Глава 1

1 à 18. Prologue de l'Évangile. – 19-28. Témoignage de Jean-Baptiste sur le Christ devant les Juifs. – 29-36. Témoignage de Jean-Baptiste à ses disciples. – 37-51. Les premiers disciples du Christ. L'Évangile de Jean commence par une introduction majestueuse, ou prologue, qui raconte comment le Fils unique de Dieu a été révélé au monde. Cette introduction est commodément divisée en trois strophes dont le contenu est le suivant. Première strophe (versets 1-5) : La Parole, qui était au commencement avec Dieu et était elle-même Dieu, et par qui le monde a été créé, était vie et lumière pour les hommes, et les ténèbres ne pouvaient pas éteindre cette lumière. Verset deux (versets 6-13) : Jean a été envoyé par Dieu pour témoigner de la Parole comme la vraie lumière, mais lorsque la Parole est apparue aux siens, les siens ne l'ont pas reçu. Cependant, quelques-uns ont accepté la Parole, et la Parole leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Verset trois (versets 14-18) : La Parole s'est faite chair en Jésus-Christ et a habité parmi les hommes, qui ont vu sa majesté comme le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité, de sorte que ceux qui croyaient en lui recevaient de lui la grâce en abondance. Par Lui, qui est supérieur à Jean-Baptiste et à Moïse le législateur, la grâce et la vérité du Dieu invisible sont proclamées. L'idée principale du prologue est exprimée au verset 14 : « Et le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous. » Tout ce qui précède et tout ce qui suit sert à caractériser la Personne divine, qui en Jésus-Christ s'est faite homme et a révélé aux hommes la grâce et la vérité du Dieu invisible. Dès le prologue, nous apprenons d'abord que le Verbe existait avec Dieu avant même la création du monde et que le monde lui-même lui doit son origine. Nous apprenons aussi que, en particulier, pour l’humanité, la Parole était lumière et vie avant même son incarnation. Ensuite, l’évangéliste, afin de préparer l’attention de ses lecteurs à la brève nouvelle suivante sur l’incarnation de la Parole, mentionne l’envoi de Jean-Baptiste par Dieu comme témoignage de la venue de la Parole à son peuple et de l’attitude du peuple juif à l’égard de la Parole apparue. Ainsi, l'évangéliste approche assez logiquement plus loin la description de l'incarnation même de la Parole et de la grandeur des bienfaits qu'il a apportés avec lui. Il est remarquable que tout le contenu du prologue soit constitué de faits historiques et non de raisonnements. Nous sentons que l'évangéliste ne nous donne pas une structure philosophique, mais une brève histoire du Verbe incarné. Le discours du prologue ressemble donc au discours d’un historien. Comme le note Keil, la bonne compréhension de l'ensemble du prologue dépend de l'explication du terme « Logos », traduit dans notre Bible par l'expression « Parole ». Le nom grec ὁ λόγος a diverses significations en grec classique. Cela pourrait signifier : a) déclaration et ce qui a été dit ; b) le raisonnement, la délibération et la capacité de raisonner, c'est-à-dire raisonner ou raisonner. Il existe de nombreuses autres significations de ce mot, mais elles ont toutes leur base dans les deux significations principales indiquées du terme ὁ λόγος. Quant au deuxième sens du terme en question (b), bien qu’il y ait des interprètes qui insistent sur la nécessité d’accepter le terme Logos dans le sens de « raison », nous ne pouvons pas l’admettre. Le principal obstacle à cette hypothèse est que dans le grec du Nouveau Testament, le terme ὁ λόγος n'est utilisé nulle part pour signifier « raison » ou « raison », mais seulement « action » ou « résultat de l'activité de l'esprit » : rapport, calcul, etc. Literatur. Giessen 1910, colonnes 668, 669.) Mais aucun des lecteurs impartiaux du prologue ne dira qu'il y a la moindre raison pour. Dans le prologue, le terme Logos est interprété dans le sens d'« activité » ou de « résultat de l'activité de l'esprit » : ceci est clairement contredit par tout ce qui est dit dans les versets 14 et suivants sur l'incarnation du Logos 7 . Maintenant, en ce qui concerne le premier (a), sens principal du terme Logos, il faut dire que tant sur la base du sens philologique direct de ce terme que sur la base de tout l'enseignement de l'Évangile de Jean sur la Personne du Seigneur Jésus-Christ, ce sens - « Parole » - est le seul acceptable dans le cas présent. Mais en comprenant ce nom de cette manière appliqué au Christ, nous devons nous rappeler que l'évangéliste, bien sûr, n'a pas appelé le Christ « la Parole » dans le sens simple (grammatical) de ce terme ; il comprenait la « Parole » non pas comme une simple combinaison de sons de voix, mais dans un sens (logique) plus élevé, comme une expression de l'être le plus profond de Dieu. Tout comme dans la parole du Christ lui-même, son essence intérieure a été révélée, de même dans la Parole éternelle - le Logos - l'essence intérieure de la Divinité a toujours été révélée. Dieu est Esprit, et là où est l’Esprit, là est la Parole, donc la « Parole » était toujours avec Dieu. L'existence du Logos en soi « n'est en aucun cas due au fait qu'Il est la Révélation de Dieu le Père au monde, c'est-à-dire n'est pas du tout conditionné par l'existence du monde ; au contraire, l’existence du monde dépend du fait que le Logos devient pour le monde la révélation de Dieu le Père, mais doit nécessairement être pensé comme donné dans l’existence même de Dieu le Père » (Znamensky, p. 9). Les Pères de l’Église ont pour la plupart expliqué le sens d’appeler le Christ « la Parole » en comparant le Christ la Parole à la « parole » de l’homme. Ils ont dit que, tout comme la pensée et la parole sont différentes l'une de l'autre, la « Parole » l'est aussi : Christ a toujours été une personne distincte du Père. Ensuite, ils ont souligné que la parole naît de la pensée et naît d'ailleurs non par retranchement ou expiration, mais de telle manière que la pensée ou l'esprit reste dans sa propre composition, de sorte que le Christ est le Fils de Dieu, depuis la naissance duquel aucun changement ne s'est produit dans l'essence du Père. De plus, les Pères de l'Église, tenant compte du fait que la parole, étant différente de la pensée dans la manière d'être, reste toujours une avec la pensée dans le contenu ou l'essence de l'être, en ont déduit que le Fils est un en essence avec Dieu le Père et, en vertu de cette unité en essence, n'est pas séparé du Père une seule minute. Ainsi, considérant le terme « Parole » comme une désignation du Fils de Dieu, les Pères de l’Église ont trouvé dans ce terme une indication de l’éternité du Fils de Dieu, de sa personnalité et de sa consubstantialité avec le Père, ainsi que de sa naissance impartiale du Père. Mais en outre, sachant que ce terme peut aussi signifier une parole, et pas seulement quelque chose existant dans la pensée (interne), les Pères de l'Église ont compris ce terme comme appliqué au Christ et comme une désignation du fait que le Fils révèle le Père au monde, qu'il est la révélation du Père au monde. La première compréhension peut être qualifiée de métaphysique et la seconde d’historique. Parmi les théologiens les plus récents de l’école critique, l’opinion s’est établie selon laquelle le terme Logos chez Jean n’a que le sens d’un soi-disant « prédicat historique » et ne définit pas essentiellement la personne du Christ Sauveur. L'évangéliste semblait vouloir dire avec ce terme que le Christ est la révélation de Dieu au monde. Ainsi, selon Tsang, Logos est un nom qui n'appartient à personne d'autre qu'au Christ historique ; c'est le même prédicat ou définition du Christ que les définitions « lumière », « vérité » et « vie » qui suivent dans le prologue. Christ n'était pas le Logos avant l'incarnation, mais il ne l'est devenu qu'après l'incarnation. Cette vision de Zahn est abordée par l'opinion de Luthardt, selon laquelle le Christ est appelé par Jean le Logos dans le seul sens où en Lui la totalité des révélations divines a trouvé son achèvement. Enfin, selon Goffman, chez Jean, le Logos doit être compris comme la parole apostolique ou la prédication sur le Christ. Parmi les scientifiques russes, Prince a pris le parti de ces chercheurs. S.N. Troubetskoï, dans sa thèse sur le Logos (Moscou, 1900). Mais contre une telle compréhension du terme en question chez Jean se trouve l’indication extrêmement claire de l’évangéliste lui-même, trouvée au verset 14 du prologue : « Et la Parole se fit chair ». Ce qui à un certain moment a pris chair a évidemment dû exister avant ce moment, sans chair. Il est clair que l’évangéliste croyait à la préexistence du Christ comme Fils de Dieu, comme Parole éternelle de Dieu. Alors tout le contenu de l’Évangile de Jean s’élève haut et fort contre une compréhension aussi étroite des exégètes allemands. Dans les discours du Seigneur cités par Jean, apparaît partout la confiance dans l'existence éternelle du Christ, dans sa consubstantialité avec le Père. Mais ce sont précisément ces mêmes idées qui sont incluses dans le contenu du concept de « Parole » ou Logos considéré. Et pourquoi l’évangéliste attacherait-il une telle solennité à son prologue s’il parlait du Christ uniquement comme de la révélation du Dieu invisible ? Après tout, de telles révélations ont eu lieu dans l'histoire de l'économie de notre salut et dans l'Ancien Testament (par exemple, l'apparition de l'Ange de Jéhovah), et pourtant, avec son prologue, Jean veut ouvrir, pour ainsi dire, une ère complètement nouvelle dans l'histoire du salut... Il convient également de noter que lorsque nous insistons sur le fait que chez Jean le terme Logos signifie « Parole » et non « raison », nous ne nions pas que la Parole soit en même temps la Raison suprême. Et la parole humaine n’existe pas en dehors de son rapport à la pensée dont elle sert d’expression. De la même manière, tous les témoignages du Nouveau Testament sur le Fils de Dieu comme Vérité et Source de toute vérité ne laissent aucun doute sur le fait que la Parole de Dieu est aussi « l’Esprit de Dieu » absolu (voir Znamensky, p. 175). À propos de l'endroit où Jean a obtenu cette définition - Logos, voir ci-dessous, dans l'explication du verset 18 du prologue. Jean 1:1. Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. "Au commencement était la Parole". Par ces paroles, l'évangéliste désigne l'éternité de la Parole. Déjà l'expression « au commencement » (ἐν ἀρχῇ) indique clairement que l'existence du Logos est complètement soustraite à la subordination du temps, en tant que forme de tout être créé, que le Logos existait « avant tout ce qui est imaginable et avant les siècles » (Saint Jean Chrysostome) 8. Cette idée de l'éternité du Verbe s'exprime encore plus fortement en ajoutant à l'expression « au commencement » le verbe « était » (-ἦν). Le verbe « être » (εἶναι), premièrement, est une désignation d'être personnel et indépendant, par opposition au verbe « devenir » (γίνεσθαι), qui désigne l'apparition de quelque chose à un moment donné. Deuxièmement, le verbe « être » est utilisé ici au passé imparfait, ce qui indique que le Logos était déjà au moment où la création était sur le point de commencer. "Et la Parole était avec Dieu". Ici, l'évangéliste dit que le Logos était une personne indépendante. Ceci est clairement indiqué par l'expression qu'il a utilisée « c'était à Dieu » - il serait préférable et plus précis de traduire l'expression grecque πρὸς τὸν Θεόν. Jean veut dire par là que le Logos entretenait une certaine relation avec Dieu le Père en tant que personnalité distincte et indépendante. Il n'est pas séparé de Dieu le Père (ce qui serait le cas si le mot τὸν Θεόν avait la préposition παρά - « près »), mais ne fusionne pas non plus avec Lui (ce qui serait indiqué par la préposition ἐν - « dans »), mais reste dans une relation personnelle et interne avec le Père - inséparable et non fusionné. Et dans cette relation, le Logos est toujours resté avec le Père, comme le montre le verbe « être » pris ici encore au passé imparfait. Quant à la question de savoir pourquoi ici Jean appelle Dieu le Père simplement Dieu, on peut répondre à cette question de cette façon : le mot « Dieu » est généralement utilisé pour désigner Dieu le Père dans le Nouveau Testament, et alors Jean (comme le dit Loisy) ne pouvait pas encore utiliser ici le mot « Père », puisqu'il n'avait pas encore parlé de la Parole comme de « Fils ». "Et la Parole était Dieu". Par ces mots Jean désigne la divinité du Verbe. La Parole n’est pas seulement divine (θεῖος), mais elle est le vrai Dieu. Puisque dans le texte grec le mot « Dieu » (Θεός) est utilisé à propos de la Parole sans article, alors qu'à propos de Dieu le Père il est utilisé ici avec un article, certains théologiens (dans l'Antiquité, par exemple Origène) y ont vu une indication que la Parole est inférieure en dignité à Dieu le Père. Mais l'exactitude d'une telle conclusion est contredite par le fait que dans le Nouveau Testament l'expression Θεός sans article est parfois utilisée à propos de Dieu le Père (Rom. 1 :7 ; Phil. 2 :13). Et puis, dans le cas présent, l’expression Θεός avec le verbe ἦν constitue un prédicat de l’expression ὁ λόγος et, en règle générale, devrait se tenir sans article. Jean 1:2. C'était au commencement avec Dieu. "C'était avec Dieu au début." Afin d'empêcher quiconque de considérer la Divinité du Logos comme inférieure à la Divinité du Père, l'évangéliste dit qu'Il est « au commencement », c'est-à-dire avant tous les temps, ou, en d'autres termes, se tenait éternellement par rapport au Père comme une personne complètement indépendante, en aucune manière différente par nature de Dieu le Père. C'est ainsi que l'évangéliste résume tout ce qu'il dit sur la Parole au verset 1. En même temps, ce verset sert de transition vers l'image suivante de la révélation du Logos dans le monde. Jean 1:3. Tout est venu à l'existence par Lui, et sans Lui rien de ce qui a été créé n'a été créé. « Toutes choses » ont été créées « par Lui, et sans Lui rien de ce qui » est arrivé. Ici, d'abord positivement, puis négativement, s'exprime l'idée que le Logos s'est révélé dans le monde avant tout comme son Créateur. Il a tout créé (πάντα), c'est-à-dire tout être créé, sans aucune limitation. Mais certains théologiens, anciens et modernes, ont vu dans l’expression « à travers Lui » une dérogation à la dignité du Logos, estimant que cette expression désigne dans le Logos uniquement l’instrument avec lequel Dieu a créé le monde, et non la Cause Première. Un tel raisonnement ne peut cependant pas être considéré comme solide, puisque dans le Nouveau Testament la préposition « à travers » (διά) est parfois utilisée à propos de l'activité de Dieu le Père par rapport au monde (Rom. 11 :36 ; 1 Cor. 1 :9). L'évangéliste a évidemment voulu utiliser cette expression pour souligner la différence qui existe entre le Père et le Fils, ne voulant pas « que quiconque considère le Fils comme non né » (Saint Jean Chrysostome), c'est-à-dire comme personnellement non différent du Père. Il convient de noter que l'évangéliste sur l'origine de toutes les choses créées utilise un verbe qui signifie « commencer à exister » (γίνεσθαι) et, par conséquent, reconnaît le Logos non seulement comme l'organisateur du monde à partir de la matière toute faite, mais aussi au sens littéral comme le Créateur du monde à partir de rien 9. Jean 1:4. En Lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. « En Lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. » La vie qui était dans le Logos est la vie au sens le plus large du terme (pourquoi dans le texte grec il y a le mot ζωή - « vie », sans article). Tous les domaines de l'existence ont puisé dans le Logos les forces nécessaires à chaque être créé pour révéler ses capacités. Le Logos, pourrait-on dire, était la « vie » elle-même, c'est-à-dire un être divin, car la vie est en Dieu. En particulier, par rapport aux gens, cette action animatrice du Logos s'est manifestée par l'illumination des gens : cette vie (ici le mot ζωή est déjà placé avec un article comme concept connu de la première moitié du verset) a donné à l'humanité la lumière de la vraie connaissance de Dieu et a dirigé les gens sur le chemin d'une vie pieuse : la vie était une lumière pour les gens. Tout comme aucune vie dans le monde ne serait possible sans la lumière matérielle, de même sans l’action éclairante du Logos, il ne serait pas possible aux gens de faire au moins quelques pas en avant sur le chemin de l’amélioration morale. Le Logos a éclairé à la fois le peuple élu de Dieu par des révélations et des manifestations directes de Dieu, ainsi que les meilleures personnes du monde païen, témoignant de la vérité dans leur esprit et leur conscience. Jean 1:5. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la domptent pas. « Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la domptent pas. » Puisque la dernière position du verset précédent peut sembler aux lecteurs en désaccord avec la réalité : la situation du monde païen, et même juif, leur semblait comme un état d'extrême déclin moral et d'amertume dans le péché, et c'est pourquoi l'évangéliste considère qu'il est nécessaire de leur assurer que la lumière - le Logos, en effet, a toujours brillé et continue de briller (φαίνει, présent pour désigner la constance de l'activité) même dans l'obscurité de l'activité humaine. l'ignorance et toute corruption (« les ténèbres » sont σκοτία et signifie un état de chute et de résistance à la volonté de Dieu, cf. Jean 12 :35 ; Eph.5 :8). "Les ténèbres ne l'ont pas embrassé." Le sens de la traduction russe est le suivant : les ténèbres n’ont pas réussi à noyer, à éteindre l’action chez le peuple du Logos. Dans ce sens, de nombreux anciens pères et maîtres de l’Église, ainsi que de nombreux exégètes les plus récents, ont interprété cette expression. Et cette interprétation semble tout à fait correcte si l’on prête attention au passage parallèle de l’Évangile de Jean : « marchez pendant que la lumière est, de peur que les ténèbres ne vous surprennent » (Jean 12, 35). Le même verbe est utilisé ici (καταλαμβάνειν) pour désigner le concept d'« étreinte », et il n'y a absolument aucune raison d'interpréter ce verbe différemment de notre traduction russe. d'eux comme des entités réelles. Pendant ce temps, la réalité au sens métaphysique ne peut être possédée que par les porteurs personnels d'un principe connu, et non par le principe lui-même. Mais un tel raisonnement n’est pas approfondi. L’idée de la lutte entre la lumière et les ténèbres, pourrait-on dire, est l’idée principale de la vision du monde de John et est fortement présente dans tous ses écrits. De plus, Jean, bien entendu, en parlant des efforts des ténèbres pour éteindre la lumière, pensait aux individus chez qui la lumière ou les ténèbres trouvaient l’expression la plus puissante. Ainsi, en acceptant l'ancienne traduction, nous dressons un tableau majestueux et terrible de la lutte de toutes les forces obscures contre l'action divine éclairante du Logos, une lutte qui a été menée pendant plusieurs milliers d'années et qui s'est terminée de manière extrêmement infructueuse pour les ténèbres : le phare divin brille encore pour tous ceux qui naviguent sur la mer dangereuse de la vie et maintient leur navire des rochers dangereux. Jean 1:6. Il y avait un homme envoyé de Dieu ; il s'appelle Jean. Jusqu'à présent, Jean a parlé du Logos dans Son état avant l'incarnation. Il lui faut maintenant commencer à décrire son activité dans la chair humaine ou, ce qui revient au même, commencer son récit évangélique. Il le fait en partant du même endroit où Marc a commencé son Évangile, à savoir avec le témoignage du prophète et précurseur Jean au sujet du Christ. « Il y eut », plus précisément : « sortit » ou « apparut » (ἐγένετο – cf. Marc 1, 4), « un homme envoyé de Dieu ». L’évangéliste ici, bien sûr, veut dire que la décision de Dieu concernant la venue de Jean-Baptiste a été exprimée dans le livre du prophète Malachie (Mal. 3 : 1 selon la Bible hébraïque). L'évangéliste nomme également le nom de ce messager de Dieu, comme s'il voulait montrer que sa grande mission est indiquée au nom de Jean (de l'hébreu - « la grâce de Dieu »). Jean 1:7. Il est venu comme témoin, pour témoigner de la Lumière, afin que par lui tous puissent croire. Le but du discours de Jean était d'être témoin et précisément de « témoigner de la Lumière », c'est-à-dire du Logos ou du Christ (cf. verset 5), de convaincre chacun d'aller à cette Lumière, comme à la vraie lumière de la vie. Grâce à son témoignage, tous – Juifs et Gentils – ont été forcés de croire au Christ comme Sauveur du monde (cf. Jean 20 : 31). Jean 1:8. Il n'était pas lumière, mais il fut envoyé pour témoigner de la Lumière. Puisque beaucoup considéraient Jean comme le Christ (cf. verset 20), l’évangéliste dit encore une fois avec une insistance particulière que Jean n’était pas « lumière », c’est-à-dire le Christ, ou le Messie, mais qu’il était venu seulement pour témoigner de la Lumière, ou du Messie. Jean 1:9. Il y avait la vraie Lumière, qui éclaire chaque personne venant au monde. "Il y avait la vraie lumière". La plupart des interprètes anciens y ont vu une indication de l’état du Logos avant l’incarnation et traduisent cette expression ainsi : « la vraie Lumière existait depuis l’éternité (ἦν) ». Ainsi, nous trouvons ici l'opposition de l'existence éternelle du Logos à l'existence temporaire et transitoire du Précurseur. De nombreux nouveaux interprètes, au contraire, voient dans l'expression considérée une indication que le Logos, la vraie Lumière, était déjà venu sur terre lorsque le Précurseur a commencé à témoigner de Lui. Ils donnent la traduction de notre passage comme suit : « La vraie Lumière est déjà venue » ou, selon une autre traduction, « est déjà sortie de l'état de dissimulation » (dans lequel sa vie s'est déroulée jusqu'à l'âge de 30 ans). Avec cette traduction, le verbe grec ἦν prend le sens non pas d'un prédicat indépendant, mais d'un simple connecteur relatif à la dernière expression du verset ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Nos interprètes (dont Znamensky) adhèrent au premier avis, trouvant la deuxième combinaison d’expressions « trop artificielle ». Mais il nous semble qu’avec la seconde interprétation nous évitons l’interruption du flux des pensées qui résulte nécessairement de l’hypothèse de la première traduction. En fait, si nous trouvons ici une indication de l'existence de la Lumière avant l'incarnation, cela signifiera que l'évangéliste est inutilement revenu sur sa discussion sur le Logos, qu'il avait déjà achevée lorsqu'il a commencé à parler de l'apparition du Précurseur (verset 6). Pendant ce temps, dans la deuxième traduction, la séquence de pensées est complètement conservée : Jean est venu ; il a été envoyé pour témoigner de la vraie Lumière ; cette vraie Lumière était déjà apparue dans le monde à cette époque, et c'est pourquoi Jean voulait en témoigner. De plus, si dans l'expression ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον on voit une application à l'expression τὸν ἄνθρωπον, alors cette expression sera complètement superflue, elle n'ajoutera rien au concept d'« homme » (ὁ ἄνθρωπος ). Enfin, si une telle séparation du verbe connectif ἦν du prédicat ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον semble contre nature à certains, alors les sceptiques peuvent être pointés vers d'autres combinaisons similaires dans l'Évangile de Jean (Jean 1 : 28, 11 : 1, 18 :18). Et parmi les météorologues, une expression similaire ἐρχόμενος désigne le Messie, c'est-à-dire le Logos en état d'incarnation (Matthieu 11 :3 ; Luc 7 :19). Dans quel sens l’évangéliste a-t-il appelé le Christ « la vraie Lumière » ? Le mot ἀληθινός - « vrai » peut signifier : valide, fiable, sincère, fidèle à soi-même, juste, mais ici le plus approprié est le sens particulier de cet adjectif : réaliser pleinement l'idée qui sous-tend l'existence de tel ou tel objet, correspondant pleinement à son nom. Nous utilisons donc cette expression lorsque nous disons : vraie liberté, vrai héros. Si Jean dit de Dieu qu'Il est Θεός ἀληθινός, alors par là il veut indiquer qu'Il est le seul à qui convient ce nom « Dieu ». (cf. Jean 17:3; 1 Jean 5:20). Lorsqu’il utilise l’adjectif ἀληθής à propos de Dieu, il indique la vérité des promesses de Dieu, la fidélité de Dieu à ses paroles (Jean 3 : 33). Ainsi, en appelant ici le Christ la vraie Lumière (ἀληθινόν), Jean veut dire par là que toute autre lumière - qu'elle soit la lumière sensorielle, la lumière pour nos yeux ou la lumière spirituelle, que certains des meilleurs représentants de l'humanité ont tenté de répandre dans le monde, même ceux envoyés de Dieu, comme Jean-Baptiste - ne pouvait se rapprocher en dignité du Christ, qui seul correspondait à la conception que nous avons de la lumière. Jean 1:10. Il était dans le monde, et le monde est né par lui, et le monde ne l'a pas connu. Identifiant dans sa présentation le Logos, qui est aussi appelé Lumière et Vie, et l'Homme - Jésus, Jean parle ici et plus loin de la lumière en tant qu'homme ("Il" - αὐτόν "ne savait pas" : αὐτόν - genre masculin). Le Messie était déjà dans le monde lorsque Jean-Baptiste a commencé à témoigner de Lui, et il était également là après, lorsque ce témoin envoyé par Dieu s'était déjà tu pour toujours, et il était naturel de penser que le monde qu'Il avait créé une fois reconnaîtrait en Lui son Créateur. Mais cela, à notre grande surprise, ne s'est pas produit : le monde ne l'a pas reconnu et ne l'a pas accepté. L’évangéliste ne parle pas de la raison d’un phénomène aussi étrange. Jean 1:11. Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont pas reçu. Plus mystérieuse encore était l'attitude envers le Messie - le Logos incarné - de ce peuple à propos duquel le Messie pouvait dire : « Ceux-ci sont mon peuple » (cf. Is. 51, 4). Les Juifs, ces personnes les plus proches du Messie, ne l'ont pas accepté (παρέλαβον - indique qu'ils devraient accepter Christ comme résidence permanente, cf. Jean 14 : 3). Jean 1:12. Et à ceux qui l'ont reçu, à ceux qui ont cru en son nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, Cependant, il y avait des gens, juifs et païens (l'expression ὅσοι, en russe - « ceux qui » désigne les croyants sans distinction d'origine) qui l'acceptèrent pour Celui qu'il déclarait être. L’évangéliste appelle ceux qui ont accepté le Christ croyants en son « nom », c’est-à-dire en sa puissance de Fils de Dieu (cf. Jean 20 : 31). À ceux qui l'ont accepté, le Christ a donné le « pouvoir » (ἐξουσίαν), c'est-à-dire non seulement le droit, mais aussi la capacité, le pouvoir de devenir enfants de Dieu (la traduction russe utilise ici à tort le verbe « être » ; le verbe ici γενέσθαι signifie précisément « devenir », « devenir »). Ainsi, les chrétiens deviennent progressivement de véritables enfants de Dieu, grâce à une lutte intensifiée contre les restes de penchants pécheurs. Ils peuvent toujours « être appelés » enfants de Dieu (1 Jean 3 : 1). Jean 1:13. qui ne sont nés ni du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu. Ici, l'évangéliste définit plus précisément ce que signifie être enfant de Dieu. Être enfant de Dieu signifie être en communion incomparablement plus étroite avec Dieu que ne le sont les enfants avec leurs parents. La naissance spirituelle de Dieu donne à une personne, bien sûr, une force de vie incomparablement plus grande que celle que les parents ordinaires transmettent à leurs enfants, étant eux-mêmes faibles (ceci est indiqué par les expressions « chair » et « mari », cf. Is. 40 : 6 ; Job 4 : 17). On ne peut manquer ici de noter la tentative d'établir une nouvelle lecture de ce vers faite par Tsang. Trouvant incompréhensible que l'évangéliste explique ici avec autant de détails ce que signifie naître de Dieu, Tsang suggère que dans sa forme originale ce verset se lisait ainsi : « Qui (ὅς au lieu de οἵ) n'est né ni du sang ni de la volonté d'un homme, mais de Dieu » (ἐγεννήθη au lieu de ἐγεννήθησαν ). Ainsi, selon Zahn, nous parlons de la naissance sans pépins du Christ - une pensée si clairement exprimée par les saints Matthieu et Luc. Tsang trouve également une confirmation de sa lecture dans certains écrits des saints pères. Il affirme même que la lecture qu’il propose était dominante en Occident du IIe au IVe siècle. Mais aussi réussie qu'une telle correction du texte puisse paraître, néanmoins, le témoignage concordant de tous les anciens codes du Nouveau Testament nous rend impossible d'accepter la lecture de Tzan. Jean 1:14. Et la Parole s'est faite chair et a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité ; et nous avons vu sa gloire, gloire comme celle du Fils unique du Père. Ici commence la troisième partie du prologue, dans laquelle l'évangéliste définit plus précisément la venue du Logos comme l'incarnation et dépeint la plénitude du salut que le Logos incarné a apporté avec lui. "Et la parole est devenue chair." Poursuivant son discours sur le Logos et son apparition dans le monde, l'évangéliste dit que le Logos est devenu chair, c'est-à-dire une personne (l'expression « chair » habituellement dans les Saintes Écritures désigne une personne au sens plein du terme - avec corps et âme ; cf. Gen. 6 : 13 ; Is. 40 : 5, etc.). Mais en même temps, l’évangéliste ne fait pas la moindre allusion au fait qu’avec son incarnation, la Parole subirait une quelconque diminution de sa nature divine. Le dénigrement concernait uniquement la « forme » de l’existence, et non son « essence ». Le Logos, pour ainsi dire, restait Dieu avec toutes les propriétés divines, et les natures divine et humaine restaient en Lui non fusionnées et inséparables. "Et il a habité parmi nous." Ayant pris chair humaine, le Logos « a habité », c'est-à-dire a vécu et s'est converti parmi les apôtres, parmi lesquels l'évangéliste se compte. En disant que le Logos « demeurait » (ἐσκήνωσε) avec les apôtres, l’évangéliste veut dire que de cette manière la promesse de Dieu de demeurer avec les hommes s’est accomplie (Ézéchiel 37 :27, 43 :9, etc.). "Et nous avons vu sa gloire." Plus précisément : nous avons contemplé, regardé avec surprise, crainte (ἐθεασάμεθα) sa gloire, c'est-à-dire le Logos incarné. Sa gloire s'est révélée principalement dans ses miracles, par exemple dans la Transfiguration, que seuls les trois apôtres, dont Jean, étaient dignes de voir, ainsi que dans son enseignement et même dans son humiliation même. « Gloire comme celle du Fils unique venant du Père », c'est-à-dire la gloire qu'il aurait dû avoir en tant que Fils unique de Dieu, ayant une part incomparablement plus grande que les autres enfants de Dieu qui le sont devenus par grâce. L'expression « du Père » (παρὰ πατρός) ne peut pas faire référence au mot « Unique Engendré » (alors à la place de la préposition παρ. la préposition ἐκ serait mise). Cette expression définit la « gloire » qu'avait le Logos : cette gloire lui fut reçue du Père. "Plein de grâce et de vérité". Ces mots doivent apparaître à la toute fin du verset, comme dans les textes grecs et slaves. Dans le texte grec, le mot « plein » (πλήρης) n'est pas d'accord avec le nom voisin « gloire », et n'est pas non plus d'accord avec le pronom « Son ». Néanmoins, il est très naturel d’attribuer cette expression au pronom « His », et du point de vue grammatical un tel accord ne semblera pas surprenant, puisque chez les Grecs (à l’époque de R. X.) le mot πλήρης était souvent utilisé comme indéclinable (Goltsman, p. 45). Ainsi, le Logos est ici appelé « plein de grâce », c'est-à-dire d'amour divin et de miséricorde envers les hommes, « et de vérité », qui s'est manifestée dans son enseignement et dans sa vie, dans laquelle il n'y avait rien de simple apparent, mais tout était réel, de sorte que la parole était toujours en accord avec l'action. Jean 1:15. Jean témoigne de lui et, s'écriant, dit : C'est celui dont j'ai dit que celui qui est venu après moi se tenait devant moi, parce qu'il était devant moi. « Jean témoigne de Lui... » L'évangéliste interrompt ses souvenirs des manifestations de la gloire du Logos incarné en citant le témoignage du Christ, donné par le Précurseur. Il est très probable que parmi ceux à qui il destinait son Évangile, nombreux étaient ceux qui vénéraient grandement le Baptiste et pour qui son témoignage du Christ était d'une grande importance. L'évangéliste, pour ainsi dire, entend maintenant la voix forte du Baptiste (le verbe κέκραγεν a ici le sens du présent), parce que lui, veut dire l'évangéliste, était complètement convaincu de la grandeur divine du Christ. "C'était celui-là...". Avec le mot « Ceci », le Baptiste a montré à ses disciples Jésus-Christ qui s'était approché d'eux (cf. le verset 29) et l'a identifié avec cette Personne dont il leur avait parlé auparavant, ces paroles qu'il répète maintenant ici : « Celui qui vient après moi », etc. "Celui qui me suivait se tenait devant moi." Par ces mots, le Baptiste veut dire que le Christ a d'abord marché derrière lui, et puis, et précisément maintenant, il marche déjà devant lui, pour ainsi dire, dépassant le Baptiste. Sur quoi le Baptiste fondait actuellement son idée de Jésus n'est pas visible : on ne pouvait encore parler d'aucun succès de Jésus à cette époque (cf. Jean 3, 26-36). Mais le Baptiste reconnaît qu’une telle anticipation de Jésus est tout à fait naturelle, compte tenu du fait qu’il était avant lui. Les derniers mots ont clairement le sens de définir l’éternité du Christ. Le Baptiste, sans doute dans un état de ravissement prophétique, annonce à ses disciples le grand mystère de la préexistence du Christ. Le Christ était, c'est-à-dire existait avant le Baptiste, bien qu'il soit né plus tard que lui. Il existait donc dans un autre monde (cf. Jean 8:58). Cette idée de l'existence éternelle du Christ est exprimée dans le texte grec par l'utilisation du degré positif πρῶτός μου au lieu du comparatif πρότερός μου, auquel il serait naturel de s'attendre ici. Jean 1:16. Et de sa plénitude, nous avons tous reçu grâce sur grâce, « Et c’est de sa plénitude que nous avons tous reçu. » Ici, l'évangéliste continue encore une fois son discours sur le Christ. Mais maintenant, il ne se réfère pas seulement à ce que les apôtres seuls ont contemplé (cf. verset 14), mais il dit que tous ceux qui croient au Christ ont reçu « de la plénitude », c'est-à-dire de l'extraordinaire abondance de bienfaits spirituels que le Christ, plein de grâce et de vérité, pouvait accorder. Ce que, en fait, les apôtres et les autres croyants ont accepté - l'évangéliste ne le dit pas, s'empressant plutôt de souligner le plus haut des dons - la « grâce » (χάριν ἀντὶ χάριτος). Certains (par exemple, le professeur Muretov) remplacent l'expression « grâce pour grâce » par l'expression « grâce pour grâce », estimant que l'évangéliste veut ici dire que le Christ est pour notre grâce, c'est-à-dire l'amour pour les gens, répond de sa part par la grâce ou l'amour (Spirit. Read. 1903, p. 670). Mais nous ne pouvons pas être d'accord avec une telle traduction parce que l'amour des croyants pour le Christ peut difficilement être placé sur le même plan que l'amour du Christ pour les croyants (cf. Rom. 4 :4, 11 :6). De plus, le mot « grâce » n’est pas utilisé dans le Nouveau Testament pour désigner la relation du croyant avec Christ. Il serait plus juste de voir ici une indication du remplacement de certains dons de grâce par d'autres, de plus en plus élevés (ἀντί signifie ici « à la place »). Le Christ, dès l’appel même des disciples, leur a promis qu’ils seraient dignes de voir de Lui plus que ce qu’ils venaient de voir (verset 50). Suite à cela, cette promesse a rapidement commencé à s'accomplir (Jean 2 : 11) et, finalement, les croyants ont reçu du Christ le don de grâce le plus élevé : le Saint-Esprit. Jean 1:17. car la loi a été donnée par Moïse ; la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ. L’évangéliste confirme ici l’idée selon laquelle les croyants reçoivent la grâce du Christ en indiquant que la grâce et la vérité sont réellement venues et sont apparues du Christ. Et l’importance de ces dons ressort clairement du fait que l’homme le plus remarquable de l’Ancien Testament, Moïse, n’a donné aux hommes que la loi de Dieu. Cette loi ne présentait qu'à l'homme des exigences, mais ne lui donnait pas la force de remplir ces exigences, puisqu'il ne pouvait pas détruire en elles la tendance héréditaire au péché. De plus, Moïse n’était qu’un serviteur, un instrument passif entre les mains de Jéhovah, comme le montre l’expression utilisée à son sujet : « la loi a été donnée par Moïse », tandis que dans le Nouveau Testament, il est dit qu’elle est venue (ἐγένετο) par le Christ comme par son souverain (le bienheureux Théophylacte). Jean 1:18. Personne n'a jamais vu Dieu ; Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, il l'a révélé. Contre une telle exaltation du Christ devant Moïse, les Juifs pouvaient dire : « Mais Moïse était digne de voir Dieu ! » (cf. Nombres 12:8). A cette prétendue objection, l'évangéliste note qu'en réalité aucun peuple, pas même Moïse, n'a vu Dieu : les gens étaient parfois honorés de voir la gloire de Dieu sous une sorte de revêtement, mais personne n'a contemplé cette gloire sous une forme inviolable (cf. Exode 33, 20), et l'évangéliste reconnaît que cela n'est possible pour les croyants que dans la vie future (1 Jean 3, 2 ; cf. 1 Cor. 13, 12). Seul le Fils unique, éternellement - avant et après l'incarnation - demeurant dans le sein du Père - a vu et voit Dieu dans sa grandeur et donc à un certain moment il l'a révélé au monde, c'est-à-dire que d'une part, il a montré Dieu aux hommes comme un Père aimant et a révélé son attitude envers Dieu, d'autre part, il a réalisé dans son activité les intentions de Dieu concernant le salut des hommes et, par cela, bien sûr, les a expliquées encore plus. Il convient de noter que dans bon nombre des codes les plus anciens du Nouveau Testament, au lieu de l’expression « Fils unique », il y a l’expression « Dieu unique ». Mais la différence dans les lectures ne change pas l’essence du problème : tant dans l’une que dans l’autre lecture, il est clairement évident que l’évangéliste voulait exprimer l’idée de​​la Divinité du Christ. Quant à notre lecture, qui est tirée du Codex Alexandrinus, elle est plus cohérente avec le contexte du discours et le mot « Fils » correspond mieux à l’expression « Seul engendré ». Où Jean le Théologien a-t-il emprunté son enseignement sur le Logos ? Il est très courant en Occident d'attribuer l'origine de l'enseignement de Jean sur le Logos à l'influence de la philosophie judéo-alexandrine, dans laquelle existait également l'idée du Logos comme médiateur entre le monde et Dieu. Le principal représentant de cette idée est considéré par les scientifiques les plus récents comme étant le juif alexandrin Philon (mort en 41 après JC). Mais nous ne pouvons pas accepter une telle hypothèse, car le Logos de Philon n’est pas du tout le même que le Logos de Jean. Selon Philon, le Logos n'est rien d'autre que l'âme du monde, l'esprit du monde opérant dans la matière, et pour Jean, le Logos est une personnalité, le visage historique vivant du Christ. Philon appelle le Logos le deuxième Dieu, la totalité des pouvoirs divins et l'esprit de Dieu. On peut même dire que chez Philon, Dieu lui-même, dans sa relation idéale avec le monde, est le Logos, tandis que chez Jean, le Logos n'est nulle part identifié à Dieu le Père et se tient dans une relation éternellement personnelle avec Dieu le Père. Alors, selon Philon, le Logos n'est pas le créateur du monde à partir de rien, mais seulement le créateur du monde, le serviteur de Dieu, et selon Jean, il est le Créateur du monde, le vrai Dieu. Selon Philon, le Logos n'est pas éternel - c'est un être créé, mais selon les enseignements de Jean, il est éternel. Le but que, selon Philon, a le Logos - la réconciliation du monde avec Dieu - ne peut être atteint, puisque le monde, en raison de sa connexion inévitable avec la matière, qui est mauvaise, ne peut pas s'approcher de Dieu. C’est pourquoi Philon ne pouvait même pas imaginer que le Logos prendrait chair humaine, alors que l’idée de l’Incarnation est l’essence de l’enseignement de Jean sur le Logos. Ainsi, nous ne pouvons parler que de la similitude externe entre la doctrine du Logos de Jean et de Philon, mais le sens interne, apparemment, des thèses communes à Jean et Philon est complètement différent pour les deux. Même la forme de l'enseignement est différente pour les deux : pour Philon, il est scientifique et dialectique, mais pour Jean, il est visuel et simple. D'autres exégètes croient que Jean, dans son enseignement sur le Logos, s'appuie sur l'ancien enseignement juif sur « Memra » - l'être le plus élevé dans lequel Dieu se révèle et à travers lequel il entre en communication avec le peuple juif et avec les autres. Cet être est personnel, presque le même que l’Ange de Jéhovah, mais en tout cas il ne s’agit pas de Dieu ni même du Messie. De là, il est clair qu’il n’y a même pas de similitude externe entre le Logos de Jean et « Memra », c’est pourquoi certains exégètes se sont directement tournés vers l’Ancien Testament afin de trouver la source de l’enseignement de Jean sur le Logos. Ici, ils trouvent un précédent direct, à leur avis, pour l'enseignement de Jean dans les endroits où la personnalité et l'activité de l'Ange de Jéhovah sont représentées. Cet Ange agit et parle réellement comme Dieu lui-même (Gen.16 :7, 13 ; Gen.22 :11-15) et est même appelé le Seigneur (Mal.3 :1). Mais néanmoins, l'Ange du Seigneur n'est appelé nulle part le créateur du monde, et il n'est encore qu'un médiateur entre Dieu et le peuple élu. Enfin, certains exégètes voient la dépendance de l’enseignement de Jean sur le Logos par rapport à l’enseignement de certains livres de l’Ancien Testament sur la parole créatrice du Seigneur (Ps. 32 :6) et sur la Sagesse de Dieu (Prov. 3 :19). Mais contre une telle hypothèse s'oppose le fait qu'aux endroits indiqués par les défenseurs d'une telle opinion, le trait de la particularité hypostatique du Verbe divin apparaît trop peu en apparence. Il faut même dire cela du principal support de cette opinion - à propos d'un passage du livre de la Sagesse de Salomon (Sagesse 18 : 15-16). Compte tenu du caractère insatisfaisant de toute hypothèse quant à l’emprunt par Jean de sa doctrine du Logos à une source juive, ou plus encore à une source païenne11, il est tout à fait juste de conclure qu’il a appris cet enseignement par révélation directe, qu’il a reçue au cours de ses fréquentes conversations avec le Christ. Il témoigne lui-même qu'il a reçu la vérité de la plénitude du Logos incarné. "Seul le Logos incarné lui-même, à travers sa vie, ses actes et son enseignement, pouvait fournir aux apôtres la clé pour comprendre les mystères de la logologie de l'Ancien Testament. Seule l'idée découverte du Logos par le Christ leur a donné l'occasion de comprendre correctement les traces de l'Ancien Testament de l'idée du Logos" (Prof. M. Muretov dans "Orthodox Review", 1882, vol. 2, p. 721). Le nom même de « Logos » aurait également pu être reçu par Jean dans une révélation directe qui lui est arrivée le jour du Père. Patmos (Apocalypse 19 : 11-13). Jean 1:19. Et voici le témoignage de Jean, lorsque les Juifs envoyèrent de Jérusalem des prêtres et des Lévites pour lui demander : qui es-tu ? "Et ceci est le témoignage de Jean". Aux versets 6-8 et 15, l’évangéliste a déjà dit que Jean a témoigné du Christ. Il raconte maintenant comment il a témoigné pour Christ devant les Juifs (versets 19-28), devant le peuple et les disciples (versets 29-34), et enfin seulement devant ses deux disciples (versets 35-36). "Juifs". Ce mot désigne ici le peuple juif ou la représentation réelle du peuple juif tout entier – le grand Sanhédrin juif de Jérusalem. En fait, seul le président du Sanhédrin, le grand prêtre, pouvait envoyer des prêtres et des Lévites auprès de Jean en tant que députation officielle, censée interroger Jean. Les Lévites étaient attachés aux prêtres comme gardes qui les accompagnaient, ils exerçaient des fonctions de police sous le Sanhédrin (cf. Jean 7 :32, 45 et suiv. ; Jean 18 :3, 12, etc.). Comme le chemin de Jérusalem à Jéricho et, par conséquent, jusqu'au Jourdain, où Jean baptisait, n'était pas sûr (Luc 10 :30), ce n'était pas une mauvaise idée pour les prêtres d'emmener des gardes avec eux. Mais, en outre, les gardes furent prises pour donner à l'ambassade un caractère strictement officiel. "Qui es-tu?" Cette question suppose qu'il y avait des rumeurs sur John à cette époque, dans lesquelles son importance était trop exagérée. Comme le montre l’Évangile de Luc, les gens ont commencé à considérer Jean comme le Messie (Luc 3 : 15). Jean 1:20. Il a déclaré, et n'a pas nié, et a déclaré que je ne suis pas le Christ. Jean a compris la question qui lui était posée précisément dans le sens que ceux qui la posaient n'auraient rien contre s'il se reconnaissait comme le Messie. C’est pourquoi il nie avec une force particulière la dignité du Messie : « il a déclaré et n’a pas nié », rapporte l’évangéliste. Mais on peut difficilement penser que les prêtres auraient reconnu Jean comme le véritable Messie. Bien sûr, ils savaient que le Messie devait naître dans la descendance de David, et non d’Aaron, dont était issu le Baptiste. Plus vraisemblablement est l'hypothèse de Chrysostome et d'autres commentateurs anciens selon laquelle les prêtres, après avoir arraché à Jean la confession qu'il était le Messie, l'auraient arrêté pour s'être approprié une dignité qui ne lui appartenait pas. Jean 1:21. Et ils lui demandèrent : et alors ? es-tu Elie ? Il a dit non. Prophète? Il a répondu : non. La deuxième question des Juifs a été posée à Jean parce que les Juifs attendaient le prophète Élie avant la venue du Messie (Mal.4 : 5). Puisque Jean, dans son zèle ardent pour Dieu, ressemblait à Élie (cf. Mt. 11, 14), les Juifs lui demandent s'il est Élie venu du ciel ? Jean n'était pas un tel Élie, bien qu'il ait été envoyé « dans l'esprit et la puissance d'Élie » (Luc 1 : 17), c'est pourquoi il a donné une réponse négative à la question des prêtres et des Lévites. Jean a répondu exactement de la même manière à la troisième question de la délégation juive, à savoir s'il était prophète. Les Juifs lui posèrent cette question parce qu'ils s'attendaient à ce que le prophète Jérémie ou tout autre grand prophète de l'Ancien Testament apparaisse avant la venue du Messie (cf. Matthieu 16 : 14). Il est clair que John ne pouvait répondre à une telle question que par la négative. Jean 1:22. Ils lui dirent : qui es-tu ? afin que nous puissions répondre à ceux qui nous ont envoyés : que peux-tu dire de toi ? Jean 1:23. Il dit : Je suis la voix de celui qui crie dans le désert : aplanissez le chemin du Seigneur, comme l'a dit le prophète Isaïe. Lorsque la députation demanda au Baptiste une réponse définitive sur son identité, Jean leur répondit qu'il était cette voix du désert qui, selon la prophétie d'Isaïe (Is. 40, 3), devait appeler les gens à préparer le chemin pour le Seigneur à venir. Pour une explication de ces mots, voir le commentaire sur Matthieu 3 : 3. Jean 1:24. Et ceux qui furent envoyés étaient des Pharisiens ; Selon l'interprétation habituelle, la conversation entre les envoyés du Sanhédrin et le Baptiste se poursuit ici. Mais nous ne pouvons pas souscrire à cette interprétation pour les raisons suivantes : 1) il serait étrange que l'évangéliste, après avoir déjà donné une description de la députation, souligne maintenant seulement qu'elle était entièrement composée de pharisiens ; 2) il est incroyable que le Sanhédrin, dans lequel les évêques appartenant au parti sadducéen (sur les partis juifs, voir les commentaires sur Matthieu 3, 7 et suivants) occupaient une position dirigeante (Actes 5, 17), confiait l'enquête sur le cas de Jean aux pharisiens, qui différaient des sadducéens dans leurs vues sur le Messie ; 3) il est peu probable qu'entre les prêtres et les Lévites il y ait eu beaucoup de pharisiens, qui se regroupaient presque toujours uniquement autour des rabbins ; 4) alors que la dernière question de la députation du Sanhédrin témoigne de sa totale indifférence à l'égard de l'œuvre de Jean (voir verset 22), ces pharisiens sont très intéressés par le baptême que Jean a accompli ; 5) selon les meilleurs codes, le mot ἀπεσταλμένοι est sans l'article ὁ, c'est pourquoi ce lieu ne peut pas être traduit comme en russe : « et ceux qui furent envoyés étaient des pharisiens », mais devrait être traduit comme suit : « et les pharisiens furent envoyés » ou : « et certains des pharisiens furent (aussi) envoyés ». Ainsi, l'évangéliste rapporte ici une demande privée adressée au Baptiste par les pharisiens, qui se sont également présentés au nom de leur parti depuis Jérusalem. Cette demande intervenait alors que la délégation officielle venait de partir, ce que l’évangéliste n’a cependant pas jugé nécessaire de mentionner, tout comme il ne mentionne pas, par exemple, le départ de Nicodème du Christ (Jean 3, 21). Jean 1:25. Et ils lui demandèrent : pourquoi baptises-tu si tu n'es ni le Christ, ni Élie, ni un prophète ? Les Pharisiens veulent connaître la signification du baptême de Jean. Il invite évidemment chacun à quelque chose de nouveau avec ce baptême - qu'est-ce que c'est que cette nouveauté ? L’activité de Baptiste a-t-elle un rapport avec le Royaume du Messie, que tout le monde attendait alors ? C'est le sens de la question des pharisiens. Jean 1:26. Jean répondit et leur dit : « Moi, je baptise d'eau ; mais il y a parmi vous quelqu'un que vous ne connaissez pas. Jean répond aux pharisiens que son baptême n'a pas la même signification que le baptême que les pharisiens imaginaient être accompli par le Messie ou l'un des prophètes. Lui, Jean, baptise uniquement dans l'eau, contrastant évidemment en pensée avec son baptême du baptême du Saint-Esprit que le Messie accomplira (Matthieu 3 : 11). Non, comme le dit Jean, vous ne devez pas diriger toute votre attention sur moi, mais sur Celui qui est déjà parmi vous à votre insu, c'est-à-dire, bien sûr, sur le Messie que vous attendez. Jean 1:27. C'est lui qui vient après moi, mais qui se tient devant moi. Je ne suis pas digne de dénouer la lanière de ses sandales. « Dénouez la ceinture » - voir Matthieu 3 : 11. Jean 1:28. Cela eut lieu à Bethabara, près du Jourdain, où Jean baptisait. Au lieu du nom « Bethavara » (lieu de passage) dans la plupart des codes anciens, il y a le nom « Béthanie ». Cette Béthanie doit être comprise comme un lieu ultérieur, c'est-à-dire sur la rive orientale du Jourdain (dans le texte russe, de manière inexacte, « près du Jourdain »). Tzan l'identifie à Betonim, mentionné dans le livre de Josué (Josué 13 :26). Cet endroit est situé à 10 kilomètres de la Jordanie. Le Baptiste a probablement passé son séjour ici, lorsque de nombreux disciples se sont rassemblés autour de lui, qui ne pouvaient pas rester tout le temps dans le désert, dans la chaleur et le froid, sans abri. De là, le Baptiste pouvait se rendre quotidiennement au Jourdain et y prêcher. Jean 1:29. Le lendemain, Jean voit Jésus venir à lui et dit : Voici l'Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde. Le lendemain matin, après une conversation avec une députation du Sanhédrin et avec les pharisiens, Jean, probablement au même endroit près du Jourdain, voyant Jésus s'approcher de lui, témoigna de lui à haute voix devant tout son entourage comme de l'Agneau qui enlève le péché du monde. La raison pour laquelle Jésus est allé voir Jean à cette époque est inconnue. Le Baptiste a appelé le Christ l'Agneau (ὁ ἀμνός) de Dieu dans le sens où Dieu lui-même l'a choisi et l'a préparé pour être immolé en sacrifice pour les péchés des hommes, tout comme les Juifs, en quittant l'Égypte, préparaient des agneaux dont le sang était censé sauver leurs maisons du terrible jugement de Dieu (Ex. 12 : 7). Dieu avait choisi cet Agneau depuis longtemps (Apocalypse 13 :8 ; 1 Pierre 1 :20) et le donnait maintenant aux hommes – à tous les hommes sans exception. On ne peut guère voir dans les paroles de Baptiste une relation avec le Souffrant décrit par le prophète Isaïe (Is. 53), comme le croient certains exégètes anciens et modernes. Dans le même chapitre du livre d'Isaïe, le Messie n'est pas directement appelé l'Agneau, mais est seulement comparé à lui et est porteur non de nos péchés, mais de maladies et de douleurs. « Qui enlève le péché du monde » - plus précisément : il enlève le péché du monde avec lui-même 12. Le Baptiste n'indique pas le moment où cet Agneau enlèvera les péchés du monde. Le présent du verbe αἴρω signifie, pour ainsi dire, une action non limitée par un certain temps : le Christ « prend chaque jour sur lui nos péchés, les uns par le baptême, les autres par la repentance » (Bienheureux Théophylacte). Jean 1:30. C'est celui dont j'ai dit : Un homme vient après moi, qui se tenait devant moi, parce qu'il était devant moi. Répétant son témoignage de la supériorité du Christ avant lui, le Baptiste, Jean appelle le Christ « mari », signifiant probablement qu'il est le véritable mari ou époux de l'Église, alors que Jean lui-même n'est qu'un ami de l'époux (cf. Jean 3 : 29). Jean 1:31. Je ne le connaissais pas; mais c'est pour cela qu'il est venu baptiser dans l'eau, afin qu'il soit révélé à Israël. Jean 1:32. Et Jean témoigna, disant : « J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe et rester sur lui. » Jean 1:33. Je ne le connaissais pas; mais Celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau m'a dit : Celui sur qui tu vois l'Esprit descendre et demeurer sur lui, c'est lui qui baptise du Saint-Esprit. Jean 1:34. Et j'ai vu et j'ai témoigné que celui-ci est le Fils de Dieu. Les auditeurs entourant le Baptiste pourraient se demander : pourquoi parle-t-il avec une telle assurance de l’apparition du Christ ? Comment connaît-il la tâche qui incombe à Christ ? Jean, comprenant le caractère naturel d'une telle perplexité, dit qu'il ne connaissait pas non plus le Christ auparavant, c'est-à-dire qu'il n'était pas conscient de sa haute destinée, mais Dieu l'a envoyé pour accomplir le baptême afin qu'il révèle et indique le Messie au peuple, l'ayant préalablement reconnu lui-même. Et le Baptiste reconnut le Messie par un signe spécial qui lui était indiqué dans la révélation de Dieu. Ce signe est la descente et le séjour au-dessus de la tête du Messie de l'Esprit, qui était censé descendre du ciel sous la forme d'une colombe. Jean a vu un tel signe au-dessus de la tête de Christ et a réalisé qu'Il était le Messie. Ainsi, d’après ces paroles de Baptiste, il ressort clairement que Jean ne savait pas au début que Christ était le Messie que tout le monde attendait alors. Il est très probable qu'il n'a pas du tout connu le Christ, puisqu'il a passé toute sa vie dans le désert de Judée, loin de Nazareth, où le Christ résidait auparavant. Ce n'est qu'après la révélation qui lui a été donnée et surtout après le baptême du Christ que Jean a commencé à témoigner du Christ en tant que Fils de Dieu (selon certains codes comme « l'élu de Dieu », mais Tischendorf et d'autres critiques rejettent cette dernière lecture). Le fait que Baptiste, parlant du Christ comme Fils de Dieu, signifiait ici l'unité du Christ en tant que Fils avec Dieu le Père en substance, et pas seulement selon la grâce qui reposait sur Lui, ressort clairement du fait que le Baptiste a reconnu à plusieurs reprises l'existence éternelle du Christ (voir versets 15, 27, 30). Pour une explication des expressions : « l'Esprit comme une colombe » et : « baptiser du Saint-Esprit », voir les commentaires sur Matthieu 3 :11, 16. Jean 1:35. Le lendemain, Jean et deux de ses disciples se relevèrent. Jean 1:36. Et quand il vit venir Jésus, il dit : Voici l'Agneau de Dieu. Jean 1:37. En entendant ces paroles de sa part, les deux disciples suivirent Jésus. Voici le troisième témoignage du Baptiste au sujet du Christ, qui a été rendu le lendemain après que le Baptiste ait témoigné du Christ devant le peuple et ses disciples. Devant ses deux disciples, qui cette fois étaient avec Jean, le Baptiste répète brièvement ce qu'il avait dit la veille à propos du Christ, lorsque le Christ passait à l'endroit où se tenait Jean. Jean « fixa son regard » sur Jésus (ἐμβλέψας, inexactement en russe – « voir »), qui à ce moment-là marchait à une certaine distance, comme s'il examinait la zone (περιπατοῦντι, inexactement en russe – « marchant »). Les deux disciples qui entendirent cette fois le témoignage de Jean étaient : André (voir verset 40) et, bien sûr, Jean le théologien, qui habituellement ne s'appelle pas par son nom par humilité (cf. Jean 13, 23, 18, 15, etc.). La répétition du témoignage sur le Christ les a tellement impressionnés qu'ils ont suivi le Christ. Jean 1:38. Jésus se retourna et les vit arriver et leur dit : « De quoi avez-vous besoin ? » Ils lui dirent : Rabbi – qu'est-ce que cela signifie : professeur – où habites-tu ? Jean 1:39. Il leur dit : allez voir. Ils allèrent et virent où il habitait ; et ils restèrent avec lui ce jour-là. Il était environ dix heures. Jean 1:40. L’un des deux qui entendirent parler de Jésus par Jean et le suivit était André, le frère de Simon Pierre. Les deux disciples suivirent Jésus en silence, n'osant pas entamer eux-mêmes une conversation avec lui. Puis, se tournant vers eux, il commence la conversation par la question : « De quoi avez-vous besoin ? Les disciples, voulant parler avec le Christ de tout ce qui les intéressait particulièrement, lui demandèrent où il séjournait (μένειν ne signifie pas « vivre dans sa propre maison », mais « séjourner comme hôte dans la maison de quelqu'un d'autre », notamment « passer la nuit » ; cf. Juges 19 : 9 ; Mat. 10 : 11). On peut supposer qu'une telle résidence du Christ à cette époque était un village de la rive ouest du Jourdain, où il y avait généralement plus de colonies que sur la rive orientale. Il était environ la dixième heure lorsque deux disciples arrivèrent à la maison où demeurait Jésus. Puisque Jean compte sans aucun doute selon le calcul juif, qui à son époque était commun à tout l'Orient (cf. Jean 19, 14), la dixième heure était évidemment égale à notre quatrième heure de l'après-midi. Les disciples restèrent donc avec Christ pour le reste de la journée et toute la nuit. Du moins, l'évangéliste ne dit rien de leur départ à la tombée de la nuit (Jean Chrysostome, Théodoret et Cyrille, ainsi qu'Augustin). Puisque le premier disciple du Christ portait exactement le nom d’André, l’Église, depuis les temps anciens, a adopté pour lui le nom de « Premier Appelé ». Jean 1:41. Il trouve d'abord son frère Simon et lui dit : nous avons trouvé le Messie, ce qui signifie : Christ ; Jean 1:42. et l'amena à Jésus. Jésus le regarda et dit : « Tu es Simon, fils de Jonas ; tu seras appelé Céphas, ce qui signifie pierre (Pierre). Après avoir quitté la maison où résidait Jésus, André fut le premier à rencontrer par hasard son frère Simon, qui, apparemment, se rendait au Jourdain pour écouter le Baptiste. Andrei informe joyeusement son frère que ce Messie est apparu, que les Juifs attendaient depuis si longtemps. L’ajout selon lequel Andrei a trouvé son frère « en premier » suggère que l’autre disciple a trouvé son frère Jacob un peu plus tard. Lorsqu'André a amené son frère à Jésus, le Christ a fixé son regard sur Pierre (ici encore, le même verbe est utilisé qu'au verset 36) et lui a dit qu'il savait qui il était (au lieu de « Jonin », presque tous les codes occidentaux lisent « Jean », voir, par exemple, Tischendorf). En même temps, le Christ prédit à Pierre qu'avec le temps - le moment n'est pas précisément indiqué - "être appelé", c'est-à-dire que selon l'usage du verbe "être appelé" dans la langue hébraïque, il deviendra une personne du plus haut degré ferme et énergique (cf. Gen. 32, 28). C'est en effet le sens du mot grec πέτρος, qui transmet le nom araméen « Képhas » donné par le Christ à Pierre (plus précisément « Keifa », correspondant au mot hébreu « keph » - rocher, pierre), et au fil du temps Pierre est devenu tel parmi les croyants. Le Christ, dans le cas présent, n’a donc pas changé le nom de Simon et ne lui a pas ordonné de le changer au fil du temps : il a ainsi prédit seulement un grand avenir pour Simon. C'est pourquoi Simon, par respect pour le Seigneur, prenant le nouveau nom de Pierre, n'a pas abandonné son ancien nom, se faisant appeler Simon Pierre jusqu'à la fin de sa vie (2 Pierre 1 : 1). Jean 1:43. Le lendemain, Jésus voulut aller en Galilée, et il trouva Philippe et lui dit : suis-moi. De là jusqu'à la fin du chapitre, l'appel de Philippe et de Nathanaël est discuté. Le Christ appelle Philippe à le suivre avec seulement deux mots ἀκολούθει μοι (suivez-moi, c'est-à-dire soyez mon disciple - cf. Matthieu 9 :9 ; Marc 2 :14). Il faut cependant rappeler que la vocation de Philippe, comme celle des autres disciples, n’était pas encore cette fois-ci une vocation à suivre constamment le Christ, ni encore moins une vocation au service apostolique. Après ce premier appel, les disciples rentraient chez eux et vaquaient parfois à leurs propres affaires (cf. Matthieu 4 : 18). Il a fallu un certain temps avant que les disciples du Christ soient capables de devenir ses compagnons constants et de prendre sur eux le lourd fardeau du service apostolique. Jean 1:44. Philippe était originaire de Bethsaïda, de la même ville qu'André et Pierre. En mentionnant que Philippe venait de la même ville, Bethsaïda, d'où venaient Andrei et Pierre, l'évangéliste veut bien sûr dire qu'Andrei et son frère ont parlé du Christ à leur compatriote Philippe, c'est pourquoi il n'a montré aucune perplexité lorsque le Christ l'a appelé à le suivre. Bethsaïda, lieu de naissance d'André et Pierre (ils ne vivaient pas à Bethsaïda, mais à Capharnaüm, voir Marc 1 : 29 et suiv.), était une ville sur la rive nord-est de la mer de Génésaret, fondée par le tétrarque Philippe et nommée par lui en l'honneur de la fille d'Auguste Julia. Près de cette ville, plus près de la mer, il y avait un village également appelé Bethsaïda (« maison de pêche » ; à propos de Bethsaïda, voir aussi le commentaire de Marc 6,45), et Philippe était en réalité originaire de ce village, que l'évangéliste identifie à la ville comme son faubourg. Jean 1:45 Philippe trouve Nathanaël et lui dit : Nous avons trouvé Celui dont Moïse dans la loi et les prophètes ont parlé, Jésus, fils de Joseph, de Nazareth. Nathanaël (donné par Dieu) avait un nom différent : Barthélemy (voir Matthieu 10 : 3). « Moïse dans la loi et les prophètes » (voir Luc 24 :27). "Fils de Joseph". C'est ainsi que Philippe appelle le Christ car il ne connaissait pas encore le secret de l'origine du Christ. Jean 1:46. Mais Nathanaël lui dit : Quelque chose de bon peut-il venir de Nazareth ? Philippe lui dit : viens voir. Nazareth (voir Matthieu 2:23) jouissait visiblement d'une mauvaise réputation parmi les Galiléens, si Nathanaël parle si mal de lui. C’est pourquoi il semble incroyable à Nathanaël que le Messie vienne d’une telle ville, qui jouit d’une réputation peu enviable. Jean 1:47. Jésus, voyant Nathanaël venir à lui, dit de lui : Voici, vraiment un Israélite, en qui il n'y a point de fraude. Lorsque, à l'invitation de Philippe, Nathanaël est allé vers Christ, Christ a dit à ses disciples que Nathanaël était un véritable Israélien, sans aucun mensonge. Il y a des Israéliens qui ne méritent pas de porter le nom sacré d'Israël, qui sont pleins de toutes sortes de vices dans leur âme (cf. Matthieu 23 :25), mais Nathanaël n'est pas comme ça. Jean 1:48. Nathanaël lui dit : Pourquoi me connais-tu ? Jésus lui répondit : « Avant que Philippe t'appelle, quand tu étais sous le figuier, je t'ai vu. » Nathanaël, après avoir entendu l'aimable critique faite à son sujet par le Christ, demande au Christ avec surprise pourquoi il le connaît, connaît son caractère ? En réponse à cela, le Christ souligne sa connaissance surnaturelle, rappelant à Nathanaël un incident de sa vie, dont seul Nathanaël était au courant. Mais cet incident, apparemment, était tel qu’il exprimait la dignité véritablement israélienne de Nathanaël. Jean 1:49. Nathanaël lui répondit : Rabbi ! Tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël. Tous les doutes de Nathanaël ont disparu après cela, et il a exprimé sa ferme foi en Christ en tant que Fils de Dieu et Roi d'Israël. Cependant, certains exégètes interprètent le nom « Fils de Dieu », utilisé par Nathanaël, dans le sens de désigner la dignité messianique du Christ – rien de plus, le considérant comme synonyme du prochain nom « Roi d'Israël ». Peut-être que cette interprétation est étayée par le fait que Nathanaël ne connaissait pas encore l’origine du Christ de Dieu et que par la suite (voir, par exemple, la conversation d’adieu du Christ avec ses disciples) n’a pas montré une confiance suffisante dans la Divinité du Christ. Mais il ne fait aucun doute que Nathanaël utilise ici le titre de « Fils de Dieu » dans le sens propre du terme. S’il entendait le Messie par Fils de Dieu, il aurait dû mettre devant le nom plus habituel du Messie – « Roi d’Israël ». De plus, il appelle le Christ Fils de Dieu dans un sens particulier et exclusif, comme en témoigne l'article ὁ placé avant le mot υἱός. Il lui devint alors tout à fait clair ce que Jean-Baptiste avait dit précédemment à propos de Christ (verset 34). Enfin, Nathanaël pourrait être convaincu que le Christ est un Être d'une nature divine supérieure en rappelant les paroles du 2e Psaume, où Dieu est représenté « aujourd'hui », c'est-à-dire donnant éternellement naissance au Fils, ce qui distingue le Fils de tous les hommes (Ps. 2, 7). Jean 1:50. Jésus répondit et lui dit : « Tu crois parce que je t'ai dit : je t'ai vu sous le figuier ; tu verras davantage cela. Pour une telle volonté de croire, le Christ promet à Nathanaël et, bien sûr, avec lui, aux autres disciples, de faire des miracles encore plus grands. En même temps, le Christ accepte évidemment Nathanaël comme l’un de ses disciples. Jean 1:51. Et il lui dit : « En vérité, en vérité, je te le dis, tu verras désormais le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre sur le Fils de l'homme. » L'image de l'avenir que le Christ peint ici est sans aucun doute liée à l'image du rêve de Jacob (Genèse 28 : 12). Là comme ici, les Anges sont d'abord « ascendants » puis « descendants ». Il ne fait aucun doute que le Christ et l’évangéliste lui-même, qui a cité ces paroles du Christ à propos des anges, ont reconnu que les anges sont effectivement les exécutants des commandements de Dieu concernant les hommes (cf. Ps. 103 : 20 et suiv. ; Héb. 1 : 7, 14). Mais à quelle époque le Christ pensait-il lorsqu’il prédisait que ses disciples verraient le ciel ouvert et les anges descendre et monter ? Le récit ultérieur de Jean ne nous montre pas que les disciples du Christ aient jamais vu des anges. Et le Christ dit que « désormais » (ἀπ´ ἄρτι doit, selon le contexte du discours, être reconnu comme une expression authentique, bien qu'on ne la trouve pas dans de nombreux codes) verront ces Anges. Évidemment, cette montée et cette descente des Anges doivent être comprises au sens figuré, et la vision même des Anges par les disciples doit avoir été accomplie dans l'esprit. Le Seigneur a daigné exprimer par ces paroles merveilleuses qu'Il sera désormais le centre de la libre communication et de l'unité continue entre Dieu et l'homme, qu'en Lui il y aura un lieu de rencontre et de réconciliation entre le ciel et la terre. Désormais, des connexions continues seront établies entre le ciel et la terre à travers ces esprits bénis appelés Anges (Trench). Selon Tsan, le Christ s'appelle ici « Fils de l'homme » dans le même sens dans lequel ce nom est utilisé par lui dans les discours contenus dans les évangiles synoptiques, et là, selon le même scientifique, il désigne la véritable humanité du Christ, montre en Lui l'homme le plus idéal (voir Matthieu 8 :20, 12 :32 et surtout Matthieu 16 :13). Mais nous ne pouvons pas souscrire à cette interprétation. Le Seigneur ici, au verset 51, s'identifie évidemment (le Fils de l'homme) avec Jéhovah, qui est apparu en songe à Jacob, assis en haut de l'escalier par lequel les anges montaient vers lui. Le fait qu'Il avait une base pour cela peut être vu dans le chapitre 31 du livre de la Genèse, où il est dit que ce n'est pas Dieu, mais l'Ange de Dieu qui est apparu à Jacob à Béthel (Genèse 31 : 11-13). L'Ange de Dieu et Jéhovah doivent être compris comme le Fils unique de Dieu, apparu aux patriarches de l'Ancien Testament. Ainsi, le Christ prédit ici que les anges, tant dans l’Ancien Testament, l’ont servi (vision de Jacob), que maintenant dans le Nouveau Testament, ils le serviront comme le Messie ou, ce qui revient au même, comme le Fils de l’homme (cf. Dan. 7 : 13-14), bien sûr, en ce qui concerne l’établissement de son Royaume messianique parmi le peuple. "Voyez-vous", dit saint Jean Chrysostome, "comment le Christ soulève peu à peu Nathanaël de terre et lui inspire de ne pas l'imaginer comme un homme simple ?.. Avec de telles paroles, le Seigneur a inspiré à le reconnaître comme le Seigneur des Anges. Quant au vrai Fils du Roi, ces serviteurs royaux sont montés et descendus vers le Christ, tels que : pendant les souffrances, pendant la résurrection et l'ascension, et même avant cela, ils sont venus le servir - quand ils ont prêché sa naissance, quand ils s'écrièrent : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre », lorsqu'ils s'approchèrent de Marie, de Joseph. Ainsi, le terme « Fils de l’homme » ne désigne pas ici une simple personne, mais le Messie, le Fils unique de Dieu incarné, réconciliant le ciel avec la terre. (La signification de ce terme chez Jean sera discutée dans l’explication des chapitres suivants, voir Jean 3 :13, 5 :27, etc.) Le comte L.N. Tolstoï, dans son ouvrage « Liaison, traduction et étude des quatre évangiles » (Saint-Pétersbourg, 1906), trouve cependant la manière la plus naturelle de transmettre le sens de l'expression « Logos » avec l'expression russe « compréhension », à laquelle, sur la base de 1 Jean 1 : 1, il ajoute également l'ajout de « vie » (vol. I, pp. 15-20). Mais tout ce que Tolstoï dit à l'appui de sa traduction dénature complètement tout le contenu du prologue, et, pourrait-on dire, Tolstoï se révèle ici comme une sorte d'orgie d'allégorisation, qui rappelle ces interprétations très arbitraires des Saintes Écritures que l'on trouve chez les vieux rabbins juifs... Mer. 1 Jean 1:1. On y utilise l'expression ἀπ´ ἀρχῆς, qui a le même sens que l'expression ἐν ἀρχῇ. Mais ce dernier souligne encore la différence entre le Logos et les êtres créés non seulement dans le temps, mais aussi dans la nature de l'être... Il est impossible de comparer (comme Godet) l'expression ἐν ἀρχῇ chez Jean avec l'expression ἐν ἀρχῇ chez Moïse (Gen. 1 : 1) - c'est impossible, car chez Moïse elle est indiquée au moment initial de l'existence créée... Dans certains codex, les mots du verset 3 « ce qui est arrivé » (ὃ γέγονεν) font référence au verset 4. Mais nous ne pouvons pas être d'accord avec une telle lecture, car elle ne produit pas une pensée suffisamment claire à partir du verset 4... En fait, si nous lisons le verset 4 comme ceci : « ce qui est arrivé était la vie en Lui », c'est-à-dire avait la source de sa vie en Lui, alors une telle pensée se révélera incompatible avec l'expression suivante : et la vie était la lumière des hommes, car nous parlons ici de la vie créée, qui ne pouvait pas être appelée « lumière pour les hommes » (Keil, note p. 75). Godet traduit : les ténèbres n'ont pas accepté la lumière qui venait du Logos. Goltsman (p. 37) trouve possible de comparer l'enseignement du Logos de Jean le Théologien avec l'enseignement du philosophe grec Héraclite. Il peut également être traduit : « détruit, supprime », comme dans 1 Samuel 25 :28 selon la traduction des Soixante-dix (Fcine Theologie d. N. Testam. 1910, p. 683). Vous pourriez être intéressé par :