Глава 1. Сотворение пастыря

Farní duchovenstvo a pravoslavná tradice v modernizaci Ruska Dětství Ioanna Sergieva spadalo do éry Mikuláše I. Modernizační reformy zahájené Petrem Velikým již značně zkomplikovaly život farním duchovním a dokonce vážně snížily jejich sociální postavení. Ano, Rusové nadále zůstávali jedním z nejvíce církevních a nejzbožnějších národů v Evropě 24 . Lidová zbožnost však vždy automaticky neznamenala úctu ke knězi určenému k vedení jeho stáda. Po Petrových reformách se neotřesitelné postavení farářů znatelně oslabilo; nyní by na ně mohly být dokonce aplikovány tělesné tresty 25 . Nejběžnější náboženské zvyky – ať už to byla pouť, uctívání místních svatyní, ikon a relikvií – se přímo netýkaly farního kléru. Ale mnišství bylo stále velmi uctívané a považováno za nejzbožnější formu bohoslužby. Tradiční uctívání mnišství nevyhnutelně vedlo k určité desakralizaci farářů, kteří byli v drtivé většině rodinnými příslušníky, a proto zůstali v tomto smrtelném pozemském světě. Přitom mniši, stejně jako různí Boží lidé - poutníci, poustevníci, blahoslavení - ve vědomí většiny laiků i samotných kléru byli jakoby blíže Stvořiteli 26. Kněží byli podřadní nejen mnichům a podobným asketům, ale i biskupům. Jen pokud v prvním případě farářům chybělo osobní charisma, pak ve druhém zjevně postrádali oficiální vliv a materiální bohatství. Takový nesourodý význam kněží - nejmasivnější části kléru, které byla věnována nejméně pozornost - se odrážel i v ruské svatosti. V 19. století, více než osm století po křtu Rusa, nebyl kanonizován prakticky žádný z představitelů bílého duchovenstva. Hlavními „postavami“ Menaionu jsou mniši a biskupové, světští vládci a válečníci, různé druhy Božího lidu. V Ruské říši v polovině 19. století. svatost byla stále určována buď jakousi vrozenou „nadpozemskostí“ nebo zapojením do moci 27 . S marginalizací farního kléru v ruské tradici zbožnosti souvisel i postupný úpadek role svátosti svatého přijímání, zpočátku ústřední v církevním životě. Takový postoj k této svátosti měl jak v Rusku, tak v pravoslavné církevní tradici obecně dlouhou prehistorii, která sahá až ke slovům Cyrila Jeruzalémského o uctivé úctě a zavedená v liturgické praxi mnoha kanonickými pravidly 28 . V souladu s církevním učením o eucharistii se věřilo, že pokud přijímající přijímá svaté Dary, aniž by se náležitě připravil, pak by za svůj nedbalý postoj k této klíčové svátosti, kterou ustanovil sám Spasitel, nevyhnutelně čelil přísnému trestu. Proto se často stávalo, že se farníci neodvážili ke svatému kalichu přistoupit ani po zpovědi a přijetí rozhřešení 29. V důsledku toho zřízeno 16. stol. praxe přijímání svatého přijímání pouze jednou ročně byla považována za normu a trvala až do 19. století. Navíc v Rusku byla eucharistická pravidla stanovena na legislativní úrovni. V důsledku toho byly celé vládní instituce, strážní pluky a gymnaziální třídy povinny v určité a přísně stanovené dny přijímat přijímání. Církevní svátost se tak stala nejen náboženským obřadem, ale i loajální povinností 30. Změny v architektuře ruských kostelů také podnítily posílení zvláštního postoje k eucharistii. Na rozdíl od katolické tradice, kdy byly Svaté Dary umístěné na monstranci lidem k nahlédnutí, byl pravoslavný ikonostas, který odděloval oltář od zbytku chrámu přístupného farníkům, v průběhu staletí stále vyšší a nakonec trůn zcela skryl před zraky modlících se; v důsledku toho se ústřední část liturgie věřících, během níž dochází k proměňování chleba a vína v Tělo a Krev Páně, ukázala být jejich názorům nepřístupná. Ve stejné době se ikony a další svatyně, jako je svěcená voda nebo prosfora (stejně jako velikonoční koláče, vajíčka, Velikonoce nebo ovoce o svátcích svatého zmrtvýchvstání, respektive proměnění), myrha, svaté relikvie a kříže, začaly jevit jako dostupnější prostředky k posílení víry než úctyhodné svaté přijímání 31 . Velké reformy způsobily v církvi nevyhnutelné (byť umírněné a opatrné) modernizační změny. Ruští biskupové se ocitli před nelehkým úkolem zlepšit duchovní vzdělání jak samotného kléru, tak celého stáda vůbec. Zlepšilo se vzdělávání studentů farních škol, zvýšil se význam kazatelské činnosti, pomoci nemocným a nemohoucím a celkově se zdůraznila aktivní společenská činnost kněží 32 . Církev spolu se státními úřady zavedla vydávání periodik určených ke zlepšení duchovní výchovy čtenářské části stáda. V časopisech jako Soulful Reading se začaly objevovat zprávy o zázracích, které se dějí v kostelech během liturgie. Tyto publikace měly za cíl posílit církevnost gramotných, a tedy těch nejzranitelnějších vůči „pokrokové“ propagandě věřících 33 . Pro hlubší pochopení bohoslužeb ze strany farníků začaly vycházet výklady liturgie a dalších bohoslužeb, které podle některých církevních autorů zůstávaly pro většinu populace nesrozumitelné 34 . Obzvláště oblíbené mezi laiky byly oblíbené výklady základů víry, sestavené ve formě odpovědí kněze na otázky stáda. Biskupové začali přesvědčovat laiky, aby častěji přijímali přijímání. Metropolita Filaret (Drozdov) například volal ke svatému přijímání ne jednou, ale čtyřikrát do roka. Stejně jako církevní hierarchové i dvorní skladatelé, kteří vytvářeli duchovní hudbu a chorály, začali věnovat primární pozornost sémantické stránce svých skladeb, a nikoli jejich estetickému působení na věřící. Přesvědčili církevní zpěváky, aby opustili italskou hudbu 18. století: „...kombinovaný účinek duchovní hudby se světskou hudbou během bohoslužby by neměl být, protože světská zatemňuje důstojnost, účel a účel té první.“ Přitom „posvátné melodie musí být nevyhnutelně krátké a neustále definované, aby se zakořenily v paměti a neodváděly pozornost ani novinkami, ani rozmanitostí; musí být jednoduché a oživené ohněm srdce, aby zahřály srdce a povznesly ducha“! 36 Biskupové tak současně sledovali dva cíle: učinit smysluplnou účast na liturgii základem pravoslavné zbožnosti a zvýšit roli kněze, posílit jak jeho kazatelské působení se stádem, tak obecně aktivity zaměřené na vzdělávání farníků. Nový impuls v 19. století. misijní činnost získala také 37. Na Kazaňské teologické akademii se misijní činnost stala samostatnou disciplínou; Písmo svaté bylo přeloženo do jazyků většiny národů Ruské říše 38 . V době, kdy Fr. Když se Jan vydal na cestu své pastorační služby, proměny započaté jak církevními, tak světskými autoritami byly výrazně synchronizovány. Ve skutečnosti se v Rusku rychle utvářela zásadně nová duchovní zkušenost, založená na znatelném nárůstu role kázání a církevního vzdělávání, horlivější osobní modlitbě a přeměně poutí z údělu několika v poměrně masivní fenomén pravoslavného života. Tato duchovní zkušenost se stala jakousi odpovědí obecně stále tradiční ruské společnosti na výzvy „civilizace“ a „pokroku“, které přináší New Age. Tradiční křesťanské denominace zažily podobné procesy v Evropě, zejména ve Francii 39 . Navíc rychlý růst počtu sektářů a starověrců donutil ruskou pravoslavnou církev kompetentněji a jasněji prezentovat dogmata víry 40. Kronštadtský ovčák se stal produktem i symbolem všech těchto změn. Jeho inovace je třeba posuzovat v kontextu jak rychle se měnících skutečností světského života, tak záměrů církevních hierarchů nejen neztratit kontrolu nad těmito procesy, ale také jim dodat co největší pravoslavné zabarvení. Dětská léta o. a počátek jeho pastorační služby. Joanna John Sergiev se narodil 19. října 1829 v malé vesnici Sura v provincii Archangelsk v rodině jáhna místní církve Ilji Michajloviče Sergieva a jeho manželky Fedory Vlasjevny. Novorozenec vypadal tak slabě, že ho rodiče okamžitě pokřtili: pokud by to miminko nepřežilo, opustilo by tento svět alespoň jako křesťan. A následně Jan zůstal slabým a nemocným dítětem; jednoho dne málem zemřel na neštovice. Ve své autobiografii Fr. John popisuje Ilju Michajloviče a Fedora Vlasjevnu jako extrémně zbožné lidi – byli to podle něj oni, kdo v něm vštípil lásku k modlitbě a vychoval ho v duchu hluboké zbožnosti 41 . Přestože byla rodina chudá, rodiče mohli poslat desetiletého Johna se svými skromnými úsporami do Archangelska na farní školu. Naneštěstí chlapec přes veškerou svou píli zpočátku neprojevoval sebemenší sklony ke studiu a trápila ho myšlenka, že za něj rodiče utrácejí poslední drobné. Po vytrvalých nočních modlitbách však najednou začal plně chápat lekce a stal se jedním z nejlepších studentů. Po škole vstoupil do teologického semináře, který absolvoval v roce 1851, přičemž ve své skupině vykazoval nejskvělejší výsledky. Díky tomu dostal John možnost pokračovat ve vzdělávání na petrohradské teologické akademii. Ve stejném roce však jeho otec zemřel, takže Fedora Vlasjevna prakticky neměla žádné prostředky podpory. Aby John pomohl matce a sestrám, chtěl se vzdát studia na akademii a okamžitě jít pracovat jako jáhen nebo dokonce šestinedělí, ale Fedora Vlasjevna rezolutně trvala na tom, aby se její syn dále vzdělával. Poté se John souběžně se studiem zaměstnal v administrativě akademie jako opisovač papírů a celý svůj plat – deset rublů měsíčně – posílal domů. Johnovo oficiální postavení mu umožnilo mít vlastní pokoj a on ocenil tuto vzácnou příležitost pro studenta akademie odejít do důchodu, aby se mohl věnovat hluboké modlitbě a samostatnému studiu. Vážně studoval filozofii, historii, latinu, literaturu, fyziku, matematiku, cizí jazyky, ale i patristiku a teologii. I když pastýř později o tomto období svého života psal jen málo, do značné míry to určilo jeho budoucí cestu. Získal důkladné vzdělání a zamiloval si patristickou literaturu, zvláště díla svatého Jana Zlatoústého a také moskevského metropolitního filareta, a cítil, že jeho skutečným povoláním je stát se knězem 42. John neměl žádné blízké přátele a po letech si jeho spolužáci mohli o svém bývalém soudruhovi vzpomenout jen na to, že „celou dobu mluvil o pokoře“. Během posledního roku na akademii upadl John do nevysvětlitelné deprese, a jak později přiznal, dokázal se z ní dostat jen díky neustálým modlitbám 43 . John ještě jako student na akademii jednou ve snu viděl, jak vstoupil do apsidy velké katedrály a vyšel její jižní bránou (laici se zpravidla pohybují opačným směrem). Stalo se, že právě v této katedrále ve snu viděl Jan později možnost sloužit celý svůj život 44 . John se oženil s dcerou arcikněze Konstantina Nesvitského, který sloužil v Kronštadtu v katedrále svatého Ondřeje - té samé, o které snil a ve které nikdy předtím nebyl. Po svatbě s Elizabeth Konstantinovnou byl John vysvěcen do hodnosti jáhna a na konci roku 1855 - kněz 45. Informace o tomto období Fr. Johnova díla jsou velmi lakomá a představují buď pozdější vzpomínky, nebo převyprávění ze slov jiných lidí; po zahájení kněžské služby se však naskytne příležitost pozvednout závoj nad vnitřním světem Fr. John díky svému deníku. Stejně jako reverend Antonín Veliký doporučoval, aby si mniši zapisovali své myšlenky a činy pro duchovní sebezdokonalení; mentoři semináře povzbuzovali studenty, aby si vedli deníky. Toto pravidlo se ukazuje jako mimořádně užitečné po přijetí kněžství, kdy vzniká potřeba bdělé kontroly nad vlastními slovy a činy, jakož i neustálé duchovní péče o farníky 46 . Deník Fr. John je skutečným nálezem pro pochopení jeho vnitřního světa. Koneckonců, charakteristické chápání svatosti pro kněze je tak neobvyklé, že nevyhnutelně vyvolává řadu otázek. Byla jeho touha po svatosti vědomá? Pokud ano, do jaké míry byla tato touha integrována do obrazu pastýře, který vytvořil? Ostatně, jak smířit touhu Fr. Jana k duchovní dokonalosti, neoddělitelné od asketického či mnišského životního stylu, s údělem rodinného kněze? Deníky Fr. Jan odhaluje své chápání svatosti. Tato nadpozemská vlastnost podle pastýře představuje jakýsi přechod ven, do světa kolem něj, intenzivně a neustále se rozvíjející osobní spirituality. Myšlenka dvou hypostáz kněze může významně usnadnit takové chápání svatosti. Stejně jako středověké panovníky popsané E. Kantorovičem existuje kněz jakoby ve dvou formách: soukromá, zaneprázdněná vlastní spásou a veřejná, povolaná pečovat o své stádo. Mnoho křesťanských autorů, počínaje Janem Zlatoústým, bohužel zaznamenalo nevyhnutelnou vnitřní konfrontaci mezi oběma hypostázemi kléru. A ještě více – duchovní usilující o svatost 47 . První dojem, který učinily rané deníky Fr. Jana, spočívá v jejich zjevném učednickém obsahu. Byly sestaveny v prvních letech po jeho kněžském svěcení a jsou téměř celé věnovány úvahám o Písmu svatém. Je to pochopitelné, protože nejprve si musíte důkladně prostudovat tradici, ve které budete muset žít svůj život, pak z této tradice učinit nedílnou součást svého vlastního vidění světa a teprve poté vykročit na cestu mentoringu. Vzhledem k mimořádné pozornosti Fr. Jana k exegezi, dalo by se předpokládat, že měl v úmyslu vážně se věnovat teologii 48 . Při bližším zkoumání jeho exegetických úvah se však ukazuje zcela jiná motivace mladého kněze. Zájem o. Janův přístup k Písmu svatému nebyl v žádném případě objevný nebo teologický, ale hluboce osobní. Stejně jako někteří pouštní otcové se snažil o přímé a osobní vnímání Božího slova, jen s tím rozdílem, že na rozdíl od starověkých asketů si výsledky svých úvah zapisoval 49 . Na rozdíl od takových mistrů „chytré práce“, za které lze považovat například staršovstvo Optiny, kteří se opírali jak o vlastní mnišské zkušenosti, tak o pokyny dalších autoritativních představitelů mnišství, Fr. John se po své zvolené cestě pohyboval sám. Jedinými společníky a rádci mu bylo Písmo svaté a vlastní, byť ne bohatá, ale již se objevující zkušenost přímého chápání Boží vůle 50. Pastýř neměl duchovního otce ani rádce, což je mimochodem pro pravoslavnou tradici velmi neobvyklá skutečnost. Absence uvozovek nebo jakýchkoli jiných znaků oddělujících slova Písma svatého od slov autora v denících ukazuje, že Fr. John svůj text vnímal organicky, jako nedílnou součást svého vnitřního světa. Je také velmi významné, co přesně ho přitahovalo k Bibli. Pokaždé se snažil izolovat to nejdůležitější a zároveň jednoduché mravní poučení v něm obsažené a nevzdalovat se od textu, aby jej hodnotil nebo analyzoval. Jeho utilitární přístup k Písmu trochu připomíná přístup začínajícího umělce k dílu jeho předchůdců: je uctivý a zároveň touží dosáhnout mistrovství. Téměř všechny pasáže z Bible, které Fr. John přepsal a okomentoval, od Knihy Genesis po Knihu proroka Izajáše, analyzované podle jediného vzoru: převyprávění, zvýraznění hlavních bodů a úvah. Jeho komentář k příběhu Babylonské věže 51 je typický: "To stvoření ti děkovalo...nevědělo, jak se zachovat ve tvé důstojnosti. Podívej se na svůj počátek: ze země, z bláta, z bezduché hmoty stvořil Bůh tak podivuhodné stvoření, skládající se z krásného těla a ještě krásnější duše, obdařené rozumem a svobodou: místo toho, aby žil, dobrořečil Bohu, děkoval mu a poslouchal ho, zapomněl na to, že byli ubozí ve svém stvoření a ve své nesmírné dokonalosti... tak málo věděli, co je země a co je nebe.“52 Tak vznikla celá řada témat, která byla následně neustále přítomna v kázáních Fr. Jana, jako je například původní a nepřekonatelná vzdálenost mezi Bohem a člověkem nebo nesmyslná pýcha a primitivní arogance lidí, kteří odmítali uznat své postavení podřízené Stvořiteli, byly poprvé vysloveny kronštadtským pastýřem právě jako jeho deník komentující Písmo svaté. Dlouhé úvahy o biblických úryvcích posílily vnitřní dialog Fr. Jana s inspirovanými texty. Ostatně již od dětství byl prostě nasycen jazykem a obrazy pravoslavné bohoslužby a Nového zákona 53. Je zřejmé, že během několika měsíců poté, co začal denně opisovat úryvky z Písma svatého, při pravidelném konání bohoslužeb, Fr. začal myslet a mluvit tímto liturgickým a biblickým dialektem. Johnova organická a přirozená potřeba. Například zvolání „Ó životodárný Kriste, náš Bože, smiluj se nade mnou“ je pro jeho deník stejně typické jako pro církevní litanii nebo kánon. Stejně tak snadno kombinuje liturgický jazyk s jazykem hovorovým. Když píše „Sláva tvé moci, Pane!“, může v tomto zvolání snadno pokračovat větou: „Sláva vám, svatí apoštolové, věrní služebníci Krista, našeho Boha!“ Díky známému „a ty“ se zdá, že kanonické církevní výrazy ztrácejí téměř eschatologickou neměnnost a jsou uváděny do každodenní řeči 54. Spojení církevního a osobního bylo hlavním úkolem prvních ročníků Fr. Jan. Tento úkol je jasně patrný z jeho deníkových záznamů. Toužil po jejich splynutí jak ve svém vnitřním světě, tak při výkonu kněžských povinností. Otec se snažil o maximální transparentnost pocitů a myšlenek, aby se stal hodnou nádobou pro Pána. V prvních letech své služby v Kronštadtu se stále považoval především za zvídavého studenta Písma svatého, který se snažil co nejhlouběji pochopit a vstřebat myšlenku spásy, která je v něm obsažena. Pastýř ještě nepovažoval svá vlastní duchovní hledání za jedinečná. Hned na začátku svého prvního deníku, který začal 14. prosince 1856, uvádí: „Ani po mé smrti nebude tato kniha zničena: možná se najde někdo, kdo je mi podobný v myšlenkách a pocitech a projeví hluboké sympatie k tomu, co je v této knize napsáno, když ne ke všemu (v což se neodvažuji doufat, protože zde mohou být chyby, s přísnou kritikou), tak alespoň k některým jejím částem. Všechny chyby a chyby v této knize považuji za dobré a spravedlivé... Tedy i přesto, že Fr. John v prvních letech vedení deníku ještě nepřemýšlel o možném čtenářství; možnost duchovního příbuzenství s některými čtenáři neodmítl a možná je i záměrně oslovil ve svých poznámkách. Tato vědomá orientace na potenciálního čtenáře může vysvětlit další rys jeho dříve ustáleného postoje k Písmu svatému. Bible pro něj nebyla jen jakýmsi nástrojem k záchraně duše. Použil biblické události jako kód pro události ve svém vlastním životě. V raných denících z let 1856–1860 Fr. Jan citoval pasáže z Písma, aby identifikoval paralely nebo podobnosti se svými životními zkušenostmi, spíše než aby tyto epizody přímo popisoval, jak by to udělal později. Jak přesně toto „kódování“ fungovalo v praxi, je vidět na následujícím příkladu. Životopisci Fr. John později poznamenal, že na samém začátku své služby v Kronštadtu jak církevní úřady, tak mnoho jeho farníků kněze ostře kritizovalo 56. Počínaje rokem 1862 se otevřeně zmínil o posměchu, kterému byl vystaven, a napsal: „Raduj se, když se ti posmívají a ponižují: to je neklamné znamení, že jsi na úzké stezce zvonu, která vede k dříve Fr.5.“ Jan skryl pokušení, kterým čelil, za biblické paralely. V komentáři k 22. žalmu tedy napsal: „Pro člověka je tak bolestné, když se nepřátelé radují z jeho neštěstí, a proti takovým nepřátelům je tak zapotřebí Boží pomoci“ 58 . Navzdory tomu, že Fr. Jan se jasně ztotožňoval s biblickým autorem volajícím po nebesích o pomoc při porážce svých nepřátel, ale vyhýbal se konkrétním odkazům na své vlastní konflikty a snažil se o odpoutaný tón mravního povznesení. Ukázalo se však, že pro pastýře je obtížné udržet takovou vzdálenost dlouho. Jen několik týdnů poté, co si začal vést deník, Fr. Jan už vnímal žalmistův hněv jako svůj vlastní. První náznak toho, že se považoval za služebníka Božího, kterého ostatní nepřijímají právě proto, že se jím snaží být, je viditelný v jeho srovnání s králem Davidem: "Moje slzy byly pro mě chlebem dnem i nocí, každý den mi vždy říkaly: Kde je tvůj Bůh? Můj Bože! A mezi tvým vyvoleným lidem byli takoví bezbožní lidé, kteří se každý den posmívali tvému služebníku a říkali: Kde je tvůj Bůh? Ach, jak těžké je to pro zbožnou duši!" 59 Tak již v prvním deníku Fr. Jan vykazuje známky toho, že se ztotožňoval s biblickými „služebníky Božími“, které považoval za své předchůdce. Touha hledat paralely s vlastním osudem ho přiměla srovnat svá pokušení s pokušeními Ježíše Krista. Podstata tohoto srovnání byla úplně jiná, než při hledání společných rysů s Davidem Žalmistou. Tradice pravoslavné církve málokdy apeluje na sebeidentifikaci s Kristem - zpravidla je zdůrazňována Kristova božská podstata (a tedy značná vzdálenost mezi Ním a lidmi) spíše než jeho lidská přirozenost 60. Proto přání Fr. Jana, dělat paralelu mezi sebou samým a Kristem znamenalo nárok na určitou zvláštní blízkost k Bohu, pro tehdejší ruské pravoslaví zcela neobvyklou, a určitou „odvahu“ před Všemohoucím, přípustnou pouze pro světce, kteří se u Něho přimlouvají za lidi. "Ježíš Kristus, než sloužil ve světě, byl pokoušen ďáblem. A každý člověk, čím větší je jeho služba, tím silnější je zpočátku napaden ďáblem; protože ten se hned na začátku snaží zničit blahodárný vliv, který může člověk, který na sebe vezme, aby sloužil společnosti, časem ve společnosti vyvolat" 61. Vnímání o. V tomto prohlášení je nejzřetelněji vidět Johnovo vlastní povolání a místo ve světě. Pastýřův záměr sloužit obci a obrátit ji na cestu pravé víry se hned v prvním roce po přijetí kněžské hodnosti setkal s překážkami a nevraživostí. Nejde mu ani tak o popis konkrétních okolností a povahy takové opozice, ale o to, jak najít sílu jít dál k cíli. Otec uvádí Spasitele jako příklad, aby se povzbudil: jsou-li pokušení seslána ke všemohoucímu Kristu, pak i on sám musí být samozřejmě připraven čelit zkouškám. Stejně tak Fr. Jan zkoumá, co museli Job, Ezechiel a další biblickí hrdinové vytrpět, aby se posílili ve službě Pánu a zavírali oči před odporem svých nepřátel. Ze studentského období opisování, kdy usiloval o to, aby se mu slova Písma vtiskla jako na čistý list, Fr. John rychle přešel do osobnějšího vztahu k Bohu i Bibli. Stránky suchého textu jsou nyní obarveny jasnými lyrickými odbočkami: „Jako v Žalmu 23 mě Pán pase a o nic mě nezbavuje... Jak je pro mě dobré, když si myslím, že Pán Všemohoucí a Všedobrý sám mě pase na zeleném místě, že mě poučuje o stezkách spravedlnosti, já, velký hříšník, kvůli Jeho jménu. blízko mému stavu, můj milý a milý pastýři Ježíši, nasyť mě na zelených místech: jez svou sladkost, svůj pokoj v mém srdci, jako šťavnatou trávu pro ovečku, abych se jí zbavením obrátil k hořkému lektvaru vášní a neřestí a nezabil jím svou duši.“62 Síla víry Fr. Jan odhaluje povahu svého vztahu k Bohu. Všechny ostatní citové vazby pastýře byly nezměrně slabší. Pro něj byl Bůh současně otcem, matkou a nevěstou; zažil sebemenší odcizení od Stvořitele stejně naléhavě jako romantický hrdina odloučený od své milované. V takových chvílích osamění se kněz tápavě vrací k Bohu a dosahuje zvláštního lyrického stavu: "Bože! Dej mi spočinout v lůnu Tvé lásky, jako jsem měl kdysi tu blaženost spočívat v něm. Ó, vím, můj Bože, můj Otče, jak sladké je být v Tvé lásce. Malé dítě není po slzách tak utěšeno v objetí své matky, jako jsou ti, kteří jsou hodni Tvé lásky, utěšováni Tvou láskou. Tvoje láska je utišující, nepopsatelná, pokojná, plná radosti. v Tvé lásce se ničeho nebojí, i když mu celý svět hrozí bezpočet katastrof Bez Tebe je to pro mě těžké a smutné, srdce bolestně bolí a točí se úplně nejsem sám sebou, jako vyděděnec, jsem pak opovrženíhodný ve svých vlastních očích Tvůj krásný svět se pak zdá, že bys pro mě nebyl, bez Tebe, sám, opuštěný, opuštěný. Ale když odpočívám v lůně Tvé Božské lásky, pak jsi se mnou a spolu s Tebou - Stvořitelem všeho - a všichni jsou se mnou: svatí a zářící andělé, všichni otcové, které mi láska k nim činí, jakož i bratři a všechno stvoření, celý viditelný svět, nebeský i pozemský. Pak se svět jako Tvůj jediný dům stane mým majetkem; od té doby jsem tvůj syn a majetek Otce je také vlastnictvím syna“ 63. Tato vášnivá touha přiblížit se Bohu předurčila celý další vývoj Fr. Jan. Zpravidla sdílel názory těch asketů, kteří hledali stejnou hloubku komunikace s Pánem, a začal se ve svých denících dotýkat myšlenky vytvoření zvláštního typu askeze. Seznamy knih, které sestavil ke koupi – Efraim Syrský, Jan Zlatoústý (knězův oblíbený duchovní autor z dob jeho studií na semináři a akademii), Řehoř z Nyssy, „Historické učení o církevních otcích“ od arcibiskupa Philareta – svědčí o jeho touze důkladně prostudovat klasiky asketické literatury, jakož i do hloubky 6. počátek 60. let 19. století ukazuje, jak tyto duchovní autory vnímal: "Chci být zcela nástrojem svého Boha, jako proroci a apoštolové: chci být Božím chrámem, chci, aby mé srdce bylo Božím trůnem, aby mé slovo bylo Božím slovem žijícím ve mně, aby mé ruce dělaly jen to, co se líbí Mistrovi. Důstojné a spravedlivé: jsem celý Pánův, ne můj vlastní." 65 ať působí skrze mě.65 Nejvýznamnější mezník v asketické zkušenosti Fr. Jana - jeho záměr projít všemi třiceti kroky k asketické dokonalosti, kterou sv. Jan Klimacus nastínil v základním průvodci mnišským životem „Žebříku vedoucího do nebe od našeho ctihodného otce Jana, opata z hory Sinaj“. Tyto pokyny byly v ortodoxní tradici tak vysoce ceněny, že lidé odkládali jejich čtení, dokud se necítili připraveni plně se věnovat duchovnímu životu; apelovat na ně o. Jana svědčí o nejvyšší vážnosti jeho úmyslů 66. Přesto, že koncem 50. let 19. století. kázání, pomoc chudým a nakonec i samotné bohoslužby zabíraly téměř všechen jeho čas; v denících oněch let mluvíme téměř výhradně o vnitřním boji, vztazích s Bohem a touze po sebezdokonalování. Zde o. Zdá se, že Jan následuje klasický asketický model – opouští svět, aby mu později důstojně sloužil, ovšem s jediným zřejmým rozdílem, že jako kněz musel konat liturgii a sloužit světu a zároveň se zlepšovat, bojovat proti vlastním pokušením. Právě proto, že ve zralejším období trávil drtivou většinu svého života s lidmi, byl význam tohoto raného stádia velký, kdy byl položen duchovní základ pro budoucí intenzivní sociální činnost a volní vlastnosti, které umožňovaly se jí věnovat. Otec si tehdy ani nedokázal představit, že by se mohl omezit výlučně na zbožné skutky a pomáhat druhým (ačkoli později mnozí renovátoři šli přesně touto cestou): vztahy s Bohem mu sloužily jednak jako měřítko jeho zběsilého zájmu o jeho stádo, jednak jako jeho hlavní ospravedlnění. Proto se jeho první deníky zaměřily na to, jak tyto vztahy zlepšit, přičemž čerpal ze zkušeností asketů, kteří uspěli nejlépe 67. Lidé, které Fr. John uctivě cituje a uvádí příklady, jsou pro něj ztělesněním asketického ideálu. Mezi nimi jsou prorok Eliáš a mnich Savva ze Soloveckého; V prvních letech pastorovy služby byla nejmarkantnější jejich askeze a vůbec ne jiné aspekty jejich činnosti – ať už kázání nebo proroctví. Například poté, co složil slib, že nepodlehne marnivosti, připomněl si Eliáše a Savvu, když řekl: „Nosili hrubé roucho, ale měli velké duše, protože neexistovalo žádné vnější kouzlo. Mějte na paměti vnitřní oděv“ 68. Zvláštní pozornost věnovaná askezi a sebezapření, vyjádřená v odsouzení přehnané pozornosti k oděvu a církevnímu rouchu, je o to pozoruhodnější, že pro pravoslavného světce, zejména toho, kdo je vysvěcen, není vůbec hanebné pamatovat si svůj vzhled. Svatý Bazil Veliký se obvykle oblékal velmi jednoduše, ale v oltářní sakristii měl zrcadlo a hřeben, aby, jak říkal, mohl náležitě slavit eucharistii a oslavovat Boha. Významní představitelé kléru jsou také vyobrazeni na ikonách v plném rouchu 69 . Proto Fr. John, který cítil svou cestu, se nemusel omezovat na obraz pouštních otců nebo jejich následovníků, mnichů poustevníků. Volba, kterou učinil kněz na samém počátku své kněžské cesty, však ukazuje, že pro něj byli skutečnými příklady svatosti. Kromě toho si vybral nejjednodušší ideál askeze: „Vzpomeňte si na těžký život poutníka Nikitušky, jak zápasil pro Pána, pro Království nebeské, nosil těžké řetězy, nikdy se nemyl v lázních, dovolil mnoha vši, aby se najedlo, nedovolil sytosti, jemnosti, sebemenší hrdosti, byl vystaven posměchu a bití pro pravdu, porovnejte svůj život s jeho přepychem... sytost“ 70. Mimochodem Fr. John obdivuje tuláky; je jasné, že i když si zvykl na výhody, které jsou pro kněze nevyhnutelné, nepřestal si připomínat skutečné vzory. Vzhledem k tomu, že pastor považoval extrémní (a výhradně ruskou) formu umrtvování, jako je nošení řetězů, za nejvhodnější pro nabytí svatosti, je zřejmé, že teologové nebo méně zběsilí asketové mu nebyli příkladem. Je také pozoruhodné, že Fr. John vnímal svůj současný život jako utápění se v luxusu ve srovnání s bývalou chudobou; instinktivně se ztotožňoval s chudými, kteří mu sloužili jako měřítko pro hodnocení všech ostatních vrstev společnosti, a nikoli se střední nebo vyšší třídou. V té době, kdy se pastýř přirovnal k Nikitushkovi, žil velmi skromně, ve druhém patře farářova domu, který silně připomínal kasárna. Ve srovnání s těžkostmi jeho dětství nebo útrapami svatých, kterých si nejvíce vážil, mu však současné podmínky připadaly prostě luxusní. Jak chudoba a strádání jeho mládí ustupovaly do minulosti, byl stále více zasažen náboženskou ctností, kterou vytvářely jakékoli projevy sebeovládání: "Dnes jsem měl sběratele, rolníka z provincie Rjazaň. Úžasný člověk! Tichý a pokorný, laskavý a prostý srdce a postí se; V den půstu nejedl nic rychle už 11 let. k Bohu!" 71 Všechny tyto příklady posílily Fr.ův vlastní asketismus. Jan. Jeho pohled na lidskou povahu byl pesimističtější než pohled mnoha otců pouště, kteří učili, že jak dobro, tak zlo jsou vlastní lidské duši. Napsal: „Srdce je žumpa, páchnoucí a odporná propast: jen se slzami pokání a myšlenkami na Pána je možné z této propasti uniknout a očistit si srdce“ 72 . Horlivost pro Stvořitele a touha po sebezdokonalování pokrývaly všechny aspekty pastorova života a v mnohem rozmanitějších formách, než jaké měli církevní otcové a asketické pokyny. Fr. Jan věřil, že „život hříšníka je plný ohavnosti ve skutečnosti a ve snu: ve skutečnosti - ve skutečnosti, v skutcích a ve snu - v nečistých vizích, takže každý může jasně vidět své nedostatky, své slabosti ve snech. I člověk, který žije co nejsvatěji, ale má slabosti, které před ním ve skutečnosti někdy skrývá pýcha, je ve snu jasně vidí. Sny bychom neměli zanedbávat – náš život se v nich odráží jako v zrcadle." 73 Otec analyzoval své noční vize mnohem hlouběji než většina pravoslavných světců a vytahoval z nich informace o svém duchovním životě. Když například ve snu kousal a žvýkal stříbrné mince, vykládal si to jako znamení, které ho odsuzovalo za lakomost 74 . Na konci 60. let 19. století, po snu, ve kterém ho „nepřítel vrhl“ „nyní na plesy ve vysoké společnosti, nyní na jednoduché večeře“, kde „zíral a rozčiloval se a marně... a jedl propast chamtivostí“, se pastýř obviňoval z nezkrotných tužeb 75 . Jindy se mu zdálo, že zajíček, pronásledovaný psem, vylezl na strom a postavil psa, aby se zvířata mohla rvát: "Zajíček bojoval statečně, ale nepřítel ho popadl zuby a roztrhal na kusy." Když si později na tento sen vzpomněl, Fr. Jan se obviňoval, že dal slabého tvora, aby ho roztrhal na kusy silný, a předvedl krvavou podívanou „pro zábavu“ a viděl zde analogii se svým duchovním stádem, které zkazil svou vlastní leností a nepozorností 76 . Pastýřovy výklady jeho vlastních snů se mohou zdát kontroverzní, ale není pochyb o tom, že horlivost, s níž odhaluje své nedůstojné činy spáchané ve svých snech, s jejich pomocí zachycuje i ty nejnepatrnější nedostatky přírody a vyčítavě vybízí k nápravě. Intenzivní duchovní práce hluboce věřícího člověka je evidentní. Zkoumavě zkoumal nejen vědomé, ale i podvědomé motivy. Pocit odpovědnosti za nevědomé aspirace byl umocněn tím, jak doslovně vnímal sny: pro něj byl čin spáchaný ve snu skutečně spáchán ve skutečnosti, zvláště pokud šlo o tělesná pokušení. Navzdory tomu, že Fr. Bylo to, jako by Jan v prvních letech po přijetí příkazů neprožíval v reálném životě vědomou tělesnou touhu, pouze neustále osvobozoval ostatní od hříchů a pokušení; ve snu nebyl osvobozen od fyzických tužeb. Například v polovině 60. let 19. století napsal: „Obecně platí, že čas spánku pro křesťana není ztracený – je to čas útoků na jeho cudnost“ 77 . Cítil se přímo osobně odpovědný za takové „útoky“. Měl-li lákavý sen, okamžitě se probudil a četl „Modlitbu proti poskvrně“, „neboť duše, i když ne tělo, byla poskvrněna tělesnou vášní“ 78 . Tak tvrdý postoj k čistotě jednání a myšlenek byl pro duchovního téměř neslýchaný. V podstatě Fr. John, jako ženatý kněz žijící ve světě, se snažil žít podle stejných asketických ideálů, které následovali mniši. Asketická podřízenost Pánu byla klíčem k zbožnosti kněze. V jeho pohledu na svět je vše prostoupeno vírou; Vystavil každý aspekt svého života Božímu soudu. Pastýř analyzoval každodenní fráze a shledal je vadnými, pokud se mu zdály nedostatečně spravedlivé: "Říkají si: Přeji vám dobrou noc, příjemný spánek, a neříkají: vroucí modlitba za dobrý spánek, což by bylo mnohem správnější (modlitba jako podmínka příjemného spánku) ... naše obyčejná přání by měla nést křesťanský otisk, a to nejen světský nebo tělesný. Všude musí být duchovní napřed před tělesným, smyslným" 79. Svatý Jan použil dvojsmyslné slovo „zženštilost“, aby odsoudil příliš silnou náklonnost k základním světským statkům a snažil se od nich zcela odpoutat: „Kdo ví, jestli jsem hýčkán: když mám špatný vztah k pachům, místo toho, abych byl lhostejný (vzpomeňme na Svatého otce, který měl ve své cele páchnoucí nádobu, když sténám nebo sténám, když sténám. nesnesitelná tvář)“ 80 . Tak Fr. Jan se stejně jako asketové snažil podřídit všechny aspekty svého života Bohu a snažil se omezit jakékoli touhy a myšlenky, které by mu mohly na této cestě překážet. Například v roce 1868 napsal: „Používejte nad sebou častěji systém donucení“ 81 . Někdy, vyzývaje se k „vymýcení“ vášní a tužeb, se uchýlil k charakteristickým obrazům asketů: „Můj život musí být každý den spálen jako oběť Bohu jako oběť nezištnosti... to znamená, že musím z milosti Ducha svatého spálit všechny vášně, které ve mně vyvstávají“ 82. Aby vášně zcela vymýtil, Fr. John se obrátil k duchovní praxi asketů, vypůjčené z nejrůznějších zdrojů. Někteří svatí soustředili své vědomí na obrazy. Pastýř si na základě jejich duchovní zkušenosti přikázal, aby se podíval na krucifix, a když se podíval na Krista, udeřil se do hrudi a řekl: „Za mě trpí Vášnivý a umírá Nesmrtelný; já bych měl trpět a zahynout navěky podle pravdy Boží“ 83. Dodržoval také další pravoslavné asketické praktiky, když děkoval Pánu za slzu „darování“. Tento postoj k slzám jako daru od Boha má poměrně hluboké kořeny ve východní křesťanské tradici 84 . V některých ohledech jeho touha potlačit osobní princip převyšovala vynalézavost známých asketických praktik. Napsal: „Rád se procházíte na čerstvém vzduchu a s potěšením ho dýcháte; to nestačí, je to dobré jen pro tělo: při chůzi musíte myslet na Boha, životy svatých, evangelium“ 85 . Klíčovou myšlenkou askeze je Fr. Jan byl zcela přesvědčen, že fyzická stránka života má rozhodující vliv na duchovní. Mnohé ze specifických metod vlastní tělesné abstinence si vypůjčil od mnichů. „Nespěte pod velmi teplou přikrývkou, abyste neuvolnili tělo i duši spolu s nadměrným teplem,“ napsal v roce 1867, „protože duše je úzce spojena s tělem a slabost, blaženost v těle odpovídá slabostí, blaženost v duši. Východiskem z této situace bylo použití přikrývek „středně teplé, polochladné, nikdy nepeřené“ 86 . Během prvních dvaceti let své pastorační služby musel otec, stejně jako většina mužů, a zejména žen, které vedou asketický způsob života, krotit tělesné touhy spojené nikoli se smyslnými myšlenkami, ale s jídlem 87. Ve skutečnosti člověk nabývá dojmu, že v té době byly všechny jeho tělesné žádosti výhradně gastronomického rázu. Obdivoval sebeovládání tuláka Nikity, který jedl jen libové jídlo. V prvních desetiletích svého kněžství kněz cítil, že jídlo je nejobtížnější překážkou na cestě k sebeočištění. Od samého počátku chápal a vykládal půst v tradičním pravoslavném smyslu: "Jak velká je síla půstu a modlitby! Není divu, během půstu duše začíná ovládat chtíče těla, celkově si ho podřizuje... jak sám Pán porazil ďábla? Postem a modlitbou" 88. Přesto Fr. John nad sebou cítil moc jídla a byl si jasně vědom přímého vztahu mezi jídlem, které konzumoval, a svými vlastními hříšnými činy, mnohem silněji, než to naznačovala sama asketická tradice. Jako člověk, který vyrostl v chudobě, byl obzvláště v pokušení, když slyšel o gastronomických požitcích z literárních děl nebo menu na večírcích 89 . Pastýřův deník obsahuje mnoho faktů o jeho boji s takovým pokušením; Navíc jsou podrobně popsány i ty nejmenší detaily jeho stravy: Fr. John na sebe cítil vliv jídla tak silně, že si vytvořil přímou souvislost mezi tím, co jedl, a tím, jak se choval. Odsoudil se například za svou lhostejnost k požáru, který se stal v Kronštadtu 18. října 1867. Lhostejnost spočívala v tom, že kněz si ten den dovolil jíst ryby, a to nejen černý, ale i bílý chléb, a také pít čaj 90. Při jiné příležitosti napsal: „Kvůli sytosti předchozího dne (pohanková kaše s mandlovým mlékem) jsem byl vystaven silnému pokušení během bohoslužby Matins v kostele Nanebevzetí Panny Marie“ 91 . Jeho chápání „pokušení“ zahrnovalo celou řadu bolestivých duchovních stavů, od letargie po podrážděnost; Nevhodné jídlo a pití na něj navíc působilo jednoduše destruktivně. Občasnými viníky jeho špatného duchovního stavu mohly být nakládané mihule, zelený sýr („způsobuje také bolesti zubů“), koláče (zejména s rybami, rýží a slunečnicovým olejem), sladké želé („roznítí vášeň hůř než mléko“), pivo v postních dnech („to je opilství“), ryby („vede k tělesnému pokušení; měl by se používat s opatrností“ vína) o melette že z něj podle kněze udělal „psa“) a obecně jakékoli jiné chutné jídlo 92. Toto spojení mezi jídlem a pitím a nedostatkem duchovní bdělosti podnítilo Fr. Johna, aby vypracoval podrobná a do nejmenšího detailu promyšlená pravidla pro „konzumaci“ potravin, pravidla, která připomínala odpovídající předpisy pouštních otců. Kombinace potravin, které považoval za nepřijatelné („žádný křen s octem!“), byly vyloučeny. Množství snědeného a vypitého jídla bylo přísně regulováno: „Tři hodiny po obědě můžete vypít tři malé šálky kávy se smetanou; čtyři [šálky] už jsou přehnané, a proto hříšné. Pití čaje a kávy dohromady je obecně nepřijatelné.“ Různá jídla byla jasně seřazena podle jejich vlivu na stav mysli: „Pohanková kaše je dobrá, smetana je špatná.“ Nakonec téměř v zoufalství zahodil četné gastronomické příručky, které sám vymyslel, a pokusil se je zredukovat na jediné krátké pravidlo napsané velkými písmeny: „NIKDY VEČEŘE! 93. Odsouzení o. Johnův gurmánství je spojeno s jeho zpočátku strnulým negativním postojem k pocitům, ve kterých nebyla skutečná religiozita. Jíst jídlo bylo oblastí, kde nejsilněji pociťoval tendenci nechat se unést pomíjivými věcmi místo toho, aby se obrátil k Bohu. Kněžstvo jen umocnilo jeho boj s pokušením jídla. Zvláště zajímavé je sledovat proces sebeurčení Fr. Jan jako kněz, a nejen jako duchovní asketa, poprvé zaznamenal do svých deníků v souvislosti s fyzickou abstinencí: "Nebylo by vhodné, aby kněz konzumoval mléko, zvláště máslo (i když kvůli naší slabosti to není zakázáno). Co vyhovuje laikovi, nevyhovuje knězi. Zvláště mu nevyhovuje pít vodku, možná jen trochu, a kouřit nebo šňupat tabák. To vše pečuje o naše tělo, které musí být ukřižováno se svými chtíči, ano spojení ve spojení s Bohem je v něm. tak často posvěcení používáním božských mystérií a sloužící jim jako dveře, musí přijímat jídlo a pití s mimořádnou opatrností a s jakou úctou musí být střežen vchod krále slávy! 94. Zvláště významný je zde vysledovaný vztah mezi jídlem a bezhříšností. Jídlo a pití byly pro pastýře příčinou mnoha pokušení, z nichž nejzávažnější byla jejich schopnost probouzet v něm další fyzické projevy a touhy. Například v roce 1866 napsal: „Byl jsem na návštěvě a vypil jsem tři sklenice sladkého čaje, sklenici vodky, dvě sklenice vína – sherry a malagu; jedl zvěřinu; chléb s máslem; vypil jsem doma sklenici mléka. Od té noci přichází znesvěcení“ 95. Cítil téměř antropomorfní barevné spojení mezi jedlíkem a tím, co bylo snědeno lépe, a není to popsáno k jídlu, lépe zvíře“ 96. Zpracování spojení mezi jídlem a smyslností, přestože je hluboce zakořeněno v asketické tradici, nebylo nikdy tak realistické a podrobné 97 . Charakteristickým rysem duchovního života Fr. John - postupný přechod od pokušení, téměř vždy spojených s jídlem, ke smyslným touhám, které jsou vědomé a nezávislé povahy. S jeho slávou a nástupem obdivovatelů souvisí i probuzení tělesné touhy – oba fenomény spadají do doby po 80. letech 19. století. a bude dále diskutováno. Pro počáteční fázi asketické cesty Fr. Johne, je vhodnější dotknout se tématu jeho odmítání blízkého vztahu s manželkou. Tato stránka jeho askeze, stejně jako omezení v jídle, se také shodovala s klášterními institucemi. Pokud však pro mnichy byla cudnost spolu s nechtěností a poslušností povinným pravidlem, pak pro bílé duchovenstvo bylo manželství povoleno. Navíc v pravoslavné tradici se kněží prostě museli ženit. Kronštadtský ovčák byl ženatý a zároveň zachovával čistotu. Tato okolnost vnáší do jasných kánonů pravoslavného náboženského života neobvyklou disonanci a vyžaduje komentář. Bohužel neexistují žádné spolehlivé informace, které by mohly toto rozhodnutí kněze vysvětlit. Dlouhá léta se tohoto tématu ve svých denících nedotkl. Jediná přesvědčivá zmínka se objevuje 19. října 1866, deset let po svatbě a vysvěcení, kdy si dovolí otcovsky zamyslet se nad kolegou: „... co, žiju jako panna – ne jako ty“ 98. Nebýt této nenucené poznámky, dalo by se pochybovat, že Fr. John o tomto tématu obecně přemýšlel. Nikdy otevřeně neprohlásil, že si vědomě zvolil abstinenci v manželství, a dovolil si pouze v krátké oficiální autobiografii říci: „... nemám a nikdy jsem neměl děti“ 99. O jeho neobvyklé volbě přitom podle pastýřových životopisců věděli vlastně všichni. Takové domněnky jsou však neprokázané, protože vyvstávají v pozdním období jeho života, a proto jsou v nejlepším případě pokusy o obnovení minulosti. Co lze říci o okolnostech, které přiměly Fr. Jana k abstinenci? Část odpovědi na tuto otázku je obsažena v ortodoxní interpretaci sexuální touhy. Církevní otcové tvrdili, že to odporuje skutečné přirozenosti člověka. Zpočátku, před Pádem, dokonalý člověk, stvořený k obrazu a podobě Boží, neměl sebemenší známku smyslnosti 100. Eva je zmíněna pouze jako Adamova společnice a pomocnice; jejich láska byla éterická 101. Sexuální touha přišla na svět kvůli hříchu a je s hříchem nerozlučně spojena. Protože smyslnost je znakem porušení původní harmonie a dokonalosti, čím více se člověk dokonalosti přibližoval, tím méně podléhal tělesné touze. Slovanští duchovní autoři prosazují tuto myšlenku zvláště jasně, trvají na tom, že smyslové podněty pocházejí pouze od zlého, který se snaží odcizit lidi od Boha a cesty spásy 102. Pro člověka usilujícího o svatost bylo panenství mnohem lepší než manželství. Tento úhel pohledu připomíná slova apoštola Pavla: "...Je dobré, aby se muž nedotýkal ženy. Ale aby se vyhnul smilstvu, má každý svou ženu a každý má svého muže... Neprovdaná žena se stará o Pána, jak se líbit Pánu, aby byla svatá tělem i duchem, ale vdaná žena se stará o věci tohoto světa, jak se líbit svému muži" (1. Korintským 7:1–1). Klášterní život byl vnímán jako nejlepší stav pro věřícího – tak má nejblíže k andělům. Pokud se někdo přesto chtěl oženit, bylo to považováno za ústupek padlé lidské přirozenosti („lépe je oženit se, než se nechat zanítit“ (1. Korintským 7:9)). Hlavní myšlenkou je, že blízké vztahy mezi mužem a ženou jsou ze své podstaty „nečisté“, a to i v manželství. Ortodoxní byli v tomto přesvědčení neobvykle silní. Dochovalo se mnoho deníků, ve kterých zbožní seminaristé s pochybnostmi píší, zda má cenu „znečišťovat“ manželské lože sexuální aktivitou; laici přiznali Fr. Jan v blízkých vztazích v manželství jako „právní hřích“ 103. Není divu, že abstinence svatých od intimity i v legálním manželství (někdy nazývané „duchovní manželství“) byla vysoce ceněna jak na Východě, tak na Západě. Postoj církve k sexuálnímu životu byl tak negativní, že cudnost Fr. John nemohl být ničím jiným než přirozeným důsledkem jeho náboženské výchovy. Tento předpoklad se zdá být obzvláště pravděpodobný, vezmeme-li v úvahu virtuální absenci v polovině 19. století. jakákoli pozoruhodná díla ortodoxních teologů o svátosti manželství. Zde jsou názory o. John, jasněji než v jiných otázkách, současně odrážejí vnitřní konfrontaci mezi jeho dvěma hypostázemi a mentalitou doby. Ve své veřejné inkarnaci, spojené s posláním kněze, byl duchovním pastýřem farníků a potenciálně všech pravoslavných křesťanů. V rodinném kruhu však musel plnit jiný duchovní úkol. Zde, v soukromé inkarnaci ženatého muže, bylo jeho duchovním údělem dosáhnout zvláštního mystického spojení s manželkou 105. Oddělení těchto dvou postojů církví lze posuzovat podle toho, že kněžím bylo zakázáno zpovídat své manželky. Tedy Fr. John měl jiné duchovní povinnosti ke své ženě v soukromé funkci a ke svému stádu ve veřejné funkci. Kvůli nedostatku příkladů, kde bylo svatosti dosaženo prostřednictvím fyzické intimity v manželství, odmítl rodinné povinnosti a přinutil se, aby se svou ženou zacházel stejně jako jeho farníci. Pro pastorovu abstinenci však byly praktické důvody. Liturgie a slavení svátosti eucharistie byly pro o. Janův hlavní úkol jeho služby. Ale podle církevních kánonů bylo laikům i duchovním zakázáno vstupovat do intimních vztahů v předvečer přijímání; a kněžím bylo nařízeno zdržovat se v předvečer liturgie 107. Myšlenka, že projevy smyslnosti mohou znesvětit eucharistii, sahá až do raného křesťanství, kdy koncil v Elvíře v předvečer roku 303 nařídil, že „biskupové, kněží, jáhni, jakož i další představitelé církevního kléru8 a liturgie, kteří se účastní jejich bohoslužby,8 . Nehledě na to, že do poloviny 19. stol. Někteří městští kněží, kteří denně sloužili liturgii, toto omezení ignorovali; stále si zachoval svůj význam díky tradici 109. Vzhledem k tomu, jak horlivě Fr. Jan vykonal svátost eucharistie a bez ohledu na to, jak doslovně se řídil církevními kánony, nemohl porušit stávající pravidla. Čistota byla tedy praktickou nutností pro ty, kdo chtěli sloužit liturgii denně, a nepochybně hlavním důvodem panenství pastora. Protože však kněz nesloužil každý den bez výjimky, je třeba hledat jiná vysvětlení pro jeho čistě „duchovní manželství“. Ačkoli se domněnka o vlivu pravoslavných dogmat a tradic na pastora zdá být pravděpodobná, jeho mlčení o životě v manželství umožňuje pouze domněnky. Absence tohoto tématu v jeho raných denících je alespoň částečně způsobena načasováním jejich kompozice. Na samém počátku své kněžské služby (1856–1858), tedy tehdy, kdy by se zmínky o jeho mladé ženě nejvíce očekávaly, věnoval své deníky výhradně úvahám o Písmu svatém. Ve chvíli, kdy do deníků začalo prosakovat něco osobního, mělo už skončit období zvykání si na manželku a její rodinu. Elizaveta Konstantinovna ani další členové rodiny nezanechali deníky nebo dopisy, které by mohly osvětlit vztah mezi manželi. Otázka zůstává záhadou. Jedna věc je však jasná: vybral si cestu čistoty, Fr. John spáchal čin jedinečný v hagiografické tradici. Případy, kdy manželé zachovávají čistotu nebo skládají slib zdrženlivosti, se vyskytují v životech svatých, ale iniciativa zpravidla pochází od manželky, nikoli od manžela, a je obvykle vyjádřena v přesvědčení manžela nebo manželky, a nikoli v kategorickém odmítnutí 110. Ale ach. John se rozhodl zachovat si panenství ještě před svatbou – rozhodnutí, které, soudě podle nepřímých důkazů a náznaků obsažených v jeho denících, jeho nevěsta ani netušila 111. Jak to lze interpretovat? Bez ohledu na to, jak pragmatické bylo odůvodnění sňatků mezi duchovními, v nichž si obě strany uvědomily, že budoucí manžel zdědí farnost manželčina otce, normální manželské vztahy byly považovány za jejich nedílnou součást. Vzhledem k síle zavedeného řádu věcí a oprávněným očekáváním druhé poloviny je odkaz na liturgická pravidla spojená se svátostí zjevně nedostatečný. Vyvstávají zde dvě otázky. Za prvé, jestliže Fr. Jan nemínil splnit svou manželskou povinnost; proč se vůbec oženil a proč se nestal mnichem? Za druhé, pokud chtěl spojit každodenní slavení liturgie a službu laikům, když po svatbě s dcerou zdědil místo arcikněze Konstantina Nesvitského v katedrále sv. Ondřeje v Kronštadtu, pak si nepochybně měl zajistit souhlas nevěsty ještě před svatbou a nepředkládat jí fakt? Nelze popřít, že pokud Fr. Jan chtěl sloužit světu, chudým a zároveň vykonávat liturgii, dráhu faráře, která v Rusku v 19. stol. navrhl sňatek, byla jediná možnost. Jeromoni ve většině případů sloužili ve svých komunitách; Administrativní povinnosti biskupů minimalizovaly jejich schopnost sloužit svému stádu - odtud touha svatého Theofana (Samotníka) žít v samotě, aby mohl psát eseje a starat se o své duchovní děti. Kromě tak výjimečných lidí, jakými byli zadonský biskup Tichon a metropolita Filaret (Drozdov), jim úřední povinnosti biskupů zpravidla zbývaly málo času na pastorační službu 112. Bílý (farář) tedy v čistě duchovním smyslu komunikoval s laiky mnohem více než biskup nebo jiný mnišský. Pokud o. Jan se snažil být duchovním rádcem pro laiky; mohl nevěstu informovat o svém úmyslu zachovat v manželství cudnost ještě před svatbou. Je alespoň zřejmé, že ve svých denících v prvních letech po svatbě Fr. John věnoval rodině velmi málo prostoru. Jeho jediná zmínka o jeho manželce je napsána nečitelným rukopisem a doslova zní takto: „Ve snech jsi viděl laskavé rysy své milované ženy – jako by ona sama“ 113. Kněz si všiml náklonnosti své ženy, ale city Elizavety Konstantinovny ho povzbudily ne tak k oplácení, ale k tomu, aby z její vřelosti čerpal duchovní lekce. Když například v roce 1862 napsal: „Láska mé ženy ke mně je dojemná“, hned pokračoval: „A tak bych měl milovat každého bližního, zvláště chudé, i kdyby mezi nimi byli nehodní lidé“ 114. Rozpor mezi vášnivou náklonností Elizavety Konstantinovny k Fr. John a jeho odpoutanost zesílila. Při analýze deníkových záznamů je však třeba postupovat opatrně. Stejně jako ve večerních modlitbách křesťané vypisují své hříchy – a ne své zásluhy – za uplynulý den, tak v denících, které plnily podobnou funkci, Fr. John se zaměřil na negativní stránky svého vlastního života. (Stejně jako v případě deníků Sofie Andrejevny, manželky L. N. Tolstého, by bylo unáhlené věřit, že když není napsáno nic dobrého, znamená to, že to neexistovalo 115.) Vyčítal si například, že si všiml sebemenších nedostatků své ženy, zatímco ona si „nevšímá mých slabostí a zakrývá zde všechno, co já dělám“, protože on okamžitě zakrývá svou lásku ke mně11. vztah mezi ním a Elizavetou Konstantinovnou k jeho snaze o Boha: "Jak moc tě miluje tvá žena a jak jsi k ní chladný? Jak horlivě tě miluje Kristus a jak chladný jsi k Němu? Když nemiluješ svou ženu, jak budeš milovat Boha?" 117 Otec se naučil myslet na Pána pokaždé, když myslel na svou ženu. Brzy se tento sled myšlenek stal téměř automatickým: "Jak se o mě moje žena všude stará, s jakou láskou! Ale jak mě Pán chrání, je nemožné si představit." "Přijměte radu své ženy s respektem, jako od přítele a pomocníka, nepohrdejte jí ani se jí nenechte rozčilovat a obecně zacházejte s každým člověkem s úctou jako s obrazem a podobou Boha a mající nesmrtelnou duši." V důsledku takového duševního přesunu Fr. John dosáhl dvou cílů najednou: odstěhoval se od své ženy a přiblížil se k Bohu. Bylo pro něj mnohem snazší vyrovnat se s ambivalentními city ke své ženě a rozpustit je ve svém vlastním vztahu ke Stvořiteli. I když si vyčítal svůj hněv a netrpělivost vůči Elizavetě Konstantinovně, řekl: „Za prvé tě miluje, za druhé je Pánovým stvořením a obrazem Jeho Církve“ 118. Dá se samozřejmě říci, že kněz bral svou ženu se vší možnou vážností a učinil z ní součást své filozofie spásy, že když jí upřel jinou roli, než kterou pastýř přisuzoval každému pravoslavnému křesťanovi, dokonce ji nepřímo chválil, ale nakonec ji připravil o city, které hledala. Přitom při líčení rodinného života Fr. John a Elizabeth Konstantinovna by měli být opatrní a maximálně korektní. Mohla by duševní a duchovní intimita dostatečně kompenzovat nedostatek fyzické intimity a možnosti mít děti? Je to docela možné, protože kult tělesné rozkoše byl duchovenstvu, v němž byla Elizaveta Konstantinovna vychována, zcela cizí; v tomto uzavřeném třídním světě znamenala sebeobětování a vzájemná odpovědnost hodně – to platilo zejména pro dívky a ženy 119. Zde je rozdíl mezi Fr. John a Elizaveta Konstantinovna. Neschopen současně podlehnout touze své ženy mít děti a zachovat si čistotu, přesto ji mohl do svého života vpustit více a jít s ní ruku v ruce po cestě ke spáse. Někdy se zdá, že Elizaveta Konstantinovna přesně o to usilovala, a proto opakovaně zmiňovala roli, kterou může hrát rodina v něčí – čtěte: jeho – duchovním životě. O. John cituje její slova pronesená v 60. letech 19. století: "Moje žena řekla: musíme milovat, hladit, starat se především o svou rodinu a potom o druhé. Miluj svého bližního především doma, v tomto malém kostele. Když se naučíš milovat a respektovat svou rodinu bez přestání, pak budeš milovat a respektovat každého člověka." spasení. Nicméně deníky Fr. Jan ukazuje, že jediný druh spolupráce, který byl v souladu s jeho povahou, se netýkal žádných manželských nebo osobních vztahů, ale jeho horlivosti pro Pána; v jeho chápání je duchovní cesta cestou, po které se člověk pohybuje sám. Nejprve se proto snažil vytáhnout ze svého rodinného života nějakou morální lekci nebo poučení pro všechny ženaté muže, a pak – poučení pro sebe, aby modlitbou posílil ctnosti své ženy: "Nechte projevit činy lásky ženy k vám a nerozčilujte se, nezlobte se na ni, protože činy této lásky jsou někdy nerozumné, obtěžující, otravné; respektujte záměr své ženy projevit vám lásku. Manželé, milujte své ženy a nebuďte na ně naštvaní. Lásku nezanedbávejte, neurážejte ji rozmary, zanedbáváte ji, zbavujete ji pomsty, pomstychtivosti. děti, děkujte Bohu za lásku své ženy a modlete se k Němu, aby ji posílil a učinil rozumnou a Bohu milou“ 121. Zmínka o odmítnuté lásce je u Fr. Jan je projevem nikoli náboženské, ale psychologické bdělosti. Typičtější pro něj bylo skrývat své komentáře pod rouškou mravní lekce nebo podobenství. Na samém začátku své pastorační služby zastřeně načrtl jak konflikty s farníky, tak napjaté vztahy se svou ženou a jejími příbuznými, přičemž se uchýlil k analogiím z Písma svatého a dokonce i ze starověké literatury. Například koncem 50. let 19. století napsal: „Xanthippa byla zbraní ďábla, snažila se otřást Sokratem, ale Bůh ji proměnil ve zbraň, která ho posiluje a povznáší“ 122. Otec John samozřejmě vycházel z biblického a patristického chápání žen. Tak například do svého deníku napsal: „Pro Boha jsou všechny ženy jako samotná Eva: proto jsou před Ním ve své krvi nečisté už od svého narození. Pastýřova inovace však spočívá v tom, že tento pohled výrazně rozšířil. Dále píše: "A muži také. V hříších, nepravostech a poskvrnách jsme všichni před tebou" 123. Tento výklad ukazuje, že sdílející pohled na ženy jako na hříšnější a přízemnější stvoření než na muže, nedržel se ve všem tradičního pohledu a někdy zrušil některá církevní omezení - byl například proti tomu, aby ženy nesměly přijímat nečistoty; v takových případech odmítal považovat muže za méně hříšné. Kromě toho pastýřův smysl pro povinnost vůči rodině a zvýšená pozornost k rodinným křesťanským ctnostem mu umožnily uchýlit se k metafoře rodiny v denících a kázáních, stejně použitelných jak v církevní praxi, tak v každodenním životě rodiny: „Matka učí dítě a dítě poslouchá a nepochybuje o jejích lekcích, protože má jistotu, že matka ví lépe než on, co učí“124. Církevní otcové viděli „zlo“ v ženách jako upovídané stvoření, náchylné k pohanství a „od přírody“ více smyslné 125. Otec John svědčil o relativní rovnosti mužů a žen, a to částečně vysvětluje, proč se na něj tolik žen obracelo s žádostí o duchovní podporu. Projevoval velkorysost vůči ženám jako takovým, nepovažoval je a priori za „tělesné“, a tudíž nečisté, přesto zacházel se svou vlastní ženou mnohem obtížněji. Pokud znovu vytvoříme celou historii rodinného života Fr. John se podle jeho deníků ukazuje, že vztah mezi pastýřem a jeho ženou se postupně zhoršoval. Je možné, že určitou roli sehrála i situace v rodině, do které se narodil. Životopisci pastýře píší hodně o zbožnosti jeho matky a uvádějí slavný příklad, jak odmítla požehnat svému synovi, aby jedl postní jídlo během půstu. Nicméně Fr. John nepřeháněl religiozitu obou rodičů. V roce 1864 si připomněl: „Pamatuj, že jsi syn šestinedělí, syn chudých rodičů, kteří nebyli nijak zvlášť zbožní, a nyní tě Pán povýšil do hodnosti městského kněze“ 126 . Je možné, že v myslích Fr. John, jeho původ ostře kontrastoval s prostředím, ve kterém se nacházel, když začal sloužit v Kronštadtu. Skutečnost, že rodina jeho manželky patřila do městského, poměrně kultivovaného prostředí, ho mohla rušit a urážet stejně jako šlechtické farníky. Kněze pobouřily neustálé zmínky jeho švagrové o vysokém původu jejich rodiny: "Pokud vaše sestra Anna řádí o hraběcích a princích, nezlobte se na ni pro její zjevnou pýchu. Takový duch je totiž plodem její výchovy: jejím kmotrem je hrabě, žil s nimi; studovala s dcerami hrabat a princů... jak by to mohla dělat jinak? Když strom ve svém raném mládí dostal jeden směr a ne jiný směr, ve svém správném mládí, jak se to musíme dívat?" Bolestné pro Fr. John, problém jeho původu se ještě vyostřil, když se jeho matka brzy po jeho svatbě usadila v nové rodině svého syna. Stala se pro kněze neustálou živou připomínkou toho, co se snažil překonat. Pastor, v souladu se stylem svých deníkových záznamů, paralelu mezi osobními zkušenostmi a duchovní praxí, srovnával svou nešikovnost z matčiny nedostatečné sofistikovanosti s neobratností, kterou pociťoval v náboženských záležitostech, ať už šlo o špatně namalovanou ikonu světce nebo dokonce samotného Krista: "Vzpomeň si, jak tě ten zlý vodil za nos a trápil kvůli namalované ikoně Matky Boží, která nebyla podle tvého vkusu; nenávist, znechucení byla vštěpována... jakoby vůči nesprávně namalovaným tvářím a modlitba nebyla prováděna, dokud ho neporazil. Také s Matkou: její hrubý obraz mi brání ji adekvátně chválit" 128. "Maminka svou prostotou, pokorou a nevědomostí nesmírně pokořuje mou pýchu. Nemiluješ Kristovu potupu, neneseš Jeho potupy ve své matce v její prostotě a nedbalém postavení jejích vlasů. Vzpomeň si, jaký byl Kristus na zkoušce a na kříži, jak nečestně vypadal... tvé postavení je plodem jejích modliteb a odměnou pro ni od Boha." 129 Když náboženské obrazy nepomohly Fr. Aby Johnovi pomohl překonat myšlenku odstěhovat se od své matky, a tedy od svých kořenů, snažil se apelovat na jednoduché, ale silné pocity synovské náklonnosti: „Podívejte: vaše matka je zde osamělý člověk; poskytněte jí všechny možné pohlazení a služby; udělejte, pokud je to možné, nepostřehnutelnou pro její odloučení od jejích příbuzných a její vlasti“ 130. Nicméně navzdory těmto pokusům neustále vystupují Frévembarssedora. Jan. Právě když se mu zdálo, že se své vesnické minulosti zbavil, vrátilo se mu to v osobě vlastní matky. I když se zavázal splnit svou synovskou povinnost vůči ní, přesto se chtěl chovat podle městských pravidel, která se naučil za léta pobytu mimo svůj domov a vesnici. Když mu například maminka jednou přišla popřát dobrou noc, Fr. John se nedokázal přimět k tomu, aby jí políbil ruku jako předtím, a trpěl nespavostí, dokud se nepřemohl a nešel do jejího pokoje požádat o odpuštění 131. Provinční dialekt Fedory Vlasjevny způsobil knězi ještě výraznější nepříjemnosti než její gesta nebo vzhled. Otec John si dokonce musel přísně nařídit: „Nepohrdejte jeho rustikálním, hrubým, negramotným jazykem, stejně jako nepohrdnete samojedským, zvířecím a tatarským jazykem“ 132. I přes obětavou, zběsilou službu svému stádu, zejména ze strany prostého lidu, měl sám kněz poněkud komplikovaný cit k chudým a nevzdělaným lidem, mezi nimiž vyrůstal. Hmatatelná vzdálenost mezi jeho novou rodinou a takovými lidmi byla nejen pro Fr. John, ale ve skutečnosti ho postavil před nevyhnutelnou volbu mezi domovem a farností. V této nelehké situaci učinil z farnosti hlavní a vlastně i jediný objekt svého pastoračního života. Rodina se pro něj místo možné opory v duchovním životě proměnila v kámen úrazu, ne-li skutečnou překážku na cestě ke spáse. Navzdory tomu, že se v nedávné minulosti záměrně soustředila pozornost na fakta nedodržování církevních rituálů (například nedbalý postoj ke zpovědi), byla podle oficiálních statistik míra církevní příslušnosti obyvatelstva skutečně vysoká. Viz: Litvak B.G. Ruské pravoslaví v 19. století // Ruské pravoslaví: milníky v historii. M., 1989. S. 372–373; Emelyakh L.I. Historické předpoklady pro překonání náboženství v sovětské vesnici. L., 1975. S. 122–125; Freeze G. L. Farní duchovenstvo v Rusku devatenáctého století: krize, reforma, protireforma. Princeton, 1983. P. XXIX. Cracraft J. Církevní reforma Petra Velikého. Stanford, 1971, s. 242–251. O duchovní nadřazenosti svatých bláznů a tuláků viz: Květiny ráje z ruské země / Comp. P. Novgorodskij. Sergiev Posad, 1912. Viz: Golubinsky E. Historie kanonizace svatých v ruské církvi. M., 1903. s. 109–198. Někteří kněží se však vyznačovali svou spravedlností. byli uctíváni, i když na místní úrovni. Viz: Efremov L.V., prot. Dobrý pastýř: stručný popis života otce Ioanna Borisoviče, kněze kostela Proměnění Páně ve městě Yelets (1750–1824). Voroněž, 1893. Podle Cyrila vzbuzuje Nejsvětější svátost nesrovnatelnou „úctu“ neboli phrikodestatos, což doslova znamená „něco, z čeho vstávají vlasy na hlavě“. Viz: Dix D. G. The Shape of the Liturgy. L., 1975. S. 200. Viz: Kostomarov N. (sestaveno). Památky staré ruské literatury. M., 1862. T. 4. P. 186. Ještě na začátku 20. století podle Novaya Zhizna ředitel petrohradského telegrafu rozdával svým podřízeným zvláštní pokyn, „naznačující jim, že je třeba v postní době vyznávat svatá tajemství a účastnit se jich“. Viz: Nový život. č. 383 (2.–15. března 1906). S. 3. Biskup Alexander (Semjonov-Tjan-Shanskij) cituje výroky státních úředníků připravujících se na přijímání: „Mám v úmyslu odplatit Pánu, co mu náleží.“ Viz: Alexander; biskup Otec Jan z Kronštadtu: Život. Crestwood. 1979. str. 32. Viz: Belting H. Podoba a přítomnost: Historie obrazu před érou umění. Chicago, 1994. S. 46, 225–260 (kapitola 12: „Ikonostas a role ikony v liturgii a soukromé pobožnosti“). K výzvám kněžím, aby se zapojili do charity, charakteristických pro éru velkých reforem, viz: Jacob, Archimandrite. Pastýř ve vztahu k sobě a svému stádu. Petrohrad, 1880. O pokusech církve ovlivnit utváření názorů mezi čtenářskou komunitou viz: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985, s. 300, 302, 306–311. Pro diskusi na toto téma viz také: Freeze G. L. „Going to the Intelligentsia“: The Church and its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Mezi carem a lidem: Vzdělaná společnost a hledání veřejné identity v pozdně imperiálním Rusku. Princeton, 1991; Dixon S. The Church's Social Role in St. Petersburg, 1880–1914 // Hosking G. A. (ed.). Církev, národ a stát v Rusku a na Ukrajině. Londýn, 1991, s. 178–192. Rejstřík článků publikovaných v „Soulful Reading“ po dobu deseti let, od začátku publikace v roce 1860 do roku 1869. M., 1870. Podobnou duchovní zkušenost popisuje F. M. Dostojevskij v „Bratřích Karamazových“, když starší Zosima vypráví, jak ho šok, který se mu stal při čtení evangelia na liturgii Liturgie of Presan, donutil změnit život. „Upřímné příběhy poutníka ke svému duchovnímu otci“ také začínají tím, že slova apoštola Pavla, která zazněla během liturgie, „modlete se bez přestání“ (1 Tes 5,17), podnítila muže, aby se stal poutníkem. Viz například: Preobrazhensky A., prot. O bohoslužbě pravoslavné církve s podrobným výkladem o celonočním bdění a liturgii. Petrohrad, 1884. Bystrov N. Náboženské a morální rozhovory v kostele Ilyinskaya na hřbitově Muravein, okres Ostrovsky // Diecézní věstník Pskov. č. 22 (15. listopadu 1896). str. 388. Lvov F.P. O zpívání v Rusku. Petrohrad, 1834. s. 41–42. Diskuse o vývoji církevní hudby v 19. století. viz: Morosan V. Sborový výkon v předrevolučním Rusku. Ann Arbor, 1986. Kapitola 3 („Vznik národního sborového stylu“). Přehled misijních aktivit té doby viz: Smirnov E.K. Krátká zpráva o historickém vývoji a současnosti ruských pravoslavných misií. L., 1903. Viz: Znamensky P. Historie Kazaňské teologické akademie pro první (předreformní) období její existence (1842–1870). Kazaň, 1891–1892; samostatný dotisk A. Pypina z „Bulletin of Europe“ [b.d.], str. 710–711, 732. Viz též: Geraci R. Okno na východ: Etnografie, pravoslaví a ruská národnost v Kazani, 1870–1914. Ph. D. Diss. Kalifornská univerzita v Berkeley, 1995. Kselman Th. A. Zázraky a proroctví ve Francii devatenáctého století. New Brunswick, 1983, s. 113–140. O starých věřících viz: Robson R. Liturgie and Community Among Old Believers, 1905–1917 // Slavic Review. sv. 52 (zima 1993). č. 4. S. 713–724. O protestantských sektách viz: Blane A. Protestantské sekty v pozdním císařském Rusku // Náboženský svět ruské kultury, Ruska a pravoslaví. sv. 2: Eseje na počest Georgese Florovského. Haag a Paříž, 1975, s. 267–278. Autobiografie // Svatý spravedlivý Jan z Kronštadtu ve vzpomínkách svých současníků / Comp. A. N. Strižev. M., 1997. S. 14. Alexandr (Semjonov-Tyan-Shansky). Otec John Iljič Sergiev. New York, 1955. S. 22. Michail (Semjonov), hieromonek. Otec Jan z Kronštadtu. Celý životopis s ilustracemi. Petrohrad, 1903. S. 8, 25. Pastýř a jeho obdivovatelé v tom viděli jasné Boží znamení; komunističtí proticírkevní propagandisté ​​zde viděli pouze cynickou vypočítavost. Viz: Rozhnov V. E. Proroci a divotvorci: studie o mystice. M., 1977. s. 78–79. Život svatého Spravedlivého Jana, Divotvorce z Kronštadtu // Časopis Moskevského patriarchátu. č. 10 (1990). s. 59–60. Philokalia. T. 1. Sergiev Posad, 1993. s. 23–24; P.R. Význam deníku pro faráře // Průvodce pro venkovské pastory. č. 16 (1876). s. 475–488. K deníkům jako cennému prostředku duchovního pozorování viz: Praktický a mravní význam liturgických deníků, záznamy mimoliturgických čtení, pastorační a misijní deníky ve věci vyššího pozorování církevního a farního života // Petrohradský duchovní posel. č. 42 (17. října 1897). s. 840–841. Kantorowicz E. The King’s Two Body: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957; K čemu nás svatost volá? Jan z Kronštadtu // Konstantin, archimandrita. Zázrak ruských dějin. Sbírka článků odhalujících prozřetelnostní význam historického Ruska. Jordanville, 1970, s. 224–225. Podle ustálené ortodoxní představy musí být teologové asketové nebo alespoň vést bezvadně spravedlivý život, jako Řehoř z Nyssy, Maxim Vyznavač, Simeon Nový teolog a další. Moderní úvahy o této věci viz: M. Pomazansky, prot. Esej o pravoslavném vidění světa Fr. Jana z Kronštadtu // Padesáté výročí oslavení vždy nezapomenutelného otce Jana z Kronštadtu. Jubilejní kolekce. New York, 1958. s. 66–82; Ortodoxní tradice. sv. 11 (1994). č. 3. S. 69. Příklad podobného přístupu mezi současníky Fr. John, viz: Feofan (Govorov). Příklady zaznamenávání dobrých myšlenek, které přicházejí během myšlenek na Boha a modlitby... M., 1903. K tradici duchovního staršovstva v pravoslaví viz: Smirnov S.I. Duchovní otec ve starověké východní církvi (Historie spirituality na Východě). Sergiev Posad, 1906; Koncevič I. M. Optina Pustyn a jeho doba. Jordanville, 1970. Zde a dále v citacích je částečně zachován pravopis a interpunkce originálu. Státní archiv Ruské federace (dále jen GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 sv. Michail (Semjonov), hieromonek. Otec Jan z Kronštadtu... s. 8–10, 15–16. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 sv. Michail (Semjonov), hieromonek. Otec Jan z Kronštadtu... S. 38, 66–69; V. M. (arcibiskup Evdokim (Meshchersky)). Dva dny v Kronštadtu: ze studentského deníku. Sergiev Posad, 1902. s. 437–442; Čižov P. M. Otec Jan z Kronštadtu. Život, činnosti, vybrané zázraky. Jordanville, 1958. S. 8. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10. K takové sebeidentifikaci dochází pouze během Velikonoc. Viz velikonoční kánon, zejména druhý tropar třetího irmos: „Včera jsem byl s Tebou pohřben, Kriste, dnes s Tebou stojím ve vzkříšení, včera jsem byl s Tebou ukřižován, oslav mě sám, Spasiteli, ve svém království.” GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16. Právě tam. D. 1. L. 65 sv. Pro západní paralely k podobným myšlenkám viz Whoopit S. Jesus jako matka: Studie duchovnosti vrcholného středověku. Berkeley, 1982, s. 23–48. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 1. Právě tam. D. 13. L. 22 sv. Viz: Žebřík vedoucí do nebe náš ctihodný otec Jan, opat hory Sinaj. Sergiev Posad, 1908. S. Ill – IV. O tomto nejdůležitějším milníku na cestě ke staršovstvu – odstranění ze světa pro následnou službu jemu – viz: Sumarokov E. N. Eldership a první optinští starší // Starší Macarius z Optiny. Charbin, 1940. s. 10–11. Kritika veřejné služby, nepodložená osobní askezí, prostřednictvím srovnání „humanistického, filantropického“ G. Petrova a Fr. John, viz: Tver Diecézní věstník. č. 20 (25. května 1909). s. 404–407. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 sv. Ikona. Tajemství řemesla / Comp. A. S. Kravčenko, A. P. Utkin. M., 1993. S. 78. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 22. Právě tam. D. 4. L. 132. „Sběratelé“ byli jevem dosti častým, zvláště u rolnictva. Tuto činnost mohli vykonávat buď mniši, pro které bylo vybírání darů poslušností, nebo laici, kteří pracovali z vlastní iniciativy. Biskupové tuto praxi odsoudili. Pro vyjádření arcibiskupa Ioannikije z Archangelska ohledně takové tradice viz: Pskovský diecézní věstník. č. 24 (15. prosince 1896). S. 445. Nekrasovský Vlas je nejznámější literární obraz sběratele. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 sv. Tvrdost soudů o. Jan kontrastuje s vyrovnanějším názorem Makaria z Egypta: „V lidském srdci jsou ukryty bezedné hlubiny... Tato malá nádoba se hemží draky a lvy, jedovatými tvory a všemi zástupy neřestí; jsou zde nepřekonatelné divočiny a zející propasti. Je tu však Bůh a jeho andělé, věčný život a města nebeské království a nebeské dary. z milosti: všechno tam zůstává." GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. Jiný úhel pohledu viz: Ignatii (Brianchianinov), biskup. Aréna: Nabídka současného mnišství. Jordanville, 1983. S. 209ff. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46. Právě tam. D. 23. L. 169 sv. Právě tam. D. 8. L. 46. K diskusi o otázce odpovědnosti kněze za lákavé sny viz: Bulgakov S.V. Handbook for clergy and clergy. Soubor informací vztahujících se především k praktické činnosti domácího duchovenstva. Charkov, 1900. Kniha. 1. str. 778. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36. Právě tam. D. 4. L. 89. Otec Jan zde snad vzpomíná na mnicha Arsenia Velikého, který jen jednou za rok vyměnil vodu za své palmové listy. Viz: The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Kalamazoo, 1984. S. 11. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 sv. Právě tam. D. 12. L. 1. Tato praxe je vypůjčena ze smyslově-emocionální modlitební tradice charakteristické pro římský katolicismus a naroubovaná na ruské pravoslaví v 18. století. prostřednictvím Kyjevské teologické akademie. Tato tradice se projevila v takových duchovních žánrech, dříve v Rusku neznámých, jako jsou úvahy o Umučení Páně a „Akathist k nejsladšímu Ježíši“, které Fr. Jan. Poznámka kněze, že koupil tento akatist v knihkupectví Synodal, viz: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. O této relativně nové touze po získání „sladkosti“ pro ruské pravoslaví viz: Florovsky G.V. Cesty ruské teologie. Paříž, 1937. s. 107–122. Pro prohlášení na toto téma od sv. Pimena Velikého viz: Výroky otců pouště... S. 184; Symeon Nový teolog. Rozpravy. N.Y., 1980, str. 314. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44. Viz: Whoopit S. Svatý svátek, Svatý půst: Náboženský význam jídla pro středověké ženy. Berkeley, 1987, s. 73–149. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20. Pro všechny druhy ruské kuchyně viz: Molokhovets E. Classic Russian Cooking: Elena Molokhovets' „Dar to Young Housewives“. Bloomington, 1993. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 74. Právě tam. D. 13. Ll. 58, 60 sv., 68 sv., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84. Právě tam. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 sv. Viz reverend John Kolov: „Ten, kdo se přejídá a mluví s chlapcem, už s ním zcizoložil ve svém srdci.“ Viz: Výroky otců pouště... S. 86. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 sv. V. M. Dva dny v Kronštadtu... S. 382. Například Jan Zlatoústý viděl v panenství návrat ke skutečné přirozenosti člověka (De virginitas. XIV [PG 48.544]) a Řehoř z Nyssy věřil, že přitažlivost k opačnému pohlaví je pro původní lidskou povahu naprosto neobvyklá (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Podobné názory byly charakteristické pro raný gnosticismus. Viz: Jonas N. Gnostické náboženství: Poselství cizího boha a počátky křesťanství. Boston, 1963. P. XVII, 31. Myšlenka sexuální touhy jako pádu je přítomna i v rabínské literatuře. Viz: Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968, s. 32–33, 46–55, 60. Řehoř z Nyssy však stejně jako Filón a Origenes viděl v Adamovi ztělesnění duchovní podstaty člověka a v Evě ztělesnění fyzického. Viz: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196]. Viz: Levin E. Sex a společnost ve světě ortodoxních Slovanů, 900–1700. Ithaca, 1989. Zejména kapitoly 1 a 6. Viz: Evlogy, Metropolitan. Vzpomínky. Paříž, 1957. s. 143–144; Manchester L. Sekulární asketové: Mentalita synů ortodoxních duchovních v pozdním imperiálním Rusku. Ph. D. Diss. Kolumbijská univerzita, 1995, s. 550–560; Ruský státní historický archiv (dále jen RGIA). F. 2219. Op. 1. D. 31. L. 159. V raném křesťanství existují příklady „duchovního manželství“. Stačí připomenout život sv. Galaktion a Episteme, Chrysanthus a Daria, Julian a Basilissa, Marcian a Pulcheria, Valerian a Melania. Viz: Mojžíš, mnich. Svatí svatí církve. Wildwood, 1991, s. 4, 25, 43, 138–139. O fenoménu „duchovního manželství“ ve středověku viz: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton, 1993. Viz slova apoštola Pavla z listu Efezským (Ef. 5:20–33), čtená během pravoslavné svatební svátosti. Bulgakov S.V. Příručka... S. 1051. Citace: Brown P. Tělo a společnost: Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství. New York, 1988. S. 203. Pro rozhovor o této záležitosti mezi městským knězem a jeho bratrancem z vesnice viz: Gilyarov-Platonov N.P. Ze zkušenosti: Autobiografické paměti: Ve 2 sv. M., 1886–1887. T. 1. s. 45–46. Viz: Vauchez A. The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices. Notre Dame and London, 1993, s. 185–190 („Panenská svatba Eléazara a Delphine“), 191–203 („Manželská cudnost: nový ideál ve třináctém století“). Život Julianie Lazarevské je typickým příkladem z ruských dějin. Viz: Zenkovsky S. Medieval Russia’s Epics, Chronicles and Tales. N.Y., 1974. S. 391–398. Třetí kánon Dionýsiův uvádí, že manželská abstinence je přípustná pouze po vzájemné dohodě. Viz: Pravidla svatých otců s výklady. M., 1884. s. 17–19. Viz: Gorodetzky N. Saint Tikhon of Zadonsk: Inspirer of Dostojevsky. Crestwood, 1976, s. 61–62. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 sv. K poznámce M. Cjavlovského v předmluvě k deníkům S. A. Tolstého viz: Tolstaya S. A. Deníky Sofie Andrejevny Tolsté, 1860–1891. L., 1928. C. VIII. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 sv. Právě tam. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 sv. D. 9. L. 59. Obraz církve zpravidla zahrnuje manželský svazek jako celek, a nikoli jednoho z manželů. Viz slova apoštola Pavla: „Toto tajemství je veliké, mluvím o Kristu a církvi“ (Ef 5:32). Příklady poučných příběhů na toto téma viz: Djačenko G. Jako dárek pro děti. Jiskra boží. Sbírka povídek a básní upravených pro čtení v křesťanské škole pro dívky středního věku. M., 1903. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62. Viz: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law. Salamanca, 21.–25. září 1965. S. 375–378. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 sv. Pohled na tuto stránku života. John, viz: Sursky I.K. Otec Jan z Kronštadtu: Ve 2 svazcích. Bělehrad, 1938–1941. T. 1. S. 9–11; Michail (Semjonov), hieromonek. Otec Jan z Kronštadtu... S. 30. GARF. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35. Právě tam. L. 29 sv.–31 sv. Před dvanácti lety si kněz dokonce připomněl: „Zpočátku jsem mluvil stejnou vesnickou řečí“ (Tamtéž D. 3. L. 1a).