre de 1856, afirma: "Incluso después de mi muerte, este libro no será destruido: tal vez alguien se parezca a mí en pensamientos y sentimientos y mostrará su profunda simpatía por lo que está escrito en este libro, si no por todo (lo cual no me atrevo a esperar, porque puede haber errores aquí, con una crítica estricta), al menos por algunas partes. Considero que todo lo bueno y justo en este libro no es mío, sino de Dios... míos son sólo mis errores y defectos" 55 . Así, a pesar de que el P. John todavía no había pensado en posibles lectores durante los primeros años de llevar un diario; no rechazó la posibilidad de un parentesco espiritual con algunos lectores y, tal vez, incluso se dirigió deliberadamente a ellos en sus notas. Esta orientación consciente hacia el lector potencial puede explicar otro rasgo de su actitud previamente establecida hacia las Sagradas Escrituras. La Biblia era para él no sólo una especie de instrumento para salvar el alma. Usó eventos bíblicos como código para eventos de su propia vida. En los primeros diarios que datan de 1856 a 1860, el P. Juan citó pasajes de las Escrituras para identificar paralelos o similitudes con las experiencias de su vida, en lugar de describir estos episodios directamente, como lo haría más tarde. En el siguiente ejemplo se puede ver cómo funcionó exactamente esta “codificación” en la práctica. Biógrafos del P. Más tarde se notó que al comienzo de su ministerio en Kronstadt, tanto las autoridades de la iglesia como muchos de sus feligreses criticaron duramente al sacerdote 56. A partir de 1862, mencionó abiertamente el ridículo al que fue sometido y escribió: “Regocíjate cuando te burlan y humillan: esta es una señal segura de que estás en el camino estrecho que conduce al vientre eterno”. 57 Sin embargo, en los diarios anteriores del P. Juan ocultó las tentaciones que enfrentó detrás de paralelos bíblicos. Así, comentando el Salmo 22, escribió: “Es tan doloroso para una persona cuando los enemigos se alegran de su desgracia, y la ayuda de Dios es tan necesaria contra tales enemigos” 58 . A pesar de que el P. Juan se identificó claramente con el autor bíblico que pedía ayuda al cielo para derrotar a sus enemigos, pero evitó referencias específicas a sus propios conflictos, esforzándose por lograr un tono imparcial de edificación moral. Sin embargo, al pastor le resultó difícil mantener esa distancia por mucho tiempo. Apenas unas semanas después de comenzar a llevar un diario, el P. Juan ya percibía la ira del salmista como propia. El primer indicio de que se consideraba un siervo de Dios, que no es aceptado por los demás precisamente porque se esfuerza por serlo, es visible en su comparación con el rey David: "Mis lágrimas fueron pan para mí día y noche, diciéndome siempre todos los días: ¿Dónde está tu Dios? ¡Dios mío! Y entre tu pueblo escogido había gente tan impía que se burlaban de tu siervo todos los días, diciendo: ¿Dónde está tu Dios? ¡Oh, qué difícil es esto para un alma piadosa!" 59 Así, ya en el primer diario del P. Juan muestra signos de identificarse con los “siervos de Dios” bíblicos, a quienes consideraba sus predecesores. El deseo de buscar paralelos con su propio destino lo impulsó a comparar sus tentaciones con las tentaciones de Jesucristo. La esencia de esta comparación era completamente diferente a la de buscar rasgos comunes con David el salmista. La tradición de la Iglesia ortodoxa rara vez apela a la autoidentificación con Cristo; por regla general, se enfatiza la esencia divina de Cristo (y, por lo tanto, la distancia significativa entre Él y las personas), en lugar de su naturaleza humana 60. Por lo tanto, el deseo del p. Juan, trazar un paralelo entre uno mismo y Cristo significaba un reclamo de cierta cercanía especial a Dios, completamente inusual para la ortodoxia rusa de esa época, y cierta "audacia" ante el Todopoderoso, permitida solo para los santos que interceden ante Él por las personas. "Jesucristo, antes de ministrar en el mundo, fue tentado por el diablo. Y cada persona, cuanto mayor es su servicio, más fuerte es inicialmente atacada por el diablo; porque éste intenta desde el principio destruir la influencia benéfica que una persona que se encarga de servir a la sociedad puede producir con el tiempo en la sociedad" 61. Percepción o. El llamado y el lugar de Juan en el mundo se ven más claramente en esta declaración. La intención del pastor de servir a la comunidad y orientarla por el camino de la verdadera fe encontró obstáculos y hostilidad desde el primer año después de aceptar el rango sacerdotal. No le preocupa tanto describir las circunstancias específicas y la naturaleza de tal oposición, sino cómo encontrar la fuerza para seguir avanzando hacia la meta. El Padre cita al Salvador como ejemplo para animarse: si se envían tentaciones al Cristo todopoderoso, él mismo, por supuesto, también debe estar preparado para afrontar las pruebas. Asimismo, el P. Juan examina lo que Job, Ezequiel y otros héroes bíblicos tuvieron que soportar para fortalecerse en el servicio al Señor y cerrar los ojos ante la oposición de sus enemigos. Desde la época estudiantil de copia, cuando buscaba que las palabras de la Escritura se imprimieran en él como en una pizarra en blanco, el P. John rápidamente entró en una relación más personal tanto con Dios como con la Biblia. Las páginas de texto seco ahora están coloreadas con brillantes digresiones líricas: "Como en el Salmo 23, el Señor me pastorea y no me priva de nada... Qué bueno es para mí pensar que el Señor Todopoderoso y Todo Bien me pastorea en un lugar verde; que me instruye por los caminos de la justicia, a mí, un gran pecador, por amor de Su nombre. Siento como si las palabras del salmo de David estuvieran compuestas para mí: estaban tan cerca de mi corazón, tan cerca de mi ¡Oh, mi bondadoso y dulce pastor Jesús! Tú mismo aliméntame en los lugares verdes: come tu dulzura, tu paz en mi corazón, como hierba jugosa a una oveja, para que por privación de ella me convierta en el brebaje amargo de las pasiones y de los vicios y no mate con él mi alma.”62 El poder de la fe P. Juan revela la naturaleza de su relación con Dios. Todos los demás vínculos emocionales del pastor eran inmensamente más débiles. Para él, Dios era a la vez padre, madre y esposa; Experimentaba la más mínima alienación del Creador con tanta intensidad como un héroe romántico separado de su amada. En tales momentos de soledad, el sacerdote regresa a tientas a Dios, alcanzando un estado lírico especial: "¡Dios! Déjame descansar en el seno de tu amor, como una vez tuve la bienaventuranza de descansar en él. Oh, yo sé, Dios mío, Padre mío, cuán dulce es estar en tu amor. Un niño pequeño no se consuela tanto en el abrazo de su madre después de sus lágrimas, como los dignos de tu amor se consuelan con tu amor. Tu amor es reconfortante, pacífico, lleno de alegría indescriptible, sublime y santa... El que permanece en tu amor, nada teme, ni siquiera si el mundo entero lo amenaza con innumerables desastres, sin Ti es duro y triste, mi alma está preocupada y confundida; el corazón duele dolorosamente y da vueltas; no soy yo mismo, como un marginado, entonces soy despreciable ante mis propios ojos, entonces me parece que no existe. Pero cuando descanso en el seno de Tu Divino amor, entonces Tú estás conmigo, y junto a Ti, el Creador de todo, y todos están conmigo: los ángeles santos y resplandecientes, todos los padres, a quienes el amor por ellos me hace inherente, así como los hermanos y toda la creación, todo el mundo visible, celestial y terrenal. Entonces el mundo, como Tu única casa, pasa a ser mi propiedad; desde entonces soy tu hijo, y la propiedad del Padre es también propiedad del hijo” 63. Este deseo apasionado de acercarse a Dios determinó todo el desarrollo posterior del P. John. Él, por regla general, compartía las opiniones de aquellos devotos que buscaban la misma profundidad de comunicación con el Señor y comenzó a tocar la idea de formar un tipo especial de ascetismo en sus diarios. Las listas de libros que compiló para comprar - Efraín el Sirio, Juan Crisóstomo (el autor espiritual favorito del sacerdote desde el momento de sus estudios en el seminario y la academia), Gregorio de Nisa, "Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia" del arzobispo Filaret - dan testimonio de su deseo de estudiar a fondo los clásicos de la literatura ascética, así como de comprender las profundidades de la liturgia 64. Una nota que tomó a principios La década de 1860 muestra cómo percibía a estos autores espirituales: "Quiero ser enteramente instrumento de mi Dios, como los profetas y apóstoles: quiero ser iglesia de Dios, quiero que mi corazón sea trono de Dios, para que mi palabra sea la palabra de Dios que vive en mí, para que mis manos hagan sólo lo que agrada al Maestro. Digno y justo: soy enteramente del Señor, no mío; que Él obre en todo mí" 65. El hito más significativo en la experiencia ascética del P. Juan: su intención de recorrer los treinta pasos hacia la perfección ascética, que San Juan Clímaco describió en la guía fundamental para la vida monástica, la "Escalera que conduce al cielo por nuestro venerable padre Juan, abad del Monte Sinaí". Estas instrucciones eran tan valoradas en la tradición ortodoxa que la gente demoraba su lectura hasta que se sentían preparados para dedicarse plenamente a la vida espiritual; apelar a ellos acerca de. John da testimonio de la máxima seriedad de sus intenciones 66. A pesar de que a finales de la década de 1850. los sermones, la ayuda a los pobres y, finalmente, los propios servicios religiosos ocupaban casi todo su tiempo; en los diarios de esos años hablamos casi exclusivamente de lucha interna, de relaciones con Dios y del deseo de superación personal. Aquí sobre. Juan parece seguir el modelo ascético clásico: deja el mundo para servirlo dignamente más adelante, sin embargo, con la única diferencia obvia de que, como sacerdote, tenía que realizar la liturgia y servir al mundo, mientras al mismo tiempo se mejoraba a sí mismo, luchando contra sus propias tentaciones. Precisamente porque en un período más maduro pasó la inmensa mayoría de su vida con la gente, la importancia de esta etapa temprana fue grande, cuando se sentaron las bases espirituales para la futura intensa actividad social y las cualidades volitivas que hicieron posible participar en ella. El padre ni siquiera podía imaginar entonces que podría limitarse exclusivamente a las obras piadosas y a ayudar a los demás (aunque más tarde muchos renovadores siguieron exactamente este camino): las relaciones con Dios le sirvieron como medida de su frenética preocupación por su rebaño y como su principal justificación. Por lo tanto, sus primeros diarios se centraron en cómo mejorar estas relaciones, basándose en la experiencia de los ascetas que lograron mejores resultados 67. Las personas a las que el P. Las citas reverentes de Juan, citando ejemplos, son para él la encarnación del ideal ascético. Entre ellos se encuentran el profeta Elías y el monje Savva de Solovetsky; En los primeros años del servicio pastoril, lo más sorprendente fue su ascetismo, y no todos los demás aspectos de su actividad, ya sea la predicación o la profecía. Por ejemplo, habiendo hecho un voto de no sucumbir a la vanidad, se recordó a Elías y Savva, diciendo: “Llevaban vestimentas toscas, pero tenían grandes almas: porque no había ningún encanto externo. Tengan en cuenta la prenda interior" 68. La atención especial al ascetismo y la abnegación, expresada en la condena de la atención excesiva a la vestimenta y los ornamentos eclesiásticos, es tanto más notable cuanto que no es en absoluto vergonzoso para un santo ortodoxo, especialmente uno que está ordenado, recordar su apariencia. San Basilio el Grande solía vestir de forma muy sencilla, pero guardaba un espejo y un peine en la sacristía del altar, para, según decía, poder celebrar adecuadamente la Eucaristía y glorificar a Dios. En los iconos también aparecen representantes ilustres del clero con vestimentas completas 69 . Por lo tanto el P. Juan, que iba tanteando su camino, no necesitaba limitarse a la imagen de los padres del desierto o de sus seguidores, los monjes ermitaños. Sin embargo, la elección hecha por el sacerdote al inicio de su camino sacerdotal demuestra que ellos eran para él los verdaderos ejemplos de santidad. Además, eligió el ideal más simple del ascetismo: "Recuerda la vida difícil del vagabundo Nikitushka, cómo luchó por el Señor, por el Reino de los Cielos, usando pesadas cadenas, nunca lavándose en la casa de baños, permitiendo que muchos piojos se comieran a sí mismo, no permitiendo la saciedad, la delicadeza, el más mínimo orgullo, siendo sometido a burlas y palizas por la verdad - e imita su vida según tus fuerzas. Compara su vida con la tuya... vives en la dicha, el lujo, la saciedad " 70. Por cierto el P. Juan admira a los vagabundos; está claro que, incluso acostumbrándose a los beneficios inevitables para un sacerdote, nunca dejó de recordarse a sí mismo verdaderos modelos a seguir. Dado que el pastor consideraba que la forma extrema (y exclusivamente rusa) de mortificación, como el uso de cadenas, era la más adecuada para adquirir la santidad, es evidente que los teólogos o los ascetas menos frenéticos no eran un ejemplo para él. También es digno de mención que el P. John percibía su vida actual como ahogada en lujo en comparación con su pobreza anterior; instintivamente se identificó con los pobres, que le servían de criterio para evaluar todos los demás estratos de la sociedad, y no con la clase media o alta. En aquella época, cuando el pastor se comparaba con Nikitushka, vivía muy modestamente en el segundo piso de la casa del párroco, que recordaba mucho a un cuartel del ejército. Sin embargo, en comparación con las dificultades de su infancia o las penurias de los santos que más veneraba, las condiciones actuales le parecían simplemente lujosas. A medida que la pobreza y las privaciones de su juventud retrocedían en el pasado, se sentía cada vez más impresionado por la virtud religiosa generada por cualquier manifestación de autocontrol: "Hoy tuve un coleccionista, un campesino de la provincia de Riazán. ¡Una persona maravillosa! Manso y humilde, bondadoso, sencillo y ayunador; no ha comido nada rápido en los días de ayuno durante 11 años. Aparentemente, la gracia de Dios reposa sobre él. ¡Qué devoción a Dios!" 71 Todos estos ejemplos fortalecieron el propio ascetismo del P. John. Su visión de la naturaleza humana era más pesimista que la de muchos de los Padres del Desierto, quienes enseñaban que tanto el bien como el mal son inherentes al alma humana. Escribió: “El corazón es un pozo negro, un abismo hediondo y repugnante: sólo con lágrimas de arrepentimiento y pensamientos del Señor es posible salir de ese abismo y limpiar el corazón” 72 . El celo por el Creador y la sed de superación personal cubrieron todos los aspectos de la vida del pastor, y en formas mucho más diversas que las de los Padres de la Iglesia y las instrucciones ascéticas. A diferencia de su famoso contemporáneo, San Ignacio (Brianchaninov), así como de los Padres del Desierto, que rechazaban y despreciaban los sueños como trucos del diablo, el P. Juan creía que “la vida de un pecador está llena de abominación en la realidad y en un sueño: en realidad - en realidad, en acciones y en un sueño - en visiones inmundas, para que cada uno pueda ver claramente sus defectos, sus debilidades en los sueños. Incluso una persona que vive lo más santamente posible, pero que tiene debilidades que el orgullo a veces le oculta en la realidad, puede verlas claramente en un sueño. No hay que descuidar los sueños: nuestra vida se refleja en ellos, como en un espejo." 73 El padre analizó sus visiones nocturnas mucho más profundamente que la mayoría de los santos ortodoxos, extrayendo de ellas información sobre su vida espiritual. Por ejemplo, cuando roía y masticaba monedas de plata en sueños, lo interpretaba como una señal que le condenaba a la tacañería 74 . A finales de la década de 1860, después de un sueño en el que “el enemigo lo arrojaba” “a veces a bailes de la alta sociedad, ahora a cenas sencillas”, donde “miraba y se agitaba y en vano... y comía el abismo con avidez”, el pastor se acusó de deseos desenfrenados 75 . En otra ocasión soñó que un conejito, perseguido por un perro, trepaba a un árbol, y él puso al perro en alto para que los animales pudieran pelear: “El conejito luchó valientemente, pero el enemigo lo agarró con los dientes y lo despedazó”. Recordando más tarde este sueño, el P. Juan se acusó de haber entregado una criatura débil para que fuera despedazada por una fuerte, de haber organizado un espectáculo sangriento "por diversión", y vio aquí una analogía con su rebaño espiritual, al que corrompió con su propia pereza y falta de atención 76 . Las interpretaciones del pastor de sus propios sueños pueden parecer controvertidas, pero no hay duda de que el celo con el que expone sus acciones indignas, cometidas en sus sueños, detecta con su ayuda incluso los defectos más insignificantes de la naturaleza y alienta con reproche la corrección. Es evidente el intenso trabajo espiritual de una persona profundamente religiosa. Examinó con curiosidad no sólo los motivos conscientes, sino también los subconscientes. El sentido de responsabilidad por las aspiraciones inconscientes se vio agravado por la forma literal en que percibía los sueños: para él, un acto cometido en un sueño se cometía en realidad, especialmente cuando se trataba de tentaciones carnales. A pesar de que el P. Era como si John no hubiera experimentado deseo carnal consciente en la vida real en los primeros años después de recibir órdenes, solo absolviendo constantemente a otros de pecados y tentaciones; no estaba libre de deseos físicos en un sueño. Por ejemplo, escribió a mediados de la década de 1860: “En general, el tiempo del sueño no es una pérdida para el cristiano: es el tiempo de los ataques a su castidad” 77 . Se sentía personalmente responsable de tales “ataques”. Si tenía un sueño tentador, inmediatamente se despertaba y leía la “Oración contra la contaminación”, “porque el alma, aunque no el cuerpo, estaba contaminada por la pasión carnal” 78 . Una actitud tan dura hacia la pureza de acciones y pensamientos era casi inaudita para un clérigo. En esencia, el P. Juan, siendo un sacerdote casado que vivía en el mundo, se esforzó por estar a la altura de los mismos ideales ascéticos que seguían los monjes. La sumisión ascética al Señor era clave para la religiosidad del sacerdote. En su cosmovisión todo está impregnado de fe; Expuso cada aspecto de su vida al juicio de Dios. El pastor analizó frases cotidianas y las encontró defectuosas si le parecían insuficientemente justas: "Se dicen unos a otros: les deseo buenas noches, un sueño placentero, y no dicen: oración ferviente por un buen sueño, que sería mucho más correcto (la oración como condición para un sueño placentero) ... nuestros buenos deseos ordinarios deben llevar una huella cristiana, y no solo mundana o carnal. En todas partes lo espiritual debe estar por delante de lo carnal, lo sensual" 79. San Juan utilizó la ambigua palabra “afeminamiento” para denunciar un apego demasiado fuerte a los bienes básicos del mundo, esforzándose por un total desapego de ellos: “Quién sabe si soy mimado: si tengo una mala actitud hacia los olores, en lugar de ser indiferente (pensemos en el Santo Padre, que guardaba un recipiente maloliente en su celda, si gimo y gimo cuando estoy enfermo, si las picaduras de mosquitos o las cosas feas son insoportables)” 80 . Así, el p. Juan, como los devotos, trató de subordinar todos los aspectos de su vida a Dios y trató de reprimir cualquier deseo y pensamiento que pudiera interferir con él en este camino. Por ejemplo, en 1868 escribió: “Utiliza más a menudo el sistema de coerción sobre ti mismo” 81 . A veces, llamándose a “erradicar” pasiones y deseos, recurría a imágenes características de los ascetas: “Mi vida debe ser quemada como ofrenda a Dios cada día como sacrificio de abnegación... es decir, debo, por la gracia del Espíritu Santo, quemar todas las pasiones que surgen en mí” 82. Para erradicar completamente las pasiones, el P. Juan recurrió a la práctica espiritual de los ascetas, tomada de una amplia variedad de fuentes. Algunos santos concentraron su conciencia en las imágenes. Aprovechando su experiencia espiritual, el pastor se ordenó mirar el crucifijo y, mirando a Cristo, golpearse en el pecho, diciendo: "Es por mí que el Apasionado sufre y el Inmortal muere; yo debo sufrir y perecer para siempre según la verdad de Dios" 83. También siguió otra práctica ascética ortodoxa cuando agradeció al Señor por el "don de las lágrimas de arrepentimiento". Esta actitud hacia las lágrimas como don de Dios tiene raíces bastante profundas en la tradición cristiana oriental 84 . En algunos aspectos, su deseo de suprimir el principio personal excedía el ingenio de prácticas ascéticas bien conocidas. Escribió: “Te gusta caminar al aire libre y respirarlo con placer; esto no es suficiente, es sólo bueno para el cuerpo: mientras caminas es necesario pensar en Dios, en la vida de los santos, en el Evangelio” 85 . La idea clave del ascetismo es la del P. Juan estaba completamente convencido de que el lado físico de la vida tiene una influencia decisiva en el espiritual. Tomó prestados de los monjes muchos de los métodos específicos de su propia abstinencia corporal. "No duermas bajo una manta muy caliente, para no relajar el cuerpo y el alma con un calor excesivo", escribió en 1867, "porque el alma está estrechamente relacionada con el cuerpo, y la debilidad, la dicha en el cuerpo, responde con la debilidad, la dicha en el alma". La salida a esta situación fue utilizar mantas “moderadamente cálidas, semifrías, nunca abajo” 86 . Durante los primeros veinte años de su ministerio pastoral, el Padre tuvo que, como la mayoría de los hombres, y especialmente las mujeres que llevaban un estilo de vida ascético, frenar los deseos carnales asociados no con pensamientos sensuales, sino con la comida 87. De hecho, uno tiene la impresión de que en ese momento todos sus deseos corporales eran exclusivamente de naturaleza gastronómica. Admiraba el autocontrol del vagabundo Nikita, que sólo comía alimentos magros. En las primeras décadas de su sacerdocio, el sacerdote sentía que la comida era el obstáculo más difícil de superar en el camino hacia la autopurificación. Desde el principio, entendió e interpretó el ayuno en el sentido tradicional ortodoxo: "¡Cuán grande es el poder del ayuno y la oración! No es de extrañar que durante el ayuno el alma comience a dominar los deseos del cuerpo, generalmente subyugandolo a sí mismo... ¿Cómo venció el Señor mismo al diablo? Con el ayuno y la oración" 88. Sin embargo, el P. Juan sentía el poder de la comida sobre sí mismo y era claramente consciente de la relación directa entre la comida que consumía y sus propios actos pecaminosos, mucho más fuertemente de lo que implicaba la propia tradición ascética. Como persona que creció en la pobreza, se sintió especialmente tentado cuando oyó hablar de delicias gastronómicas en obras literarias o en menús de cenas 89 . El diario del pastor contiene muchos hechos de su lucha contra tal tentación; Además, se detallan minuciosamente los detalles más pequeños de su dieta: el P. John sintió la influencia de la comida sobre él con tanta fuerza que estableció una conexión directa entre lo que comía y cómo se comportaba. Por ejemplo, se denunció por su indiferencia ante el incendio ocurrido en Kronstadt el 18 de octubre de 1867. La indiferencia consistió en que ese día el sacerdote se permitió comer pescado, y no sólo pan negro, sino también blanco, y también beber té 90. En otra ocasión escribió: “Debido a la saciedad del día anterior (papilla de trigo sarraceno con leche de almendras), fui sometido a una fuerte tentación durante el servicio de maitines en la Iglesia de la Asunción” 91 . Su comprensión de la “tentación” incluía toda una gama de estados espirituales dolorosos, desde el letargo hasta la irritabilidad; Además, la comida y bebida inadecuadas tenían sobre él un efecto simplemente destructivo. Los culpables ocasionales de su mal estado espiritual podrían ser las lampreas en escabeche, el queso verde (“también causa dolor de muelas”), las empanadas (especialmente con pescado, arroz y aceite de girasol), la gelatina dulce (“despierta la pasión peor que la leche”), la cerveza en los días de ayuno (“es embriaguez”), el pescado (“conduce a la tentación carnal; debe usarse con precaución”), la tortilla con salsa de carne y salsa espesa de vino (“la culpa” de este plato fue que, según el sacerdote, lo convirtió en un “perro”) y en general cualquier otra comida sabrosa 92. Esta conexión entre la comida y la bebida y la falta de alerta espiritual impulsó al P. Juan desarrolló reglas detalladas y pensadas hasta el más mínimo detalle para el “consumo” de alimentos, reglas que recordaban las regulaciones correspondientes de los padres del desierto. Se excluyeron las combinaciones de alimentos que consideró inaceptables (“¡nada de rábano picante con vinagre!”). La cantidad de comida consumida y bebida estaba estrictamente regulada: "Se pueden beber tres tazas pequeñas de café con crema tres horas después del almuerzo; cuatro [tazas] ya es excesivo y por lo tanto pecaminoso. Beber té y café juntos es generalmente inaceptable". Los diferentes platos estaban claramente clasificados según su efecto sobre el estado de ánimo: “Las gachas de trigo sarraceno son buenas, la nata es mala”. Finalmente, casi desesperado, descartó los numerosos manuales gastronómicos que él mismo había inventado y trató de reducirlos a una breve regla, escrita en mayúsculas: “¡NUNCA CENA!” 93. Condena sobre. El gourmetismo de John está asociado con su actitud negativa inicialmente rígida hacia sentimientos en los que no había una religiosidad genuina. Comer era el área donde más agudamente sentía la tendencia a dejarse llevar por cosas transitorias en lugar de volverse a Dios. El sacerdocio sólo intensificó su lucha contra las tentaciones alimentarias. Es especialmente interesante observar el proceso de autodeterminación del P. Juan como sacerdote, y no simplemente como asceta espiritual, registró por primera vez en sus diarios en relación con la abstinencia física: "No sería apropiado que un sacerdote bebiera leche, especialmente mantequilla (aunque debido a nuestra debilidad esto no está prohibido). Lo que conviene a un laico no conviene a un sacerdote. Especialmente no le conviene beber vodka, tal vez sólo un poco, y fumar o aspirar tabaco. Todo esto acaricia nuestra carne, que debe ser crucificada con sus concupiscencias, y la enreda en comunión con Dios, en unión con Él. Sí, las bocas que tantas veces son santificadas por el uso de los Misterios divinos y sirven de puerta a ellos, deben recibir comida y bebida con extrema precaución ¡Con qué cuidado y reverencia se debe guardar la entrada del Rey de Gloria! 94. La relación entre la comida y la impecabilidad que se traza aquí es especialmente significativa. La comida y la bebida fueron causa de muchas tentaciones para el pastor, la más grave de las cuales fue su capacidad de despertar en él otras manifestaciones y deseos físicos. Por ejemplo, escribió en 1866: "Estaba de visita y bebí tres vasos de té dulce, un vaso de vodka, dos vasos de vino: jerez y málaga; comí caza; pan con mantequilla; bebí un vaso de leche en casa. De esa noche viene la profanación" 95. Sintió una conexión casi antropomórfica entre el comensal y lo que se comía y lo describió en colores vivos: "Es mejor no comer carne, que te convierte en un animal" 96. El tratamiento de la conexión entre comida y sensualidad, si bien está profundamente arraigado en la tradición ascética, nunca antes había sido tan realista y detallado 97 . Un rasgo característico de la vida espiritual del P. John: una transición gradual de las tentaciones, casi siempre asociadas con la comida, a los deseos sensuales, de naturaleza consciente e independiente. El despertar del deseo carnal también está asociado con su fama y la aparición de admiradores; ambos fenómenos se remontan al período posterior a la década de 1880. y se discutirá más a fondo. Para la etapa inicial del camino ascético, el P. John, es más apropiado tocar el tema de su negativa a tener una relación cercana con su esposa. Este aspecto de su ascetismo, como la restricción alimentaria, también coincidió con las instituciones monásticas. Sin embargo, si para los monjes la castidad, junto con la no codicia y la obediencia, era una regla obligatoria, entonces para el clero blanco se permitía el matrimonio. Además, en la tradición ortodoxa los sacerdotes simplemente debían casarse. El pastor de Kronstadt estaba casado y al mismo tiempo mantenía la castidad. Esta circunstancia introduce una disonancia inusual en los claros cánones de la vida religiosa ortodoxa y requiere comentarios. Lamentablemente no existe información confiable que pueda explicar esta decisión del sacerdote. Durante muchos años no abordó este tema en sus diarios. La única mención convincente se produce el 19 de octubre de 1866, diez años después de su matrimonio y ordenación, cuando se permite una reflexión paternal sobre un colega: “... qué, vivo como virgen, no como tú” 98. Si no fuera por esta observación casual, se podría dudar de que el P. John generalmente pensó en este tema. Nunca declaró abiertamente que había elegido conscientemente la abstinencia en el matrimonio, y sólo se permitió decir en una breve autobiografía oficial: "... No tengo ni he tenido hijos" 99. Al mismo tiempo, según los biógrafos del pastor, de hecho todo el mundo sabía de su inusual elección. Sin embargo, tales suposiciones no están probadas, ya que surgen en el último período de su vida y, por lo tanto, en el mejor de los casos, son intentos de restaurar el pasado. ¿Qué se puede decir sobre las circunstancias que llevaron al P. ¿Juan a la abstinencia? Parte de la respuesta a esta pregunta está contenida en la interpretación ortodoxa del deseo sexual. Los Padres de la Iglesia argumentaron que contradice la verdadera naturaleza del hombre. Inicialmente, antes de la Caída, el hombre perfecto, creado a imagen y semejanza de Dios, no tenía el más mínimo signo de sensualidad 100. A Eva se la menciona sólo como compañera y ayudante de Adán; su amor era etéreo 101. El deseo sexual vino al mundo a causa del pecado y está indisolublemente ligado al pecado. Dado que la sensualidad es un signo de violación de la armonía y la perfección originales, cuanto más se acercaba una persona a la perfección, menos estaba sujeta al deseo carnal. Los autores espirituales eslavos persiguen esta idea con especial claridad, insistiendo en que los impulsos sensoriales provienen sólo del maligno, que intenta alejar a las personas de Dios y del camino de salvación 102. Para una persona que luchaba por la santidad, la virginidad era mucho más preferible que el matrimonio. Este punto de vista recuerda las palabras del apóstol Pablo: "...Bueno es al hombre no tocar mujer. Pero, para evitar la fornicación, cada uno tenga su propia mujer, y cada uno tenga su propio marido... La mujer soltera se preocupa del Señor, de cómo agradar al Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu; pero la mujer casada se preocupa de las cosas de este mundo, de cómo agradar a su marido" (1 Corintios 7:1-2, 34). La vida monástica era vista como el mejor estado para un creyente: así es como está más cerca de los ángeles. Si alguien todavía quería casarse, se consideraba una concesión a la naturaleza humana caída (“es mejor casarse que inflamarse” (1 Corintios 7:9)). La idea principal aquí es que las relaciones estrechas entre un hombre y una mujer son inherentemente “impuras”, incluso en el matrimonio. Los ortodoxos eran inusualmente firmes en esta convicción. Han sobrevivido muchos diarios en los que piadosos seminaristas escriben con dudas sobre si vale la pena “contaminar” el lecho conyugal con actividad sexual; los laicos confesaron al P. Juan en las relaciones íntimas en el matrimonio como un “pecado legal” 103. No es sorprendente que la abstinencia de los santos de la intimidad incluso en el matrimonio legal (lo que a veces se llama “matrimonio espiritual”) fuera muy valorada tanto en Oriente como en Occidente. La actitud de la Iglesia hacia la vida sexual era tan negativa que la castidad del P. Juan no podía ser más que una consecuencia natural de su educación religiosa. Esta suposición parece especialmente plausible si tenemos en cuenta la virtual ausencia a mediados del siglo XIX. Cualquier obra notable de teólogos ortodoxos sobre el sacramento del matrimonio. Aquí están las opiniones sobre. John, más claramente que en cualquier otro tema, refleja simultáneamente la confrontación interna entre sus dos hipóstasis y la mentalidad de la época. En su encarnación pública, asociada a la misión de sacerdote, fue el pastor espiritual de los feligreses y potencialmente de todos los cristianos ortodoxos. Sin embargo, dentro del círculo familiar le tocó realizar una tarea espiritual diferente. Aquí, en la encarnación privada de un hombre casado, su destino espiritual era lograr una unión mística especial con su esposa 105. La separación de estas dos actitudes por parte de la Iglesia puede juzgarse por el hecho de que a los sacerdotes se les prohibía confesar a sus esposas. Es decir, el P. Juan tenía diferentes obligaciones espirituales con su esposa a título privado y con su rebaño a título público. Sin embargo, debido a la falta de ejemplos en los que la santidad se alcanzara a través de la intimidad física en el matrimonio, rechazó las obligaciones familiares, obligándose a tratar a su esposa de la misma manera que a sus feligreses. Sin embargo, había razones prácticas para la abstinencia del pastor. La liturgia y la celebración del sacramento de la Eucaristía fueron para el P. La principal tarea de Juan en su ministerio. Pero según los cánones de la iglesia, tanto a los laicos como al clero se les prohibió entrar en intimidad en vísperas de la comunión; y a los sacerdotes se les ordenó abstenerse en vísperas de la liturgia 107. La idea de que las manifestaciones de sensualidad pueden profanar la Eucaristía se remonta al cristianismo primitivo, cuando el Concilio de Elvira en vísperas del año 303 decretó que “los obispos, sacerdotes, diáconos, así como otros representantes del clero de la iglesia involucrados en el servicio de la liturgia, deben abstenerse de sus esposas” 108 . A pesar de que a mediados del siglo XIX. Algunos sacerdotes de la ciudad, que servían diariamente en la liturgia, ignoraron esta restricción; todavía conservaba su significado debido a la tradición 109. Considerando con qué celo el P. Juan realizó el sacramento de la Eucaristía y, por muy literalmente que siguiera los cánones de la iglesia, no podía violar las reglas existentes. Así, la castidad era una necesidad práctica para quienes deseaban servir diariamente a la liturgia y, sin duda, la razón principal de la virginidad del pastor. Sin embargo, dado que el sacerdote no servía todos los días sin excepción, habría que buscar otras explicaciones a su “matrimonio puramente espiritual”. Aunque la suposición sobre la influencia de los dogmas y tradiciones ortodoxas en el pastor parece plausible, su silencio sobre su vida en el matrimonio sólo permite conjeturas. La ausencia de este tema en sus primeros diarios se debe, al menos en parte, al momento de su composición. Al comienzo de su servicio sacerdotal (1856-1858), es decir, cuando más se esperaría que se mencionara a su joven esposa, dedicó sus diarios exclusivamente a reflexiones sobre las Sagradas Escrituras. Para cuando algo personal empezó a filtrarse en los diarios, el período de adaptación a su esposa y su familia ya debería haber terminado. Ni Elizaveta Konstantinovna ni otros miembros de la familia dejaron diarios ni cartas que pudieran arrojar luz sobre la relación entre los cónyuges. La pregunta sigue siendo un misterio. Sin embargo, una cosa está clara: habiendo elegido el camino de la castidad, el P. Juan cometió un acto único en la tradición hagiográfica. Los casos en que los cónyuges mantienen la castidad o hacen voto de abstinencia se encuentran en la vida de los santos, pero la iniciativa, por regla general, proviene de la esposa, no del marido, y generalmente se expresa en la convicción del cónyuge, y no en un rechazo categórico 110. Pero oh. Juan tomó la decisión de mantener su virginidad incluso antes del matrimonio, decisión que, a juzgar tanto por pruebas indirectas como por indicios contenidos en sus diarios, su novia ni siquiera sospechaba 111. ¿Cómo se puede interpretar esto? Por pragmático que fuera el fundamento de los matrimonios entre el clero, en el que ambas partes entendían que el futuro marido heredaría la parroquia del padre de la esposa, las relaciones matrimoniales normales se consideraban una parte integral de ellos. Dada la fuerza del orden establecido de las cosas y las expectativas justificadas de la otra mitad, la referencia a las reglas litúrgicas asociadas al sacramento es claramente insuficiente. Aquí surgen dos preguntas. En primer lugar, si el P. John no tenía la intención de cumplir con su deber matrimonial; ¿Por qué se casó y por qué no se hizo monje? En segundo lugar, si quería combinar la celebración diaria de la liturgia y el servicio a los laicos, habiendo heredado el lugar de arcipreste Konstantin Nesvitsky en la catedral de San Andrés en Kronstadt después de casarse con su hija, entonces, sin duda, debería haber obtenido el consentimiento de la novia antes de la boda y no presentarle un hecho. No se puede negar que si el P. Juan quería servir al mundo, a los pobres y al mismo tiempo realizar la liturgia, el camino de un párroco, como en Rusia en el siglo XIX. Sugirió matrimonio, era la única opción. Los hieromonjes en la mayoría de los casos sirvieron en sus comunidades; Los deberes administrativos de los obispos minimizaban su capacidad de servir a su rebaño; de ahí el deseo de San Teófano (el Recluso) de vivir en soledad para escribir ensayos y cuidar a sus hijos espirituales. Aparte de personas tan excepcionales como el obispo Tikhon de Zadonsk y el metropolitano Filaret (Drozdov), los deberes oficiales de los obispos, por regla general, les dejaban poco tiempo para el servicio pastoral 112. Así, en un sentido puramente espiritual, el sacerdote (parroquial) blanco se comunicaba mucho más con los laicos que un obispo u otro monje. Si o. John buscó ser un mentor espiritual para los laicos; podía informar a la novia de su intención de mantener la castidad en el matrimonio incluso antes de la boda. Es al menos obvio que en sus diarios de los primeros años después de la boda, el P. John dedicó muy poco espacio a la familia. Su única mención de su esposa está escrita con letra ilegible y literalmente dice así: "En tus sueños viste los rasgos amables de tu amada esposa, como si ella misma" 113. El sacerdote notó el afecto de su esposa, pero los sentimientos de Elizaveta Konstantinovna lo alentaron no tanto a corresponder, sino a aprender lecciones espirituales de su calidez. Por ejemplo, cuando en 1862 escribió “el amor de mi esposa por mí es conmovedor”, inmediatamente continuó: “por eso debo amar a cada prójimo, especialmente a los pobres, incluso si entre ellos hay personas indignas” 114. La contradicción entre el ardiente afecto de Elizaveta Konstantinovna por el P. John y su destacamento se intensificaron. Sin embargo, se debe tener precaución al analizar las entradas del diario. Así como en las oraciones vespertinas los cristianos enumeran sus pecados, y no sus méritos, del día anterior, así en los diarios que cumplían una función similar, el p. John se centró en los aspectos negativos de su propia vida. (Como en el caso de los diarios de Sofia Andreevna, la esposa de L.N. Tolstoi, sería imprudente creer que, dado que no está escrito nada bueno, significa que no existe 115.) Por ejemplo, se reprochó haber notado los más mínimos defectos de su esposa, mientras que ella “no se da cuenta de mis debilidades y cubre todo lo que hago debido a su amor por mí” 116. Sin embargo, también aquí extrapoló inmediatamente la relación entre él y Elizaveta Konstantinovna a su lucha por Dios: "¿Cuán profundamente te ama tu esposa y cuán frío eres tú con ella? ¿Cuán ardientemente te ama Cristo y cuán frío eres tú con Él? Si no amas a tu esposa, ¿cómo amarás a Dios?" 117 El padre aprendió por sí mismo a pensar en el Señor cada vez que pensaba en su esposa. Pronto esta secuencia de pensamientos se volvió casi automática: "¡Cómo me cuida mi esposa en todas partes, con qué amor! Pero cómo me protege el Señor es imposible de imaginar". “Sigue el consejo de tu esposa con respeto, como si fuera una amiga y una ayudante, y no la desprecies ni te enfades por ella y, en general, trata con respeto a cada persona, como imagen y semejanza de Dios y con alma inmortal”. Como resultado de tal transferencia mental, el P. Juan logró dos objetivos a la vez: se alejó de su esposa y se acercó a Dios. Le resultó mucho más fácil afrontar sus sentimientos ambivalentes hacia su esposa, disolviéndolos en su propia relación con el Creador. Incluso cuando se reprochaba su ira y su impaciencia hacia Isabel Konstantinovna, decía: “En primer lugar, ella te ama; en segundo lugar, ella es creación del Señor y imagen de su Iglesia” 118. Se puede, por supuesto, decir que el sacerdote tomó a su esposa con toda la seriedad posible, haciéndola parte de su filosofía de salvación, que, negándole un papel distinto del que el pastor atribuía a todo cristiano ortodoxo, incluso indirectamente la elogió, pero finalmente la privó de los sentimientos que buscaba. Al mismo tiempo, al describir la vida familiar del P. John y Elizabeth Konstantinovna deben actuar con cautela y máxima corrección. ¿Podría la intimidad mental y espiritual compensar suficientemente la falta de intimidad física y de la oportunidad de tener hijos? Es muy posible, ya que el culto al placer corporal era completamente ajeno al clero en el que se crió Elizaveta Konstantinovna; En este mundo de clases cerradas, el autosacrificio y la responsabilidad mutua significaban mucho; esto era especialmente cierto para las niñas y mujeres 119. Aquí la diferencia entre el P. John y Elizaveta Konstantinovna. Incapaz de ceder simultáneamente al deseo de su esposa de tener hijos y mantener la castidad, pudo sin embargo permitirle entrar más en su vida y caminar de su mano por el camino de la salvación. A veces parece que Elizaveta Konstantinovna se esforzaba precisamente por lograr esto y, por eso, mencionó repetidamente el papel que la familia puede desempeñar en la vida espiritual de una persona. ACERCA DE. John cita sus palabras pronunciadas en la década de 1860: "Mi esposa decía: debemos amar, acariciar, cuidar de nuestra familia, en primer lugar, y luego de los demás. Ama al prójimo ante todo en casa, en esta pequeña iglesia. Cuando aprendas a amar y respetar a tu familia sin cesar, entonces amarás y respetarás a cada persona" 120. Le parecía inconcebible que su propio marido pudiera asignarle un papel muy insignificante en su camino hacia la salvación. Sin embargo, los diarios del P. Juan muestra que el único tipo de cooperación que estaba en sintonía con su naturaleza no se refería a ninguna relación matrimonial o personal, sino a su celo por el Señor; En su opinión, el camino espiritual es un camino por el que una persona avanza sola. En consecuencia, en primer lugar, buscó extraer de su vida familiar algún tipo de lección moral o instrucción para todos los hombres casados, y luego, una instrucción para sí mismo, para fortalecer las virtudes de su esposa a través de la oración: "Dejad que las acciones del amor de una mujer por vosotros se expresen y no os enfadéis, no os enojéis con ella porque las acciones de este amor son a veces irrazonables, molestas, molestas; respetad la intención de vuestra mujer de demostraros amor. Maridos, amad a vuestras mujeres y no os enfadéis con ellas. No descuidéis el amor, no lo insultéis con caprichos y negligencias. El amor es celoso, vengativo, como un oso, furioso por la privación de sus hijos. Gracias a Dios por vuestro el amor de su esposa y orarle para que la fortalezca y la haga razonable y agradable a Dios” 121. La mención del amor rechazado es inusual para el P. Juan es una manifestación no de vigilancia religiosa, sino psicológica. Era más típico en él ocultar sus comentarios bajo la apariencia de una lección moral o una parábola. Al comienzo de su ministerio pastoral, describió veladamente tanto los conflictos con los feligreses como las tensas relaciones con su esposa y sus familiares, recurriendo a analogías de las Sagradas Escrituras e incluso de la literatura antigua. Por ejemplo, escribió a finales de la década de 1850: “Jantipa era el arma del diablo que intentaba sacudir a Sócrates, pero Dios la convirtió en un arma que lo fortalece y lo exalta” 122. El padre John, por supuesto, partió de la comprensión bíblica y patrística de la mujer. Así, por ejemplo, escribió en su diario: “Para Dios, todas las mujeres son como una sola Eva: por eso son inmundas ante Él en su sangre desde su nacimiento”. Sin embargo, la innovación del pastor radica en el hecho de que amplió significativamente esta visión. Además escribe: "Y los hombres también. En pecados, iniquidades y contaminaciones todos estamos ante Ti" 123. Esta interpretación muestra que, compartiendo la visión de las mujeres como criaturas más pecaminosas y mundanas que los hombres, no se adhirió en todo al punto de vista tradicional y, a veces, abolió algunas restricciones de la iglesia; por ejemplo, estaba en contra de que las mujeres impuras no pudieran comulgar; en tales casos se negó a considerar a los hombres menos pecadores. Además, el sentido del deber del pastor hacia su familia, así como una mayor atención a las virtudes cristianas familiares, le permitieron recurrir a la metáfora de la familia en diarios y sermones, igualmente aplicable tanto en la práctica de la iglesia como en la vida cotidiana familiar: “La madre enseña al niño, y el niño obedece y no duda de sus lecciones, estando seguro de que la madre sabe mejor que él lo que le enseña” 124. Los Padres de la Iglesia veían el “mal” en las mujeres como criaturas habladoras, predispuestas al paganismo y “por naturaleza” más sensuales 125. El padre John dio testimonio de la relativa igualdad entre hombres y mujeres, y esto explica en parte por qué tantas mujeres acudieron a él en busca de apoyo espiritual. Mostrando generosidad hacia las mujeres como tales, sin considerarlas a priori “carnales” y, por tanto, inmundas, trató sin embargo a su propia esposa con mucha más dureza. Si recreamos toda la historia de la vida familiar del P. John, según sus diarios, resulta que la relación entre el pastor y su esposa se fue deteriorando poco a poco. Es posible que la situación en la familia en la que nació también desempeñara un papel determinado. Los biógrafos del pastor escriben mucho sobre la piedad de su madre, citando el famoso ejemplo de cómo se negó a bendecir a su hijo para que comiera comida en ayunas durante la Cuaresma. Sin embargo, el p. Juan no exageró la religiosidad de ambos padres. En 1864, se recordó: “Recuerda que eres hijo de un sacristán, hijo de padres pobres y poco piadosos, y ahora el Señor te ha elevado al rango de sacerdote de la ciudad” 126 . Es posible que en la mente del P. John, sus orígenes contrastaban marcadamente con el entorno en el que se encontraba cuando comenzó a servir en Kronstadt. El hecho de que la familia de su esposa perteneciera a un ambiente urbano y relativamente culto podía perturbarlo y ofenderlo tanto como a los nobles feligreses. El sacerdote estaba indignado por las constantes menciones de su cuñada sobre los altos orígenes de su familia: "Si tu hermana Ana habla maravillas de condes y príncipes, no te enfades con ella por su aparente orgullo. Porque tal espíritu es el fruto de su educación: su padrino es el conde, que vivió con ellos; estudió con las hijas de los condes y de los príncipes... ¿cómo podría hacer otra cosa? Cuando un árbol ha recibido una dirección, y no otra, en su primera juventud, ¿cómo se puede corregir esto? Debemos mirar a través de nuestros dedos, con condescendencia" 127. Doloroso para el P. John, el problema de su origen se agudizó aún más cuando, poco después de su matrimonio, su madre se instaló con la nueva familia de su hijo. Ella se convirtió en un recordatorio vivo y constante para el sacerdote de lo que él estaba tratando de superar. Trazando, de acuerdo con el estilo de las anotaciones de su diario, un paralelo entre las experiencias personales y la práctica espiritual, el pastor comparó su incomodidad ante la falta de sofisticación de su madre con la incomodidad que sentía en asuntos religiosos, ya sea un icono de un santo mal pintado o incluso el mismo Cristo: "Recordad cómo el maligno os llevó por la nariz y os atormentó a causa de un icono pintado de la Madre de Dios que no era de vuestro gusto; se infundió odio, repugnancia... como hacia los rostros mal pintados, y no se hizo oración hasta que lo venció. También con la Madre: su imagen grosera me impide alabarla adecuadamente" 128. "Mamá, con su sencillez, humildad e ignorancia, humilla sobremanera mi orgullo. No amas la deshonra de Cristo, no llevas su reproche en tu madre por su sencillez y la posición descuidada de su cabello. Recuerda cómo fue Cristo en el juicio y en la cruz, cuán deshonesta fue su apariencia... tu posición es fruto de sus oraciones y recompensa de Dios para ella" 129. Cuando las imágenes religiosas no ayudaron al P. Para ayudar a Juan a superar la idea de alejarse de su madre y, por tanto, de sus raíces, trató de apelar a sentimientos simples pero fuertes de afecto filial: "Mira: aquí tu madre es una persona solitaria; proporcionale todas las caricias y servicios posibles; haz, si es posible, imperceptible su separación de sus familiares y de su patria" 130. Sin embargo, a pesar de estos intentos, la apariencia, los modales y el habla de Fedora Vlasyevna avergonzaban constantemente al P. John. Justo cuando le parecía que se había deshecho de su pasado de pueblo, éste volvió a él en la persona de su propia madre. Incluso habiéndose obligado a cumplir con su deber filial hacia ella, quería comportarse de acuerdo con las reglas de la ciudad, que había aprendido a lo largo de los años de estar lejos de su casa y de su pueblo. Por ejemplo, cuando su madre vino una vez a darle las buenas noches, el P. John no se atrevió a besarle la mano, como antes, y sufrió de insomnio hasta que se venció y entró en su habitación para pedirle perdón 131. El dialecto provinciano de Fedora Vlasyevna causó al sacerdote molestias aún más notables que sus gestos o su apariencia. El padre John incluso tuvo que ordenarse estrictamente: “No desdeñes su lengua rústica, grosera y analfabeta, como no desdeñas las lenguas samoyeda, animal y tártara” 132. A pesar de su servicio desinteresado y frenético a su rebaño, especialmente a la gente común, el propio sacerdote tenía un sentimiento bastante complicado hacia las personas pobres y sin educación entre las que creció. La distancia tangible entre su nueva familia y esas personas no sólo fue extremadamente dolorosa para el P. John, pero en realidad lo puso ante una elección inevitable entre el hogar y la parroquia. En esta difícil situación, hizo de la parroquia el objeto principal y, de hecho, único de su vida pastoral. La familia, en lugar de un posible apoyo en la vida espiritual, se convirtió para él en un obstáculo, si no un verdadero obstáculo, en el camino de la salvación. A pesar de que en el pasado reciente la atención se centró deliberadamente en hechos de incumplimiento de los rituales de la iglesia (por ejemplo, una actitud descuidada hacia la confesión), según las estadísticas oficiales, el grado de membresía de la población en la iglesia era realmente alto. Ver: Litvak B.G. Ortodoxia rusa en el siglo XIX // Ortodoxia rusa: hitos de la historia. M., 1989. Págs. 372–373; Emelyakh L.I. Prerrequisitos históricos para la superación de la religión en la aldea soviética. L., 1975. págs. 122-125; Freeze G. L. El clero parroquial en la Rusia del siglo XIX: crisis, reforma, contrarreforma. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. La reforma de la Iglesia de Pedro el Grande. Stanford, 1971, págs. 242-251. Sobre la superioridad espiritual de los santos tontos y vagabundos, ver: Flores del paraíso de la tierra rusa / Comp. P. Novgorodsky. Sergiev Posad, 1912. Ver: Golubinsky E. Historia de la canonización de santos en la Iglesia rusa. M., 1903. págs. 109-198. Sin embargo, algunos sacerdotes se distinguieron por su rectitud. fueron reverenciados, aunque a nivel local. Ver: Efremov L.V., prot. El Buen Pastor: una breve descripción de la vida del padre Ioann Borisovich, sacerdote de la Iglesia de la Transfiguración en la ciudad de Yelets (1750-1824). Vorónezh, 1893. Según Cirilo, el Santísimo Sacramento evoca un “asombro” incomparable o phrikodestatos, que literalmente significa “algo que pone los pelos de punta”. Ver: Dix D. G. La forma de la liturgia. L., 1975. pág.200. Ver: Kostomarov N. (compilado). Monumentos de la literatura rusa antigua. M., 1862. T. 4. P. 186. Ya a principios del siglo XX, según Novaya Zhizn, el director del Telégrafo de San Petersburgo distribuyó una instrucción especial entre sus subordinados, “indicándoles la necesidad de confesar y participar de los Santos Misterios durante la Cuaresma”. Ver: Nueva vida. No. 383 (2 a 15 de marzo de 1906). P. 3. El obispo Alexander (Semyonov-Tyan-Shansky) cita las declaraciones de los funcionarios que se preparan para la comunión: "Tengo la intención de dar al Señor lo que le corresponde". Ver: Alejandro; obispo Padre Juan de Kronstadt: una vida. Crestawood. 1979. pág. 32. Ver: Belting H. Semejanza y presencia: una historia de la imagen antes de la era del arte. Chicago, 1994. P. 46, 225–260 (Capítulo 12: “El iconostasio y el papel del icono en la liturgia y la devoción privada”). Sobre los llamamientos a los sacerdotes para que se dediquen a la caridad, característicos de la era de las Grandes Reformas, véase: Jacob, Archimandrita. El pastor en relación consigo mismo y su rebaño. San Petersburgo, 1880. Sobre los intentos de la Iglesia de influir en la formación de opiniones entre la comunidad lectora, véase: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985, págs. 300, 302, 306–311. Para una discusión sobre este tema, ver también: Freeze G. L. “Going to the Intelligentsia”: The Church and Its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Entre el zar y el pueblo: la sociedad educada y la búsqueda de la identidad pública en la Rusia imperial tardía. Princeton, 1991; Dixon S. El papel social de la Iglesia en San Petersburgo, 1880-1914 // Hosking G. A. (ed.). Iglesia, Nación y Estado en Rusia y Ucrania. Londres, 1991, págs. 178-192. Índice de artículos publicados en "Soulful Reading" durante diez años, desde el comienzo de la publicación en 1860 hasta 1869. M., 1870. F. M. Dostoievski describe una experiencia espiritual similar en "Los hermanos Karamazov", cuando el élder Zosima cuenta cómo el shock que le sucedió durante la lectura del Evangelio en la Liturgia de los Dones Presantificados lo obligó a cambiar su vida. "Las francas historias del vagabundo a su padre espiritual" también comienzan con el hecho de que las palabras del apóstol Pablo, escuchadas durante la liturgia, "orad sin cesar" (1 Tes. 5,17), impulsaron al hombre a convertirse en un vagabundo. Por ejemplo, ver: Preobrazhensky A., prot. Sobre el culto de la Iglesia Ortodoxa con una explicación detallada de la vigilia y la liturgia que dura toda la noche. San Petersburgo, 1884. Bystrov N. Entrevistas religiosas y morales en la iglesia Ilyinskaya del cementerio de Muravein, distrito de Ostrovsky // Gaceta Diocesana de Pskov. N° 22 (15 de noviembre de 1896). Pág. 388. Lviv F.P. Sobre cantar en Rusia. San Petersburgo, 1834. págs. 41–42. Discusión sobre la evolución de la música religiosa en el siglo XIX. ver: Morosan V. Actuación coral en la Rusia prerrevolucionaria. Ann Arbor, 1986. Capítulo 3 (“El surgimiento de un estilo coral nacional”). Para obtener una descripción general de las actividades misioneras de esa época, consulte: Smirnov E.K. Un breve relato del desarrollo histórico y el presente de las misiones ortodoxas rusas. L., 1903. Ver: Znamensky P. Historia de la Academia Teológica de Kazán durante el primer período (anterior a la reforma) de su existencia (1842-1870). Kazán, 1891–1892; reimpresión separada de A. Pypin de “Bulletin of Europe” [b.d.], p. 710–711, 732. Véase también: Geraci R. Ventana al Este: etnografía, ortodoxia y nacionalidad rusa en Kazán, 1870–1914. Doctorado. Diss. Universidad de California en Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Milagros y profecías en la Francia del siglo XIX. Nuevo Brunswick, 1983, págs. 113-140. Sobre los viejos creyentes, ver: Robson R. Liturgia y comunidad entre viejos creyentes, 1905-1917 // Slavic Review. vol. 52 (invierno de 1993). Núm. 4. P. 713–724. Acerca de las sectas protestantes, ver: Blane A. Sectas protestantes en la Rusia imperial tardía // El mundo religioso de la cultura rusa, Rusia y la ortodoxia. vol. 2: Ensayos en honor a Georges Florovsky. La Haya y París, 1975, págs. 267-278. Autobiografía // Santo Justo Juan de Kronstadt en las memorias de sus contemporáneos / Comp. A. N. Strizhev. M., 1997. pág.14. Alejandro (Semyonov-Tyan-Shansky). Padre John Ilich Sergiev. Nueva York, 1955. Pág. 22. Mikhail (Semyonov), hieromonje. Padre Juan de Kronstadt. Biografía completa con ilustraciones. San Petersburgo, 1903. S. 8, 25. El pastor y sus admiradores vieron en esto una clara señal de Dios; Los propagandistas comunistas anti-iglesia vieron aquí sólo un cálculo cínico. Ver: Rozhnov V. E. Profetas y hacedores de milagros: estudios sobre el misticismo. M., 1977, págs. 78–79. La vida de San Juan el Justo, el Taumaturgo de Kronstadt // Revista del Patriarcado de Moscú. N° 10 (1990). págs. 59–60. Filocalia. T. 1. Sergiev Posad, 1993. págs. 23-24; P.R. La importancia de un diario para un párroco // Guía para pastores rurales. Núm. 16 (1876). págs. 475–488. Sobre los diarios como medio valioso de observación espiritual, ver: Importancia práctica y moral de los diarios litúrgicos, registros de lecturas extralitúrgicas, diarios pastorales y misioneros en materia de mayor observación de la vida eclesiástica y parroquial // Mensajero espiritual de San Petersburgo. N° 42 (17 de octubre de 1897). págs. 840–841. Kantorowicz E. Los dos cuerpos del rey: un estudio sobre teología política medieval. Princeton, 1957; ¿A qué nos llama la santidad? Juan de Kronstadt // Konstantin, archimandrita. Milagro de la historia rusa. Una colección de artículos que revelan la importancia providencial de la Rusia histórica. Jordanville, 1970, págs. 224-225. Según la idea ortodoxa estable, los teólogos deben ser ascetas o, al menos, llevar una vida impecablemente recta, como Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo y otros. Para reflexiones modernas sobre este asunto, ver: M. Pomazansky, prot. Ensayo sobre la cosmovisión ortodoxa del P. Juan de Kronstadt // Cincuenta aniversario de la glorificación del siempre memorable Padre Juan de Kronstadt. Colección de aniversario. Nueva York, 1958. págs. 66–82; Tradición ortodoxa. vol. 11 (1994). No. 3. Pág. 69. Un ejemplo de un enfoque similar entre los contemporáneos del P. Juan, ver: Feofan (Govorov). Ejemplos de registro de buenos pensamientos que surgen durante los pensamientos de Dios y la oración... M., 1903. Sobre la tradición del liderazgo espiritual en la ortodoxia, ver: Smirnov S.I. Padre espiritual en la antigua Iglesia Oriental (Historia de la espiritualidad en Oriente). Sergiev Posad, 1906; Kontsevich I. M. Optina Pustyn y su época. Jordanville, 1970. Aquí y más adelante en las citas, la ortografía y puntuación del original se conservan parcialmente. Archivos Estatales de la Federación de Rusia (en adelante GARF). F. 1067. op. 1. D. 1. L. 1 vol. Mikhail (Semyonov), hieromonje. Padre Juan de Kronstadt... págs. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. op. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 vol. Mikhail (Semyonov), hieromonje. Padre Juan de Kronstadt... S. 38, 66–69; V. M. (Arzobispo Evdokim (Meshchersky)). Dos días en Kronstadt: del diario de un estudiante. Sergiev Posad, 1902, págs. 437–442; Chizhov P. M. Padre Juan de Kronstadt. Vida, actividades, milagros seleccionados. Jordanville, 1958. Pág. 8. GARF. F. 1067. op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. Esta autoidentificación sólo se produce durante la Pascua. Véase el canon pascual, en particular el segundo troparion del tercer irmos: “Ayer fui sepultado contigo, Cristo, hoy estoy contigo en resurrección, ayer fui crucificado contigo, glorifícame tú mismo, oh Salvador, en tu reino”. GARF. F. 1067. op. 1. D. 1. L. 16. Ahí mismo. D. 1. L. 65 vol. Para conocer paralelos occidentales con pensamientos similares, consulte Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, 1982, págs. 23–48. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 1. Ahí mismo. D. 13. L. 22 vol. Ver: Escalera que lleva al cielo nuestro venerado padre Juan, abad del Monte Sinaí. Sergiev Posad, 1908. S. Enfermo – IV. Acerca de este hito tan importante en el camino hacia el liderazgo de los ancianos, la eliminación del mundo para su posterior servicio, ver: Sumarokov E. N. Eldership y los primeros ancianos de Optina // Elder Macarius de Optina. Harbin, 1940, págs. 10-11. Crítica del servicio público, no respaldada por un ascetismo personal, mediante una comparación del “humanista y filantrópico” G. Petrov y el p. John, ver: Gaceta Diocesana de Tver. N° 20 (25 de mayo de 1909). págs. 404–407. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 39 vol. Icono. Secretos del oficio / Comp. A. S. Kravchenko, A. P. Utkin. M., 1993. pág.78. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 22. Ahí mismo. D. 4. L. 132. Los “recolectores” eran un fenómeno bastante común, especialmente entre el campesinado. Esta actividad podía ser realizada tanto por monjes, para quienes recoger donaciones era una obediencia, como por laicos que trabajaban por iniciativa propia. Los obispos condenaron esta práctica. Para declaraciones del obispo Ioannikiy de Arkhangelsk sobre tal tradición, ver: Pskov Diocesan Gazette. N° 24 (15 de diciembre de 1896). P. 445. Nekrasovsky Vlas es la imagen literaria más famosa de un coleccionista. GARF. F. 1067. op. 1. D. 10. L. 69 vol. La dureza de los juicios sobre. Juan contrasta con la opinión más equilibrada de Macario de Egipto: "En el corazón humano se esconden profundidades sin fondo... Este pequeño recipiente está lleno de dragones y leones, criaturas venenosas y toda la multitud de vicios; hay selvas insuperables y abismos enormes. Sin embargo, allí está Dios, y sus ángeles, la vida eterna y el Reino de los cielos, la luz del Señor y los santos apóstoles, las ciudades de las alturas y los dones de la gracia: todo permanece allí”. GARF. F. 1067. op. 1. D. 3. L. 67. Para un punto de vista diferente, ver: Ignatii (Brianchianinov), obispo. La arena: una ofrenda al monaquismo contemporáneo. Jordanville, 1983. P. 209 y siguientes. GARF. F. 1067. op. 1. D. 8. L. 46. Ahí mismo. D. 23. L. 169 vol. Ahí mismo. D. 8. L. 46. Para una discusión sobre la cuestión de la responsabilidad del sacerdote por los sueños tentadores, ver: Bulgakov S.V. Manual para el clero y el clero. Una colección de información relacionada principalmente con las actividades prácticas del clero doméstico. Jarkov, 1900. Libro. 1. pág. 778. GARF. F. 1067. op. 1. D. 23. L. 36. Ahí mismo. D. 4. L. 89. El padre Juan quizás recuerda aquí al monje Arsenio el Grande, que cambiaba el agua de sus hojas de palma sólo una vez al año. Ver: Los dichos de los padres del desierto: la colección alfabética. Kalamazoo, 1984. pág.11. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 9 vol. Ahí mismo. D. 12. L. 1. Esta práctica está tomada de la tradición de oración sensorial-emocional característica del catolicismo romano e injertada en la ortodoxia rusa en el siglo XVIII. a través de la Academia Teológica de Kyiv. Esta tradición se manifestó en géneros espirituales, hasta entonces desconocidos en Rusia, como las reflexiones sobre la Pasión del Señor y "Akathist to the Sweet Jesus", que el P. John. La nota del sacerdote de que compró este acatista en la librería sinodal, ver: GARF. F. 1067. op. 1. D. 4. L. 2. Sobre este deseo relativamente nuevo de adquirir “dulzura” por la ortodoxia rusa, ver: Florovsky G.V. Caminos de la teología rusa. París, 1937. págs. 107-122. Para una declaración sobre este tema de San Pimen el Grande, ver: Los dichos de los padres del desierto... P. 184; Simeón el nuevo teólogo. Los discursos. Nueva York, 1980. P. 314. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 44. Ver: Whoopit S. Santa Fiesta, Santo Ayuno: El significado religioso de la comida para las mujeres medievales. Berkeley, 1987, págs. 73-149. GARF. F. 1067. op. 1. D. 1. L. 20. Para conocer todo tipo de cocina rusa, consulte: Molokhovets E. Cocina rusa clásica: “Un regalo para las jóvenes amas de casa” de Elena Molokhovets. Bloomington, 1993. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 74. Ahí mismo. D. 13. Ll. 58, 60 vol., 68 vol., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84. Ahí mismo. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 vol. Véase el reverendo John Kolov: “El que come en exceso y habla con un niño, ya ha cometido adulterio con él en su corazón”. Ver: Los dichos de los padres del desierto... P. 86. GARF. F. 1067. op. 1. D. 8. L. 53 vol. V. M. Dos días en Kronstadt... P. 382. Por ejemplo, Juan Crisóstomo vio en la virginidad un retorno a la verdadera naturaleza del hombre (De virginitas. XIV [PG 48.544]), y Gregorio de Nisa creía que la atracción por el sexo opuesto es absolutamente inusual para la naturaleza humana original (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Puntos de vista similares fueron característicos del gnosticismo temprano. Ver: Jonas N. La religión gnóstica: el mensaje del dios alienígena y los inicios del cristianismo. Boston, 1963. P. XVII, 31. La idea del deseo sexual como caída también está presente en la literatura rabínica. Ver: Evans J. M. El paraíso perdido y la tradición del Génesis. Oxford, 1968, págs. 32–33, 46–55, 60. Sin embargo, Gregorio de Nisa, como Filón y Orígenes, vio en Adán la encarnación de la naturaleza espiritual del hombre y en Eva la encarnación de la física. Ver: De hominis opificio. XVII-XVIII |PG 44.189-196]. Véase: Levin E. Sexo y sociedad en el mundo de los eslavos ortodoxos, 900-1700. Ithaca, 1989. Especialmente los capítulos 1 y 6. Ver: Evlogy, Metropolitano. Recuerdos. París, 1957. págs. 143-144; Manchester L. Ascetas seculares: la mentalidad de los hijos de los clérigos ortodoxos en la Rusia imperial tardía. Doctorado. Diss. Universidad de Columbia, 1995, págs. 550–560; Archivo Histórico del Estado Ruso (en adelante, RGIA). F. 2219. op. 1. D. 31. L. 159. Hay ejemplos de “matrimonio espiritual” en el cristianismo primitivo. Baste recordar la vida de los Santos. Galaktion y Episteme, Chrysanthus y Daria, Julian y Basilissa, Marcian y Pulcheria, Valerian y Melania. Ver: Moisés, monje. Santos casados ​​de la Iglesia. Wildwood, 1991, págs. 4, 25, 43, 138-139. Sobre el fenómeno del “matrimonio espiritual” en la Edad Media, ver: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Vea las palabras del apóstol Pablo en la carta a los Efesios (Efesios 5:20–33), leídas durante el sacramento de la boda ortodoxa. Bulgákov S.V. Manual... Pág. 1051. Cita de: Brown P. El cuerpo y la sociedad: hombres, mujeres y renuncia sexual en el cristianismo primitivo. Nueva York, 1988. P. 203. Para una conversación sobre este asunto entre el sacerdote de la ciudad y su primo del pueblo, ver: Gilyarov-Platonov N.P. De la Experiencia: Memorias Autobiográficas: En 2 vols. Moscú, 1886–1887. T. 1. págs. 45–46. Ver: Vauchez A. Los laicos en la Edad Media: creencias religiosas y prácticas devocionales. Notre Dame y Londres, 1993, págs. 185–190 (“El matrimonio virginal de Eléazar y Delphine”), 191–203 (“La castidad conyugal: un nuevo ideal en el siglo XIII”). La vida de Juliania Lazarevskaya es un ejemplo típico de la historia rusa. Ver: Zenkovsky S. Epopeyas, crónicas y cuentos de la Rusia medieval. Nueva York, 1974. P. 391–398. El tercer canon de Dionisio establece que la abstinencia conyugal sólo está permitida por consentimiento mutuo. Ver: Reglas de los Santos Padres con interpretaciones. M., 1884. págs. 17-19. Ver: Gorodetzky N. San Tikhon de Zadonsk: inspirador de Dostoievski. Crestwood, 1976, págs. 61–62. GARF. F. 1067. op. 1. D. 3. L. 8 vol. Para consultar el comentario de M. Tsyavlovsky en el prefacio de los diarios de S. A. Tolstoi, véase: Tolstaya S. A. Diaries of Sofia Andreevna Tolstoy, 1860–1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. op. 1. D. 9. L. 8 vol. Ahí mismo. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 vol. D. 9. L. 59. La imagen de la Iglesia, por regla general, implica la unión matrimonial en su conjunto, y no la de uno de los cónyuges. Vea las palabras del apóstol Pablo: “Grande es este misterio; hablo respecto de Cristo y de la Iglesia” (Efesios 5:32). Para ver ejemplos de historias edificantes sobre este tema, consulte: Dyachenko G. Como regalo para niños. Chispa de Dios. Una colección de cuentos y poemas adaptados para la lectura en una escuela cristiana para niñas de mediana edad. M., 1903. GARF. F. 1067. op. 1. D. 9. L. 62. Ver: Brundage J. A. Carnal Delight: Teorías canónicas de la sexualidad // Actas del Quinto Congreso Internacional de Derecho Canónico Medieval. Salamanca, 21 a 25 de septiembre de 1965. P. 375–378. GARF. F. 1067. op. 1. D. 9. L. 33 vol. Una mirada a este lado de la vida. John, ver: Sursky I.K. Padre Juan de Kronstadt: en 2 volúmenes. Belgrado, 1938-1941. T. 1. P. 9-11; Mikhail (Semyonov), hieromonje. Padre Juan de Kronstadt... Pág. 30. GARF. F. 1067. op. 1. D. 12. L. 35. Ahí mismo. L.29 vol.-31 vol. Doce años antes, el sacerdote incluso se recordó a sí mismo: “Al principio hablaba en la misma lengua del pueblo” (Ibid. D. 3. L. 1a).