Глава 1

1–18. Prolog do Ewangelii. – 19–28. Świadectwo Jana Chrzciciela o Chrystusie przed Żydami. – 29–36. Świadectwo Jana Chrzciciela dla swoich uczniów. – 37–51. Pierwsi naśladowcy Chrystusa. Ewangelia Jana rozpoczyna się majestatycznym wstępem, czyli prologiem, który opowiada o objawieniu się światu Jednorodzonego Syna Bożego. To wprowadzenie jest wygodnie podzielone na trzy zwrotki, których treść jest następująca. Zwrotka pierwsza (w. 1-5): Słowo, które było na początku u Boga i samo było Bogiem, przez które świat został stworzony, było dla ludzi życiem i światłem, a ciemność nie mogła zgasić tego światła. Werset drugi (wersety 6-13): Jan został posłany od Boga, aby świadczyć o Słowie jako o prawdziwym świetle, ale kiedy Słowo objawiło się jego, swoi Go nie przyjęli. Było jednak kilku, którzy przyjęli Słowo i tym ludziom Słowo dało moc, aby stać się dziećmi Bożymi. Werset trzeci (wersety 14-18): Słowo stało się ciałem w Jezusie Chrystusie i zamieszkało wśród ludzi, którzy widzieli Jego majestat jako Jednorodzonego od Ojca, pełnego łaski i prawdy, aby wierzący w Niego otrzymali od Niego obfite łaski. Przez Tego, który jest wyższy od Jana Chrzciciela i Prawodawcy Mojżesza, głosi się łaska i prawda Boga niewidzialnego. Główna myśl prologu została wyrażona w wersecie 14: „A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Wszystko, co poprzedza i następuje, służy charakterystyce Osoby Boskiej, która w Jezusie Chrystusie stała się człowiekiem i objawiła ludziom łaskę i prawdę niewidzialnego Boga. Z prologu dowiadujemy się najpierw, że Słowo istniało u Boga jeszcze przed stworzeniem świata i że sam świat zawdzięcza Mu swoje powstanie. Dowiadujemy się także, że w szczególności dla ludzkości Słowo było światłem i życiem jeszcze przed swoim wcieleniem. Następnie ewangelista, chcąc przygotować uwagę swoich czytelników na następującą krótką wiadomość o wcieleniu Słowa, wspomina o posłaniu przez Boga Jana Chrzciciela jako świadka przyjścia Słowa do swego ludu i postawy narodu żydowskiego wobec objawionego Słowa. Tym samym ewangelista dość logicznie podchodzi do opisu samego wcielenia Słowa i wielkości dobrodziejstw, jakie ze sobą przyniósł. Godne uwagi jest to, że cała treść prologu składa się z faktów historycznych, a nie z rozumowania. Mamy wrażenie, że ewangelista nie podaje nam żadnej struktury filozoficznej, lecz krótką historię wcielonego Słowa. Dlatego mowa prologu przypomina mowę historyka. Jak zauważa Keil, prawidłowe zrozumienie całego prologu zależy od wyjaśnienia terminu „Logos”, tłumaczonego w naszej Biblii jako „Słowo”. Grecki rzeczownik ὁ λόγος ma w klasycznej grece różne znaczenia. Może to oznaczać: a) oświadczenie i co zostało powiedziane; b) rozumowanie, rozważanie i umiejętność rozumowania, czyli rozum lub rozum. Znaczeń tego słowa jest znacznie więcej, jednak wszystkie opierają się na wskazanych dwóch głównych znaczeniach terminu ὁ λόγος. Jeśli chodzi o drugie znaczenie omawianego terminu (b), choć istnieją interpretatorzy, którzy podkreślają konieczność przyjęcia terminu Logos w znaczeniu „rozum”, nie możemy do tego dopuścić. Główną przeszkodą na drodze do tego założenia jest to, że w grece Nowego Testamentu termin ὁ λόγος nie jest nigdzie używany w znaczeniu „przyczyny” lub „powodu”, a jedynie „działanie” lub „wynik aktywności umysłu”: sprawozdanie, kalkulacja itp. (zob. Preuschen E. Vollständiges Griechisch-Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrige nurchristlichen Literatur. Giessen 1910, kolumny 668, 669.) Jednak żaden z bezstronnych czytelników prologu nie powie, że istnieje choćby najmniejszy powód, aby w prologu termin Logos był interpretowany w znaczeniu „działania” lub „wyniku działania umysłu”: temu wyraźnie zaprzecza wszystko, co jest powiedziane w wersecie 14 i następnych na temat wcielenia. logo 7 . Teraz, odnosząc się do pierwszego (a), głównego znaczenia terminu Logos, trzeba stwierdzić, że zarówno na podstawie filologicznego bezpośredniego znaczenia tego terminu, jak i na podstawie całego nauczania Ewangelii Jana o Osobie Pana Jezusa Chrystusa, znaczenie to – „Słowo” – jest w tym przypadku jedyne dopuszczalne. Ale rozumiejąc w ten sposób to imię w odniesieniu do Chrystusa, musimy pamiętać, że ewangelista oczywiście nazwał Chrystusa „Słowem” nie w prostym (gramatycznym) znaczeniu tego terminu; rozumiał „Słowo” nie jako proste połączenie dźwięków głosu, ale w sensie wyższym (logicznym), jako wyraz najgłębszej istoty Boga. Tak jak w słowie samego Chrystusa objawiała się Jego wewnętrzna istota, tak w Odwiecznym Słowie – Logosie – zawsze objawiała się wewnętrzna istota Bóstwa. Bóg jest Duchem, a gdzie Duch, tam jest Słowo, dlatego „Słowo” było zawsze z Bogiem. Istnienie Logosu samo w sobie „nie wynika bynajmniej z faktu, że jest On Objawieniem Boga Ojca światu, tj. wcale nie jest uwarunkowana istnieniem świata; wręcz przeciwnie, istnienie świata zależy od tego, że Logos staje się dla świata objawieniem Boga Ojca, ale z konieczności należy go uważać za dany w samym istnieniu Boga Ojca” (Znamensky, s. 9). Ojcowie Kościoła w większości wyjaśniali znaczenie nazywania Chrystusa „Słowem”, porównując Chrystusa – Słowo ze „słowem” człowieka. Mówili, że tak jak myśl i słowo różnią się od siebie, tak samo różni się „Słowo” – Chrystus był zawsze odrębną Osobą od Ojca. Następnie wskazali, że słowo rodzi się z myśli i rodzi się zresztą nie przez odcięcie czy wygaśnięcie, ale w taki sposób, że myśl, czyli umysł, pozostaje w swoim składzie, zatem Chrystus jest Synem Bożym, od którego narodzin nie nastąpiła żadna zmiana w istocie Ojca. Dalej Ojcowie Kościoła, biorąc pod uwagę, że słowo, różniąc się sposobem bycia od myśli, zawsze pozostaje jedno z myślą w treści, czyli istocie bytu, wywnioskowali stąd, że Syn stanowi w istocie jedno z Bogiem Ojcem i na mocy tej jedności w istocie nie jest oddzielony od Ojca ani na minutę. Zatem uznając termin „Słowo” za określenie Syna Bożego, Ojcowie Kościoła odnaleźli w tym określeniu wskazanie na wieczność Syna Bożego, Jego osobowość i współistotność z Ojcem, a także Jego beznamiętne narodzenie z Ojca. Ale dodatkowo, mając na uwadze, że termin ten może oznaczać także słowo mówione, a nie tylko coś istniejącego w myślach (wewnętrznego), Ojcowie Kościoła rozumieli to określenie w odniesieniu do Chrystusa i jako oznaczenie faktu, że Syn objawia Ojca światu, że On jest objawieniem Ojca światu. Pierwsze rozumienie można nazwać metafizycznym, drugie – historycznym. Wśród najnowszych teologów szkoły krytycznej utrwalił się pogląd, że termin Logos u Jana ma jedynie znaczenie tzw. „orzeczenia historycznego”, a nie definiuje w istocie Osoby Chrystusa Zbawiciela. Ewangelista zdawał się tym określeniem chcieć powiedzieć, że Chrystus jest objawieniem Boga światu. Zatem według Tsanga Logos jest imieniem, które nie należy do nikogo innego, jak tylko do historycznego Chrystusa; jest to ten sam orzeczenie lub definicja Chrystusa, co definicje „światła”, „prawdy” i „życia”, które znajdują się w prologu. Chrystus nie był Logosem przed wcieleniem, lecz stał się nim dopiero po wcieleniu. Do tego poglądu Zahna zbliża się opinia Luthardta, według której Chrystus nazywany jest przez Jana Logosem tylko w tym sensie, że w Nim znalazła dopełnienie cała całość Boskich objawień. Wreszcie, zdaniem Goffmana, u Jana Logos należy rozumieć jako słowo apostolskie, czyli przepowiadanie o Chrystusie. Spośród rosyjskich naukowców Prince stanął po stronie tych badaczy. S.N. Trubetskoy w swojej rozprawie o Logosie (Moskwa, 1900). Jednak przeciwko takiemu rozumieniu omawianego terminu u Jana znajduje się niezwykle wyraźne wskazanie samego ewangelisty, zawarte w 14 wersecie prologu: „A Słowo stało się ciałem”. To, co w pewnym momencie przybrało ciało, oczywiście musiało istnieć wcześniej, bez ciała. Jest oczywiste, że ewangelista wierzył w preegzystencję Chrystusa jako Syna Bożego, jako Odwiecznego Słowa Bożego. Wtedy cała treść Ewangelii Jana głośno krzyczy przeciwko tak wąskiemu rozumieniu egzegetów niemieckich. W przemówieniach Pana, które przytacza Jan, wszędzie pojawia się ufność w wieczne istnienie Chrystusa, w Jego współistotność z Ojcem. Ale to właśnie te same idee zawarte są w treści rozważanego pojęcia „Słowa” czy Logosu. I dlaczego ewangelista miałby przywiązywać taką powagę do swojego prologu, gdyby mówił on o Chrystusie jedynie jako o Objawieniu niewidzialnego Boga? Przecież takie objawienia miały miejsce w historii ekonomii naszego zbawienia i w Starym Testamencie (np. pojawienie się Anioła Jehowy), a przecież Jan swoim prologiem chce otworzyć, że tak powiem, zupełnie nową erę w historii zbawienia… Należy również zauważyć, że gdy upieramy się, że u Jana termin Logos oznacza „Słowo”, a nie „rozum”, nie zaprzeczamy, że Słowo jest jednocześnie Najwyższym Rozumem. A słowo ludzkie nie istnieje poza swoim związkiem z myślą, której jest wyrazem. Podobnie wszystkie nowotestamentowe świadectwa o Synu Bożym jako Prawdzie i Źródle wszelkiej prawdy nie pozostawiają wątpliwości, że Słowo Boże jest także absolutnym „Umysłem Boga” (zob. Znamensky, s. 175). O tym, skąd Jan wziął tę definicję – Logos, patrz poniżej, w wyjaśnieniu 18. wersetu prologu. Jana 1:1. Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. „Na początku było Słowo”. Tymi słowami ewangelista oznacza wieczność Słowa. Już samo wyrażenie „na początku” (ἐν ἀρχῇ) wyraźnie wskazuje, że istnienie Logosu jest całkowicie oderwane od podporządkowania czasu, jako formy wszelkiej istoty stworzonej, że Logos istniał „przed wszystkim, co można pomyśleć, i przed wiekami” (św. Jan Chryzostom) 8. Ta idea wieczności Słowa wyraża się jeszcze mocniej poprzez dodanie do wyrażenia „na początku” czasownika „był”. (-ἦν). Czasownik „być” (εἶναι) jest, po pierwsze, określeniem bytu osobowego i niezależnego, w przeciwieństwie do czasownika „stać się” (γίνεσθαι), który oznacza pojawienie się czegoś w określonym czasie. Po drugie, czasownik „być” został tu użyty w czasie przeszłym niedoskonałym, co wskazuje, że Logos znajdował się już w chwili, gdy miał się rozpocząć byt stworzony. „A Słowo było u Boga”. Ewangelista mówi tutaj, że Logos był osobą niezależną. Wyraźnie wskazuje na to użyte przez niego wyrażenie „to było Bogu” – lepiej i trafniej byłoby przetłumaczyć greckie wyrażenie πρὸς τὸν Θεόν. Jan chce przez to powiedzieć, że Logos pozostawał w pewnej relacji z Bogiem Ojcem jako odrębna, niezależna osobowość. Nie jest On oddzielony od Boga Ojca (co by miało miejsce, gdyby w słowie τὸν Θεόν posiadał przyimek παρά – „blisko”), ale też nie zjednoczył się z Nim (na co wskazywałby przyimek ἐν – „w”), lecz pozostaje w osobowej i wewnętrznej relacji z Ojcem – nierozłącznym i niezłączonym. I w tej relacji Logos zawsze pozostawał z Ojcem, jak pokazuje czasownik „być” wzięty tutaj ponownie w czasie przeszłym niedokonanym. Jeśli chodzi o pytanie, dlaczego tutaj Jan nazywa Boga Ojca po prostu Bogiem, na to pytanie można odpowiedzieć w ten sposób: słowo „Bóg” jest powszechnie używane w Nowym Testamencie do określenia Boga Ojca, a wtedy Jan (jak mówi Loisy) nie mógł jeszcze użyć tutaj słowa „Ojciec”, ponieważ nie mówił jeszcze o Słowie jako o „Synie”. „A Bogiem było Słowo”. Tymi słowami Jan określa boskość Słowa. Słowo jest nie tylko boskie (θεῖος), ale jest prawdziwym Bogiem. Ponieważ w tekście greckim słowo „Bóg” (Θεός) użyte jest w odniesieniu do Słowa bez rodzajnika, podczas gdy w odniesieniu do Boga Ojca jest tu użyte z przedimkiem, niektórzy teolodzy (w starożytności, na przykład Orygenes) widzieli w tym wskazówkę, że Słowo ma niższą godność niż Bóg Ojciec. Jednak słuszności takiego wniosku przeczy fakt, że w Nowym Testamencie czasami w odniesieniu do Boga Ojca używa się wyrażenia Θεός bez rodzajnika (Rz 1:7; Flp 2:13). I wtedy w niniejszym przypadku wyrażenie Θεός wraz z czasownikiem ἦν stanowi orzeczenie wyrażenia ὁ λόγος i co do zasady powinno występować bez rodzajnika. Jana 1:2. To było na początku u Boga. „Na początku było u Boga”. Aby nikt nie uważał Boskości Logosu za mniejszego niż Boskość Ojca, Ewangelista mówi, że jest On „na początku”, czyli przed wszystkimi czasami, czyli innymi słowy, pozostawał wiecznie w stosunku do Ojca jako osoba całkowicie niezależna, w niczym nie różniąca się z natury od Boga Ojca. W ten sposób ewangelista podsumowuje wszystko, co powiedział o Słowie w wersecie 1. Jednocześnie werset ten stanowi przejście do kolejnego obrazu objawienia Logosu w świecie. Jana 1:3. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic nie powstało, co powstało. „Wszystko” powstało „przez Niego, a bez Niego nic nie powstało, co się wydarzyło”. Tutaj, najpierw pozytywnie, a potem negatywnie, wyrażona została idea, że ​​Logos objawił się w świecie przede wszystkim jako jego Stwórca. Stworzył wszystko (πάντα), czyli każdą istotę stworzoną, bez żadnych ograniczeń. Jednak niektórzy teolodzy, zarówno starożytni, jak i nowożytni, widzieli w wyrażeniu „przez Niego” uchylenie godności Logosu, uznając, że wyrażenie to wskazuje w Logosie jedynie na narzędzie, którym Bóg posłużył się do stworzenia świata, a nie na Pierwszą Przyczynę. Takiego rozumowania nie można jednak uznać za solidne, gdyż w Nowym Testamencie czasami używany jest przyimek „przez” (διά) na określenie działania Boga Ojca w stosunku do świata (Rz 11:36; 1 Kor 1:9). Ewangelista chciał oczywiście użyć tego wyrażenia, aby zwrócić uwagę na różnicę, jaka istnieje pomiędzy Ojcem a Synem, nie chcąc, „aby ktokolwiek uważał Syna za nienarodzonego” (św. Jan Chryzostom), czyli osobiście nie różniącego się od Ojca. Należy zauważyć, że ewangelista mówiący o pochodzeniu wszystkiego, co stworzone, posługuje się czasownikiem oznaczającym „zacząć istnieć” (γίνεσθαι) i dlatego uznaje Logos nie tylko za organizatora świata z gotowej materii, ale także w sensie dosłownym za Stwórcę świata z niczego 9. Jana 1:4. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi. „W Nim było życie, a życie było światłością ludzi”. Życie, które było w Logosie, jest życiem w najszerszym tego słowa znaczeniu (dlaczego w tekście greckim występuje słowo ζωή – „życie”, bez rodzajnika). Wszystkie obszary istnienia zaczerpnęły z Logosu siły potrzebne każdej stworzonej istocie do ujawnienia swoich zdolności. Logos, można powiedzieć, był samym „życiem”, czyli Istotą Boską, gdyż życie jest w Bogu. Szczególnie w odniesieniu do ludzi to ożywiające działanie Logosu objawiło się w oświeceniu ludzi: to życie (tutaj słowo ζωή jest już umieszczone z przedimkiem jako pojęciem znanym z pierwszej połowy wersetu) dało ludzkości światło prawdziwego poznania Boga i skierowało ludzi na drogę pobożnego życia: życie było dla ludzi światłem. Tak jak żadne życie na świecie nie byłoby możliwe bez materialnego światła, tak bez oświecającego działania Logosu nie byłoby możliwe uczynienie przez ludzi choćby kilku kroków naprzód na drodze samodoskonalenia moralnego. Logos oświecał zarówno wybrany lud Boży bezpośrednimi objawieniami i objawieniami Boga, jak i najlepszych ludzi ze świata pogańskiego, dając świadectwo prawdzie w swoich umysłach i sumieniach. Jana 1:5. A światłość świeci w ciemności i ciemność jej nie ogarnia. „A światłość świeci w ciemności, a ciemność jej nie ogarnia”. Ponieważ ostatnie stanowisko poprzedniego wersetu może wydawać się czytelnikom niezgodne z rzeczywistością: sytuacja świata pogańskiego, a nawet żydowskiego, wydawała im się stanem skrajnego upadku moralnego i goryczy w grzechu, dlatego ewangelista uważa za konieczne zapewnienie ich, że światło – w istocie Logos – zawsze świeciło i świeci nadal (φαίνει, czas teraźniejszy oznaczający stałość działania) nawet w ciemnościach ludzkiej niewiedzy i wszelkich zepsucie („ciemność” to σκοτία i oznacza stan upadku i sprzeciwu wobec woli Bożej, por. J 12:35; Ef 5:8). „Ciemność go nie ogarnęła”. Znaczenie rosyjskiego tłumaczenia jest takie: ciemność nie zagłuszyła, nie zgasiła działania ludu Logosu. W tym sensie wielu starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła, a także wielu współczesnych egzegetów interpretowało to wyrażenie. I ta interpretacja wydaje się całkowicie słuszna, jeśli zwrócimy uwagę na równoległy fragment Ewangelii Jana: „chodźcie, dopóki jest światłość, aby was ciemność nie ogarnęła” (J 12,35). Ten sam czasownik został tu użyty (καταλαμβάνειν) na oznaczenie pojęcia „objąć” i nie ma absolutnie żadnego powodu, aby interpretować ten czasownik inaczej niż interpretuje to nasze rosyjskie tłumaczenie 10. Niektórzy (np. Znamensky, s. 46–47) obawiają się, że w takim tłumaczeniu będzie musiał przyznać, że Jan przyznał się do idei „jakiegoś rodzaju walki pomiędzy samymi zasadami światła i ciemności i dlatego pomyślał o Tymczasem rzeczywistość w sensie metafizycznym mogą posiadać jedynie osobiści nosiciele znanej zasady, a nie sama zasada. Ale takie rozumowanie nie jest dokładne. Można powiedzieć, że idea walki światła z ciemnością jest główną ideą światopoglądu Jana i jest silnie obecna we wszystkich jego pismach. Co więcej, Jan oczywiście, mówiąc o wysiłkach ciemności zmierzających do zgaszenia światła, miał na myśli osoby, w których światło lub ciemność znajdowały najpotężniejszy wyraz. Tak więc, przyjmując stare tłumaczenie, malujemy majestatyczny i straszny obraz walki wszystkich sił ciemności z boskim oświecającym działaniem Logosu, walki toczącej się przez kilka tysięcy lat i zakończonej wyjątkowo niepomyślnie dla ciemności: boska latarnia nadal świeci dla wszystkich, którzy żeglują po niebezpiecznym morzu życia i powstrzymuje ich statek przed niebezpiecznymi skałami. Jana 1:6. Był człowiek posłany od Boga; ma na imię Jan. Jak dotąd Jan mówił o Logosie w Jego stanie przed wcieleniem. Teraz musi zacząć przedstawiać swoje działanie w ludzkim ciele lub, co jest tym samym, rozpocząć swoją opowieść o ewangelii. Czyni to wychodząc od tego samego miejsca, w którym Marek rozpoczynał swoją Ewangelię, a mianowicie od świadectwa proroka i poprzednika Jana o Chrystusie. „Był”, a dokładniej: „wyszedł” lub „ukazał się” (ἐγένετο – por. Mk 1, 4), „człowiek posłany od Boga”. Słowo ewangelista ma tu oczywiście na myśli, że Boża decyzja co do przyjścia Jana Chrzciciela została wyrażona w księdze proroka Malachiasza (Mal. 3:1 według Biblii hebrajskiej). Ewangelista wymienia także imię tego posłańca Bożego, jakby chcąc pokazać, że jego wielka misja jest wskazana w imieniu Jana (z hebrajskiego – „łaska Boża”). Jana 1:7. Przyszedł jako świadek, aby świadczyć o Światłości, aby przez Niego wszyscy uwierzyli. Celem przemówienia Jana było być świadkiem i właśnie „świadczyć o Światłości”, czyli o Logosie, czyli o Chrystusie (por. w. 5), przekonać wszystkich, aby udali się do tego Światła, jako do prawdziwego światła życia. Poprzez jego świadectwo wszyscy – zarówno Żydzi, jak i poganie – zostali zmuszeni do wiary w Chrystusa jako Zbawiciela świata (por. J 20,31). Jana 1:8. Nie był światłością, ale został wysłany, aby świadczyć o Światłości. Ponieważ wielu postrzegało Jana jako Chrystusa (por. w. 20), ewangelista jeszcze raz ze szczególnym naciskiem stwierdza, że ​​Jan nie był „światłem”, czyli Chrystusem, czyli Mesjaszem, ale przyszedł jedynie, aby świadczyć o Światłości, czyli Mesjaszu. Jana 1:9. Była prawdziwa Światłość, która oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat. „Było prawdziwe światło”. Większość starożytnych interpretatorów widziała oznakę stanu Logosu przed wcieleniem i tłumaczyła to wyrażenie w następujący sposób: „prawdziwe Światło istniało od wieków (ἦν)”. Tak więc znajdujemy tutaj przeciwstawienie wiecznego istnienia Logosu tymczasowemu i przejściowemu istnieniu Poprzednika. Przeciwnie, wielu nowych interpretatorów widzi w rozważanym wyrażeniu wskazówkę, że Logos, prawdziwe Światło, przybyło już na ziemię, gdy Poprzednik zaczął o Nim świadczyć. Podają tłumaczenie naszego fragmentu w następujący sposób: „Prawdziwe Światło już przyszło” lub według innego tłumaczenia „wyłoniło się już ze stanu ukrycia” (w którym Jego życie trwało do 30. roku życia). W tym tłumaczeniu greckiemu czasownikowi ἦν nadano znaczenie nie niezależnego orzeczenia, ale prostego łącznika odnoszącego się do ostatniego wyrażenia wersetu ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Nasi interpretatorzy (w tym Znamenski) obstają przy pierwszej opinii, uznając drugą kombinację wyrażeń za „zbyt sztuczną”. Wydaje nam się jednak, że przy drugiej interpretacji unikniemy zakłóceń w toku myśli, które z konieczności wynikają z założeń pierwszego tłumaczenia. Faktycznie, jeśli znajdziemy tu wskazówkę na istnienie Światła przed wcieleniem, będzie to oznaczać, że ewangelista niepotrzebnie powrócił do swojej dyskusji na temat Logosu, którą zakończył już, gdy zaczął mówić o pojawieniu się Poprzednika (w. 6). Tymczasem w drugim tłumaczeniu sekwencja myśli jest całkowicie zachowana: przyszedł Jan; został wysłany, aby świadczyć o prawdziwym Światłości; to prawdziwe Światło już wtedy pojawiło się na świecie i dlatego Jan chciał o Nim świadczyć. Dalej, jeśli w wyrażeniu ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον zobaczymy zastosowanie do wyrażenia τὸν ἄνθρωπον, to wyrażenie to będzie całkowicie zbędne, nie doda niczego do pojęcia „człowiek” (ὁ ἄνθρωπος). Wreszcie, jeśli takie oddzielenie czasownika ἦν od orzeczenia ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον wydaje się niektórym nienaturalne, to wątpiącym można wskazać inne podobne zestawienia w Ewangelii Jana (J 1,28, 11,1, 18,18). A wśród prognostów podobne wyrażenie ἐρχόμενος oznacza Mesjasza, czyli Logos w stanie wcielenia (Mt 11:3; Łk 7:19). W jakim sensie ewangelista nazwał Chrystusa „prawdziwym Światłem”? Słowo ἀληθινός - „prawdziwy” może oznaczać: ważny, rzetelny, szczery, wierny sobie, uczciwy, ale tutaj najbardziej odpowiednie jest szczególne znaczenie tego przymiotnika: w pełni realizujący ideę leżącą u podstaw istnienia tego lub innego przedmiotu, w pełni odpowiadający jego nazwie. Dlatego używamy tego wyrażenia, gdy mówimy: prawdziwa wolność, prawdziwy bohater. Jeśli Jan mówi o Bogu, że jest Θεός ἀληθινός, to chce przez to wskazać, że tylko On jest tym, któremu przystoi to imię „Bóg”. (por. Jana 17:3; 1 Jana 5:20). Kiedy używa przymiotnika ἀληθής w odniesieniu do Boga, wskazuje na prawdziwość Bożych obietnic, wierność Boga wobec Jego słów (J 3,33). Zatem nazywając tutaj Chrystusa prawdziwą Światłością (ἀληθινόν), Jan chce przez to powiedzieć, że żadne inne światło – czy to światło zmysłowe, światło dla naszych oczu, czy światło duchowe, które niektórzy z najlepszych przedstawicieli ludzkości próbowali szerzyć w świecie, nawet ci posłani od Boga, jak Jan Chrzciciel – nie mogłoby w godności zbliżyć się do Chrystusa, który jako jedyny odpowiadał naszemu pojęciu o świetle. Jana 1:10. On był na świecie i świat przez Nie powstał, a świat Go nie poznał. Identyfikując w swym przedstawieniu Logos, zwany także Światłem i Życiem oraz Człowieka – Jezusa, Jan mówi tu i dalej o świetle jako o człowieku („On” – αὐτόν „nie wiedział”: αὐτόν – rodzaj męski). Mesjasz był już na świecie, gdy Jan Chrzciciel zaczął o Nim świadczyć, i był także później, gdy ten posłany przez Boga świadek ucichł już na zawsze i naturalną rzeczą było myśleć, że świat, który kiedyś stworzył, rozpozna w Nim swojego Stwórcę. Ale, ku naszemu zdziwieniu, tak się nie stało: świat Go nie rozpoznał i nie przyjął. Ewangelista nie mówi o przyczynie tak dziwnego zjawiska. Jana 1:11. Przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Jeszcze bardziej tajemnicza była postawa wobec Mesjasza – wcielonego Logosu – tego ludu, o którym Mesjasz mógł powiedzieć: „To są mój lud” (por. Iz 51, 4). Żydzi, ci najbliżsi Mesjaszowi ludzie, nie przyjęli Go (παρέλαβον – wskazuje, że powinni przyjąć Chrystusa na stałe miejsce zamieszkania, por. J 14,3). Jana 1:12. A tym, którzy Go przyjęli, tym, którzy uwierzyli w imię Jego, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi, Byli jednak ludzie zarówno pochodzenia żydowskiego, jak i pogańskiego (wyrażenie ὅσοι w języku rosyjskim – „ci, którzy” oznacza wierzących bez względu na pochodzenie), którzy przyjęli Go za Tego, za jakiego się podawał. Ewangelista nazywa tych, którzy przyjęli Chrystusa, wierzącymi w Jego „imię”, czyli w Jego moc jako Syna Bożego (por. J 20,31). Tym, którzy Go przyjęli, Chrystus dał „władzę” (ἐξουσίαν), czyli nie tylko prawo, ale także zdolność, moc stawania się dziećmi Bożymi (w rosyjskim tłumaczeniu błędnie zastosowano tu czasownik „być”; czasownik γενέσθαι oznacza właśnie „stawać się”, „stawać się”). W ten sposób chrześcijanie stopniowo stają się prawdziwymi dziećmi Bożymi, poprzez wzmożoną walkę z pozostałościami grzesznych skłonności. Zawsze mogą być „nazwani” dziećmi Bożymi (1 Jana 3:1). Jana 1:13. którzy nie narodzili się ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli człowieka, ale z Boga. Tutaj ewangelista definiuje dokładniej, co to znaczy być dzieckiem Bożym. Być dzieckiem Bożym oznacza być w nieporównywalnie bliższej komunii z Bogiem niż dzieci z rodzicami. Duchowe narodzenie z Boga daje człowiekowi oczywiście nieporównywalnie większą siłę do życia, niż zwykli rodzice przekazują swoim dzieciom, sami będąc słabi (wskazują na to wyrażenia „ciało” i „mąż”, por. Iz 40,6; Hi 4,17). Nie możemy nie zauważyć tutaj próby ustalenia nowego odczytania tego wersetu, podjętej przez Tsanga. Uznając za niezrozumiałe, że ewangelista wyjaśnia tak szczegółowo, co to znaczy narodzić się z Boga, Tsang sugeruje, aby w oryginalnej formie werset ten brzmiał następująco: „Który (ὅς zamiast οἵ) narodził się nie z krwi ani z woli człowieka, ale z Boga” (zamiast tego ἐγεννήθη ἐγεννήθησαν ). Zatem zdaniem Zahna mówimy o beznasiennych narodzinach Chrystusa – myśl tak wyraźnie wyrażona przez świętych Mateusza i Łukasza. Tsang znajduje potwierdzenie swojej lektury także w niektórych pismach świętych ojców. Twierdzi nawet, że proponowana przez niego lektura dominowała na Zachodzie od II do IV wieku. Jednak niezależnie od tego, jak skuteczna może się wydawać taka korekta tekstu, zgodne świadectwo wszystkich starożytnych kodów Nowego Testamentu uniemożliwia nam zaakceptowanie lektury Tzana. Jana 1:14. A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas, pełne łaski i prawdy; i widzieliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką ma Jednorodzony od Ojca. Tutaj zaczyna się trzecia część prologu, w której ewangelista dokładniej definiuje przyjście Logosu jako wcielenie i ukazuje pełnię zbawienia, jakie przyniósł ze sobą wcielony Logos. „A słowo stało się ciałem”. Kontynuując przemówienie na temat Logosu i Jego pojawienia się w świecie, ewangelista mówi, że Logos stał się ciałem, czyli osobą (wyrażenie „ciało” zwykle w Piśmie Świętym oznacza osobę w pełnym tego słowa znaczeniu – z ciałem i duszą; por. Rdz 6,13; Iz 40,5 i in.). Jednocześnie jednak ewangelista nie daje najmniejszej wskazówki, że wraz z Jego wcieleniem Słowo doznałoby jakiegokolwiek osłabienia swojej Boskiej natury. Dyskredytacja dotyczyła jedynie „formy” istnienia, a nie „istoty”. Logos pozostał Bogiem ze wszystkimi boskimi właściwościami, a natura Boska i ludzka pozostały w Nim niepołączone i nierozłączne. „I zamieszkał wśród nas”. Przyjmując ludzkie ciało, Logos „zamieszkał”, czyli żył i nawracał się wśród apostołów, do których zalicza się ewangelista. Mówiąc, że Logos „zamieszkał” (ἐσκήνωσε) z apostołami, ewangelista chce powiedzieć, że w ten sposób wypełniła się Boża obietnica zamieszkania z ludźmi (Ezech. 37:27, 43:9 i in.). „I widzieliśmy Jego chwałę”. A dokładniej: kontemplowaliśmy, patrzyliśmy ze zdziwieniem, zachwytem (ἐθεασάμεθα) na Jego chwałę, czyli na wcielony Logos. Jego chwała objawiała się głównie w cudach, na przykład w Przemienieniu, na które zasługiwali jedynie trzej apostołowie, w tym Jan, oraz w Jego nauczaniu, a nawet w samym Jego upokorzeniu. „Chwała, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca”, czyli taką chwałę, jaką powinien był mieć jako jedyny Syn Boży, mając nieporównywalnie większy udział niż inne dzieci Boże, które stały się takimi przez łaskę. Wyrażenie „od Ojca” (παρὰ πατρός) nie może odnosić się do słowa „Jednorodzony” (wówczas zamiast przyimka παρ. stawiano by przyimek ἐκ). To wyrażenie określa „chwałę”, jaką posiadał Logos: tę chwałę otrzymał On od Ojca. „Pełen łaski i prawdy”. Słowa te powinny pojawić się na samym końcu wersetu, podobnie jak w tekstach greckich i słowiańskich. W tekście greckim słowo „pełny” (πλήρης) nie zgadza się z pobliskim rzeczownikiem „chwała”, a także nie zgadza się z zaimkiem „Jego”. Niemniej jednak jak najbardziej naturalne jest przypisanie tego wyrażenia zaimkowi „Jego” i od strony gramatycznej taka zgodność nie będzie wydawać się zaskakująca, gdyż wśród Greków (mniej więcej czasów R. X.) słowo πλήρης było często używane jako słowo nieodmienne (Goltsman, s. 45). Stąd Logos nazywany jest tu „pełnym łaski”, czyli Bożej miłości i miłosierdzia wobec ludzi, „i prawdy”, która przejawiała się w Jego nauczaniu i życiu, w którym nie było nic pozornego, ale wszystko było rzeczywiste, tak że słowo zawsze było zgodne z czynem. Jana 1:15. Jan świadczy o Nim i wołając, mówi: To był Ten, o którym powiedziałem, że Ten, który przyszedł po mnie, stał przede mną, bo był przede mną. „Jan świadczy o Nim...” Ewangelista przerywa swoje wspomnienie o objawieniach chwały wcielonego Logosu, przytaczając świadectwo Chrystusa, które złożył Poprzednik. Jest bardzo prawdopodobne, że wśród tych, dla których przeznaczył swoją Ewangelię, było wielu, którzy bardzo szanowali Chrzciciela i dla których jego świadectwo o Chrystusie miało ogromne znaczenie. Ewangelista niejako słyszy teraz donośny głos Chrzciciela (czasownik κέκραγεν ma tu znaczenie czasu teraźniejszego), ponieważ on – chce powiedzieć ewangelista – był całkowicie przekonany o boskiej wielkości Chrystusa. „To był Ten…”. Słowem „To” Chrzciciel wskazał swoim uczniom Jezusa Chrystusa, który się do nich zbliżył (por. w. 29) i utożsamił Go z tą Osobą, o której mówił do nich wcześniej tymi słowami, które teraz tutaj powtarza: „Ten, który idzie po mnie” itd. „Ten, który szedł za mną, stanął przede mną”. Tymi słowami Chrzciciel chce powiedzieć, że Chrystus najpierw szedł za nim, a potem i właśnie teraz idzie już przed nim, że tak powiem, wyprzedzając Chrzciciela. Nie widać, na czym Chrzciciel obecnie opierał swoje wyobrażenie o Jezusie: w tamtym czasie nie można było jeszcze mówić o jakichkolwiek sukcesach Jezusa (por. J 3,26-36). Ale Chrzciciel uznaje takie oczekiwanie na Niego przez Jezusa za całkiem naturalne, biorąc pod uwagę fakt, że był On przed Nim. Ostatnie słowa wyraźnie mają znaczenie określające wieczność Chrystusa. Chrzciciel, niewątpliwie w stanie proroczego uniesienia, zwiastuje swoim uczniom wielką tajemnicę praegzystencji Chrystusa. Chrystus był, czyli istniał wcześniej niż Chrzciciel, choć urodził się później od niego. Istniał zatem w innym świecie (por. J 8,58). Ta idea wiecznego istnienia Chrystusa wyrażona jest w tekście greckim poprzez użycie stopnia pozytywnego πρῶτός μου zamiast stopnia porównawczego πρότερός μου, którego można się tu naturalnie spodziewać. Jana 1:16. I z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy łaskę za łaską, „I z Jego pełni my wszyscy otrzymaliśmy”. Tutaj ewangelista ponownie kontynuuje swoją mowę o Chrystusie. Teraz jednak nawiązuje nie tylko do tego, co kontemplowali sami apostołowie (por. w. 14), ale mówi, że wszyscy wierzący w Chrystusa otrzymali „z pełni”, czyli z niezwykłej obfitości dóbr duchowych, jakich mógł udzielić Chrystus, jako pełen łaski i prawdy. To, co w istocie przyjęli apostołowie i inni wierzący, nie mówi ewangelista, spiesząc raczej, aby wskazać na najwyższy z darów – „łaskę” (χάριν ἀντὶ χάριτος). Niektórzy (np. prof. Muretow) zastępują wyrażenie „łaska za łaskę” wyrażeniem „łaska za łaskę”, wierząc, że ewangelista ma tu na myśli, że Chrystus jest za naszą łaską, tj. miłością do ludzi, odpowiada ze swojej strony łaską lub miłością (Spirit. Read. 1903, s. 670). Nie możemy jednak zgodzić się z takim tłumaczeniem, ponieważ miłość wierzących do Chrystusa trudno postawić na tym samym poziomie, co miłość Chrystusa do wierzących (por. Rz 4:4, 11:6). Co więcej, słowo „łaska” nie jest użyte w Nowym Testamencie na określenie relacji wierzącego z Chrystusem. Bardziej słuszne byłoby widzieć tutaj wskazanie na zamianę jednych darów łaski na inne, coraz wyższe (ἀντί oznacza tu „zamiast”). Chrystus już na samo powołanie uczniów obiecał im, że będą godni ujrzeć od Niego więcej, niż to, co przed chwilą zobaczyli (w. 50). W ślad za tym obietnica ta wkrótce zaczęła się spełniać (J 2,11) i ostatecznie wierzący otrzymali od Chrystusa najwyższy dar łaski – Ducha Świętego. Jana 1:17. bo Prawo zostało nadane przez Mojżesza; łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Ewangelista potwierdza tutaj pogląd, że wierzący otrzymują łaskę od Chrystusa, wskazując, że łaska i prawda faktycznie przyszły i ukazały się od Chrystusa. A jak ważne są te dary, widać wyraźnie z faktu, że najwybitniejszy człowiek Starego Testamentu, Mojżesz, dał ludziom jedynie prawo od Boga. Prawo to stawiało człowiekowi jedynie wymagania, ale nie dawało mu siły do ​​spełnienia tych żądań, gdyż nie mógł zniszczyć w nich dziedzicznej skłonności do grzechu. Co więcej, Mojżesz był jedynie sługą, biernym narzędziem w rękach Jehowy, o czym świadczy użyte w odniesieniu do niego określenie: „prawo zostało dane przez Mojżesza”, natomiast o Nowym Testamencie mówi się, że przyszło (ἐγένετο) przez Chrystusa, od jego władcy (błogosławionego Teofilakta). Jana 1:18. Boga nikt nigdy nie widział; Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, objawił. Przeciwko takiemu wywyższeniu Chrystusa przed Mojżeszem Żydzi mogli powiedzieć: „Ale Mojżesz był godzien oglądać Boga!” (por. Liczb 12:8). Na ten rzekomy zarzut ewangelista zauważa, że ​​w rzeczywistości żaden z ludu, nawet Mojżesz, nie widział Boga: czasami ludzie doznawali zaszczytu, widząc pod jakąś osłoną chwałę Bożą, ale nikt nie kontemplował tej chwały w nienaruszalnej formie (por. Wj 33,20), a ewangelista uznaje to za możliwe dla wierzących dopiero w życiu przyszłym (1 J 3,2; por. 1 Kor 13,12). Tylko Jednorodzony Syn odwiecznie – zarówno przed, jak i po wcieleniu – przebywając na łonie Ojca – widział i widzi Boga w Jego wielkości i dlatego w pewnym momencie objawił Go światu, czyli z jednej strony ukazał ludziom Boga jako kochającego Ojca i objawił swój stosunek do Boga, z drugiej strony realizował w swoim działaniu zamierzenia Boga dotyczące zbawienia ludzi i przez to oczywiście jeszcze bardziej je wyjaśniał. Należy zauważyć, że w wielu najstarszych kodeksach Nowego Testamentu zamiast wyrażenia „jednorodzony Syn” pojawia się wyrażenie „jednorodzony Bóg”. Różnica w czytaniach nie zmienia jednak istoty rzeczy: zarówno z jednego, jak i z drugiego czytania jasno wynika, że ​​ewangelista chciał wyrazić ideę Bóstwa Chrystusa. Jeśli chodzi o naszą lekturę, zaczerpniętą z Kodeksu Aleksandryjskiego, jest ona bardziej zgodna z kontekstem przemówienia, a słowo „Syn” najlepiej pasuje do wyrażenia „Jednorodzony”. Skąd Jan Teolog zapożyczył swoje nauczanie na temat Logosu? Na Zachodzie najczęściej przypisuje się pochodzenie nauczania Jana na temat Logosu wpływom filozofii judeo-aleksandryjskiej, w której istniała także idea Logosu jako pośrednika między światem a Bogiem. Głównym przedstawicielem tej idei najnowsi naukowcy uważają aleksandryjskiego Żyda Filona (zm. w 41 r. n.e.). Nie możemy jednak zgodzić się z takim założeniem, ponieważ Logos Filona wcale nie jest taki sam jak Logos Jana. Według Filona Logos to nic innego jak dusza świata, światowy umysł działający w materii, a dla Jana Logos to osobowość, żywe historyczne oblicze Chrystusa. Filon nazywa Logos drugim Bogiem, całością boskich mocy i umysłem Boga. Można nawet powiedzieć, że u Filona sam Bóg w swojej idealnej relacji do świata jest Logosem, podczas gdy u Jana Logos nie jest nigdzie utożsamiany z Bogiem Ojcem i pozostaje w wiecznie osobowej relacji do Boga Ojca. Zatem według Filona Logos nie jest stwórcą świata z niczego, lecz jedynie światotwórczym, sługą Bożym, a według Jana jest Stworzycielem świata, prawdziwym Bogiem. Według Filona Logos nie jest wieczny – jest istotą stworzoną, ale zgodnie z nauką Jana jest wieczny. Cel, jaki ma według Filona Logos – pojednanie świata z Bogiem – nie może zostać osiągnięty, gdyż świat ze względu na swój nieunikniony związek z materią, która jest zła, nie może zbliżyć się do Boga. Dlatego też Filon nie mógł sobie nawet wyobrazić, że Logos przybierze ludzkie ciało, natomiast idea Wcielenia jest istotą nauczania Jana o Logosie. Możemy więc mówić jedynie o zewnętrznym podobieństwie między doktryną Logosu Jana i Filona, ​​ale najwyraźniej wewnętrzne znaczenie tez wspólnych Janowi i Filonowi jest zupełnie inne dla obu. Nawet forma nauczania jest odmienna w przypadku obu: dla Filona jest ona naukowa i dialektyczna, natomiast dla Jana jest wizualna i prosta. Inni egzegeci uważają, że Jan w swoim nauczaniu o Logosie odwołuje się do starożytnej żydowskiej nauki o „Memrze” – najwyższej istocie, w której objawia się Bóg i przez którą wchodzi w komunikację z narodem żydowskim i innymi ludźmi. Ta istota jest osobowa, prawie taka sama jak Anioł Jehowy, ale w każdym razie nie jest to Bóg ani nawet Mesjasz. Z tego jasno wynika, że ​​między Logosem Jana a „Memrą” nie ma nawet zewnętrznego podobieństwa, dlatego niektórzy egzegeci bezpośrednio zwracali się do Starego Testamentu, aby znaleźć źródło nauczania Jana o Logosie. Znajdują tu, ich zdaniem, bezpośredni precedens dla nauczania Jana w miejscach, gdzie ukazana jest osobowość i działalność Anioła Jehowy. Ten Anioł naprawdę działa i mówi jak Sam Bóg (Rdz 16:7, 13; Rdz 22:11-15) i jest nawet nazywany Panem (Mal. 3:1). Niemniej jednak Anioł Pański nigdzie nie jest nazywany stwórcą świata, a nadal jest jedynie pośrednikiem między Bogiem a narodem wybranym. Wreszcie część egzegetów dostrzega zależność nauczania Jana o Logosie od nauczania niektórych ksiąg Starego Testamentu o stwórczym słowie Pana (Ps. 32:6) i o Mądrości Bożej (Prz. 3:19). Przeciwko takiemu założeniu przemawia jednak fakt, że w miejscach wskazanych przez obrońców takiego poglądu zbyt mało pozornie pojawia się cecha hipostatycznej osobliwości Słowa Bożego. Trzeba to nawet powiedzieć o głównym wsparciu tej opinii - o fragmencie Księgi Mądrości Salomona (Mdr 18:15-16). Biorąc pod uwagę niezadowalający charakter jakichkolwiek założeń na temat zapożyczenia przez Jana swojej doktryny o Logosie od jakiegokolwiek źródła żydowskiego, a tym bardziej pogańskiego11, całkiem słuszny jest wniosek, że nauczył się tej nauki z bezpośredniego objawienia, które otrzymywał podczas częstych rozmów z Chrystusem. On sam zaświadcza, że ​​otrzymał prawdę z pełni wcielonego Logosu. "Tylko sam wcielony Logos, poprzez swoje życie, czyny i nauczanie, mógł dać apostołom klucz do zrozumienia tajemnic logologii Starego Testamentu. Dopiero odkryta przez Chrystusa idea Logosu dała im możliwość prawidłowego zrozumienia starotestamentalnych śladów idei Logosu" (prof. M. Muretow w "Orthodox Review", 1882, t. 2, s. 721). Samo imię „Logos” Jan mógł otrzymać także w bezpośrednim objawieniu, które przydarzyło mu się w dniu ks. Patmos (Obj. 19:11–13). Jana 1:19. A takie jest świadectwo Jana, gdy Żydzi wysłali z Jerozolimy kapłanów i Lewitów, aby go zapytać: Kim jesteś? „A takie jest świadectwo Jana”. W wersetach 6–8 i 15 ewangelista powiedział już, że Jan świadczył o Chrystusie. Teraz opowiada o tym, jak składał świadectwo o Chrystusie przed Żydami (wersety 19-28), ludem i uczniami (wersety 29-34), a wreszcie dopiero przed dwoma swoimi uczniami (wersety 35-36). „Żydzi”. Słowo to oznacza tutaj naród żydowski lub rzeczywistą reprezentację całego narodu żydowskiego – wielki żydowski Sanhedryn w Jerozolimie. Tak naprawdę jedynie przewodniczący Sanhedrynu, czyli arcykapłan, mógł wysyłać do Jana kapłanów i Lewitów w ramach oficjalnej delegacji, która miała go przesłuchiwać. Lewici byli przydzielani kapłanom jako towarzysząca im straż, pełnili obowiązki policyjne pod Sanhedrynem (por. J 7,32.45 i nast.; J 18,3,12 itd.). Ponieważ droga z Jerozolimy do Jerycha, a w konsekwencji do Jordanu, gdzie Jan chrzcił, była niebezpieczna (Łk 10,30), nie było złym pomysłem, aby kapłani wzięli ze sobą straż. Ale poza tym zabrano warty, aby nadać ambasadzie ściśle oficjalny charakter. „Kim jesteś?” Pytanie to zakłada, że ​​w tamtym czasie krążyły pogłoski o Janie, w których jego znaczenie było zbyt przesadzone. Jak widać z Ewangelii Łukasza, ludzie zaczęli postrzegać Jana jako Mesjasza (Łk 3,15). Jana 1:20. Oznajmił i nie zaprzeczył, i oświadczył, że nie jestem Chrystusem. Jan zrozumiał zadane mu pytanie właśnie w tym sensie, że ci, którzy go zadali, nie mieliby nic przeciwko temu, gdyby rozpoznał siebie jako Mesjasza. Dlatego ze szczególną siłą zaprzecza godności Mesjasza: „wyznał i nie zaprzeczył” – relacjonuje ewangelista. Trudno jednak przypuszczać, aby kapłani rozpoznali w Janie prawdziwego Mesjasza. Wiedzieli oczywiście, że Mesjasz powinien narodzić się w potomkach Dawida, a nie Aarona, od którego pochodził Chrzciciel. Bardziej prawdopodobne jest założenie Chryzostoma i innych starożytnych komentatorów, że kapłani, wyciągając od Jana wyznanie, że jest Mesjaszem, aresztowaliby go za przywłaszczenie sobie godności, która do niego nie należała. Jana 1:21. I zapytali go: co wtedy? czy jesteś Eliaszem? Powiedział nie. Prorok? Odpowiedział: nie. Drugie pytanie Żydów zostało zadane Janowi ze względu na fakt, że Żydzi oczekiwali proroka Eliasza przed przyjściem Mesjasza (Mal. 4:5). Ponieważ Jan w swej żarliwej gorliwości dla Boga przypominał Eliasza (por. Mt 11,14), Żydzi pytają go, czy jest Eliaszem, który przyszedł z nieba? Jan takim Eliaszem nie był, choć został posłany „w duchu i mocy Eliasza” (Łk 1,17), dlatego też udzielił negatywnej odpowiedzi na pytanie dotyczące kapłanów i lewitów. Jan dokładnie w ten sam sposób odpowiedział na trzecie pytanie delegacji żydowskiej, czy jest prorokiem. Żydzi zadali mu to pytanie, ponieważ oczekiwali, że prorok Jeremiasz lub jakikolwiek inny z wielkich proroków Starego Testamentu pojawi się przed przyjściem Mesjasza (por. Mt 16,14). Jest oczywiste, że Jan mógł odpowiedzieć na takie pytanie jedynie przecząco. Jana 1:22. Powiedzieli mu: kim jesteś? abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali: co możesz powiedzieć o sobie? Jana 1:23. Powiedział: Jestem głosem wołającego na pustyni: prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. Kiedy posłowie zażądali od Chrzciciela ostatecznej odpowiedzi na temat jego tożsamości, Jan odpowiedział im, że jest tym głosem pustyni, który według proroctwa Izajasza (Iz 40,3) powinien wzywać ludzi do przygotowania drogi dla przyjścia Pana. Wyjaśnienie tych słów można znaleźć w komentarzu do Mateusza 3:3. Jana 1:24. A ci, którzy zostali wysłani, pochodzili z faryzeuszy; Według zwyczajowej interpretacji, tutaj kontynuowana jest rozmowa pomiędzy wysłanymi z Sanhedrynu a Chrzcicielem. Nie możemy jednak zgodzić się z tą interpretacją z następujących powodów: 1) byłoby dziwne, gdyby ewangelista, podając już opis poselstwa, teraz jedynie wskazał, że składało się ono z faryzeuszy; 2) niewiarygodne jest, aby Sanhedryn, w którym biskupi należący do strony saduceuszów (o partiach żydowskich zob. komentarze do Mt 3,7 i nast.) zajmowali wiodącą pozycję (Dz 5,17), powierzył śledztwo w sprawie Jana faryzeuszom, różniącym się od saduceuszy poglądami na temat Mesjasza; 3) jest mało prawdopodobne, aby między kapłanami a Lewitami było wielu faryzeuszy, którzy prawie zawsze skupiali się wyłącznie wokół rabinów; 4) podczas gdy ostatnie pytanie delegacji Sanhedrynu świadczy o jej całkowitej obojętności na dzieło Jana (por. w. 22), ci faryzeusze są bardzo zainteresowani chrztem, którego udzielił Jan; 5) według najlepszych kodów w słowie ἀπεσταλμένοι brakuje rodzajnika ὁ, przez co miejsca tego nie można przetłumaczyć jak w języku rosyjskim: „a ci, którzy zostali wysłani, byli z faryzeuszy”, lecz należy je przetłumaczyć następująco: „i faryzeusze zostali wysłani” lub: „i niektórzy z faryzeuszy zostali (również) wysłani”. I tak ewangelista donosi tutaj o prywatnej prośbie skierowanej do Chrzciciela przez faryzeuszy, którzy także pojawili się w imieniu swojej grupy z Jerozolimy. Prośba ta nastąpiła już po wyjeździe oficjalnej delegacji, o czym ewangelista jednak nie uznał za konieczne wspominania, podobnie jak nie wspomina np. o odejściu Nikodema od Chrystusa (J 3,21). Jana 1:25. I zapytali go: dlaczego chrzcisz, skoro nie jesteś ani Chrystusem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Faryzeusze chcą poznać znaczenie chrztu Jana. Oczywiście, poprzez ten chrzest zaprasza wszystkich do czegoś nowego – co to jest nowego? Czy działalność Chrzciciela ma jakiś związek z Królestwem Mesjasza, którego wszyscy wówczas oczekiwali? Taki jest sens pytania faryzeuszy. Jana 1:26. Jan odpowiedział i rzekł do nich: Ja chrzczę wodą, ale pośród was stoi Ktoś, kogo wy nie znacie. Jan odpowiada faryzeuszom, że jego chrzest nie ma tego samego znaczenia, co chrzest, który według faryzeuszy miał zostać dokonany przez Mesjasza lub jednego z proroków. On, Jan, chrzci jedynie w wodzie, co oczywiście przeciwstawia swemu chrztowi chrzest Duchem Świętym, którego dokona Mesjasz (Mt 3,11). Nie, jak mówi Jan, nie powinniście kierować całej swojej uwagi na mnie, ale na Tego, który jest już wśród was nieznany wam, czyli oczywiście na Mesjasza, na którego czekacie. Jana 1:27. To On przychodzi po mnie, ale stoi przede mną. Nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u Jego sandałów. „Odpiąć pas” – zob. Mateusza 3:11. Jana 1:28. Miało to miejsce w Betabarze nad Jordanem, gdzie Jan udzielał chrztu. Zamiast nazwy „Bethavara” (miejsce przeprawy) w większości starożytnych kodów występuje nazwa „Betania”. Przez tę Betanię należy rozumieć miejsce późniejsze, czyli po wschodniej stronie Jordanu (w tekście rosyjskim błędnie – „w pobliżu Jordanu”). Tzan utożsamia go z Betonimem, o którym mowa w Księdze Jozuego (Jozuego 13:26). To miejsce znajduje się 10 kilometrów od Jordanii. Chrzciciel prawdopodobnie miał tu swój pobyt, kiedy wokół niego zgromadziło się wielu uczniów, którzy nie mogli przez cały czas przebywać na pustyni w upale i zimnie, bez schronienia. Stąd Chrzciciel mógł codziennie udawać się do Jordanu i tam głosić. Jana 1:29. Następnego dnia Jan widzi Jezusa przychodzącego do niego i mówi: Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. Następnego ranka po rozmowie z delegacją Sanhedrynu i faryzeuszami Jan, prawdopodobnie w tym samym miejscu nad rzeką Jordan, widząc zbliżającego się do niego Jezusa, świadczył o Nim głośno wobec wszystkich wokół siebie, jako o Baranku, który gładzi grzechy świata. Nie wiadomo, dlaczego Jezus udał się w tym czasie do Jana. Chrzciciel nazwał Chrystusa Barankiem Bożym (ὁ ἀμνός) Bożym w tym sensie, że sam Bóg Go wybrał i przygotował na zabicie jako ofiarę za grzechy ludzi, tak jak Żydzi opuszczając Egipt, przygotowywali baranki, których krew miała ocalić ich domy przed straszliwym sądem Bożym (Wj 12:7). Bóg już dawno wybrał tego Baranka (Obj. 13:8; 1 Piotra 1:20), a teraz dał Go ludziom – wszystkim bez wyjątku. W słowach Chrzciciela trudno dostrzec związek z Cierpiącym przedstawionym przez proroka Izajasza (Iz. 53), jak sądzą niektórzy starożytni i współcześni egzegeci. W tym samym rozdziale Księgi Izajasza Mesjasz nie jest bezpośrednio nazywany Barankiem, lecz jedynie porównywany do Niego i nie jest nosicielem naszych grzechów, ale chorób i smutków. „Który gładzi grzech świata” – dokładniej: gładzi ze sobą grzech świata 12. Chrzciciel nie wskazuje czasu, kiedy ten Baranek zgładzi grzechy świata. Czas teraźniejszy czasownika αἴρω oznacza, że ​​tak powiem, działanie nie ograniczone określonym czasem: Chrystus „każdego dnia bierze na siebie nasze grzechy, jedne przez chrzest, inne przez pokutę” (Błogosławiony Teofilakt). Jana 1:30. To jest Ten, o którym powiedziałem: Idzie za mną mąż, który stanął przede mną, bo był przede mną. Powtarzając swoje świadectwo o wyższości Chrystusa przed nim, Chrzcicielem, Jan nazywa Chrystusa „mężem”, prawdopodobnie w tym sensie, że jest On prawdziwym Mężem, czyli Oblubieńcem Kościoła, podczas gdy sam Jan jest jedynie przyjacielem pana młodego (por. J 3,29). Jana 1:31. Nie znałem Go; ale po to przyszedł, aby chrzcić w wodzie, aby mógł się objawić Izraelowi. Jana 1:32. Jan zaś świadczył, mówiąc: „Widziałem Ducha zstępującego z nieba jak gołębicę i pozostającego na Nim”. Jana 1:33. Nie znałem Go; lecz Ten, który mnie posłał, abym chrzcił w wodzie, powiedział mi: Na kogo widzisz Ducha zstępującego i pozostającego na Nim, ten jest tym, który chrzci Duchem Świętym. Jana 1:34. I widziałem, i dałem świadectwo, że to jest Syn Boży. Słuchacze otaczający Chrzciciela mogli zadać sobie pytanie: dlaczego z taką pewnością mówi o pojawieniu się Chrystusa? Skąd zna zadanie stojące przed Chrystusem? Jan, rozumiejąc naturalność takiego zdziwienia, mówi, że on także wcześniej nie znał Chrystusa, tj. nie był świadomy Jego wzniosłego przeznaczenia, ale Bóg posłał go, aby udzielił chrztu, aby objawił i wskazał ludziom Mesjasza, uprzednio rozpoznawszy Go osobiście. A Chrzciciel rozpoznał Mesjasza po specjalnym znaku, wskazanym mu w objawieniu Bożym. Tym znakiem jest zejście i zatrzymanie się nad głową Mesjasza Ducha, który miał zstąpić z nieba w postaci gołębicy. Jan zobaczył taki znak nad głową Chrystusa i zdał sobie sprawę, że był On Mesjaszem. Z tych słów Chrzciciela jasno wynika, że ​​Jan początkowo nie wiedział, że Chrystus jest Mesjaszem, którego wszyscy wówczas oczekiwali. Jest bardzo prawdopodobne, że w ogóle nie znał Chrystusa, gdyż całe życie spędził na pustyni judzkiej, daleko od Nazaretu, gdzie wcześniej przebywał Chrystus. Dopiero po otrzymanym objawieniu, a zwłaszcza po chrzcie Chrystusa, Jan zaczął świadczyć o Chrystusie jako Synu Bożym (według niektórych kodeksów jako „wybrany Boży”, ale Tischendorf i inni krytycy odrzucają to drugie odczytanie). To, że Chrzciciel mówiąc o Chrystusie jako Synu Bożym, miał tu na myśli jedność Chrystusa jako Syna z Bogiem Ojcem w istocie, a nie tylko według łaski, która na Nim spoczęła, widać wyraźnie z faktu, że Chrzciciel wielokrotnie uznawał wieczne istnienie Chrystusa (por. w. 15, 27, 30). Wyjaśnienie wyrażeń: „Duch jak gołębica” i „chrzczenie Duchem Świętym” można znaleźć w komentarzach do Mt 3,11.16. Jana 1:35. Następnego dnia Jan i dwóch jego uczniów znów wstali. Jana 1:36. A gdy zobaczył nadchodzącego Jezusa, powiedział: Oto Baranek Boży. Jana 1:37. Usłyszawszy od niego te słowa, obaj uczniowie poszli za Jezusem. Oto trzecie świadectwo Chrzciciela o Chrystusie, które zostało wygłoszone następnego dnia po tym, jak Chrzciciel złożył świadectwo o Chrystusie przed ludem i swoimi uczniami. Chrzciciel w obecności swoich dwóch uczniów, którzy tym razem byli z Janem, krótko powtarza to, co powiedział dzień wcześniej o Chrystusie, gdy Chrystus przechodził obok miejsca, gdzie stał Jan. Jan „utkwił wzrok” w Jezusie (ἐμβλέψας, po rosyjsku niedokładnie – „widząc”), który w tym czasie szedł w pewnej odległości, jakby badając okolicę (περιπατοῦντι, niedokładnie po rosyjsku – „chodzenie”). Świadectwem Jana tym razem usłyszeli dwaj uczniowie: Andrzej (por. w. 40) i oczywiście Jan Teolog, który zwykle nie wymienia siebie po imieniu ze względu na pokorę (por. J 13,23, 18,15 itd.). Powtarzanie świadectwa o Chrystusie wywarło na nich takie wrażenie, że poszli za Chrystusem. Jana 1:38. Jezus odwrócił się i zobaczył, że nadchodzą, i zapytał ich: „Czego potrzebujesz?” Powiedzieli Mu: Rabbi – co to znaczy: nauczycielu – gdzie mieszkasz? Jana 1:39. Mówi im: idźcie i zobaczcie. Poszli i zobaczyli, gdzie On mieszkał; i tego dnia pozostali przy Nim. Było około dziesiątej. Jana 1:40. Jednym z dwóch, którzy usłyszeli od Jana o Jezusie i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Obaj uczniowie w milczeniu poszli za Jezusem, nie śmiąc sami rozpocząć z Nim rozmowy. Następnie On, zwracając się do nich, rozpoczyna rozmowę od pytania: „Czego potrzebujesz?” Uczniowie, chcąc porozmawiać z Chrystusem o wszystkim, co ich szczególnie interesowało, pytali Go, gdzie przebywa (μένειν nie oznacza „mieszkać we własnym domu”, ale „przebywać jako gość w cudzym domu”, zwłaszcza „przenocować”; por. Sdz 19,9; Mt 10,11). Można przypuszczać, że taką rezydencją Chrystusa w tamtym czasie była jakaś wieś po zachodniej stronie Jordanu, gdzie było na ogół więcej osad niż na wschodnim brzegu. Było około godziny 10, gdy do domu, w którym przebywał Jezus, przyszło dwóch uczniów. Ponieważ Jan bez wątpienia liczy się według żydowskiego rachunku, który w jego czasach był wspólny dla całego Wschodu (por. J 19,14), dziesiąta godzina była oczywiście równa naszej czwartej godzinie po południu. Dlatego uczniowie pozostali przy Chrystusie przez resztę dnia i całą noc. Przynajmniej ewangelista nie wspomina nic o ich wyjeździe przed zapadnięciem zmroku (Jan Chryzostom, Teodoret i Cyryl, a także Augustyn). Ponieważ pierwszy uczeń Chrystusa nosił dokładnie imię Andriej, Kościół od czasów starożytnych przyjął dla niego imię „Pierwotny”. Jana 1:41. Najpierw odnajduje swego brata Szymona i mówi mu: znaleźliśmy Mesjasza, to znaczy: Chrystusa; Jana 1:42. i przyprowadził go do Jezusa. Jezus spojrzał na niego i rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jonasza, będziesz się nazywać Kefas, to znaczy kamień (Piotr). Wychodząc z domu, w którym przebywał Jezus, Andrzej jako pierwszy przypadkowo spotkał swojego brata Szymona, który najwyraźniej szedł nad Jordan, aby słuchać Chrzciciela. Andriej z radością informuje brata, że ​​pojawił się Mesjasz, na którego Żydzi tak długo czekali. Dodatek, że Andriej odnalazł swego brata „najpierw”, sugeruje, że drugi uczeń odnalazł swego brata Jakuba nieco później. Kiedy Andrzej przyprowadził swojego brata do Jezusa, Chrystus utkwił wzrok w Piotrze (tutaj ponownie użyto tego samego czasownika, co w wersecie 36) i powiedział mu, że wie, kim jest (zamiast „Jonin” prawie we wszystkich zachodnich kodach czyta się „Jan”, patrz np. Tischendorf). Jednocześnie Chrystus przepowiada Piotrowi, że z czasem – czas nie jest dokładnie wskazany – „zostać powołanym”, czyli zgodnie z użyciem czasownika „być powołanym” w języku hebrajskim, stanie się osobą w najwyższym stopniu stanowczą i energiczną (por. Rdz 32,28). Takie właśnie jest znaczenie greckiego słowa πέτρος, które oddaje aramejskie imię „Kefas” nadane przez Chrystusa Piotrowi (a dokładniej „Keifa”, odpowiadające hebrajskiemu słowu „kef” - skała, kamień), i z czasem Piotr stał się takim wśród wierzących. Chrystus zatem w tym przypadku nie zmienił imienia Szymona i nie nakazał mu go zmieniać z biegiem czasu: w ten sposób przepowiedział Szymonowi jedynie wspaniałą przyszłość. Dlatego Szymon przez cześć dla Pana, przyjmując nowe imię Piotr, nie porzucił poprzedniego, nazywając siebie Szymonem Piotrem aż do końca życia (2 Piotra 1:1). Jana 1:43. Następnego dnia Jezus chciał udać się do Galilei, spotkał Filipa i powiedział mu: pójdź za Mną. Od tego miejsca do końca rozdziału omawiane jest powołanie Filipa i Natanaela. Chrystus wzywa Filipa, aby poszedł za Nim jedynie dwoma słowami ἀκολούθει μοι (pójdź za Mną, czyli bądź Moim uczniem – por. Mt 9,9; Mk 2,14). Trzeba jednak pamiętać, że powołanie Filipa, podobnie jak pozostałych uczniów, tym razem nie było jeszcze ich powołaniem do ustawicznego naśladowania Chrystusa, ani tym bardziej powołaniem do służby apostolskiej. Po tym pierwszym powołaniu uczniowie nadal wracali do domu, a czasami zajmowali się swoimi sprawami (por. Mt 4,18). Musiało upłynąć trochę czasu, zanim uczniowie Chrystusa mogli stać się Jego stałymi towarzyszami i wziąć na siebie ciężki ciężar posługi apostolskiej. Jana 1:44. Filip pochodził z Betsaidy, z tego samego miasta co Andrzej i Piotr. Wspominając, że Filip pochodził z tego samego miasta, Betsaidy, skąd przybyli Andriej i Piotr, ewangelista chce oczywiście powiedzieć, że Andriej i jego brat opowiedzieli swojemu rodakowi Filipowi o Chrystusie, dlatego nie okazał żadnego zdziwienia, gdy Chrystus wezwał go do pójścia za Nim. Betsaida, miejsce narodzin Andrzeja i Piotra (nie mieszkali w Betsaidzie, ale w Kafarnaum, zob. Mk 1,29 i nast.), było miastem na północno-wschodnim brzegu Morza Genezaret, zasiedlonym przez tetrarchę Filipa i nazwanym przez niego na cześć córki Augusta, Julii. Niedaleko tego miasta, bliżej morza, znajdowała się wieś zwana także Betsaidą („dom rybacki”; o Betsaidzie patrz także komentarz do Marka 6:45), a Filip faktycznie pochodził ze wsi, którą ewangelista utożsamia z miastem jako jego przedmieściem. Jan 1:45 Filip znajduje Natanaela i mówi mu: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy, Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Natanael (dany przez Boga) miał inne imię – Bartłomiej (por. Mateusza 10:3). „Mojżesz w Prawie i u Proroków” (zob. Łk 24,27). „Syn Józefa”. Tak Filip nazywa Chrystusa, ponieważ nie znał jeszcze tajemnicy pochodzenia Chrystusa. Jana 1:46. Ale Natanael mu odpowiedział: Czy z Nazaretu może być coś dobrego? Filip mu mówi: chodź i zobacz. Nazaret (zob. Mat. 2:23) najwyraźniej cieszył się złą opinią wśród Galilejczyków, skoro Natanael tak źle się o nim wypowiadał. Dlatego Natanaelowi wydaje się niewiarygodne, że Mesjasz przyjdzie z takiego miasta, które cieszy się reputacją nie do pozazdroszczenia. Jana 1:47. Jezus, widząc przychodzącego do Niego Natanaela, powiedział o nim: Oto prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Kiedy na zaproszenie Filipa Natanael poszedł do Chrystusa, Chrystus powiedział o nim swoim uczniom, że Natanael był prawdziwym Izraelczykiem, bez żadnego fałszu. Są Izraelczycy, którzy nie zasługują na noszenie świętego imienia Izraela, którzy są pełni w duszy wszelkiego rodzaju wad (por. Mt 23,25), ale Natanael taki nie jest. Jana 1:48. Mówi do Niego Natanael: Dlaczego mnie znasz? Odpowiedział Jezus i rzekł mu: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Natanael, usłyszawszy życzliwą opinię o nim ze strony Chrystusa, ze zdziwieniem pyta Chrystusa, dlaczego go zna, zna jego charakter? W odpowiedzi Chrystus wskazuje na swoją nadprzyrodzoną wiedzę, przypominając Natanaelowi pewne wydarzenie z jego życia, o którym wiedział tylko Natanael. Ale to wydarzenie najwyraźniej było tego rodzaju, że wyraziła w nim prawdziwie izraelską godność Natanaela. Jana 1:49. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi! Jesteś Synem Bożym, jesteś Królem Izraela. Po tym wszystkie wątpliwości Natanaela zniknęły, a on wyraził silną wiarę w Chrystusa jako Syna Bożego i Króla Izraela. Jednak niektórzy egzegeci interpretują imię „Syn Boży”, użyte przez Natanaela, w znaczeniu oznaczającym mesjańską godność Chrystusa – nic więcej, uznając je za synonim kolejnego imienia „Król Izraela”. Być może za taką interpretacją przemawia fakt, że Natanael nie wiedział jeszcze o pochodzeniu Chrystusa od Boga, a później (patrz np. pożegnalna rozmowa Chrystusa z uczniami) nie okazał wystarczającej wiary w Boskość Chrystusa. Nie ma jednak wątpliwości, że Natanael użył w tym miejscu tytułu „Syn Boży” we właściwym znaczeniu tego słowa. Jeśli miał na myśli Mesjasza przez Syna Bożego, powinien był postawić przed bardziej zwyczajowym imieniem Mesjasza – „Królem Izraela”. Co więcej, nazywa Chrystusa Synem Bożym w sensie szczególnym, wyłącznym, o czym świadczy przedimek ὁ umieszczony przed słowem υἱός. Teraz stało się dla niego całkiem jasne, co Jan Chrzciciel mówił wcześniej o Chrystusie (werset 34). Wreszcie Natanael mógł przekonać się, że Chrystus jest Istotą wyższej, boskiej natury, przywołując słowa Psalmu 2, w którym Bóg ukazany jest „dziś”, czyli wiecznie rodząc Syna, co odróżnia Syna od wszystkich ludzi (Ps 2,7). Jana 1:50. Odpowiedział Jezus i rzekł mu: Wierzysz, bo ci powiedziałem: Widziałem cię pod drzewem figowym, zobaczysz więcej. Za taką chęć wiary Chrystus obiecuje Natanaelowi i oczywiście wraz z nim innym uczniom dokonywać jeszcze większych cudów. Jednocześnie Chrystus najwyraźniej uznaje Natanaela za jednego ze swoich naśladowców. Jana 1:51. I rzekł do niego: Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, odtąd będziesz widział niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego. Obraz przyszłości, jaki maluje tu Chrystus, niewątpliwie ma związek z obrazem snu Jakuba (Rdz 28,12). Zarówno tam, jak i tutaj Aniołowie najpierw „wstępują”, a potem „schodzą”. Nie ulega wątpliwości, że Chrystus i sam ewangelista, który przytaczał te słowa Chrystusa o aniołach, uznali, że aniołowie rzeczywiście są wykonawcami przykazań Bożych wobec ludzi (por. Ps 103,20 i nast.; Hbr 1,7.14). Ale jaki czas Chrystus miał na myśli, przepowiadając, że Jego uczniowie ujrzą otwarte niebo oraz zstępujących i wstępujących aniołów? Z dalszej narracji Jana nie wynika, że ​​uczniowie Chrystusa kiedykolwiek widzieli aniołów. A Chrystus mówi, że „odtąd” (ἀπ´ ἄρτι należy, w zależności od kontekstu przemówienia, uznać za wyrażenie autentyczne, choć nie występuje w wielu kodeksach) będą widzieć tych Aniołów. Oczywiście, to wejście i zejście Aniołów należy rozumieć w sensie przenośnym, a samo widzenie Aniołów przez uczniów musiało dokonać się w duchu. Pan raczył tymi wspaniałymi słowami wyrazić, że odtąd On będzie ośrodkiem swobodnej komunikacji i ciągłej jedności między Bogiem a człowiekiem, że w Nim będzie miejsce spotkania i pojednania nieba i ziemi. Odtąd zostaną ustanowione ciągłe połączenia między niebem a ziemią za pośrednictwem tych błogosławionych duchów zwanych Aniołami (Rów). Według Tsana Chrystus nazywa siebie tutaj „Synem Człowieczym” w tym samym sensie, w jakim używa tego imienia w przemówieniach zawartych w Ewangeliach synoptycznych, i tam, zdaniem tego samego naukowca, oznacza ono prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, ukazuje w Nim najbardziej idealnego człowieka (por. Mt 8,20, 12,32, a zwłaszcza Mt 16,13). Nie możemy jednak zgodzić się z tą interpretacją. Tutaj Pan, w wersecie 51, wyraźnie utożsamia się (Syn Człowieczy) z Jehową, który ukazał się we śnie Jakubowi, siedzącemu na szczycie schodów, po których aniołowie wstępowali do Niego. O tym, że miał ku temu podstawę, świadczy 31. rozdział Księgi Rodzaju, gdzie jest powiedziane, że Jakubowi w Betel ukazał się nie Bóg, lecz Anioł Boży (Rdz 31,11-13). Przez Anioła Bożego i Jehowę należy rozumieć Jednorodzonego Syna Bożego, który ukazał się patriarchom Starego Testamentu. Zatem Chrystus przepowiada tutaj, że aniołowie zarówno w Starym Testamencie służyli Mu (wizja Jakuba), jak i teraz w Nowym Testamencie będą Mu służyć jako Mesjaszowi, czyli Synowi Człowieczemu (por. Dn 7,13-14), oczywiście w sprawie ustanowienia Jego mesjańskiego Królestwa wśród ludzi. „Widzisz” – mówi św. Jan Chryzostom – „jak Chrystus stopniowo podnosi Natanaela z ziemi i inspiruje go, aby nie wyobrażał sobie Go jako prostego człowieka?... Tymi słowami Pan natchnął, aby uznać Go za Pana Aniołów. Co się tyczy prawdziwego Syna Królewskiego, ci królewscy słudzy wstępowali i zstępowali do Chrystusa, jak: w czasie cierpień, podczas zmartwychwstania i wniebowstąpienia, a nawet wcześniej przyszli i służyli Mu – głosząc o Jego narodzinach, kiedy wołali: „Chwała Bogu na wysokościach i pokój na ziemi”, kiedy przyszli do Maryi, do Józefa”. Zatem określenie „Syn Człowieczy” nie oznacza tutaj u Jana prostej osoby, ale Mesjasza, wcielonego Jednorodzonego Syna Bożego, jednoczącego niebo z ziemią. (Znaczenie tego terminu w Ewangelii Jana zostanie omówione w objaśnieniach kolejnych rozdziałów, zob. Jana 3:13, 5:27 itd.) Hrabia L.N. Tołstoj w swoim dziele „Połączenie, tłumaczenie i studiowanie czterech ewangelii” (St. Petersburg, 1906) najbardziej naturalny sposób na oddanie znaczenia wyrażenia „Logos” znajduje jednak rosyjskie wyrażenie „rozumienie”, do którego na podstawie 1 Jana 1,1 dodaje także dodatek „życie” (t. I, s. 15 - 20). Ale wszystko, co Tołstoj mówi na poparcie swojego tłumaczenia, całkowicie przeinacza całą treść prologu i, można by rzec, Tołstoj okazuje się tutaj jakąś orgią alegoryzacji, przypominającą te wysoce arbitralne interpretacje Pisma Świętego, jakie można spotkać wśród starych żydowskich rabinów… śr. 1 Jana 1:1. Użyte jest tam wyrażenie ἀπ´ ἀρχῆς, które ma takie samo znaczenie jak wyrażenie ἐν ἀρχῇ. Ale ten ostatni jeszcze bardziej podkreśla różnicę między Logosem a bytami stworzonymi nie tylko w czasie, ale także w naturze bytu... Nie da się porównać (jak Godet) wyrażenia ἐν ἀρχῇ u Jana z wyrażeniem ἐν ἀρχῇ u Mojżesza (Rdz 1:1) – jest to niemożliwe, gdyż u Mojżesza jest ono wskazane w początkowej chwili istnienia stworzonego... W niektórych kodeksach słowa z wersetu 3 „co się stało” (ὃ γέγονεν) odsyłają do wersetu 4. Nie możemy jednak zgodzić się z taką lekturą, gdyż nie rodzi ona dostatecznie jasnej myśli z wersetu 4... Faktycznie, jeśli czytamy werset 4 w ten sposób: „to, co się wydarzyło, było w Nim żywotem”, czyli miało w Nim źródło życia, to taka myśl okaże się niezgodna z następującym wyrażeniem: a życie było światłością ludzi, mówimy tu bowiem o życiu stworzonym, którego nie można nazwać „światłem dla ludzi” (Keil, s. 75 przyp.). Godet tłumaczy: ciemność nie przyjęła światła pochodzącego od Logosu. Goltsman (s. 37) stwierdza, że ​​można porównać naukę Logosu Jana Teologa z nauką greckiego filozofa Heraklita. Można to również przetłumaczyć: „niszczy, tłumi”, jak w 1 Samuela 25:28 zgodnie z tłumaczeniem Siedemdziesiątych (Fcine Theologie d. N. Testam. 1910, s. 683). Może zainteresuje Cię: