Предисловие

Całą historię Rosji czyta się jak żywoty świętych. Święci są naprawdę żywymi ikonami. Będąc jednocześnie widzialnymi posłańcami Boga i niepodważalnymi ideałami moralnymi, zdają się koncentrować w swoich obrazach duchowe aspiracje epok, które je zrodziły. Mimo oczywistej ponadczasowości wartości chrześcijańskich, takie powiązanie świętego z czasem, w którym miał zasłynąć, jest niezaprzeczalne. Dlatego pierwotny wizerunek świętego może z czasem zacząć w coraz mniejszym stopniu zaspokajać potrzeby duchowe potomków. I tak na przykład twardy temperament, wymagany w sytuacjach wielkich wstrząsów, może później, w spokojniejszych czasach, wydawać się nadmiernie agresywny. Jeśli święty w ciągu swojego życia wybrał ścieżkę polityczną lub odniósł sukces w innej doczesnej dziedzinie, możliwe, że później takie okoliczności staną się niefortunnym anachronizmem, znacznie komplikując jego kult kościelny. Jeżeli rozbieżności między nakazami czasu a praktyką kościelną staną się zbyt zauważalne, wówczas środki mające na celu przezwyciężenie takiej sytuacji mogą stać się najbardziej radykalne, aż do zmiany tekstów kanonicznych włącznie. I tak w XX w. sytuacja polityczna zmusiła Rosyjską Cerkiew Prawosławną do zaprzestania modlitw o zdrowie cesarza i jego zwycięstwo nad wrogami; zmusił Kościół rzymskokatolicki do wydalenia św. Krzysztofa z zastępu świętych i wyłączenia z reguł liturgicznych sformułowań, które można by zinterpretować jako antysemickie; zobowiązał wyznania protestanckie do przerobienia pieśni wyrażających „dyskryminację” kobiet. W tym sensie obraz świętego sprawiedliwego Jana z Kronsztadu jest paradoksalny. Mimo swego nieskrywanego, a wręcz świadomie demonstrowanego stanowiska politycznego, dla kilku pokoleń wierzących pozostaje niekwestionowanym autorytetem, o różnorodnych przekonaniach i upodobaniach ideologicznych. Jej niesamowita organiczność uderza zarówno w poreformacyjnej Rosji, jak i na przełomie XX i XXI wieku. Dziś jest dla nas współczesny w tym samym stopniu, w jakim był ponad sto lat temu - dla swojej prawdziwie wielomilionowej owczarni, rozproszonej po rozległych przestrzeniach Imperium Rosyjskiego. Czy nie dlatego teraz, podobnie jak sto lat wcześniej, wielu prawosławnych chrześcijan nazywa ks. Jana „święci naszych czasów”? Kim więc jest ten „święty naszych czasów”? Jan Iljicz Siergijew, czyli święty prawy Jan z Kronsztadu, urodził się 19 października 1829 r. w rodzinie kościelnego w odległej wiosce Sura w Archangielsku. Urodził się jako dziecko tak chorowite, że rodzice natychmiast go ochrzcili, obawiając się, że dziecko nie dożyje poranka. Po otrzymaniu wykształcenia teologicznego najpierw w seminarium duchownym, a następnie w Akademii Teologicznej w Petersburgu, w 1855 roku został księdzem. W tym czasie imperium weszło w okres modernizacyjnych Wielkich Reform, które radykalnie je przekształciły. Na tle działalności społecznej, która wstrząsnęła całą Rosją, ks. Janowi udało się znaleźć własną drogę – pomagał biednym, brał udział w tworzeniu schronisk i organizacji nowych miejsc pracy, nawoływał do trzeźwego trybu życia. A zarazem przede wszystkim ks. Jan pozostał pasterzem. Modlił się bezinteresownie, wzywając wierzących do częstszego przyjmowania komunii. Ludzie tak chętnie uczestniczyli w jego nabożeństwach, że hierarchia kościelna pozwoliła mu regularnie odprawiać spowiedź generalną. Pomimo tego, że poszczególni przedstawiciele władz duchowych i świeckich próbowali „ostudzić” zapał księdza, jego popularność wśród wiernych szybko rosła, a ludzie coraz częściej mówili o skutecznej mocy jego modlitw. Prawdziwa sława przyszła do ks. Jana w 1883 r., kiedy stołeczna gazeta „Nowy Czas” opublikowała list otwarty od wdzięcznych parafian uzdrowionych modlitwami księdza. Następnie Kronsztad, gdzie ks. podawane. Jana, stał się jednym z głównych obiektów pielgrzymkowych w Rosji. Zaczęły tam przybywać całe statki, chcące otrzymać od pasterza cudowną pomoc i ulgę. Ci, którym nie udało się dotrzeć do Kronsztadu, dosłownie zasypywali księdza listami z prośbą o pomoc. Już niedługo ks. Jan stał się „celebrytą”: jego wizerunek pojawił się na pamiątkowych szalikach, kubkach, plakatach i pocztówkach; właściwie cały kraj stał się jego parafią. Kiedy w 1894 r. ks. Jan został zaproszony do modlitwy przy łóżku umierającego Aleksandra III, jego sława przekroczyła granice imperium, a pasterz zaczął otrzymywać listy z Europy i Ameryki. W wyjątkowy sposób łącząc energiczną działalność społeczną, wykonywanie obowiązków czysto kapłańskich, dar modlitwy i uzdrawiania natchnionego przez Boga, ks. Jan wydawał się ucieleśniać jasną i aktualną ortodoksyjną odpowiedź na wyzwania świeckiej cywilizacji New Age. Kiedy rewolucyjni radykałowie i terroryści głośno się ogłosili, ks. Jan stał się zagorzałym konserwatystą, wstąpił w szeregi niektórych organizacji monarchistycznych, a nawet poświęcił sztandary „Związku Narodu Rosyjskiego”. Po tak demonstracyjnych krokach praktycznie nie było ludzi, którzy traktowaliby go neutralnie. Prawicowcy obwołali go prorokiem, liberałowie haniebnie odwrócili się od pasterza, a lewicowi radykałowie uczynili ks. Jana jednym z głównych obiektów zniesławienia. Ojciec okazał się swego rodzaju wskaźnikiem: ze sposobu, w jaki ludzie go traktowali, można było zrozumieć ich poglądy na temat relacji między Kościołem a państwem, carem a rewolucją, księżmi a trzodą, mężczyzną i kobietą. A po zakończeniu swojej ziemskiej wędrówki pod koniec 1908 roku pasterz nadal pozostawał swego rodzaju miarą prawdy i fałszu. Rewolucje 1917 r., polityka ateizmu państwowego w czasach sowieckich, odmienność emigracyjna, pierestrojka, tysiąclecie chrztu Rusi w 1988 r., perypetie ostatniego półtorej dekady – w każdej z tych epok pojawia się nowy wizerunek ks. Jana, odpowiadających realiom chwili obecnej. Konieczność dostosowania biografii do koniunktury historycznej jest tak stara jak sam gatunek hagiografii, ale szybkość takich „wyjaśnień” w przypadku ks. Jan jest wyjątkowy. Książka opisuje relacje pomiędzy ks. Jan z Kronsztadu a współczesne społeczeństwo rosyjskie. Wychodząc od obrazu pasterza, starałem się także zidentyfikować i uogólnić wyobrażenia o świętości, które rozwinęły się i zakorzeniły w mentalności ludzi epoki poreformacyjnej oraz prześledzić, na ile odpowiadał im sam ksiądz. Jego przedsięwzięcia społeczne rozpatrywane są w ścisłym powiązaniu z wykonywaniem obowiązków kościelnych. Praktyka duchowa ks. Joannę wpisuje się w szerszy kontekst zagadnień społeczno-kościelnych. W szczególności zwraca się uwagę na tak pozornie nieuchwytne aspekty tego tematu, jak rola księdza w umacnianiu pobożności wiernych, a także zjawiska „wysokiej” polityki czy znaczenie prasy w popularyzacji życia współczesnych świętych. I tutaj próbowałem przeanalizować cechy współczesnych poglądów na świętość. Na koniec szczególną uwagę zwraca się na pośmiertną „reputację” ks. Jana i wyobrażenia o jego wizerunku, które rozwinęły się po śmierci księdza. Takie podejście pozwala zrozumieć, co dokładnie z dziedzictwa ks. Najtrwalszy okazał się Jan z Kronsztadu i jego imię jest używane do dziś. Studium osobowości ks. Jan ukazuje szereg bardzo istotnych problemów dla zrozumienia rosyjskiej historii politycznej i kultury duchowej. Oto rola Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w ostatnich dziesięcioleciach Imperium Rosyjskiego, obraz pobożności ludowej i różnic płciowych w religii, wzajemne przenikanie się tradycyjnych i nowych zwyczajów oddawania czci świętym, czy wreszcie polityczny kontekst dialogu Kościoła ze społeczeństwem. Co zaskakujące, wyobrażenia o pobożności ludowej utrwalone w kulturze rosyjskiej nie nadają się do opisu ks. Jana, choć współcześni wskazywali na jego „narodową” sławę. Najwyraźniej w tym przypadku samo pojęcie „ludu” okazuje się niejednoznaczne ze względu na pewną konwencję i sztuczność podziału zjawisk społeczno-kulturowych na „wysokie” i „niskie” 7 . W odniesieniu do Rosji „ludowy” oznacza „wieś”, „chłop”, a nawet „proletariusz”, w przeciwieństwie do „miejskiego” lub „elity” 8 . Zachodni badacze oferują szereg definicji alternatywnych wobec definicji „ludu”. I tak W. Christian używa terminu „lokalny”, I. Duffy – „tradycyjny”, a L. Boyle, wychodząc od praktyki liturgicznej, mówi o „semi-liturgicznych” i „paraliturgicznych” odmianach pobożności 9 . Żadna z tych cech nie może jednak być kluczem do odtworzenia obrazu świętego sprawiedliwego Jana z Kronsztadu. Jego wpływ rozciągał się nie tylko na przedstawicieli najróżniejszych grup społecznych, od robotników po arystokratów, ale także na ludzi innych narodowości, a nawet wyznań. Jeśli więc pobożność „ludową” rozpatrywać w oderwaniu od pobożności elitarnej czy oficjalnej, to takie podejście stoi w wyraźnej sprzeczności z kultem ks. Jana – z czcią wykraczającą daleko poza tradycyjne i pozornie stabilne i samowystarczalne bariery społeczne, geograficzne, płciowe i wyznaniowe. Stąd zupełnie oczywista staje się potrzeba zmiany samego paradygmatu myślenia badawczego, a w tej książce taką próbę podjęto w oparciu o metodę „żywego doświadczenia religijnego” 10. Metoda ta pozwala na dostrzeżenie relacji, a nie opozycji, pojęć „wysoki” i „niski”, a także „legalizację” dla akademickiego stylu prezentacji spojrzenia na praktykę religijną „od wewnątrz”, z jej nieodłącznych wytycznych semantycznych i wartościowych. Analizując osobowość ks. John, jeszcze dwie obserwacje mogą być bardzo produktywne. Jedna z nich opiera się, jeśli posłużymy się językiem pojęciowym E. Kantorowicza, na idei intensywnej konfrontacji dwóch „hipostaz” świętego kapłana: prywatnej, związanej ze zbawieniem własnej duszy i czysto osobistym doświadczeniem duchowym, oraz publicznej, zdeterminowanej wysoką misją księdza i odpowiedzialnością wobec parafii 11. Jako droga życiowa ks. Jana, te dwie hipostazy nie tylko uzupełniały się, ale niemal równie często wchodziły w konflikt. Druga obserwacja wynika z idei „samoreprodukującego się” wzrostu sławy, kiedy sam kult świętego zamienia się w rodzaj impulsu energetycznego, działającego niezależnie od wybrańca Bożego, a nawet czasami skłaniającego go do bardzo nieoczekiwanych działań 12. Przez wiele lat zarówno badacze radzieccy, jak i zachodni nie uważali za konieczne odejście choćby odrobinę od utrwalonego wyobrażenia o Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej jako najwierniejszej i najbardziej oddanej „służebnicy” autokracji 13. W latach 70. na Zachodzie zaczęły pojawiać się bardziej wyważone sądy, stwierdzające, że Cerkiew dbała przede wszystkim o własne interesy, co tylko częściowo pokrywało się z interesami monarchii absolutystycznej 14. Tymczasem pomimo takich dostosowań postać ks. Joanna nadal nie wpisuje się w jednowymiarowy schemat relacji Kościół–państwo. Całe jego niezwykłe i pełne życia życie przekonująco udowadnia, jak ściśle oficjalna ideologia i osobiste przekonania splatały się z jego własną praktyką duszpasterską i jak kolosalną rolę odegrało w ogóle duchowieństwo w kultywowaniu i wspieraniu idei o niemożności istnienia Świętej Rusi bez koronowanego przedstawiciela, o Rosji jako oazie rosyjskiej tożsamości prawosławnej. Przykład pasterza kronsztadzkiego wyraźnie pokazuje, że żywe doświadczenie religijne nie zawsze prowadzi bezpośrednio do sekciarstwa, a jednostki charyzmatyczne są w stanie nie tylko niszczyć, ale także utrzymywać i wzmacniać prawo i porządek, a co za tym idzie stabilność istniejącego reżimu 15 . Istnieje wiele biografii ks. Jana, a większość z nich została opublikowana za jego życia lub bezpośrednio po jego śmierci. Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie one stanowiły głównie materiał przygotowawczy do swego rodzaju podsumowania biograficznego o charakterze hagiograficznym. Jednak pomimo tego, że biografie te zawierają wiele informacji przydatnych, zwłaszcza dla analizy postrzegania pasterza przez współczesnych, niewątpliwie są „przeładowane” budową dydaktyczną, zaś działalność społeczna i polityczna księdza omawiana jest w nich bardzo powierzchownie 16. Wspomnienia ks. Jana, publikowane równolegle z biografiami albo, jak powstająca w tym samym czasie hagiografia pasterza, utrzymane są w duchu pietyzmu, albo wręcz przeciwnie, są pełne ostrych i złośliwych ataków na niego i przypominają raczej karykaturę. Tu i ówdzie widać rażące nieścisłości – można się tylko domyślać, czy były one zamierzone, czy przypadkowe 17 . Wielu historyków na Zachodzie po prostu powtarzało takie skrajnie subiektywne, negatywne oceny, uznając je za aksjomat 18 . Na tym tle demoniczny obraz starszego z Czarnej Setki, utrwalony w twórczości autorów radzieckich, tym bardziej wydawał się czymś oczywistym. Jeśli mówimy o szczegółowych i bogatych w informacje publikacjach o ks. Jana, jedną z pierwszych tego typu publikacji było zasadnicze dwutomowe studium I.K. Surskiego (Iljaszewicza), wydanego w latach 30. XX w. w Belgradzie 19 . Ogólnie rzecz biorąc, w rosyjskiej diasporze w ciągu ostatniego stulecia pamięć o księdzu kronsztadzkim nie osłabła. Było to w dużej mierze efektem szeroko zakrojonej działalności wydawniczej Klasztoru Świętej Trójcy w Jordanville oraz Fundacji Pamięci Św. Jana z Kronsztadu w Utica, obu zlokalizowanych w stanie Nowy Jork (USA). Najpoważniejszy wkład w rekonstrukcję biografii ks. Jana wniosły dzieła biskupa Aleksandra (Siemionowa-Tian-Szańskiego) i Ałły Silori 20 . Fragmentaryczne i niestety bardzo ograniczone wzmianki o księdzu pojawiają się także w pracach ogólnopolskich poświęconych problematyce religijności rosyjskiej 21. W książce wykorzystano materiały ze wszystkich wymienionych publikacji. Co więcej, taki „różnorodny” panel ewaluacyjny okazuje się bardzo przydatny dla postawionego zadania badawczego. Rzeczywiście, zgodnie z tym, jak różne są wyobrażenia o świętym, można dość trafnie wyobrazić sobie, jak różne grupy, a nawet pokolenia jego wielbicieli interpretują drogę życiową pasterza przez pryzmat własnych wytycznych wartościowych i postaw motywacyjnych – tak niestałych i niestabilnych w realiach wszechogarniającej codzienności. Po raz pierwszy w historiografii zachodniej i rosyjskiej poddano analizie postać ks. Jana przyciągają jego pamiętniki, które prowadził od dnia święceń kapłańskich aż do śmierci, a także znaczny tom adresowanych do niego listów. Materiały te znajdują się w Rosyjskim Państwowym Archiwum Historycznym. W książce wykorzystano także dokumenty Komisariatu Policji znajdujące się w Archiwum Państwowym Federacji Rosyjskiej. Pamiętniki ks. Jana jest swoistym kluczem do zrozumienia konfliktu pomiędzy życiem prywatnym i publicznym człowieka, którego społeczeństwo uważa za wielkiego sprawiedliwego człowieka. Rejestrując kamienie milowe jego duchowej ewolucji, uzupełniają kanoniczną wersję jego życia wydarzeniami z życia codziennego, odzwierciedlają drogę doświadczenia religijnego proboszcza – od refleksji nad Pismem Świętym do wyczynu osobistej ascezy na wzór ojców pustyni, a ostatecznie do realizacji przeznaczenia jego kapłańskiej misji: uczynienia wszystkiego, co możliwe i niemożliwe, aby zbawić swój lud. Warto zaznaczyć, że pamiętniki ks. Jana są niezwykle ubogie w informacje rzeczowe, które interesują przede wszystkim historyków. Wspomina się tam o bardzo niewielu wydarzeniach i wrażeniach, które nie odnoszą się bezpośrednio do tego czy innego aspektu doktryny prawosławnej; W aktach brak jest spójnego datowania, a o działalności społecznej księdza prawie nie ma informacji. Te „niedogodności” tracą jednak całkowicie jakiekolwiek znaczenie, jeśli weźmiemy pod uwagę samą naturę pamiętników i ich specyfikę gatunkową. Niezwykle samokrytyczny, wręcz otwarcie negatywny ton wobec siebie, pozornie błahe i błahe zwracanie uwagi na każdy swój błąd stają się zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę codzienne notatki ks. Jana nie jako pamiętniki w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa, ale jako szczególną kronikę duchową, którą nakazano prowadzić każdemu duchownemu prawosławnemu, aby umocnił wiarę i zachował właściwy „stopień” swojej posługi duszpasterskiej 22 . Pamiętniki nie są o tym. Jana oraz kompletną autobiografię retrospektywną, przypominającą kroniki św. Augustyna, św. Teresy z Avili czy arcykapłana Habakuka. Teksty księdza rejestrują raczej dynamikę jego wewnętrznego świata – refleksje nad Pismem Świętym zastępuje spis jego niekończących się spotkań i wizyt. Nowy temat często zmusza do wyboru innej intonacji, co pozwala na własne oczy zaobserwować wszystkie specyficzne cechy postrzegania ks. Jana boskiego i świeckiego. Kolejnym unikalnym źródłem masowym są listy adresowane do pasterza. W Centralnym Państwowym Archiwum Historycznym w Petersburgu przechowywanych jest około dziesięciu tysięcy listów. A to tylko niewielka część epistolarnego dziedzictwa ks. Jana, gdyż w ostatnich latach jego życia korespondencja wychodząca od samego księdza liczyła średnio piętnaście tysięcy listów rocznie 23. Książka ta nie pretenduje oczywiście do wyczerpującej analizy tego szeregu, jednak nawet najbardziej ogólna charakterystyka podanych w niej próśb owczarni pozwala lepiej zrozumieć fenomen żywej świętości ks. Jan. Widzimy, że od księdza oczekiwano pomocy w niemal każdym problemie, jaki człowiek mógł napotkać w swoim życiu, czy to w negocjacjach biznesowych, czy w wyborze numeru szczęśliwego losu na loterii, uzdrawianiu chorych krewnych czy nauczaniu Modlitwy Jezusowej. W końcu, niezależnie od tego, jak popularny i czczony jest święty, jeśli rzeczywiście w praktyce nie pomaga ludziom, ze wszystkich środowisk, ludzie nieuchronnie odwrócą się od niego i zaczną szukać kogoś, kto byłby w stanie podjąć się takiej misji. Zobacz w szczególności prace: Zemon Davis N. Niektóre zadania i tematy w badaniu religii popularnej // Trinkhaus Ch. (red.). Dążenie do świętości w religii późnego średniowiecza i renesansu. Artykuły z konferencji Uniwersytetu Michigan na temat religii późnego średniowiecza i renesansu. Leiden, 1974, s. 307–336; Carroll M. Zawoalowane zagrożenia: logika popularnego katolicyzmu we Włoszech. Baltimore, 1996. s. 5–6; Harline C. Religia oficjalna – religia popularna we współczesnej historiografii reformacji katolickiej // Archiwum historii reformacji. nr 81 (1990). Str. 239–262. Na przykład na temat identyfikacji pojęć „wieś” i „lud” zob.: Szewzow V. Prawosławie ludowe w późnocesarskiej Rosji wiejskiej. Doktorat diss. Uniwersytet Yale, 1994, s. 13–17. Na temat percepcji chłopskiej zob.: Gromyko M. M. Świat rosyjskiej wsi. M., 1991. Idee, które istniały w środowisku pracy, zob.: Zelnik R. E. „That the Unaccustomed Eye”: Religion and Irreligion in the Experience of St. Petersburg Workers in the 1870s // Hughes R. P., Paperno I. (red.). Chrześcijaństwo i Słowianie Wschodni. Tom. 2: Kultura rosyjska w czasach nowożytnych. Berkeley, 1994, s. 49–82; Pretty D. Święci rewolucji: działacze polityczni w Iwanowie-Woźniesensku lat 90. XIX wieku i droga największego oporu // Przegląd Słowiański. Tom. 54 (lato 1995). nr 2. s. 276–304. Christian W. A. ​​Jr. Religia lokalna w XVI-wiecznej Hiszpanii. Princeton, 1981. s. 178; Duffy E. Rozbieranie ołtarzy: tradycyjna religia w Anglii od około 1400 do około 1580. New Heaven, 1992; Boyle L. Pobożność ludowa w średniowieczu: co jest popularne? // Florilegium. nr 4 (1982). s. 188. Omówienie tej metody można znaleźć w Hall D. (red.). Religia przeżywana w Ameryce: w stronę historii praktyki. Princeton, 1997, s. VII–21. Kantorowicz E. Dwa ciała króla: studium ze średniowiecznej teologii politycznej. Princeton, 1957. Na temat związku świętego z jego kultem zob.: Kleinberg A. M. Prophets in They Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Late Middle Ages. Chicago, 1992. s. 7. Typowe przykłady takich poglądów można znaleźć w: Nikolsky N. M. Historia Kościoła Rosyjskiego. M., 1983; Kościół w historii Rosji (IX wiek - 1917): Eseje krytyczne. M., 1967; Rosyjskie prawosławie: kamienie milowe w historii. M., 1989. Podobne oceny zachodnich naukowców można znaleźć w: Pipes R. Russia Under the Old Regime. N.Y., 1992. s. 221–248 (rozdział 9: Kościół jako sługa państwa). Zamrozić G. L. Służebnicę Stanu? Ponowne rozważenie Kościoła w imperialnej Rosji // Journal of Ecclesiastical History. Tom. 30 (styczeń 1985). nr 1. s. 82–102; Nichols R. L., Stavrou Th. (red.). Prawosławie rosyjskie w czasach starego reżimu. Minneapolis, 1978; Timberlake Ch. E. (red.). Siły religijne i świeckie w późnocarskiej Rosji: eseje na cześć Donalda W. Treadgolda. Seattle, 1992. Przed rewolucją pomysł ten rozwinął Arcykapłan. G. S. Debolsky. Zobacz: Debolsky G.S. O miłości do ojczyzny i pracy według słowa Bożego. M., 1996. Najbardziej szczegółowe badania przedrewolucyjne można znaleźć w: Bolshakov N.I. Źródło wody żywej. Opis życia i twórczości księdza Jana z Kronsztadu. Petersburg, 1910; V. M. (arcybiskup Evdokim (Meshchersky)). Dwa dni w Kronsztadzie: z pamiętnika studenta. Siergijew Posad, 1902; Michaił (Siemionow), hieromnich. Ojciec Jan z Kronsztadu. Pełna biografia z ilustracjami. Petersburg, 1903. Już wtedy, gdy autorów wyraźnie interesowały poglądy polityczne ks. Jana, woleli skupiać uwagę przede wszystkim na religijnych – niepodważalnych – aspektach jego działalności. Patrz: Chetverikov S. Duchowe pojawienie się ks. Jan z Kronsztadu i jego przymierza duszpasterskie. Jordanville, 1958; Fedotow G. P. Skarb rosyjskiej duchowości. Belmont, 1975, s. 346–349. Przykładowo oczywisty absurd w nekrologu ks. John, zob.: The New York Times. 3 stycznia 1909. s. 4. – „Jan z Kronsztadu Umarł w biedzie”. Laqueur W. Czarna Setka: Powstanie skrajnej prawicy w Rosji. N.Y., 1993. s. 50; Rosenthal BG (red.). Okultyzm w kulturze rosyjskiej i sowieckiej. Itaka, 1997. s. 396. Sursky I.K. Ojciec Jan z Kronsztadu: W 2 tomach. Belgrad, 1938–1941. Krytyczne uwagi na temat tej publikacji zawiera list Protopresbytera G. Szawelskiego z 12 czerwca 1939 r. Zob.: Archiwum Historii i Kultury Rosji i Europy Wschodniej Bachmetewskiego Departamentu Ksiąg Rzadkich i Rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Columbia (Nowy Jork, USA). Aleksander (Siemionow-Tyan-Szański). Ojciec Jan z Kronsztadu. Nowy Jork, 1955; Jego własny. Ojciec Jan z Kronsztadu: życie. Crestwooda, 1979; Selawry A. Johannes von Kronstadt, Starez Russlands. Bazylea, 1981. Felmy K.Ch. Predigt im ortodoxen Russland, Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Getynga, 1972; Florovsky G. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż, 1937; Heller W. Johannes von Kronstadt // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. 3. Herzberg, 1992. S. 448–451; Lassus LA Jean de Cronstadt, prêtre de Dieu – ami des hommes // Kontakty. nr 94 (1976). s. 143–154; Zernov N. Rosyjski renesans religijny XX wieku. Nowy Jork, 1963. Zobacz: Z notatnika księdza. M., 1996. W prywatnym archiwum zagranicznym znajduje się list napisany przez ks. Jana, datowana na 27 lipca 1905 r. i ponumerowana przez urzędnika księdza pod numerem 8994. Jeśli tylko do końca lipca 1905 r. proboszcz wysłał około 9 tysięcy listów, to odpowiada to średniomiesięcznej objętości jego korespondencji wynoszącej 1285 listów. Przy utrzymaniu takiego natężenia korespondencji w ciągu roku można by wysłać 15 500 listów.