Глава 1. Сотворение пастыря
Машинен превод от оригинала · Покажи оригинала
Енорийско духовенство и православна традиция в модернизирането на Русия
Детството на Йоан Сергиев падна по времето на Николай I. По това време модернизационните реформи, започнати от Петър Велики, вече значително усложниха живота на енорийското духовенство и дори сериозно понижиха социалния им статус. Да, руснаците продължават да си остават един от най-църковните и благочестиви народи в Европа 24 . Обаче народното благочестие невинаги предполага автоматично почитане на свещеника, назначен да ръководи паството му. След реформите на Петър непоклатимата позиция на енорийските пастири значително отслабна; телесно наказание вече дори може да бъде приложено към тях 25 . Най-често срещаните религиозни обичаи - било то поклонение, почитане на местни светилища, икони и реликви - не са били пряко свързани с енорийското духовенство. Но монашеството все още било много почитано и смятано за най-благочестивата форма на църковна служба.
Традиционното почитане на монашеството неизбежно доведе до известна десакрализация на енорийските свещеници, които в преобладаващото мнозинство бяха семейни хора и следователно останаха в този смъртен земен свят. В същото време монасите, както и различни Божии хора - поклонници, отшелници, блажени - в съзнанието на мнозинството както миряни, така и самите духовници бяха като че ли по-близо до Създателя 26.
Свещениците стояха по-долу не само от монасите и подобните им подвижници, но и от епископите. Само ако в първия случай енорийските свещеници нямаха лична харизма, то във втория явно им липсваха официално влияние и материално богатство. Такова несъответстващо значение на свещениците - най-масовата част от духовенството, на която най-малко се обръща внимание - се отразява и в руската святост. До 19-ти век, повече от осем века след кръщението на Русия, почти никой от представителите на бялото духовенство не е бил канонизиран. Основните „персонажи” на Минеята са монаси и епископи, светски владетели и воини, различни видове Божи народ. В Руската империя в средата на 19 век. святостта все още се определя или от някакъв вид вродена „отвъдност“, или от участие във властта 27 .
Маргинализацията на енорийското духовенство в руската традиция на благочестие е свързана и с постепенното намаляване на ролята на тайнството Причастие, първоначално централно в църковния живот. Подобно отношение към това тайнство има дълга предистория както в Русия, така и в православната църковна традиция като цяло, датираща от думите на Кирил Йерусалимски за благоговейното благоговение и утвърдена в богослужебната практика от много канонични правила 28 . В съответствие с църковното учение за Евхаристията се смяташе, че ако причастникът получи Светите Дарове, без да се подготви правилно, тогава той неизбежно ще бъде изправен пред тежко наказание за небрежното си отношение към това ключово тайнство, установено от Самия Спасител. Ето защо често се случваше енориашите да не се осмеляват да се доближат до Светата чаша, дори след изповед и получаване на опрощение 29. В резултат на това, установено от 16 век. практиката да се приема свето причастие само веднъж годишно се счита за норма и продължава до 19 век.
Освен това в Русия евхаристийните правила бяха фиксирани на законодателно ниво. В резултат на това цели държавни институции, гвардейски полкове и гимназиални класове бяха задължени да се причастяват в определени и строго установени дни. Така църковното тайнство става не само религиозен обред, но и лоялно задължение 30.
Промените в архитектурата на руските храмове също стимулират укрепването на специално отношение към Евхаристията. За разлика от католическата традиция, където св. Дарове, разположени на монстранцията, са били достъпни за гледане от хората, православният иконостас, който отделя олтара от останалата част на храма, достъпна за енориашите, става все по-висок и по-висок през вековете и накрая напълно скрива престола от очите на молещите се; в резултат на това централната част от литургията на вярващите, по време на която се извършва пресъществяването на хляба и виното в Тялото и Кръвта Господни, се оказва недостъпна за техните възгледи. В същото време иконите и другите светини, като водосвет или просфора (както и козунаци, яйца, Великден или плодове съответно в празниците на Светото Възкресение или Преображение Господне), миро, свети мощи и кръстове, започват да изглеждат по-достъпни средства за укрепване на вярата от благоговейното св. Причастие 31 .
Големите реформи направиха неизбежни (макар и умерени и предпазливи) модернизационни промени в Църквата. Руските епископи се оказаха изправени пред трудната задача да подобрят духовното образование както на самото духовенство, така и на цялото паство като цяло. Подобрява се образованието на учениците от енорийските училища, засилва се значението на проповедническата дейност, оказването на помощ на болни и немощни и като цяло се изтъква активната обществена дейност на свещениците 32 . Заедно с държавните служби Църквата е установила издаването на периодични издания, предназначени да подобрят духовното образование на четящата част от паството. В списания като Soulful Reading започнаха да се появяват съобщения за чудеса, случващи се в църкви по време на литургията. Подобни публикации имаха за цел да укрепят църковността на грамотните и следователно най-уязвимите към „прогресивната” пропаганда на вярващите 33 .
За по-задълбочено разбиране на богослуженията от енориашите започват да се публикуват тълкувания на литургията и други богослужения, които според някои църковни автори остават неразбираеми за мнозинството от населението 34 . Особено популярни сред миряните бяха популярните изложения на основите на вярата, съставени под формата на отговори на свещеника на въпросите на паството. Епископите започнали да убеждават миряните да се причастяват по-често. Митрополит Филарет (Дроздов) например призоваваше към причастие не веднъж, а четири пъти в годината. Подобно на църковните йерарси, придворните композитори, които създават свещена музика и песнопения, също започват да обръщат основно внимание на семантичната страна на своите композиции, а не на естетическото им въздействие върху богомолците. Те убеждават църковните певци да изоставят италианската музика от 18-ти век: „... комбинираният ефект на свещената музика със светската музика по време на богослужение не трябва да бъде, защото светската замъглява достойнството, целта и предназначението на първата.“
В същото време "свещените мелодии неизбежно трябва да бъдат кратки и постоянно определени, така че да се вкореняват в паметта и да не отвличат вниманието нито с новини, нито с разнообразие; те трябва да бъдат прости и оживени от огъня на сърцето, така че да стоплят сърцето и да повдигат духа!" 36
По този начин епископите преследваха едновременно две цели: да направят смисленото участие в литургията основа на православното благочестие и да повишат ролята на свещеника, като засилят както неговата проповедническа работа с паството, така и като цяло дейностите, насочени към образованието на енориашите. Нов импулс през 19 век. мисионерската дейност също придобива 37. В Казанската духовна академия мисионерската дейност става отделна дисциплина; Свещеното писание е преведено на езиците на повечето народи на Руската империя 38 .
По времето, когато о. Докато Йоан тръгва по пътя на своето пастирско служение, трансформациите, започнати както от църковните, така и от светските власти, са значително синхронизирани. В действителност в Русия бързо се оформя принципно нов духовен опит, основан на забележимо нарастване на ролята на проповедта и църковното образование, по-ревностна лична молитва и превръщането на поклонничеството от част от малцина в доста масово явление на православния живот. Този духовен опит се превърна в своеобразен отговор на все още традиционното руско общество на предизвикателствата на „цивилизацията“ и „прогреса“, породени от Новото време. Традиционните християнски деноминации преживяха подобни процеси в Европа, по-специално във Франция 39 . В допълнение, бързото нарастване на броя на сектантите и староверците принуди Руската православна църква по-компетентно и ясно да представи догмите на вярата 40.
Кронщатската овчарка стана едновременно продукт и символ на всички тези промени. Неговите нововъведения трябва да се разглеждат в контекста както на бързо променящите се реалности на светския живот, така и на намеренията на църковните йерарси не само да не губят контрол над тези процеси, но и да им придадат възможно най-голяма православна окраска.
Детските години и началото на пастирското му служение на о. Йоана
Йоан Сергиев е роден на 19 октомври 1829 г. в малкото село Сура, Архангелска губерния, в семейството на дякона на местната църква Иля Михайлович Сергиев и съпругата му Федора Власевна.
Новороденото изглеждаше толкова слабо, че родителите му веднага го кръстиха: ако бебето не оцелее, то поне ще напусне този свят като християнин. И впоследствие Йоан остана слабо и болнаво дете; един ден едва не умря от едра шарка. В автобиографията си о. Йоан описва Иля Михайлович и Федора Власиевна като изключително благочестиви хора – според него именно те са възпитали у него любов към молитвата и са го възпитали в дух на дълбока религиозност 41 . Въпреки че семейството беше бедно, родителите успяха да изпратят десетгодишния Джон със скромните си спестявания в Архангелск в енорийско училище. За съжаление, въпреки цялото си старание, момчето отначало не проявяваше ни най-малко желание да учи и се измъчваше от мисълта, че родителите му пилеят последните си пари за него. Въпреки това, след упорити нощни молитви, той изведнъж започна напълно да разбира уроците и стана един от най-добрите ученици. След училище постъпва в богословската семинария, която завършва през 1851 г., показвайки най-блестящите резултати в своята група.
Благодарение на това Йоан получава възможността да продължи образованието си в Петербургската духовна академия.
Въпреки това през същата година баща му умира, оставяйки Федора Власевна практически без средства за издръжка. За да помогне на майка си и сестрите си, Джон искаше да се откаже от обучението си в академията и незабавно да отиде да работи като дякон или дори клисар, но Федора Власевна решително настоя синът й да продължи образованието си. Тогава Джон, успоредно с обучението си, получи работа в администрацията на академията като преписвач на документи и изпрати цялата си заплата - десет рубли на месец - у дома.
Официалната позиция на Джон му позволяваше да има собствена стая и той оценяваше тази рядка възможност за студент от академията да се оттегли за дълбока молитва и самостоятелно обучение. Учи сериозно философия, история, латински език, литература, физика, математика, чужди езици, както и патристика и теология. Въпреки че по-късно пастирът пише малко за този период от живота си, той до голяма степен определя бъдещия му път. Получава задълбочено образование и се влюбва в светоотеческата литература, особено в произведенията на св. Йоан Златоуст, както и на Московския митрополит Филарет, и чувства, че истинското му призвание е да стане свещеник 42. Йоан няма близки приятели и години по-късно съучениците му могат да си спомнят за бившия си другар само, че „той през цялото време говореше за смирение“. През последната си година в академията Джон изпада в необяснима депресия и, както по-късно признава, успява да излезе от нея само чрез непрестанна молитва 43 .
Докато беше още студент в академията, Джон веднъж видя насън как влезе в апсидата на голяма катедрала и излезе през южната й порта (миряните по правило се движат в обратната посока). Случи се така, че именно в тази катедрала той видя насън Йоан по-късно имаше възможност да служи през целия си живот 44 . Йоан се ожени за дъщерята на протойерей Константин Несвицки, който служи в Кронщад в катедралата Свети Андрей - същата, за която мечтаеше и в която никога не е бил. След сватбата си с Елизабет Константиновна Йоан е ръкоположен в дяконски сан, а в края на 1855 г. - свещеник 45.
Информация за този период на о. Творбите на Йоан са много оскъдни и представляват или по-късни спомени, или преразказ от чужди думи; но след началото на свещеническото служение се появява възможността да се повдигне завесата над вътрешния свят на о. Джон благодарение на неговия дневник. Точно както преп. Антоний Велики препоръчва на монасите да записват своите мисли и действия за духовно самоусъвършенстване; наставниците на семинарията насърчаваха учениците да водят дневници. Това правило се оказва изключително полезно след приемането на свещеничеството, когато възниква необходимостта от бдителен контрол върху собствените думи и действия, както и от постоянна духовна грижа за енориашите 46 . Дневникът на о. Джон е истинска находка за разбиране на вътрешния му свят. В края на краищата, характерното разбиране на свещеника за светостта е толкова необичайно, че неизбежно повдига множество въпроси. Съзнателно ли беше желанието му за святост? Ако е така, тогава до каква степен това желание е интегрирано в образа на овчаря, който той създава?
В крайна сметка как да се примири желанието на о. Йоан към духовно съвършенство, неотделимо от аскетичния или монашески начин на живот, с участта на семеен свещеник?
Дневниците на о. Йоан разкрива своето разбиране за светостта. Това неземно качество, според пастира, представлява своеобразен преход навън, в заобикалящия го свят, на интензивно и постоянно развиваща се лична духовност. Идеята за два ипостаса на свещеник може значително да улесни такова разбиране на светостта. Подобно на средновековните монарси, описани от Е. Канторович, свещеникът съществува като че ли в две форми: частна, заета със собственото си спасение, и публична, призвана да се грижи за паството си. Много християнски автори, като се започне от Йоан Златоуст, с тъга отбелязват неизбежната вътрешна конфронтация между двете ипостаси на духовенството. И още повече – стремящ се към святост духовник 47 .
Първото впечатление, направено от ранните дневници на о. Йоан, се крие в тяхното очевидно ученическо съдържание. Съставени в първите години след ръкополагането му за свещеник, те са почти изцяло посветени на размисъл върху Свещеното писание. Това е разбираемо, защото първо трябва да проучите старателно традицията, в която ще трябва да живеете живота си, след това да направите тази традиция неразделна част от собствения си мироглед и едва след това да стъпите по пътя на наставничеството. Предвид изключителното внимание на о. Йоан към екзегетиката, може да се предположи, че той възнамерява сериозно да се занимава с теология 48 .
Но при по-внимателно разглеждане на екзегетическите му разсъждения става очевидна съвсем друга мотивация на младия свещеник. Интерес около. Подходът на Йоан към Светото писание в никакъв случай не е изследователски или теологичен, а дълбоко личен. Подобно на някои пустинни отци, той се стреми към пряко и лично възприемане на Словото Божие, с тази разлика, че за разлика от древните подвижници, той записва резултатите от своите размишления 49 . За разлика от такива майстори на „умната работа“, които могат да се считат например за Оптинските старци, които разчитаха както на собствения си монашески опит, така и на инструкциите на други авторитетни представители на монашеството, о. Джон се движеше сам по избрания от него път. Единствените негови спътници и наставници били Свещеното Писание и собственият му, макар и небогат, но вече очертаващ се опит на непосредствено разбиране на Божията воля 50. Пастирът нямал духовен отец или наставник, което, между другото, е твърде необичаен факт за православната традиция.
Липсата в дневниците на кавички или други знаци, разделящи думите на Светото писание от тези на автора, показва, че о. Йоан възприема своя текст органично, като неделима част от своя вътрешен свят. Много е важно и какво точно го е привлякло към Библията. Всеки път той се стремеше да изолира най-важния и същевременно прост морален урок, съдържащ се в него, а не да се отдалечава от текста, за да го оцени или анализира. Неговият утилитарен подход към Писанието донякъде напомня подхода на начинаещия художник към работата на неговите предшественици: той е едновременно благоговеен и нетърпелив да постигне майсторство. Почти всички пасажи от Библията, които о. Йоан пренаписа и коментира, от Книгата на Битие до Книгата на пророк Исая, анализирани според един модел: преразказ, подчертаване на основните точки и разсъждения. Неговият коментар за историята на Вавилонската кула 51 е типичен:
„Създанието ти благодари... не знаеше как да се запази в твоето достойнство. Погледни своето начало: от земята, от калта, от бездушната материя Бог създаде такова чудно създание, състоящо се от красиво тяло и още по-красива душа, надарена с разум и свобода: вместо да живее и да благославя, да благодари на Бога и да Му се покорява, човекът забрави в своята красота и в своето величие, самото създание искаше да бъде Божествено... толкова зле, несъвършено са разбирали Бога. Те са знаели толкова малко какво е земята и какво е небето.”52
Така цяла поредица от теми, които впоследствие постоянно присъстваха в проповедите на о. Йоан, като например първоначалната и непреодолима дистанция между Бога и човека или безсмислената гордост и примитивната арогантност на хората, които отказват да признаят позицията си на подчинение на Създателя, бяха изречени за първи път от Кронщадския пастир именно като коментари в дневника му върху Светото писание. Дълги размисли върху библейски откъси засилиха вътрешния диалог на о. Йоан с вдъхновени текстове. В края на краищата, още от детството той просто е наситен с езика и образите на православното богослужение и Новия завет 53. Ясно е, че в рамките на няколко месеца, след като започва ежедневно да преписва откъси от Светото писание, докато извършва редовни църковни служби, о. започна да мисли и говори на този литургичен и библейски диалект. Органичната и естествена нужда на Джон.
Например възгласът „Живоносни Христе, Боже наш, помилуй ме“ е толкова типичен за неговия дневник, колкото и за църковна ектения или канон. По същия начин той лесно съчетава богослужебния език с разговорния език. Когато пише „Слава на силата Ти, Господи!”, той лесно може да продължи това възклицание с фразата: „Слава на вас, свети апостоли, верни раби на Христа, нашия Бог!” Благодарение на познатото „и ти” каноничните църковни изрази сякаш губят своята почти есхатологична неизменност и се въвеждат в ежедневната реч 54.
Съчетаването на църковното и личното беше основната задача на първите години на о. Джон. Тази задача е ясно видима в неговите записи в дневника. Той копнееше за тяхното сливане както във вътрешния си свят, така и при изпълнение на свещеническите си задължения. Отец се стреми към максимална прозрачност на чувствата и мислите, за да стане достоен съд за Господа. В първите години на службата си в Кронщат той все още виждаше себе си преди всичко като любознателен ученик на Светото писание, стремящ се да разбере и усвои идеята за спасението, присъща на него възможно най-дълбоко. Пастирът все още не смяташе собствените си духовни търсения за уникални. В самото начало на първия си дневник, започнат на 14 декември 1856 г., той заявява:
"Дори след смъртта ми тази книга няма да бъде унищожена: може би ще се намери някой, подобен на мен по мисли и чувства, и ще покаже своята дълбока симпатия към написаното в тази книга, ако не за всичко (което не смея да се надявам, защото тук може да има грешки, със строга критика), то поне за някои части от нея. Смятам, че всичко добро и справедливо в тази книга не е мое, а Божие... мои са само моите грешки и недостатъци” 55 .
Така, въпреки факта, че о. Джон все още не беше мислил за възможна читателска аудитория в първите години на водене на дневник; той не отхвърли възможността за духовно родство с някои читатели и може би дори съзнателно се обърна към тях в бележките си. Тази съзнателна ориентация към потенциалния читател може да обясни още една особеност на установеното му по-рано отношение към Свещеното писание. За него Библията не беше просто инструмент за спасение на душата. Той използва библейските събития като код за събитията в собствения си живот. В ранни дневници от 1856–1860 г. о. Йоан цитира пасажи от Писанието, за да идентифицира паралели или прилики с житейския си опит, вместо да опише директно тези епизоди, както ще направи по-късно.
Как точно това „кодиране“ работи на практика може да се види в следния пример. Биографите на о. Йоан по-късно беше отбелязано, че в самото начало на неговото служение в Кронщад както църковните власти, така и много от неговите енориаши остро критикуваха свещеника 56. В началото на 1862 г. той открито спомена за подигравките, на които беше подложен, и пишеше: „Радвайте се, когато ви се подиграват и унижават: това е сигурен знак, че сте на тесния път, който води към вечния корем.“57 Въпреки това в по-ранните дневници на о. Йоан крие изкушенията, пред които е изправен зад библейски паралели. Така, коментирайки 22-ия псалом, той пише: „Толкова е болезнено за човека, когато враговете се радват на нещастието му, а срещу такива врагове е толкова необходима Божията помощ“ 58 .
Въпреки факта, че о. Йоан ясно се идентифицира с библейския автор, който призовава небето за помощ, за да победи враговете си, но избягва конкретни препратки към собствените си конфликти, стремейки се към отделен тон на морално назидание. За овчаря обаче се оказа трудно да поддържа такава дистанция дълго време. Само няколко седмици след като започва да води дневник, о. Йоан вече възприема гнева на псалмиста като свой собствен. Първият намек, че той се е смятал за слуга на Бог, който не е приеман от другите именно защото се стреми да бъде такъв, е видим в сравнението му с цар Давид:
"Сълзите ми бяха хляб за мен денем и нощем, винаги ми казваха всеки ден: Къде е твоят Бог? Боже мой! И между Твоите избрани хора имаше такива нечестиви хора, които всеки ден се подиграваха на Твоя раб, казвайки: Къде е твоят Бог? О, колко тежко е това за една благочестива душа!" 59
Така още в първия дневник на о. Йоан показва признаци, че се идентифицира с библейските „слуги на Бога“, които смята за свои предшественици. Желанието да търси паралели със собствената си съдба го подтиква да сравни своите изкушения с изкушенията на Исус Христос. Същността на това сравнение беше съвсем различна от тази при търсене на общи черти с Давид Псалмист. Православната църковна традиция рядко апелира към самоотъждествяване с Христос – като правило се подчертава божествената същност на Христос (и следователно значителната дистанция между Него и хората), а не човешката Му природа 60. Следователно желанието на о. Йоан, да се направи паралел между себе си и Христос означаваше претенция за някаква особена близост до Бога, напълно необичайна за руското православие от онова време, и известна „смелост“ пред Всевишния, допустима само за светци, ходатайстващи пред Него за хората.
"Исус Христос, преди да служи в света, беше изкушен от дявола. И всеки човек, колкото по-голяма е неговата служба, толкова по-силен е първоначално атакуван от дявола; защото последният се опитва в самото начало да унищожи благотворното влияние, което човек, който поема върху себе си да служи на обществото, може да произведе с течение на времето в обществото "61.
Възприятие о. Призванието и мястото на Йоан в света се виждат най-ясно в това изявление. Намерението на пастира да служи на обществото и да го насочи към пътя на истинската вяра среща пречки и враждебност още в първата година след приемането на свещенически сан. Той се интересува не толкова от това да опише конкретните обстоятелства и природата на подобно противопоставяне, а от това как да намери сили да продължи да се движи към целта. Отец цитира Спасителя като пример, за да се насърчи: ако изкушенията се изпращат на всемогъщия Христос, тогава самият той, разбира се, също трябва да бъде готов да се изправи пред изпитания. По същия начин о. Йоан разглежда какво е трябвало да преживеят Йов, Езекиил и други библейски герои, за да се укрепят в служенето на Господ и да затворят очите си за съпротивата на враговете си.
От ученическия период на преписване, когато се стремеше думите на Светото писание да бъдат отпечатани върху него като върху чист лист, о. Джон бързо премина в по-лична връзка както с Бог, така и с Библията. Страниците със сух текст вече са оцветени с ярки лирични отклонения:
„Както в Псалм 23 Господ ме пасе и не ме лишава от нищо... Колко ми е хубаво да си мисля, че Сам Господ Всемогъщият и Преблагият ме пасе на зелено място; че ме наставлява на пътеките на правдата, мен, великия грешник, заради Неговото име. Чувствам се така, сякаш думите на Давидовия псалом са съставени за мен: те бяха толкова близки до сърцето ми, тъй близо до моето състояние. О, мой милостив пастирю, Храни ме Себе си в зелените места: изяж Твоята сладост, Твоя мир в сърцето ми, както сочна трева на овцата, за да се обърна към горчивата отвара от страсти и пороци и да не умъртвя душата си с нея.”62
Силата на вярата о. Йоан разкрива природата на връзката си с Бога. Всички други емоционални привързаности на овчаря бяха неизмеримо по-слаби. За него Бог беше едновременно баща, майка и годеница; той изпитваше и най-малкото отчуждение от Създателя толкова остро, колкото романтичен герой, разделен от любимата си. В такива моменти на самота свещеникът опипвайки се връща към Бога, достигайки до особено лирично състояние:
„Боже! Дай ми да си почина в лоното на Твоята любов, както някога имах блаженството да си почивам в нея. О, знам, Боже мой, Отче мой, колко е сладко да бъда в Твоята любов. Малкото дете не се утешава толкова в прегръдката на майка си след сълзите си, както онези, които са достойни за Твоята любов, се утешават от Твоята любов. Твоята любов е успокояваща, спокойна, пълна с неописуема, възвишена и свята радост... Той Който пребъдва в Твоята любов, дори и целият свят да го заплашва с безброй нещастия, душата ми е болезнена и се върти, аз съм изгубен като изгнаник. творение, изоставено, жалко, отчаяно.
Но когато почивам в лоното на Твоята Божествена любов, тогава Ти си с мен и заедно с Тебе - Създателят на всичко - и всички са с мен: светите и светещи ангели, всички бащи, които любовта към тях прави присъщи на мен, както и братя и цялото творение, целият видим свят, небесен и земен. Тогава светът, като Твой единствен дом, става моя собственост; оттогава аз съм Твой син и собствеността на Отца е собственост и на сина” 63.
Това страстно желание за приближаване до Бога определя цялото по-нататъшно развитие на о. Джон. Той, като правило, споделя възгледите на онези аскети, които търсят същата дълбочина на общуването с Господа, и започва да се докосва до идеята за формиране на специален вид аскетизъм в своите дневници. Списъците на книгите, които е съставил за закупуване - Ефрем Сирин, Йоан Златоуст (любимият духовен автор на свещеника от времето на обучението му в семинарията и академията), Григорий Нисийски, "Историческо учение за отците на Църквата" от архиепископ Филарет - свидетелстват за желанието му да изучи задълбочено класиката на аскетическата литература, както и да разбере дълбините на литургика 64. Една бележка, която той прави в началото на 1860-те години, показва как той възприема тези духовни автори:
"Искам да бъда изцяло инструмент на моя Бог, като пророците и апостолите: искам да бъда Божият храм, искам сърцето ми да бъде Божият престол, така че моето слово да е Божието слово, живеещо в мен, така че ръцете ми да правят само това, което е угодно на Учителя. Достоен и праведен: аз съм изцяло Господен, не мой; нека Той работи чрез всички мен" 65.
Най-значимият крайъгълен камък в аскетическия опит на о. Йоан - намерението му да премине през всичките тридесет стъпала към аскетическото съвършенство, които св. Йоан Лествичник очертава в основното ръководство за монашеския живот „Лествицата, водеща към небето от нашия преподобен отец Йоан, игумен на планината Синай“. Тези наставления бяха толкова високо ценени в православната традиция, че хората отлагаха четенето им, докато не се почувстваха готови напълно да се посветят на духовния живот; обжалване пред тях за. Йоан свидетелства за най-голямата сериозност на намеренията си 66. Въпреки факта, че в края на 1850 г. проповедите, подпомагането на бедните и накрая самите църковни служби заемаха почти цялото му време; в дневниците от онези години говорим почти изключително за вътрешна борба, взаимоотношения с Бог и желание за самоусъвършенстване. Тук за.
Йоан сякаш следва класическия аскетичен модел – той напуска света, за да му служи по-късно достойно, но с единствената очевидна разлика, че като свещеник той трябваше да извършва литургията и да служи на света, като в същото време се самоусъвършенства, борейки се със собствените си изкушения. Именно защото в по-зрял период той прекарва по-голямата част от живота си с хора, значението на този ранен етап е голямо, когато се поставя духовната основа за бъдеща интензивна социална дейност и волевите качества, които позволяват да се занимава с нея. Отец дори не можеше да си представи тогава, че може да се ограничи изключително до благочестиви дела и помощ на другите (въпреки че по-късно много обновленци следваха точно този път): взаимоотношенията с Бога му служеха както като мярка за неговата неистова загриженост за своето паство, така и като основно оправдание. Затова първите му дневници се съсредоточават върху това как да подобрят тези взаимоотношения, черпейки от опита на аскети, които са успели най-добре 67.
Хората, които о. Йоан благоговейно цитира, цитирайки примери, са за него въплъщение на аскетичния идеал. Сред тях са пророк Илия и монах Сава Соловецки; В първите години на службата на пастора най-поразителен беше техният аскетизъм, а не всички други аспекти на тяхната дейност - било то проповед или пророчество. Например, след като даде обет да не се поддава на суетата, той си припомни Илия и Савва, като каза: "Те носеха груби одежди, но имаха големи души: защото нямаше външно очарование. Имайте предвид вътрешната дреха" 68.
Особеното внимание към аскетизма и себеотрицанието, изразено в осъждането на прекомерното внимание към дрехите и църковните одежди, е още по-забележително, тъй като не е срамно за православен светец, особено за ръкоположен, да помни външния си вид. Свети Василий Велики обикновено се обличаше много просто, но държеше огледало и гребен в олтарната сакристия, за да може, както той каза, правилно да извършва Евхаристията и да прославя Бога. На икони в пълно облекло се изобразяват и видни представители на духовенството 69 .
Затова о. Йоан, който опипваше пътя си, нямаше нужда да се ограничава до образа на пустинните отци или техните последователи, монасите отшелници. Но изборът, направен от свещеника в самото начало на неговия свещенически път, показва, че те са били истинските примери на святост за него. Освен това той избра най-простия идеал на аскетизма:
„Спомнете си трудния живот на скитника Никитушка, как той се бореше в името на Господа, в името на Царството Небесно, носейки тежки вериги, никога не миейки се в банята, позволявайки на много въшки да се изядат, не позволявайки ситост, деликатност, най-малката гордост, подложен на присмех и побой за истината - и подражавайте на живота му според силата си. Сравнете живота му с твой... живееш в блаженство, лукс, ситост” 70.
Между другото о. Джон се възхищава на скитниците; ясно е, че дори и да свикне с облагите, неизбежни за един свещеник, той не престана да си напомня за истински модели за подражание. Тъй като пасторът смяташе крайната (и изключително руска) форма на умъртвяване, като носенето на вериги, най-подходяща за придобиване на святост, очевидно е, че богословите или по-малко яростните аскети не са били пример за него.
Прави впечатление също, че о. Джон възприема сегашния си живот като тънещ в лукс в сравнение с предишната си бедност; той инстинктивно се идентифицира с бедните, които му служеха като мерило за оценка на всички останали слоеве на обществото, а не със средната или висшата класа. По това време, когато овчарят се оприличи на Никитушка, той живееше много скромно, на втория етаж на къщата на енорийския свещеник, която много приличаше на казарма. Въпреки това, в сравнение с трудностите на детството му или трудностите на светците, които най-много почиташе, сегашните условия му се струваха просто луксозни. Тъй като бедността и лишенията от младостта му се отдалечаваха в миналото, той все повече се поразяваше от религиозната добродетел, генерирана от всякакви прояви на самоограничение: "Днес имах колекционер, селянин от провинция Рязан. Прекрасен човек! Кротък и смирен, добър и простосърдечен и постещ; Той не е ял нищо бързо в дните на пост от 11 години. Очевидно, Божието благодатта почива върху него!“ 71
Всички тези примери засилиха собствения аскетизъм на о. Джон. Неговият възглед за човешката природа беше по-песимистичен от този на много от пустинните отци, които учеха, че и доброто, и злото са присъщи на човешката душа. Той пише: „Сърцето е помийна яма, воняща и гадна бездна: само със сълзи на покаяние и мисли за Господа е възможно да се избяга от тази бездна и да се очисти сърцето” 72 . Ревността към Твореца и жаждата за самоусъвършенстване обхващаха всички аспекти на живота на пастора и в много по-разнообразни форми от тези на отците на Църквата и аскетичните наставления. За разлика от известния си съвременник св. Игнатий (Брянчанинов), както и от пустинните отци, които отхвърлят и презират сънищата като хитрини на дявола, о. Йоан вярваше, че „животът на грешника е пълен с мерзост в действителност и в съня: в действителност - в действителност, в действия и в съня - в нечисти видения, така че всеки човек може ясно да види своите недостатъци, своите слабости в сънищата.
Дори човек, който живее възможно най-свято, но има слабости, които гордостта понякога крие от него в действителност, може да ги види ясно насън. Мечтите не трябва да се пренебрегват – животът ни се отразява в тях като в огледало.” 73
Отец анализира нощните си видения много по-дълбоко от повечето православни светци, извличайки от тях информация за своя духовен живот. Например, когато насън гриза и дъвче сребърни монети, той тълкува това като знак, който го осъжда за скъперничество 74 . В края на 60-те години на XIX век, след сън, в който „врагът го хвърляше“ „ту на светски балове, ту на обикновени вечери“, където той „гледа, суети се и напразно... и яде бездната с алчност“, овчарят се обвинява в необуздани желания 75 . Друг път той сънувал, че зайче, преследвано от куче, се покатерило на дърво и той поставил кучето, за да могат животните да се бият: „Зайчето се биеше смело, но врагът го сграбчи със зъби и го разкъса на парчета.“ Спомняйки си по-късно този сън, о. Йоан се обвинява, че е дал слабо създание да бъде разкъсано от силно, устройвайки кървав спектакъл „за забавление“, и вижда тук аналогия с духовното си стадо, което той покварява със собствената си леност и невнимание 76 .
Тълкуванията на овчаря на собствените му сънища може да изглеждат противоречиви, но няма съмнение, че усърдието, с което той разобличава своите недостойни дела, извършени в сънищата му, улавя с тяхна помощ дори най-незначителните недостатъци в природата и укорително насърчава поправянето. Проличава интензивната духовна работа на един дълбоко религиозен човек. Той любознателно изследва не само съзнателните, но и подсъзнателните мотиви. Чувството за отговорност за несъзнателни стремежи се влошава от това колко буквално той възприема сънищата: за него действие, извършено насън, всъщност е извършено в действителност, особено когато става въпрос за плътски изкушения. Въпреки факта, че о. Сякаш Йоан не е изпитвал съзнателно плътско желание в реалния живот през първите години след като е приемал заповеди, а само постоянно е освобождавал другите от грехове и изкушения; той не беше свободен от физически желания насън. Например, той пише в средата на 1860-те години: „Като цяло времето на съня не е загубено за християнина - това е времето на атаки срещу неговото целомъдрие“ 77 .
Той се чувстваше пряко лично отговорен за подобни „атаки“. Ако сънуваше съблазнителен сън, той веднага се събуждаше и четеше „Молитвата против скверната“, „защото душата, макар и не тялото, беше осквернена от плътска страст“ 78 .
Подобно сурово отношение към чистотата на действията и мислите беше почти нечувано за духовник. По същество о. Йоан, като женен свещеник, живеещ в света, се стремеше да живее според същите аскетични идеали, които следваха монасите. Аскетическото подчинение на Господ беше ключът към религиозността на свещеника. В неговия светоглед всичко е пронизано с вяра; Той изложи всеки аспект от живота си на Божия съд. Пастирът анализира ежедневните фрази и ги намира за погрешни, ако му се струват недостатъчно праведни:
"Те си казват: желая ти лека нощ, приятен сън и не казвай: гореща молитва за добър сън, което би било много по-правилно (молитвата като условие за приятен сън) ... нашите обикновени благопожелания трябва да носят християнски отпечатък, а не само светски или плътски. Навсякъде духовното трябва да е пред плътското, чувственото" 79.
Свети Йоан използва двусмислената дума „женственост“, за да изобличи твърде силната привързаност към основните светски блага, стремейки се към пълно откъсване от тях: „Кой знае дали съм разглезен: ако имам лошо отношение към миризмите, вместо да бъда безразличен (помислете за Светия отец, който държеше вонящ съд в килията си, ако стена и стена, когато съм болен, ако ухапе комар или грозните неща са непоносими лица)" 80 . Така о. Йоан, подобно на аскетите, се опита да подчини всички аспекти на живота си на Бога и се опита да възпре всички желания и мисли, които биха могли да му попречат на този път. Например през 1868 г. той пише: „Използвайте по-често системата на принуда над себе си“ 81 . Понякога, призовавайки себе си да „изкорени“ страстите и желанията, той прибягва до характерни образи на аскети: „Животът ми трябва да бъде изгарян като жертва на Бога всеки ден като жертва на безкористност... тоест аз трябва, чрез благодатта на Светия Дух, да изгоря всички страсти, които възникват в мен“ 82.
За да изкорени напълно страстите, о. Йоан се обърна към духовната практика на аскетите, заимствана от голямо разнообразие от източници. Някои светци са концентрирали съзнанието си върху изображения. Използвайки техния духовен опит, пастирът си заповядал да погледне разпятието и, гледайки Христос, да се удари в гърдите, казвайки: „За мен страда Страстният и умира Безсмъртният, аз трябва да страдам и да загина завинаги според Божията истина” 83. Той също така следва друга православна аскетична практика, когато благодари на Господа за „дара на сълзите на покаянието”. Това отношение към сълзите като дар от Бога има доста дълбоки корени в източнохристиянската традиция 84 . В някои отношения желанието му да потисне личния принцип надхвърля изобретателността на добре познатите аскетични практики. Той пише: „Харесва ви да се разхождате на чист въздух и да го дишате с удоволствие; това не е достатъчно, това е полезно само за тялото: докато вървите, трябва да мислите за Бога, живота на светиите, Евангелието“ 85 .
Ключовата идея на аскетизма е о. Йоан беше напълно убеден, че физическата страна на живота има решаващо влияние върху духовната. Той заимства много от специфичните методи на собственото си телесно въздържание от монасите. „Не спете под много топло одеяло, за да не отпуснете тялото и душата заедно с прекомерна топлина“, пише той през 1867 г., „защото душата е тясно свързана с тялото и слабостта, блаженството в тялото отговаря със слабост, блаженство в душата.“ Изходът от тази ситуация беше използването на одеяла „умерено топли, полу-хладни, никога надолу“ 86 . През първите двадесет години от своето пастирско служение отец трябваше, както повечето мъже и особено жени, водещи аскетичен начин на живот, да обуздае плътските желания, свързани не с чувствени мисли, а с храна 87. Всъщност, създава се впечатлението, че по това време всичките му телесни похоти са били изключително от гастрономически характер.
Той се възхищаваше на самоограничението на скитника Никита, който ядеше само постна храна. В първите десетилетия на свещеничеството си свещеникът усеща, че храната е най-трудно преодолимото препятствие по пътя към самоочистването. От самото начало той разбира и тълкува поста в традиционния православен смисъл: "Колко голяма е силата на поста и молитвата! Нищо чудно, че по време на поста душата започва да доминира над похотите на тялото, като цяло го подчинява на себе си... как сам Господ победи дявола? С пост и молитва" 88.
Въпреки това о. Йоан усеща властта на храната над себе си и ясно осъзнава пряката връзка между храната, която консумира, и собствените си греховни действия, много по-силно, отколкото се подразбира от самата аскетическа традиция. Като човек, който е израснал в бедност, той е особено изкушен, когато чуе за гастрономически изкушения от литературни произведения или менюта за вечеря 89 . Дневникът на овчаря съдържа много факти от неговата борба с подобно изкушение; Освен това най-малките подробности от диетата му са подробно описани: о. Джон усети влиянието на храната върху себе си толкова силно, че направи пряка връзка между това, което яде и как се държи. Например, той се самоосъди за безразличието си към пожара, който се случи в Кронщад на 18 октомври 1867 г. Безразличието се крие във факта, че свещеникът си позволи да яде риба този ден, и не само черен, но и бял хляб, а също и да пие чай 90.
Друг път той пише: „Поради насищане предния ден (каша от елда с бадемово мляко) бях подложен на силно изкушение по време на службата на утренята в църквата „Успение Богородично“ 91 . Неговото разбиране за „изкушението“ включва цял набор от болезнени духовни състояния, от летаргия до раздразнителност; Освен това неподходящата храна и напитки имаха просто разрушителен ефект върху него. Случайни виновници за лошото му духовно състояние могат да бъдат мариновани миноги, зелено сирене („това също причинява зъбобол“), пайове (особено с риба, ориз и слънчогледово масло), сладко желе („разпалва страстта по-лошо от млякото“), бира в постните дни („това е пиянство“), риба („води до плътско изкушение; трябва да се използва с повишено внимание“), омлет с месен сос и гъст винен сос („грешката“ на това ястие беше, че според свещеника го превърна в „куче“) и изобщо всяка друга вкусна храна 92.
Тази връзка между храната и напитките и липсата на духовна бдителност подтикнаха о. Йоан да разработи подробни и обмислени до най-малките подробности правила за „консумация“ на храна, правила, които напомнят съответните разпоредби на пустинните отци. Хранителните комбинации, които смята за неприемливи („без хрян с оцет!“), са изключени. Количеството изядена и изпита храна беше строго регламентирано: "Можете да изпиете три малки чаши кафе със сметана три часа след обяд; четири [чаши] вече са прекомерни и следователно греховни. Пиенето на чай и кафе заедно е като цяло неприемливо." Различните ястия бяха ясно класирани според ефекта им върху състоянието на ума: „Кашата от елда е добра, сметаната е лоша“. Накрая, почти в отчаяние, той заряза многобройните гастрономически наръчници, които сам измисли, и се опита да ги сведе до едно кратко правило, написано с главни букви: „НИКОГА ВЕЧЕРЯ!“ 93.
Осъждане за. Гурметизмът на Джон е свързан с първоначално твърдото му негативно отношение към чувствата, в които нямаше истинска религиозност. Яденето на храна беше областта, в която той най-силно усещаше склонността да се увлича от преходни неща, вместо да се обръща към Бог. Свещеничеството само засили борбата му с хранителните изкушения. Особено интересно е да се наблюдава процесът на самоопределяне на о. Йоан като свещеник, а не просто като духовен аскет, първо записан в дневниците си във връзка с физическото въздържание:
"Не би било уместно свещеник да консумира мляко, особено масло (въпреки че поради нашата слабост това не е забранено). Това, което подхожда на мирянин, не подхожда на свещеник. Особено не му приляга да пие водка, може би малко, и да пуши или смърка тютюн. Всичко това лели плътта ни, която трябва да бъде разпъната със своите похоти, и я заплита в общение с Бога, в единение с Него. Да, устата, които са освещавани толкова често чрез използването на божествените мистерии и служат като врати за тях, трябва да приемат храна и напитки с изключителна предпазливост и с каква почит трябва да се пази входът на Царя на Славата! 94.
Проследената тук връзка между храна и безгрешност е особено значима. Храната и напитките са били причина за много изкушения за овчаря, най-сериозното от които е способността им да събудят у него други физически прояви и желания. Например, той пише през 1866 г.: "Бях на гости и изпих три чаши сладък чай, чаша водка, две чаши вино - шери и малага; ядох дивеч; хляб и масло; изпих чаша мляко у дома. От тази нощ идва оскверняване" 95. Той почувства почти антропоморфна връзка между ядящия и това, което се яде и го описа в ярки цветове: "По-добре е да не ядете месо, което превръща те в животно” 96.
Третирането на връзката между храната и чувствеността, макар и дълбоко вкоренено в аскетичната традиция, никога досега не е било толкова реалистично и подробно 97 . Характерна особеност в духовния живот на о. Йоан - постепенен преход от изкушения, почти винаги свързани с храна, към чувствени желания, които са съзнателни и независими по природа. Събуждането на плътското желание също е свързано с неговата известност и появата на обожатели - и двете явления датират от периода след 1880-те години. и ще бъдат обсъдени допълнително. За началния етап от подвижническия път о. Джон, по-подходящо е да засегнем темата за отказа му да има близки отношения с жена си.
Тази страна на неговия аскетизъм, както и ограничението в храната, също съвпадат с монашеските институции. Въпреки това, ако за монасите целомъдрието, заедно с липсата на алчност и послушанието, е задължително правило, то за бялото духовенство бракът е разрешен. Освен това в православната традиция свещениците просто трябваше да се женят. Кронщадската овчарка била омъжена и в същото време поддържала целомъдрие. Това обстоятелство внася необичаен дисонанс в ясните канони на православния религиозен живот и изисква коментар.
За съжаление няма достоверна информация, която да обясни това решение на свещеника. Дълги години той не засяга тази тема в дневниците си. Единственото убедително споменаване се случва на 19 октомври 1866 г., десет години след брака и ръкополагането му, когато той си позволява бащински да разсъждава върху свой колега: „... какво, живея като девствен - не като вас“ 98. Ако не беше тази случайна забележка, човек би могъл да се съмнява, че о. Джон като цяло мислеше по тази тема. Той никога не е заявявал открито, че съзнателно е избрал въздържанието в брака, а само си е позволил да каже в кратка официална автобиография: „... аз нямам и никога не съм имал деца” 99. В същото време, според биографите на пастира, всъщност всички са знаели за необичайния му избор. Подобни предположения обаче са недоказани, тъй като възникват в късния период от живота му и следователно в най-добрия случай са опити за възстановяване на миналото. Какво да кажем за обстоятелствата, подтикнали о. Джон към въздържание?
Част от отговора на този въпрос се съдържа в православното тълкуване на сексуалното желание. Отците на Църквата твърдят, че това противоречи на истинската природа на човека. Първоначално, преди грехопадението, съвършеният човек, създаден по образ и подобие на Бога, не е имал ни най-малък признак на чувственост 100. Ева е спомената само като другар и помощник на Адам; тяхната любов беше ефирна 101. Сексуалното желание дойде в света поради греха и е неразривно свързано с греха. Тъй като чувствеността е признак на нарушение на първоначалната хармония и съвършенство, колкото повече човек се доближава до съвършенството, толкова по-малко е подвластен на плътско желание. Славянските духовни автори преследват тази идея особено ясно, като настояват, че сетивните импулси идват само от лукавия, който се опитва да отчужди хората от Бога и пътя на спасението 102.
За човек, който се стреми към святост, девствеността е много по-предпочитана от брака. Тази гледна точка напомня думите на апостол Павел:
"...Добре е за мъжа да не докосва жена. Но, за да избегне блудството, всеки да има своя жена и всеки да има свой собствен мъж... Неомъжената жена се грижи за Господа, как да угоди на Господа, за да бъде свята и в тяло, и в дух; а омъжената жена се грижи за нещата на този свят, как да угоди на мъжа си" (1 Коринтяни 7:1-2, 34).
Монашеският живот се смяташе за най-доброто състояние за вярващия - така той е най-близо до ангелите. Ако някой все пак искаше да се ожени, това се смяташе за отстъпка пред падналата човешка природа („по-добре да се ожениш, отколкото да се разпалваш“ (1 Коринтяни 7:9)).
Основната идея тук е, че близките отношения между мъж и жена са по своята същност „нечисти“, дори в брака. Православните бяха необичайно силни в това убеждение. Много дневници са оцелели, в които благочестивите семинаристи пишат със съмнение дали си струва да „осквернявате“ брачното легло със сексуална активност; миряните се изповядаха пред о. Йоан в близки отношения в брака като „законен грях” 103. Не е изненадващо, че въздържанието на светците от интимност дори в законния брак (това, което понякога се нарича „духовен брак”) е било високо ценено както на Изток, така и на Запад. Отношението на Църквата към сексуалния живот било толкова негативно, че целомъдрието на о. Йоан не може да бъде нищо повече от естествена последица от неговото религиозно възпитание.
Това предположение изглежда особено правдоподобно, ако вземем предвид фактическото отсъствие в средата на 19 век. всякакви забележителни трудове на православни богослови за тайнството брак. Ето мненията за. Йоан, по-ясно, отколкото във всички други издания, отразяват едновременно вътрешната конфронтация между двете му ипостаси и манталитета на епохата. В публичното си превъплъщение, свързано с мисията на свещеник, той е духовен пастир на енориашите, а потенциално и на всички православни християни. Но в семейния кръг той трябваше да изпълнява друга духовна задача. Тук, в личното въплъщение на женен мъж, неговата духовна съдба е била да постигне специален мистичен съюз със съпругата си 105. За разделянето на тези две нагласи от Църквата може да се съди по факта, че на свещениците е било забранено да изповядват жените си. Тоест о. Йоан имаше различни духовни задължения към жена си в лично качество и към паството си в публично качество.
Въпреки това, поради липсата на примери, когато святостта се постига чрез физическа интимност в брака, той отхвърли семейните задължения, принуждавайки се да се отнася към съпругата си по същия начин като към своите енориаши.
Имаше обаче практически причини за въздържанието на пастора. Литургията и отслужването на тайнството Евхаристия бяха за о. Основната задача на Йоан от неговото служение. Но според църковните канони както на миряните, така и на духовниците беше забранено да влизат в интимност в навечерието на причастието; и на свещениците беше заповядано да се въздържат в навечерието на литургията 107. Идеята, че проявите на чувственост могат да осквернят Евхаристията, датира от ранното християнство, когато съборът в Елвира в навечерието на 303 г. постановява, че „епископи, свещеници, дякони, както и други представители на църковния клир, участващи в службата на литургията, трябва да се въздържат от своите съпруги“ 108 . Въпреки факта, че до средата на 19в. Някои градски свещеници, които ежедневно служеха литургията, пренебрегнаха това ограничение; той все още продължава да запазва своето значение поради традицията 109. Имайки предвид колко ревностно о. Йоан извърши тайнството Евхаристия и колкото и буквално да следваше църковните канони, не можеше да наруши съществуващите правила.
Така че целомъдрието е практическа необходимост за тези, които желаят да служат ежедневно литургията, и несъмнено основната причина за девствеността на пастира. Но тъй като свещеникът не е служил всеки ден без изключение, трябва да се търсят други обяснения за неговия чисто „духовен брак“.
Въпреки че предположението за влиянието на православните догми и традиции върху пастора изглежда правдоподобно, мълчанието му за брачния му живот позволява само предположения. Липсата на тази тема в ранните му дневници се дължи поне отчасти на времето на тяхното съставяне. В самото начало на свещеническото си служение (1856–1858), т. е. когато най-много би могло да се очаква споменаване на младата му съпруга, той посвещава дневниците си изключително на размисли върху Светото писание. Докато в дневниците започне да се промъква нещо лично, периодът на свикване със съпругата му и нейното семейство вече трябва да е приключил. Нито Елизавета Константиновна, нито други членове на семейството са оставили дневници или писма, които биха могли да хвърлят светлина върху отношенията между съпрузите. Въпросът остава загадка.
Едно обаче е ясно: избрал пътя на целомъдрието, о. Йоан извърши уникално действие в агиографската традиция. Случаи, когато съпрузите поддържат целомъдрие или дават обет за въздържание, се срещат в живота на светците, но инициативата, като правило, идва от съпругата, а не от съпруга, и обикновено се изразява в убеждението на съпруга, а не в категоричен отказ 110. Но о. Джон е взел решение да запази девствеността си още преди брака - решение, което, съдейки по косвени доказателства и намеци, съдържащи се в дневниците му, неговата булка дори не е подозирала 111. Как може да се тълкува това? Колкото и прагматична да е била обосновката на браковете сред духовенството, при които и двете страни са осъзнавали, че бъдещият съпруг ще наследи енорията на бащата на съпругата, нормалните брачни отношения се считат за неразделна част от тях. Като се има предвид силата на установения ред на нещата и оправданите очаквания на другата половина, позоваването на литургичните правила, свързани с тайнството, е очевидно недостатъчно. Тук възникват два въпроса. Първо, ако о.
Джон нямаше намерение да изпълни брачния си дълг; защо изобщо се е оженил и защо не е станал монах? Второ, ако той искаше да съчетае ежедневното празнуване на литургията и службата на миряните, след като наследи мястото на протойерей Константин Несвицки в катедралата "Св. Андрей" в Кронщад след женитбата на дъщеря си, тогава той несъмнено трябваше да осигури съгласието на булката преди сватбата, а не да я представи с факт?
Не може да се отрече, че ако о. Йоан искаше да служи на света, на бедните и в същото време да изпълнява литургията, пътят на енорийски свещеник, който в Русия през 19 век. предложен брак, беше единственият вариант. Йеромонасите в повечето случаи са служили в своите общности; Административните задължения на епископите свеждат до минимум способността им да служат на своето паство – оттук и желанието на св. Теофан (Затворника) да живее в уединение, за да пише съчинения и да се грижи за духовните си чеда. Освен такива изключителни личности като Задонския епископ Тихон и митрополит Филарет (Дроздов), служебните задължения на епископите като правило им оставят малко време за пастирско служение 112. Така в чисто духовен смисъл белият (енорийски) свещеник общува много повече с миряните, отколкото епископ или друг монах. Ако о. Йоан се стреми да бъде духовен наставник на миряните; той можеше да информира булката за намерението си да запази целомъдрието в брака още преди сватбата.
Очевидно е поне, че в дневниците си в първите години след сватбата о. Джон отдели много малко място на семейството. Единственото му споменаване на съпругата му е написано с нечетлив почерк и буквално гласи така: „В сънищата си видяхте милите черти на любимата си жена - сякаш тя самата“ 113. Свещеникът забеляза привързаността на жена си, но чувствата на Елизавета Константиновна го насърчиха не толкова да отвърне със същото, колкото да извлече духовни уроци от нейната топлина. Например, когато през 1862 г. той пише „любовта на жена ми към мен е трогателна“, той веднага продължава: „така че трябва да обичам всеки съсед, особено бедните, дори ако сред тях има недостойни хора“ 114.
Противоречието между пламенната привързаност на Елизавета Константиновна към о. Йоан и неговият отряд се засилиха. Трябва обаче да се внимава, когато се анализират записите в дневника. Както във вечерните молитви християните изброяват греховете си – а не заслугите си – за изминалия ден, така и в дневниците, изпълняващи подобна функция, о. Джон се фокусира върху негативните аспекти на собствения си живот. (Както в случая с дневниците на София Андреевна, съпругата на Л. Н. Толстой, би било прибързано да се вярва, че след като не е написано нищо добро, това означава, че не е съществувало 115.) Например, той се укоряваше, че забелязва и най-малките недостатъци на жена си, докато тя „не забелязва моите слабости и покрива всичко, което правя, поради любовта си към мен“ 116. Но и тук той веднага веднага екстраполира връзката между него и Елизавета Константиновна към неговия стремеж към Бога: "Колко силно те обича жена ти и колко си студен към нея? Колко пламенно те обича Христос и колко си студен към Него? Ако не обичаш жена си, как ще обичаш Бога?" 117
Отец се научи да мисли за Господ всеки път, когато мисли за жена си. Скоро тази последователност от мисли стана почти автоматична: "Как жена ми се грижи за мен навсякъде, с каква любов! Но как Господ ме пази, е невъзможно да си представим." „Вземете съвета на жена си с уважение, като от приятел и помощник, и не я презирайте, нито се огорчавайте от нея, и като цяло се отнасяйте с уважение към всеки човек като към образ и подобие на Бог и имащ безсмъртна душа.“ В резултат на такъв мисловен трансфер о. Йоан постигна две цели наведнъж: той се отдалечи от жена си и се приближи до Бога. За него беше много по-лесно да се справи с амбивалентните си чувства към съпругата си, разтваряйки ги в собствената си връзка със Създателя. Дори когато се укоряваше за гнева и нетърпението си към Елизавета Константиновна, той казваше: „Първо, тя ви обича; второ, тя е творение Господне и образ на Неговата Църква“ 118.
Може, разбира се, да се каже, че свещеникът е взел съпругата си с цялата възможна сериозност, превръщайки я в част от своята философия за спасение, че, отказвайки й роля, различна от тази, която пастирът приписва на всеки православен християнин, той дори косвено я хвали, но в крайна сметка я лиши от чувствата, които тя търсеше.
В същото време, когато описва семейния живот на о. Джон и Елизабет Константиновна трябва да проявяват предпазливост и максимална коректност. Може ли умствената и духовна близост да компенсира достатъчно липсата на физическа близост и възможността да имате деца? Това е напълно възможно, тъй като култът към телесното удоволствие беше напълно чужд на духовенството, в което Елизавета Константиновна беше възпитана; в този затворен класов свят саможертвата и взаимната отговорност означаваха много - това беше особено вярно за момичетата и жените 119. Тук разликата между о. Йоан и Елизавета Константиновна. Неспособен едновременно да се поддаде на желанието на жена си да има деца и да запази целомъдрие, той все пак можеше да я допусне повече в живота си и да върви ръка за ръка с нея по пътя към спасението. Понякога изглежда, че Елизавета Константиновна се е стремяла точно към това и затова многократно е споменавала ролята, която семейството може да играе в нечий, четете, неговия духовен живот. ЗА.
Джон цитира нейните думи, изречени през 60-те години на 19 век: "Жена ми каза: ние трябва да обичаме, галим, да се грижим за семейството си, преди всичко, а след това за другите. Обичайте ближния си преди всичко у дома, в тази малка църква. Когато се научите да обичате и уважавате семейството си непрестанно, тогава ще обичате и уважавате всеки човек" 120. Изглеждаше немислимо за нея, че собственият й съпруг може да й възложи много незначителна роля в своето път към спасението.
Въпреки това дневниците на о. Йоан показва, че единственият вид сътрудничество, който е в унисон с неговата природа, се отнася не до брачни или лични отношения, а до неговата ревност за Господа; в неговото разбиране духовният път е път, по който човек се движи сам. Следователно, на първо място, той се опита да извлече от семейния си живот някакъв морален урок или инструкция за всички женени мъже, а след това - инструкция за себе си, за да укрепи добродетелите на жена си чрез молитва:
"Нека действията на женската любов към вас бъдат изразени и не се разстройвайте, не се ядосвайте на нея, защото действията на тази любов понякога са неразумни, досадни, досадни; уважавайте намерението на жена си да ви покаже любов. Съпрузи, обичайте жените си и не им се сърдете. Не пренебрегвайте любовта, не я обиждайте с капризи и пренебрежение. Любовта е ревнива, отмъстителна, като мечка, разгневена от лишаването на децата си, благодарете на Бога за любовта на жена си и Му се молете да я укрепи и да я направи разумна и угодна на Бога” 121.
Споменаването на отхвърлената любов е необичайно за о. Йоан е проява не на религиозна, а на психологическа бдителност. По-типично за него беше да скрие коментарите си под прикритието на морален урок или притча. В самото начало на своето пастирско служение той завоалирано очертава както конфликтите с енориашите, така и напрегнатите отношения със съпругата си и нейните роднини, прибягвайки до аналогии от Светото писание и дори от древната литература. Например, той пише в края на 1850-те: „Ксантипа беше оръжието на дявола, опитвайки се да разклати Сократ, но Бог я превърна в оръжие, което го укрепва и възвисява“ 122.
Отец Йоан, разбира се, изхождаше от библейското и светоотеческо разбиране за жената. Така например той пише в дневника си: „За Бога всички жени са само като Ева: следователно те са нечисти пред Него в кръвта си от самото им раждане.“ Иновацията на овчаря обаче се крие във факта, че той значително разшири този възглед. По-нататък той пише: "И мъжете също. В грехове, беззакония и нечистотии ние всички сме пред Теб" 123. Това тълкуване показва, че споделяйки възгледа на жените като по-греховни и светски същества от мъжете, той не се придържаше към традиционната гледна точка във всичко и понякога премахна някои църковни ограничения - например той беше против жените, които бяха в нечистота, да не се допускат до причастие; в такива случаи той отказваше да смята хората за по-малко грешни.
Нещо повече, чувството за дълг на пастира към семейството, както и повишеното внимание към семейните християнски добродетели му позволяват да прибегне до метафората на семейството в дневниците и проповедите, еднакво приложима както в църковната практика, така и в семейното ежедневие: „Майката учи детето, а детето се подчинява и не се съмнява в нейните уроци, като е сигурно, че майката знае по-добре от него какво учи“ 124.
Отците на Църквата виждат „злото“ в жените като приказливи създания, предразположени към езичеството и „по природа“ по-чувствени 125. Отец Йоан свидетелства за относителното равенство на мъжете и жените и това отчасти обяснява защо толкова много жени се обръщат към него за духовна подкрепа. Проявявайки щедрост към жените като такива, без да ги смята априори за „плътски“ и следователно за нечисти, той все пак се отнасяше към собствената си съпруга много по-трудно.
Ако пресъздадем цялата история на семейния живот на о. Джон, според дневниците му се оказва, че отношенията между овчаря и съпругата му постепенно се влошават. Възможно е определена роля да е изиграла и ситуацията в семейството, в което е роден. Биографите на пастира пишат много за благочестието на майка му, посочвайки известния пример как тя отказала да благослови сина си да яде постна храна по време на Великия пост. Въпреки това о. Джон не преувеличаваше религиозността на двамата родители. През 1864 г. той си припомни: „Помни, че си син на клисар, син на бедни родители, които не бяха особено благочестиви, а сега Господ те въздигна в ранг на градски свещеник“ 126 . Възможно е в съзнанието на о. Йоан, неговият произход рязко контрастира със средата, в която се намира, когато започва да служи в Кронщад. Фактът, че семейството на съпругата му принадлежеше към градска, относително културна среда, можеше да го смути и обиди в същата степен, както благородните енориаши. Свещеникът беше възмутен от постоянните споменавания на снаха си за високия произход на семейството им:
"Ако сестра ви Анна бълнува за графове и принцове, не й се сърдете за очевидната й гордост. Защото такъв дух е плод на нейното възпитание: нейният кръстник е графът, той е живял с тях; тя е учила с дъщерите на графове и принцове... как би могла да постъпи иначе? Когато едно дърво е получило една посока, а не друга посока, в ранната си младост, как може да се коригира това? Трябва да гледаме през пръсти, снизходително” 127.
Болезнено за о. Джон, проблемът с произхода му стана още по-остър, когато скоро след женитбата му майка му се установи в новото семейство на сина си. Тя се превърна в постоянно живо напомняне на свещеника за това, което се опитваше да преодолее. Правейки, в съответствие със стила на своите бележки в дневника, паралел между лични преживявания и духовна практика, пасторът сравнява неудобството си от липсата на изтънченост на майка си с неудобството, което изпитваше по религиозни въпроси, било то лошо нарисувана икона на светец или дори самия Христос:
"Спомнете си как лукавият ви водеше за носа и ви измъчваше заради нарисувана икона на Богородица, която не беше по вкуса ви; омраза, отвращение се насаждаше ... сякаш към неправилно боядисаните лица и не се молеше, докато не го победи. Също и с Майка: нейният груб образ ми пречи да я похваля адекватно" 128.
"Мама, с нейната простота, смирение и невежество, изключително смирява моята гордост. Ти не обичаш безчестието на Христос, не носиш Неговия упрек в майка си в нейната простота и небрежно положение на косата й. Спомни си какъв беше Христос на процеса и на кръста, колко нечестен беше Неговият външен вид... твоята позиция е плод на нейните молитви и награда за нея от Бога" 129.
Когато религиозните изображения не помогнаха на о. За да помогне на Джон да преодолее мисълта да се отдалечи от майка си и следователно от корените си, той се опита да апелира към прости, но силни чувства на синовна привързаност: "Вижте: майка ви е самотен човек тук; осигурете й всички възможни ласки и услуги; направете, ако е възможно, незабележимо за раздялата й с роднините и родината си "130. Въпреки това, въпреки тези опити, външният вид, маниерите и речта на Федора Власевна постоянно смутен о. Джон. Точно когато му се стори, че се е отървал от селското си минало, то се върна при него в лицето на собствената му майка. Дори да се задължи да изпълни синовния си дълг към нея, той все пак искаше да се държи според градските правила, които беше научил през годините, когато беше далеч от дома и селото. Например, когато майка му веднъж дойде да му пожелае лека нощ, о. Джон не можеше да се накара да целуне ръката й, както преди, и страдаше от безсъние, докато не превъзмогна себе си и влезе в стаята й, за да поиска прошка 131.
Провинциалният диалект на Федора Власиевна причини на свещеника още по-забележимо неудобство, отколкото нейните жестове или външен вид. Отец Йоан дори трябваше строго да си нареди: „Не презирайте неговия селски, груб, неграмотен език, както не презирайте самоедския, животинския и татарския език“ 132.
Въпреки самоотверженото си, неистово служение на своето паство, особено от простолюдието, самият свещеник имал доста сложно отношение към бедните и необразовани хора, сред които израснал. Осезаемата дистанция между новото му семейство и такива хора не само беше изключително болезнена за о. Йоан, но всъщност го постави пред неизбежен избор между дом и енория. В тази трудна ситуация той превърна енорията в основен и всъщност единствен обект на своя пастирски живот. Семейството, вместо възможна опора в духовния живот, се превърна за него в препъникамък, ако не и в истинско препятствие по пътя към спасението.
Въпреки факта, че в близкото минало вниманието беше целенасочено фокусирано върху факти за неспазване на църковните ритуали (например небрежно отношение към изповедта), според официалната статистика степента на църковна принадлежност на населението беше наистина висока. Виж: Литвак Б.Г. Руското православие през 19 век // Руското православие: етапи в историята. М., 1989. С. 372–373; Емелях Л.И. Исторически предпоставки за преодоляване на религията в съветското село. Л., 1975. С. 122–125; Freeze G. L. Енорийското духовенство в Русия от деветнадесети век: криза, реформа, контрареформа. Princeton, 1983. P. XXIX.
Кракрафт Дж. Църковната реформа на Петър Велики. Станфорд, 1971 г., стр. 242–251.
За духовното превъзходство на безумните и скитниците вижте: Райски цветя от руската земя / Comp. П. Новгородски. Сергиев Посад, 1912 г.
Виж: Голубински Е. История на канонизацията на светци в Руската църква. М., 1903. С. 109–198. Някои свещеници обаче се отличиха със своята праведност. са били почитани, макар и на местно ниво. Виж: Ефремов Л.В., прот. Добрият пастир: кратко описание на живота на отец Йоан Борисович, свещеник на Преображенската църква в град Елец (1750–1824). Воронеж, 1893 г.
Според Кирил Благословеното причастие предизвиква несравнимо „благоговение“ или фрикодестатос, което буквално означава „нещо, от което настръхват косите“. Виж: Dix D. G. The Shape of the Liturgy. Л., 1975. С. 200.
Виж: Костомаров Н. (съст.). Паметници на древноруската литература. М., 1862. Т. 4. С. 186.
Дори в началото на 20-ти век, според "Новая жизнь", директорът на петербургския телеграф разпространи сред подчинените си специална инструкция, "която им указва необходимостта да се изповядват и да се причастяват със Светите Тайни по време на Великия пост". Вижте: Нов живот. № 383 (2–15 март 1906 г.). С. 3. Епископ Александър (Семьонов-Тян-Шански) цитира изявленията на държавните служители, които се подготвят за причастие: „Възнамерявам да въздам на Господа това, което Му се полага“. Виж: Александър; епископ отец Йоан Кронщадски: Житие. Крестууд. 1979. С. 32.
Вижте: Belting H. Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of Art. Chicago, 1994. P. 46, 225–260 (Глава 12: „Иконостасът и ролята на иконата в литургията и личното благочестие“).
За призивите към свещениците да се занимават с благотворителност, характерни за епохата на Великите реформи, виж: Яков, архим. Пастирът по отношение на себе си и стадото си. Санкт Петербург, 1880 г. За опитите на Църквата да повлияе на формирането на мнения сред четящата общност вижте: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Принстън, 1985 г., стр. 300, 302, 306–311. За обсъждане на тази тема вижте също: Freeze G. L. „Going to the Intelligentsia“: The Church and Its Urban Mission in Post-Reform Russia // Clowes E. W., Kassow S. D., West J. L. (eds.). Между царя и народа: образованото общество и търсенето на обществена идентичност в късна имперска Русия. Принстън, 1991 г.; Диксън С. Социалната роля на църквата в Санкт Петербург, 1880–1914 г. // Hosking G. A. (ed.). Църква, нация и държава в Русия и Украйна. Лондон, 1991 г., стр. 178–192.
Индекс на статиите, публикувани в „Задушевно четене“ за десет години, от началото на публикуването през 1860 г. до 1869 г. М., 1870 г. Подобен духовен опит описва Ф. М. Достоевски в „Братя Карамазови“, когато старецът Зосима разказва как шокът, който се случи с него по време на четенето на Евангелието на литургията на Преждеосвещените дарове, го принуди да промени живота си. „Откровените разкази на един скитник пред неговия духовен отец“ също започват с факта, че думите на апостол Павел, чути по време на литургията „непрестанно се молете“ (1 Сол. 5:17), подтикнали човека да стане скитник.
Например, вижте: Преображенски А., прот. За богослужението на православната църква с подробно обяснение на всенощното бдение и литургия. СПб., 1884 г.
Быстров Н. Религиозни и морални интервюта в Илинската църква на Муравейнския църковен двор, Островски район // Псковски епархийски вестник. № 22 (15 ноември 1896 г.). С. 388.
Лвов Ф.П. За пеенето в Русия. СПб., 1834. С. 41–42. Дискусия за еволюцията на църковната музика през 19 век. виж: Моросан В. Хорово изпълнение в дореволюционна Русия. Ann Arbor, 1986. Глава 3 („Появата на национален хоров стил“).
За преглед на мисионерската дейност от онова време вижте: Смирнов Е.К. Кратък разказ за историческото развитие и настоящето на руските православни мисии. Л., 1903 г.
Виж: Знаменский П. История на Казанската духовна академия за първия (предреформен) период от нейното съществуване (1842–1870). Казан, 1891–1892; отделно препечатване на А. Пипин от „Бюлетин на Европа” [б.д.], с. 710–711, 732. Виж също: Geraci R. Window on the East: Ethnography, Orthodoxy, and Russian Nationality in Kazan, 1870–1914. Ph.D. Diss. Калифорнийски университет в Бъркли, 1995 г.
Кселман Т. A. Чудеса и пророчества във Франция от деветнадесети век. New Brunswick, 1983, стр. 113–140.
За старообрядците виж: Robson R. Liturgy and Community Among Old Believers, 1905–1917 // Slavic Review. Vol. 52 (зима 1993). № 4. С. 713–724. За протестантските секти вижте: Blane A. Protestant Sects in Late Imperial Russia // Религиозният свят на руската култура, Русия и православието. Vol. 2: Есета в чест на Жорж Флоровски. Хага и Париж, 1975 г., стр. 267–278.
Автобиография // Свети праведен Йоан Кронщадски в мемоарите на неговите съвременници / Съст. А. Н. Стрижев. М., 1997. С. 14.
Александър (Семьонов-Тян-Шански). Отец Йоан Илич Сергиев. Ню Йорк, 1955 г. С. 22.
Михаил (Семьонов), йеромонах. Отец Йоан Кронщадски. Пълна биография с илюстрации. СПб., 1903. С. 8, 25.
Пастирът и неговите почитатели видяха в това ясно Божие знамение; комунистическите антицърковни пропагандисти виждаха тук само цинична калкулация. Виж: Рожнов В. Е. Пророци и чудотворци: изследвания върху мистиката. М., 1977. С. 78–79.
Житието на свети праведния Йоан, Кронщадски чудотворец // Вестник на Московската патриаршия. № 10 (1990). стр. 59–60.
Филокалия. Т. 1. Сергиев Посад, 1993. С. 23–24; P.R. Значението на дневника за енорийски свещеник // Ръководство за селски пастори. № 16 (1876). стр. 475–488. За дневниците като ценно средство за духовно наблюдение вижте: Практическо и нравствено значение на богослужебните дневници, записи на извънбогослужебни четения, пасторски и мисионерски дневници по въпроса за по-високо наблюдение на църковния и енорийския живот // Санкт Петербургски духовен вестник. № 42 (17 октомври 1897). стр. 840–841.
Kantorowicz E. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Принстън, 1957 г.; Към какво ни призовава светостта? Йоан Кронщадски // Константин, архим. Чудото на руската история. Сборник от статии, разкриващи провиденциалното значение на историческа Русия. Джорданвил, 1970 г., стр. 224–225.
Според устойчивата православна идея богословите трябва да бъдат аскети или поне да водят безукорно праведен живот, като Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов и др. За съвременни мисли по този въпрос вижте: М. Помазански, прот. Есе за православния мироглед на о. Йоан Кронщадски // Петдесет години от прославянето на приснопаметния отец Йоан Кронщадски. Юбилеен сборник. Ню Йорк, 1958 г., стр. 66–82; Православна традиция. Vol. 11 (1994). № 3. С. 69.
Пример за подобен подход сред съвременниците на о. Йоан, виж: Феофан (Говоров). Примери за записване на добри мисли, които идват по време на мисли за Бога и молитва... М., 1903.
За традицията на духовното старейшина в православието вижте: Смирнов С. И. Духовен отец в древната Източна църква (История на духовността на Изтока). Сергиев Посад, 1906; Концевич И. М. Оптина Пустин и нейното време. Джорданвил, 1970 г.
Тук и по-нататък в цитатите правописът и пунктуацията на оригинала са частично запазени.
Държавен архив на Руската федерация (наричан по-долу GARF). F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 1 том.
Михаил (Семьонов), йеромонах. Отец Йоан Кронщадски... с. 8–10, 15–16.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 28 rev. D. 3. L. 2 том.
Михаил (Семьонов), йеромонах. Отец Йоан Кронщадски... С. 38, 66–69; В. М. (Архиепископ Евдоким (Мещерски)). Два дни в Кронщат: от дневника на ученика. Сергиев Посад, 1902. С. 437–442; Чижов П. М. Отец Йоан Кронщадски. Живот, дейности, избрани чудеса. Джорданвил, 1958 г. С. 8.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 9. D. 4. L. 10.
Такава самоидентификация става само по време на Великден. Вижте пасхалния канон, по-специално втория тропар на третия ирмос: „Вчера бях погребан с Тебе, Христе, днес стоя с Теб във възкресението, вчера бях разпнат с Тебе, прослави ме Сам, Спасителю, в Твоето Царство.“
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 16.
Точно там. D. 1. L. 65 том. За западни паралели на подобни мисли вижте Whoopit S. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Бъркли, 1982 г., стр. 23–48.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 12. Л. 1.
Точно там. D. 13. L. 22 том. Вижте: Стълба, водеща към небето преподобния наш отец Йоан, игумен на Синайската планина. Сергиев Посад, 1908. С. Ill – IV.
За този най-важен етап по пътя към старейшината - отстраняването от света за последващо служене в него - вижте: Сумароков Е. Н. Старейшина и първите оптински старейшини // Старейшина Макарий от Оптина. Харбин, 1940. С. 10–11. Критика на общественото служение, неподкрепена от личен аскетизъм, чрез съпоставка на „хуманистичните, човеколюбиви” Г. Петров и о. Йоан, виж: Тверски епархийски вестник. № 20 (25 май 1909 г.). стр. 404–407.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 39 том.
Икона. Тайните на занаята / Comp. А. С. Кравченко, А. П. Уткин. М., 1993. С. 78.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 12. Л. 22.
Точно там. D. 4. L. 132. „Колекционерите“ са били доста често срещано явление, особено сред селяните. Тази дейност може да се извършва както от монаси, за които събирането на дарения е послушание, така и от миряни, които работят по собствена инициатива. Епископите осъдиха тази практика. Изявленията на Архангелския епископ Йоаникий относно подобно предание вижте: Псковски епархийски вестник. № 24 (15 декември 1896 г.). С. 445. Некрасовски Влас е най-известният литературен образ на колекционер.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 10. L. 69 том. Суровостта на преценките за. Йоан контрастира с по-балансираното мнение на Макарий Египетски: "В човешкото сърце са скрити бездънни дълбини... Този малък съд гъмжи от дракони и лъвове, отровни създания и всички множество пороци; има непреодолими дивини и зейнали бездни. Но там е Бог и Неговите ангели, вечен живот и Царство Небесно, Светлина Господня и светите апостоли, градовете във висините и даровете на благодатта: всичко пребъдва там.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 67. За друга гледна точка виж: Игнатий (Брианчианов), епископ. Арената: принос към съвременното монашество. Джорданвил, 1983. P. 209ff.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 46.
Точно там. D. 23. L. 169 vol.
Точно там. D. 8. L. 46. За обсъждане на въпроса за отговорността на свещеника за съблазнителни сънища вижте: Bulgakov S.V. Наръчник за свещенослужители и свещенослужители. Колекция от сведения, отнасящи се предимно до практическата дейност на местното духовенство. Харков, 1900. Кн. 1. С. 778.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 23. L. 36.
Точно там. D. 4. L. 89. Отец Йоан може би си спомня тук монах Арсений Велики, който сменяше водата за палмовите си листа само веднъж в годината. Вижте: Изказванията на пустинните отци: Азбучен сборник. Каламазу, 1984. С. 11.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 9 том.
Точно там. D. 12. L. 1. Тази практика е заимствана от сетивно-емоционалната молитвена традиция, характерна за римокатолицизма и присадена в руското православие през 18 век. чрез Киевската духовна академия. Тази традиция се проявява в такива духовни жанрове, непознати преди в Русия, като размишления върху Страстите Господни и „Акатист към най-сладкия Исус“, които о. Джон. Бележка на свещеника, че е купил този акатист в Синодалната книжарница, виж: GARF. F. 1067. Op. 1. D. 4. L. 2. За това сравнително ново за руското православие желание за придобиване на „сладост“ виж: Florovsky G.V. Пътища на руското богословие. Париж, 1937. С. 107–122.
Изказване по този въпрос на св. Пимен Велики вж.: Сказанията на пустинните отци... С. 184; Симеон Нови Богослов. Беседите. N.Y., 1980. С. 314.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 44.
Вижте: Whoopit S. Holy Feast, Holy Fast: The Religious Significance of Food for Medieval Women. Бъркли, 1987 г., стр. 73–149.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 1. L. 20.
За всички видове руска кухня вижте: Молоховец Е. Класическа руска кухня: Елена Молоховец „Подарък за младите домакини“. Блумингтън, 1993 г.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. Д. 12. Л. 74.
Точно там. D. 13. Ll. 58, 60 об., 68 об., 69. D. 14. Ll. 3, 38 rev., 84.
Точно там. D. 23. L. 1. D. 14. L. 93. D. 8. L. 69. D. 14. L. 2 об.
Виж преп. Йоан Колов: „Който преяжда и говори с момче, вече е прелюбодействал с него в сърцето си.“ Виж: Изказванията на пустинните отци... С. 86.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 8. L. 53 об.
В. М. Два дни в Кронщат... С. 382.
Например Йоан Златоуст вижда в девствеността връщане към истинската природа на човека (De virginitas. XIV [PG 48.544]), а Григорий Нисийски вярва, че влечението към противоположния пол е абсолютно необичайно за първоначалната човешка природа (De virginitas. II [PG 46.324]. XII |PG 46.369]). Подобни възгледи са характерни за ранния гностицизъм. Вижте: Джонас Н. Гностичната религия: Посланието на извънземния Бог и началото на християнството. Boston, 1963. P. XVII, 31. Идеята за сексуалното желание като падение присъства и в равинската литература. Вижте: Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Оксфорд, 1968 г., стр. 32–33, 46–55, 60.
Въпреки това Григорий Нисийски, подобно на Филон и Ориген, вижда в Адам въплъщение на духовната природа на човека, а в Ева въплъщение на физическата. Виж: De hominis opificio. XVII–XVIII |PG 44.189–196].
Виж: Левин Е. Сексът и обществото в света на православните славяни, 900–1700. Ithaca, 1989. Особено глави 1 и 6.
Виж: Евлогий, митр. Спомени. Париж, 1957. стр. 143–144; Манчестър Л. Светски аскети: Манталитетът на синовете на православните духовници в късна имперска Русия. Ph.D. Diss. Колумбийски университет, 1995 г., стр. 550–560; Руски държавен исторически архив (наричан по-долу РГИА). F. 2219. Op. 1. Д. 31. Л. 159.
В ранното християнство има примери за „духовен брак“. Достатъчно е да си припомним житията на Св. Галактион и Епистема, Хрисант и Дария, Юлиан и Василиса, Маркиан и Пулхерия, Валериан и Мелания. Вижте: Мойсей, монах. Женени светии на Църквата. Wildwood, 1991, стр. 4, 25, 43, 138–139. За явлението „духовен брак“ през Средновековието вижте: Elliott D. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Принстън, 1993 г.
Вижте думите на апостол Павел от писмото до ефесяните (Еф. 5:20-33), прочетени по време на православното тайнство венчание.
Булгаков С.В. Наръчник... С. 1051.
Цитат от: Браун П. Тялото и обществото: мъже, жени и сексуално отричане в ранното християнство. Ню Йорк, 1988 г. С. 203.
За разговор по този въпрос между градския свещеник и негов братовчед от селото виж: Гиляров-Платонов Н.П. Из опита: Автобиографични мемоари: В 2 т. М., 1886–1887. Т. 1. с. 45–46.
Виж: Vauchez A. Миряните през Средновековието: Религиозни вярвания и религиозни практики. Нотр Дам и Лондон, 1993 г., стр. 185–190 („Девственият брак на Елеазар и Делфин“), 191–203 („Съпружеското целомъдрие: нов идеал през тринадесети век“). Животът на Юлияния Лазаревская е типичен пример от руската история. Виж: Зенковски С. Епоси, хроники и разкази на средновековната Русия. N.Y., 1974. P. 391–398.
Третият канон на Дионисий гласи, че брачното въздържание е допустимо само по взаимно съгласие. Виж: Правила на св. отци с тълкувания. М., 1884. С. 17–19.
Виж: Городецки Н. Свети Тихон Задонски: Вдъхновител на Достоевски. Crestwood, 1976, стр. 61–62.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 3. L. 8 том.
За забележката на М. Цявловски в предговора към дневниците на С. А. Толстой виж: Толстая С. А. Дневници на София Андреевна Толстой, 1860–1891. L., 1928. C. VIII.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 8 том.
Точно там. D. 9. L. 14. D. 13. L. 56 об. D. 9. L. 59. Образът на Църквата, като правило, предполага брачния съюз като цяло, а не един от съпрузите. Вижте думите на апостол Павел: „Тази тайна е велика; говоря за Христос и за Църквата” (Еф. 5:32).
За примери на поучителни истории по тази тема вижте: Дяченко Г. Като подарък за деца. Искра Божия. Сборник с разкази и стихове, адаптирани за четене в християнско училище за момичета на средна възраст. М., 1903.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 62.
Вижте: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law. Саламанка, 21–25 септември 1965 г. P. 375–378.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 9. L. 33 том. Поглед от тази страна на живота. Джон, вижте: Sursky I.K. Отец Йоан Кронщадски: В 2 тома. Белград, 1938–1941. Т. 1. С. 9–11; Михаил (Семьонов), йеромонах. Отец Йоан Кронщадски... С. 30.
ГАРФ. F. 1067. Op. 1. D. 12. L. 35.
Точно там. L. 29 vol.–31 vol. Дванадесет години по-рано свещеникът дори си припомни: „Първоначално говорех на същия селски език“ (Ibid. D. 3. L. 1a).