Предисловие

Вся російська історія читається як житія святих. Святі – це справді живі ікони. Будучи одночасно і зримими Божими посланцями, і безперечними моральними ідеалами, вони ніби концентрують у своїх образах духовні сподівання епох, що їх породили. Незважаючи на очевидний позачасовий характер християнських цінностей, подібна прив'язка святого до часу, в якому йому було прославитися, безсумнівна. Тому початковий образ святого може згодом почати дедалі менше відповідати духовним запитам нащадків. Так, наприклад, крута вдача, затребувана ситуаціями сильних потрясінь, пізніше, у більш мирні часи, може здатися надто агресивним. Якщо святий за життя обрав політичну дорогу чи досяг успіху на іншій світській ниві, не виключено, що згодом подібні обставини обернуться прикрим анахронізмом, який суттєво ускладнює його церковне шанування. Якщо ж розбіжності між велінням часу та церковною практикою стають надто помітними, то заходи подолання такої ситуації можуть стати найрадикальнішими, аж до зміни канонічних текстів. Так було в XX в. політична кон'юнктура змусила Російську православну церкву припинити молитися про здоров'я імператора та його перемогу над ворогами; змусила Римську католицьку церкву виключити св. Христофора із сонму святих та виключити з богослужбових правил фрази, які могли б трактуватися як антисемітські; зобов'язала протестантські конфесії переробити піснеспіви, де переглядалася жіноча «дискримінація». У цьому сенсі образ святого праведного Іоанна Кронштадтського парадоксальний. Незважаючи на його неприховану і навіть навмисне демонстровану політичну позицію, він залишається незаперечним авторитетом ось уже для кількох поколінь віруючих, причому різних ідейних переконань і пристрастей. Вражає його дивовижна органічність як пореформеної Росії, так межі XX і XXI ст. Сьогодні він сучасний для нас такою ж мірою, як і сто років тому – для своєї воістину багатомільйонної пастви, розкиданої по безкрайніх просторах Російської імперії. Чи не тому і зараз, як і віком раніше, багато православних називають о. Іоанна «святим нашого часу»? То хто ж він, цей «святий сьогодення»? Іоанн Ілліч Сергієв, або святий праведний Іоанн Кронштадтський, народився 19 жовтня 1829 р. в сім'ї дяка в глухому архангельському селі Сурі. Він народився настільки болючим дитиною, що батьки негайно охрестили його, побоюючись, що дитина не доживе до ранку. Здобувши духовну освіту спочатку у семінарії, а потім – у Санкт-Петербурзькій Духовній академії, він у 1855 р. став священиком. У цей час імперія вступала в смугу модернізаційних Великих реформ, що кардинально її перетворили. На тлі суспільної активності, що сколихнула всю Росію о. Іоанн зумів знайти власний шлях – він допомагав бідним, брав участь у створенні притулків та організації нових робочих місць, закликав до тверезого способу життя. І водночас насамперед о. Іван залишався пастирем. Він самовіддано молився, закликаючи віруючих частіше причащатися. Люди так прагнули потрапити з його службу, що церковні ієрархи дозволили йому регулярно проводити загальну сповідь. Незважаючи на те, що окремі представники як духовної, так і світської влади намагалися «остудити» запал священика, його популярність серед віруючих стрімко зростала, і люди все більше говорили про дієву силу його молитов. Справжня популярність прийшла до о. Іоанну 1883 р., коли у столичній газеті «Новий час» було опубліковано відкритий лист вдячних парафіян, зцілених молитвами батюшки. Після цього Кронштадт, де служив о. Іоанн, став одним із головних у Росії об'єктів паломництва. Туди почали прибувати цілі кораблі, які бажали знайти від пастиря чудову допомогу та полегшення. Ті ж, хто не міг дістатись Кронштадта, буквально завалювали батюшку листами про допомогу. Незабаром о. Іоанн став «знаменитістю»: його зображення з'являлося на сувенірних хустках, кружках, плакатах та листівках; по суті, вся країна стала його приходом. 1894 р., коли о. Іоанн був запрошений помолитися біля одра вмираючого Олександра III, його популярність перейшла через кордони імперії, і пастир почав отримувати листи з Європи та Америки. Унікальним чином поєднував бурхливу громадську діяльність, виконання суто священицьких обов'язків, дар богонатхненної молитви та зцілення, о. Іоанн, здавалося, втілював собою виразну та своєчасну православну відповідь на виклики секулярної цивілізації Нового часу. Коли ж про себе голосно заявили революційні радикали та терористи, о. Іоанн став переконаним консерватором, увійшов до лав деяких монархічних організацій і навіть освятив хоругви «Союзу російського народу». Після таких демонстративних кроків практично не залишилося тих, хто ставився б до нього нейтрально. Праві проголосили його пророком, ліберали сором'язливо відвернулися від пастиря, а ліві радикали зробили о. Іоанна одним із головних об'єктів шельмування. Батюшка виявився своєрідним індикатором: по тому, як до нього ставилися люди, можна було зрозуміти їхні погляди на взаємини Церкви та держави, Царя та революції, священиків та пастви, чоловіків та жінок. І після завершення свого земного шляху наприкінці 1908 р. пастир продовжував залишатися своєрідним мірилом правди та кривди. Революції 1917 р., політика державного атеїзму в радянські роки, емігрантське інобуття, перебудова, тисячоліття хрещення Русі в 1988 р., перипетії останніх півтора десятиліття – у кожну з цих епох творився новий образ о. Іоанна, який відповідав реаліям поточного моменту. Потреба зміни біографії на догоду історичній кон'юнктурі стара, як сам жанр агіографії, проте стрімкість подібних «уточнень» у випадку з о. Іоанном унікальна. У цій книзі описуються взаємини о. Іоанна Кронштадтського та сучасного йому російського суспільства. Відштовхуючись від образу пастиря, я також постаралася виявити і узагальнити уявлення про святість, що склалися і вкоренилися в менталітеті людей пореформеної епохи, і простежити, наскільки сам батюшка їм відповідав. Його суспільні починання розглядаються у тісному взаємозв'язку з виконанням ним своїх церковних обов'язків. Духовна практика о. Іоанна вписана у ширший контекст соціально-церковної проблематики. Зокрема, звертається увага на такі, здавалося б, трудноуловимые аспекти цієї теми, як роль священика у зміцненні благочестя віруючих, і навіть у явищах «високої» політики, чи значення преси у популяризації життєписів святих-современников. І тут спробувала проаналізувати особливості сучасних поглядів на святість. Зрештою, спеціальна увага приділяється посмертній «репутації» о. Іоанна та уявленням про його образ, що склався після смерті батюшки. Подібний підхід допомагає зрозуміти, що саме зі спадщини о. Іоанна Кронштадтського виявилося найбільш довговічним і як його ім'я продовжують використовувати у наші дні. Вивчення особи о. Іоанна виводить на цілу низку вельми значущих для розуміння російської політичної історії та духовної культури проблем. Тут і роль Російської православної церкви в останні десятиліття існування Російської імперії, і образ народного благочестя, і ґендерні відмінності віросповідання, і взаємне переплетення традиційних та нових звичаїв шанування святих, і, нарешті, політичний контекст діалогу Церкви та суспільства. Дивно, але усталені у російській культурі ставлення до народному благочестя не підходять для описи о. Іоанна, хоча сучасники і вказували на його всенародну популярність. Мабуть, у разі саме поняття «народний» виявляється неоднозначним з певної умовності і штучності поділу соціокультурних феноменів на «високі» і «низькі» 7 . Стосовно Росії «народний» має на увазі «сільський», «селянський» чи навіть «пролетарський» на противагу «міському» чи «елітарному» 8 . Західні дослідники пропонують цілу низку дефініцій, альтернативних визначенню «народний». Так, У. Крістіан використовує термін «місцевий», І. Даффі – «традиційний», а Л. Бойл, відштовхуючись від літургійної практики, говорить про «напівлітургійний» і «паралітургійний» різновид благочестя 9 . Однак жодна з цих характеристик не може стати ключем до відтворення образу святого праведного Іоанна Кронштадтського. Його вплив поширювалося на представників як різних соціальних груп, від робітників і до аристократів, а й у людей інших національностей, і навіть конфесійної приналежності. Тому якщо «народне» благочестя розглядати у відриві від благочестя елітарного чи офіційного, то такий підхід явно дисонує з шануванням о. Іоанна – шануванням, що далеко виходить за традиційні і, здавалося б, стійкі та самодостатні соціальні, географічні, гендерні та конфесійні бар'єри. Звідси цілком очевидною стає потреба в зміні самої парадигми дослідницького мислення, і в цій книзі така спроба зроблена на основі методу «живого релігійного досвіду» 10 . Цей метод дозволяє розглянути взаємозв'язок, а чи не протиставлення понять «високе» і «низьке», і навіть «легалізувати» для академічного стилю викладу погляд на релігійну практику «зсередини», з властивих їй смислових і ціннісних орієнтирів. Для аналізу особистості о. Іоанна дуже продуктивними можуть стати ще два спостереження. Одне з них засноване, якщо скористатися понятійною мовою Е. Канторовича, на ідеї напруженого протистояння двох «іпостасей» святого священика: приватної, пов'язаної з порятунком власної душі та суто особистим духовним досвідом, і суспільною, зумовленою високою місією священика та відповідальністю перед приходом 11 . Як свідчить життєвий шлях о. Іоанна, ці дві іпостасі не тільки доповнювали один одного, але майже так само часто суперечили. Друге спостереження виходить з ідеї зростання популярності, що вже самовідтворюється, коли вже безпосередньо культ святого перетворюється на якийсь енергетичний імпульс, що діє незалежно від Божого обранця і навіть часом спонукає його до вельми несподіваних вчинків 12 . Протягом багатьох років як радянські, так і західні дослідники не вважали за потрібне навіть трохи відійти від стійкого уявлення про Російську православну церкву як про найбільш вірну і віддану «служниці» самодержавства 13 . У 1970-ті роки. на Заході почали з'являтися більш виважені міркування, які констатували, що Церква насамперед прагнула забезпечити свої власні інтереси, які лише частково збігалися з інтересами абсолютистської монархії 14 . Тим часом, незважаючи на подібні корективи, постать о. Іоанна, як і раніше, не вписується в одновимірну схему церковно-державних відносин. Все його неординарне і яскраве життя переконливо доводить, наскільки тісно у його власній пастирській практиці були переплетені офіційна ідеологія та особисті переконання і яку колосальну роль відіграло духовенство взагалі у вирощуванні та підтримці ідей про неможливість буття Святої Русі без вінценосного предста. Приклад кронштадтського пастиря наочно демонструє, що живий релігійний досвід не завжди прямо призводить до сектантства, а харизматичні особистості здатні не тільки руйнувати, а й підтримувати і зміцнювати законність і порядок, а отже, і стабільність існуючого режиму 15 . Є чимало біографій о. Іоанна, причому більшість із них було опубліковано ще за його життя або відразу після смерті. Вочевидь, що вони були переважно підготовчими матеріалами для якогось зведеного життєпису агиографического характеру. Однак, незважаючи на те, що дані біографії містять масу корисної інформації, зокрема й для аналізу сприйняття пастиря сучасниками, вони, безперечно, «перевантажені» дидактичною повчальністю, тоді як громадська та політична діяльність батюшки в них розглядається вельми поверхово 16 . Спогади про о. Іоанні, що виходили одночасно з біографіями, або, як і агіографія пастиря, що зароджувалася тоді ж, витримані в дусі пієтизму, або, навпаки, сповнені різких і злісних нападок на нього і нагадують, швидше, карикатури. Де-не-де зустрічаються кричущі неточності – залишається тільки гадати, навмисні чи випадкові 17 . Багато істориків у країнах просто повторювали подібні вкрай суб'єктивні негативні оцінки, приймаючи їх за аксіому 18 . На цьому тлі демонічний образ старця-чорносотенця, що утвердився в роботах радянських авторів, і поготів виглядав як щось само собою зрозуміле. Якщо ж говорити про ґрунтовні та інформативно насичені публікації про о. Іоанні, то одним із перших подібних видань стало фундаментальне двотомне дослідження І. К. Сурського (Ілляшевича), що вийшло у 1930-ті роки в Белграді 19 . Взагалі, в російському зарубіжжі протягом усього минулого століття не слабшала пам'ять про кронштадтського батюшка. Багато в чому це стало результатом великої видавничої діяльності Свято-Троїцького монастиря у Джорданвіллі та Меморіального фонду святого праведного Іоанна Кронштадтського у Ютиці, що перебувають у штаті Нью-Йорк (США). Найбільш серйозний внесок у відтворення життєпису о. Іоанна внесли роботи єпископа Олександра (Семенова-Тян-Шанського) та Алли Силорі 20 . Фрагментарні і, на жаль, дуже обмежені згадки про батюшку присутні й у спільних працях, присвячених проблемам російської релігійності 21 . У цій книзі використані матеріали з усіх згаданих публікацій. Причому таке «строкате» оцінне панно виявляється для поставленого дослідницького завдання дуже корисним. Адже відповідно до того, як різняться уявлення про святе, можна досить точно уявити собі, яким чином різні групи і навіть покоління його шанувальників інтерпретують життєвий шлях пастиря через призму власних ціннісних орієнтирів і мотиваційних установок – настільки хистких і нестійких у реаліях повсякденності. Вперше як і західної, і у російської історіографії для аналізу постаті о. Іоанна залучаються його щоденники, які він вів з дня свого висвячення і до смерті, а також значний обсяг адресованих йому листів. Ці матеріали перебувають у Російському державному історичному архіві. У книзі використано також документи Департаменту поліції, що зберігаються в Державному архіві Російської Федерації. Щоденники о. Іоанна – це своєрідний ключ до розуміння конфлікту між приватним та суспільним життям людини, яку суспільство вважає великим праведником. Фіксуючи віхи його духовної еволюції, вони доповнюють канонічну версію житія подіями з повсякденності, відбивають шлях релігійного досвіду пастиря – від роздумів над Святим Письмом до подвигу особистого аскетизму за прикладом отців-пустельників, а в кінцевому підсумку – до усвідомлення можливої ​​для свого священний. Слід зазначити, що щоденники о. Іоанна вкрай бідні на ту фактичну інформацію, яка насамперед цікавить істориків. Там згадується вкрай мало подій чи вражень, які прямо не стосуються того чи іншого аспекту православного віровчення; у записах немає послідовного датування, практично повністю відсутні відомості про громадську діяльність батюшки. Однак ці «незручності» повністю втрачають будь-яке значення, якщо взяти до уваги саму природу щоденників, їх жанрову специфіку. Надзвичайно самокритичний, навіть відверто негативний по відношенню до себе тон, що здається дріб'язковим і несерйозним пильну увагу до кожної власної помилки стають зрозумілими, якщо розглядати щоденні записи о. Іоанна не як щоденники у загальноприйнятому значенні цього слова, а як особливу духовну хроніку, яку наказувалося вести кожному православному священику для зміцнення віри та підтримки належного «градусу» свого пастирського служіння 22 . Не є щоденники о. Іоанна та цілісною ретроспективною автобіографією на кшталт записів блаженного Августина, святої Терези Авільської чи протопопа Авакума. Тексти батюшки швидше фіксують динаміку його внутрішнього світу – роздуми про Святе Письмо змінюються перерахуванням його нескінченних зустрічей і візитів. Нова тема часто змушує обрати й іншу інтонацію, що дозволяє на власні очі простежити всі специфічні особливості сприйняття о. Іоанном божественного та мирського. Адресовані пастирю листи – ще одне унікальне масове джерело. Близько десяти тисяч листів зберігається у ЦДІА СПб. І це – лише незначна частина епістолярної спадщини о. Іоанна, оскільки в останні роки його життя одна лише кореспонденція, що виходить від батюшки, налічувала в середньому п'ятнадцять тисяч листів на рік 23 . Безумовно, справжня книга не претендує на вичерпний аналіз цього масиву, проте навіть наведені в ній найзагальніші характеристики прохань пастви допомагають глибше осмислити феномен живої святості о. Іоанна. Ми бачимо, що від батюшки чекали допомоги практично в будь-якій проблемі, з якою могла зіткнутися людина у своєму житті, чи то ділові переговори, чи вибір номера для щасливого лотерейного квитка, лікування хворих родичів чи навчання Ісусовій молитві. Адже, врешті-решт, хоч би як був популярний і шанований святий, але якщо він реально, насправді не допомагає людям, причому різних верств суспільства, то народ неминуче відвертається від нього і починає шукати того, хто здатний звалити на себе таку місію. Див., зокрема, роботи: Zemon Davis N. деякі твори та теми в школі популярних релігій // Trinkhaus Ch. (Ed.). The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion. Papers from the University of Michigan Conference on Late Medieval and Renaissance Religion. Leiden, 1974. P. 307-336; Carroll M. Veiled Threats: Logic of Popular Catholicism in Italy. Baltimore, 1996. P. 5-6; Harline C. Офіційна релігія – популярна релігія в останній історичній історії католицької реформи // Archive for Reformation History. №81 (1990). P. 239-262. Наприклад, про ототожнення понять «сільський» і «народний» див.: Shevzov V. Popular Orthodoxy in Late Imperial Rural Russia. Ph.D. diss. Yale University, 1994. P. 13-17. Про селянське сприйняття див: Громико М. М. Світ російського села. М., 1991. Про уявленнях, що існували в робочому середовищі, див: Zelnik R. E. "То є Unaccustomed Eye": Religion and Irreligion in the Experience of St. Petersburg Workers in the 1870s // Hughes R. P., Paperno I. (eds.). Christianity and Eastern Slavs. Vol. 2: Russian Culture in Modem Times. Berkeley, 1994. P. 49-82; Pretty D. Святих революцій: Політичні діячі в 1890 р. Ivanovo-Voznesensk і Пам'яті most Resistance // Slavic Review. Vol. 54 (Summer 1995). № 2. P. 276-304. Christian W. A. ​​Jr. Local Religion в Sixteenth-Century Spain. Princeton, 1981. P. 178; Duffy E. Stripping the Altars: Traditional Religion in England circa 1400 to circa 1580. New Heaven, 1992; Boyle L. Popular Piety в середньому Ages: What Is Popular? // Florilegium. №4 (1982). P. 188. Дискусію про цей метод див: Hall D. (ed.). Lived Religion in America: Toward a History of Practice. Princeton, 1997. P. VII-21. Kantorowicz E. The King's Two Bodies: Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957. Про зв'язок між святим і його культом див.: Kleinberg A. M. Prophets in Their Own Country: Living Saints і Making of Sainthood в Later Middle Ages. Chicago, 1992. P. 7. Типові приклади подібних поглядів див: Микільський Н. М. Історія російської церкви. М., 1983; Церква історія Росії (IX в. – 1917 р.): Критичні нариси. М., 1967; Російське православ'я: віхи історії. М., 1989. Аналогічні оцінки західних вчених див: Pipes R. Russia Under the Old Regime. N.Y., 1992. P. 221-248 (Chapter 9: Church as Servant of the State). Freeze G. L. Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia Reconsidered // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 30 (January 1985). № 1. P. 82-102; Nichols RL, Stavrou Th. (eds.). Російська Orthodoxy Under the Old Regime. Minneapolis, 1978; Timberlake Ch. E. (Ed.). Відмінні та Secular Forces в останньому Тзаристі Росії: Essays в Honor of Donald W. Treadgold. Seattle, 1992. До революції цю ідею розвивав прот. Г. С. Дебольський. Див: Дебольський Г. С. Про любов до вітчизни і працю за словом Божим. М., 1996. З найбільш ґрунтовних дореволюційних досліджень див: Большаков Н. І. Джерело живої води. Опис життя та діяльності отця Іоанна Кронштадтського. СПб., 1910; Ст М. (архієпископ Євдоким (Мещерський)). Два дні у Кронштадті: із щоденника студента. Сергієв Посад, 1902; Михайло (Семенов), ієромонах. Батько Іоанн Кронштадтський. Повна біографія з ілюстраціями. СПб., 1903. Навіть коли автори явно цікавилися політичними поглядами о. Іоанна, вони вважали за краще загострювати увагу переважно на релігійних - безперечних - сторонах його діяльності. Див: Четверіков С. Духовний образ о. Іоанна Кронштадтського та його пастирські завіти. Джорданвілль, 1958; Fedotov G. P. A Treasure of Russian Spirituality. Belmont, 1975. P. 346-349. Наприклад, очевидна безглуздість у некролозі о. Іоанна, див: The New York Times. January 3, 1909. P. 4. - «ІОАН КРОНШТАДТСЬКИЙ ПОМЕР У ЖИБЛІ». Laqueur W. Black Hundred: The Rise of the Extreme Right in Russia. N.Y., 1993. P. 50; Rosenthal B. G. (ed.). The Occult in Russian and Soviet Culture. Ithaca, 1997. P. 396. Сурський І. К. Батько Іоанн Кронштадтський: У 2-х т. Белград, 1938-1941. Критичні зауваження щодо цього видання містяться у листі протопресвітера Г. Шавельського від 12 червня 1939 р. Див: Бахметіївський архів російської та східноєвропейської історії та культури відділу рідкісних книг та рукописів бібліотеки Колумбійського університету (Нью-Йорк, США). Олександр (Семенов-Тян-Шанський). Батько Іоанн Кронштадтський. Нью-Йорк, 1955; Його ж. Father John of Kronstadt: A Life. Crestwood, 1979; Selawry A. Johannes von Kronstadt, Starez Russlands. Basel, 1981. Felmy K. Ch. Predigt im ortodoxen Russland, Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Göttingen, 1972; Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1937; Heller W. Johannes von Kronstadt // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. 3. Herzberg, 1992. S. 448-451; Lassus L.-A. Jean de Cronstadt, prêtre de Dieu - ami des hommes // Contacts. № 94 (1976). P. 143-154; Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. N.Y., 1963. Див: З записника священика. М., 1996. В одному особистому зарубіжному архіві зберігається лист, написаний о. Іоанном, датоване 27 липня 1905 р. і пронумероване діловодом батюшки під номером 8994. Якщо тільки до кінця липня 1905 р. пастир відправив близько дев'яти тисяч листів, це відповідає середньомісячному обсягу його кореспонденції в 1285 листів. За збереження подібної інтенсивності листування за рік могло бути надіслано 15 500 листів.