Глава 1

1–18. Пролог към Евангелието. – 19–28. Свидетелството на Йоан Кръстител за Христос пред евреите. – 29–36. Свидетелство на Йоан Кръстител към неговите ученици. – 37–51. Първите последователи на Христос. Евангелието от Йоан започва с величествено въведение или пролог, който разказва как Единородният Божи Син е разкрит на света. Това въведение е удобно разделено на три строфи, чието съдържание е следното. Строфа първа (стихове 1-5): Словото, което беше в началото с Бога и самото беше Бог, и чрез което беше създаден светът, беше живот и светлина за хората и тъмнината не можеше да угаси тази светлина. Стих втори (стихове 6-13): Йоан беше изпратен от Бог да свидетелства за Словото като истинска светлина, но когато Словото се яви на своите, те не Го приеха. Имаше обаче няколко, които приеха Словото и на тези хора беше дадена от Словото силата да станат Божии деца. Стих трети (стихове 14-18): Словото стана плът в Исус Христос и обитаваше сред човеците, които видяха Неговото величие като единороден от Отца, пълен с благодат и истина, така че тези, които вярваха в Него, получиха благодат от Него в изобилие. Чрез Него, Който е по-висш от Йоан Кръстител и законодателя Мойсей, се възвестява благодатта и истината на невидимия Бог. Основната идея на пролога е изразена в стих 14: „И Словото стана плът и живя между нас“. Всичко, което предхожда и следва, служи за характеризиране на Божествената Личност, Която в Исус Христос стана човек и разкри на хората благодатта и истината на невидимия Бог. От пролога първо научаваме, че Словото е съществувало при Бога още преди сътворението на света и че самият свят дължи своя произход на Него. Ние също така научаваме, че по-конкретно за човечеството Словото е било светлина и живот дори преди Неговото въплъщение. Тогава евангелистът, за да подготви вниманието на своите читатели за следващите кратки новини за въплъщението на Словото, споменава изпращането от Бога на Йоан Кръстител като свидетел на идването на Словото при Неговия народ и на отношението на еврейския народ към появилото се Слово. Така евангелистът съвсем логично се доближава до изобразяването на самото въплъщение на Словото и величието на благата, които Той носи със себе си. Забележително е, че цялото съдържание на пролога се състои от исторически факти, а не от разсъждения. Чувстваме, че евангелистът не ни дава никаква философска структура, а кратка история на въплътеното Слово. Следователно речта на пролога прилича на речта на историк. Както отбелязва Кейл, правилното разбиране на целия пролог зависи от обяснението на термина „Логос“, преведен в нашата Библия с израза „Слово“. Гръцкото съществително ὁ λόγος има различни значения в класическия гръцки. Това може да означава: а) твърдение и казаното; б) разсъждение, обмисляне и способност за разсъждение, т.е. разум или разум. Има още много значения на тази дума, но всички те се основават на посочените две основни значения на термина ὁ λόγος. Що се отнася до второто значение на въпросния термин (б), въпреки че има тълкуватели, които настояват за необходимостта от приемане на термина Логос в смисъла на „разум“, ние не можем да допуснем това. Основната пречка за това предположение е, че в новозаветния гръцки терминът ὁ λόγος никъде не се използва като означаващ „разум“ или „разум“, а само „действие“ или „резултат от дейността на ума“: доклад, изчисление и т.н. Testaments und der übrige nurchristlichen Literatur. Giessen 1910, колони 668, 669.) Но никой от безпристрастните читатели на пролога няма да каже, че има дори най-малка причина за В пролога терминът Logos се тълкува в смисъла на „дейност“ или „резултат от дейността на ума“: това явно противоречи на всичко, казано в 14-ти и следващите стихове за въплъщението на Логоса 7 . Сега, по отношение на първото (а), основно значение на термина Логос, трябва да се каже, че както въз основа на прякото филологично значение на този термин, така и въз основа на цялото учение на Евангелието на Йоан за Личността на Господ Исус Христос, това значение - "Слово" - е единственото приемливо в настоящия случай. Но разбирайки това име по този начин като приложено към Христос, трябва да помним, че евангелистът, разбира се, нарича Христос „Словото” не в простото (граматично) значение на този термин; той разбираше „Словото” не като проста комбинация от гласови звуци, а в по-висш (логичен) смисъл, като израз на най-дълбокото битие на Бога. Както в словото на Самия Христос се откриваше Неговата вътрешна същност, така и във Вечното Слово – Логоса – винаги се откриваше вътрешната същност на Божествеността. Бог е Дух и където е Духът, там е и Словото, следователно „Словото” винаги е било с Бог. Съществуването на Логоса само по себе си „в никакъв случай не се дължи на факта, че Той е Откровението на Бог Отец за света, т.е. изобщо не е обусловено от съществуването на света; напротив, битието на света зависи от факта, че Логосът става за света откровение на Бог Отец, но по необходимост трябва да бъде мислен като даден в самото съществуване на Бог Отец” (Знаменский, с. 9). Отците на Църквата в по-голямата си част обясняват значението на наричането на Христос „Словото“, като сравняват Христос Словото със „словото“ на човека. Те казаха, че точно както мисълта и думата са различни една от друга, така е и „Словото” – Христос винаги е бил отделна Личност от Отец. Тогава те посочиха, че словото се ражда от мисълта и се ражда, освен това, не чрез отрязване или изтичане, а по такъв начин, че мисълта или умът остават в собствения си състав, така че Христос е Син Божи, от чието раждане не е настъпила промяна в същността на Отца. Освен това отците на Църквата, като имат предвид, че словото, различно от мисълта по начина на съществуване, винаги остава едно с мисълта в съдържанието или същността на битието, извеждат оттук, че Синът е единосъщен с Бог Отец и поради това единство по същност не е отделен от Отца нито за минута. Така, разглеждайки термина „Слово“ като обозначение на Божия Син, отците на Църквата намират в този термин указание за вечността на Божия Син, Неговата личност и единосъщност с Отца, както и Неговото безстрастно раждане от Отца. Но освен това, имайки предвид, че този термин може да означава и изречена дума, а не само нещо съществуващо в мисълта (вътрешно), отците на Църквата разбират този термин като приложен към Христос и като обозначение на факта, че Синът разкрива Отца на света, че Той е откровението на Отца на света. Първото разбиране може да се нарече метафизично, а второто – историческо. Сред най-новите богослови на критичната школа се утвърди мнението, че терминът Логос у Йоан има само значението на така наречения „исторически предикат” и не определя по същество Личността на Христос Спасителя. С този термин евангелистът сякаш искаше да каже, че Христос е откровението на Бога за света. Така, според Цанг, Логос е име, което не принадлежи на никой друг, освен на историческия Христос; това е същият предикат или дефиниция на Христос като определенията „светлина“, „истина“ и „живот“, които следват в пролога. Христос не е бил Логос преди въплъщението, а е станал такъв едва след въплъщението. Този възглед на Зан се доближава до мнението на Лутхард, според което Христос е наречен от Йоан Логос в единствения смисъл, че в Него цялата съвкупност от божествени откровения е намерила своя завършек. И накрая, според Гофман, при Йоан Логосът трябва да се разбира като апостолско слово или проповед за Христос. От руските учени принц взе страната на тези изследователи. С.Н. Трубецкой в ​​дисертацията си върху Логоса (Москва, 1900 г.). Но срещу подобно разбиране на въпросния термин при Йоан е изключително ясното указание на самия евангелист, намиращо се в 14-ия стих на пролога: „И Словото стана плът“. Това, което в определено време е придобило плът, очевидно трябва да е съществувало преди това време, без плът. Ясно е, че евангелистът е вярвал в предсъществуването на Христос като Син Божи, като Вечното Божие Слово. Тогава цялото съдържание на Евангелието от Йоан силно се обявява срещу такова тясно разбиране на немските екзегети. В речите на Господа, които Йоан цитира, навсякъде се появява увереност във вечното съществуване на Христос, в Неговата единосъщност с Отца. Но именно същите тези идеи са включени в съдържанието на разглежданото понятие „Слово” или Логос. И защо евангелистът ще придава такава тържественост на своя пролог, ако той говори за Христос само като Откровение на невидимия Бог? В края на краищата такива откровения са се случили в историята на икономията на нашето спасение и в Стария завет (например появата на Ангела на Йехова), но въпреки това с неговия пролог Йоан иска да открие, така да се каже, една напълно нова ера в историята на спасението... Трябва също така да се отбележи, че когато настояваме, че в Йоан терминът Логос означава „Слово“, а не „разум“, ние не отричаме, че Словото е в същото време Върховният Разум. И човешката дума не съществува извън връзката си с мисълта, на която тя служи като израз. По същия начин всички новозаветни свидетелства за Божия Син като Истината и Източника на всяка истина не оставят никакво съмнение, че Божието Слово също е абсолютният „Божи ум” (вж. Знаменски, стр. 175). За това откъде Йоан е получил това определение - Логос, вижте по-долу, в обяснението на 18-ия стих от пролога. Йоан 1:1. В началото беше Словото и Словото беше у Бога и Словото беше Бог. „В началото беше Словото“. С тези думи евангелистът обозначава вечността на Словото. Още изразът „в началото“ (ἐν ἀρχῇ) ясно показва, че съществуването на Логоса е напълно отстранено от подчинението на времето, като форма на всяко сътворено същество, че Логосът е съществувал „преди всичко мислимо и преди вековете“ (Св. Йоан Златоуст) 8. Тази идея за вечността на Словото е изразена още по-силно чрез добавяне към израза „във начало” глаголът “беше” (-ἦν). Глаголът „да бъда“ (εἶναι), първо, е обозначение на лично и независимо битие, за разлика от глагола „да стана“ (γίνεσθαι), който обозначава появата на нещо в определено време. Второ, глаголът „да бъде“ тук е използван в минало несвършено време, което показва, че Логосът вече е бил във времето, когато сътвореното битие е било на път да започне. „И Словото беше у Бога“. Тук евангелистът казва, че Логосът е бил независима личност. Това ясно се посочва от израза, който той използва „това беше на Бога“ - по-добре и по-точно би било да се преведе гръцкият израз πρὸς τὸν Θεόν. С това Йоан иска да каже, че Логосът е бил в определена връзка с Бог Отец като отделна независима личност. Той не е отделен от Бог Отец (какъвто би бил случаят, ако думата τὸν Θεόν имаше предлога παρά – „близо“), но и не се слива с Него (което би било обозначено с предлога ἐν – „в“), а остава в лична и вътрешна връзка с Отца – неразделна и неслята. И в тази връзка Логосът винаги остава с Отца, както показва глаголът „да бъде“, взет тук отново в минало несвършено време. Що се отнася до въпроса защо тук Йоан нарича Бог Отец просто Бог, на този въпрос може да се отговори по следния начин: думата „Бог“ обикновено се използва за обозначаване на Бог Отец в Новия завет и след това Йоан (както казва Лоази) все още не може да използва думата „Отец“ тук, тъй като той все още не е говорил за Словото като „Син“. „И Словото беше Бог“. С тези думи Йоан обозначава божествеността на Словото. Словото е не само божествено (θεῖος), но е и истинският Бог. Тъй като в гръцкия текст думата „Бог“ (Θεός) се използва за Словото без член, докато за Бог Отец тук се използва с член, някои теолози (в древни времена, например Ориген) виждат в това указание, че Словото е по-ниско по достойнство от Бог Отец. Но правилността на подобно заключение противоречи на факта, че в Новия Завет изразът Θεός без член понякога се използва за Бог Отец (Рим. 1:7; Фил. 2:13). И тогава в настоящия случай изразът Θεός заедно с глагола ἦν съставлява предикат на израза ὁ λόγος и, като общо правило, трябва да стои без член. Йоан 1:2. Беше в началото с Бог. „В началото беше с Бог.“ За да предотврати някой да смята Божествеността на Логоса за по-малка от Божествеността на Отца, евангелистът казва, че Той е „в началото“, т.е. преди всички времена, или, с други думи, вечно е стоял спрямо Отца като напълно независима личност, която по природа не се различава по нищо от Бог Отец. Ето как евангелистът обобщава всичко, което каза за Словото в стих 1. В същото време този стих служи като преход към следващия образ на откровението на Логоса в света. Йоан 1:3. Всичко чрез Него е станало и без Него не е станало нищо, което е станало. „Всичко“ стана „чрез Него и без Него не стана нищо, което“ се случи. Тук първо положително, а след това отрицателно е изразена идеята, че Логосът се е разкрил в света преди всичко като негов Създател. Той създаде всичко (πάντα), т.е. всяко създадено същество, без никакви ограничения. Но някои, както древни, така и съвременни, теолози видяха в израза „чрез Него“ уронване на достойнството на Логоса, намирайки, че този израз посочва в Логоса само инструмента, който Бог използва, за да създаде света, а не Първопричината. Такова разсъждение обаче не може да се счита за солидно, тъй като в Новия Завет предлогът „чрез“ (διά) понякога се използва за дейността на Бог Отец по отношение на света (Рим. 11:36; 1 Кор. 1:9). Евангелистът очевидно е искал да използва този израз, за ​​да отбележи разликата, която съществува между Отец и Сина, без да иска „някой да смята Сина за нероден” ​​(св. Йоан Златоуст), т.е. и лично за неразличен от Отца. Трябва да се отбележи, че евангелистът за произхода на всичко сътворено използва глагол, който означава „започва да съществува“ (γίνεσθαι) и следователно разпознава Логоса не само като организатор на света от готова материя, но и в буквалния смисъл като Създател на света от нищото 9. Йоан 1:4. В Него имаше живот и животът беше светлината на хората. „В Него беше животът и животът беше светлината на човеците.” Животът, който беше в Логоса, е живот в най-широкия смисъл на думата (защо в гръцкия текст има думата ζωή - „живот“, без член). Всички области на съществуване са извлекли от Логоса силите, необходими на всяко създадено същество, за да разкрие своите способности. Логосът, може да се каже, беше самият „живот“, т.е. Божествено същество, тъй като животът е в Бога. По-специално, по отношение на хората, това оживяващо действие на Логоса се прояви в просветлението на хората: този живот (тук думата ζωή вече е поставена с член като понятие, известно от първата половина на стиха) даде на човечеството светлината на истинското познание на Бога и насочи хората по пътя на благочестивия живот: животът беше светлина за хората. Както животът в света не би бил възможен без материалната светлина, така и без просветляващото действие на Логоса не би било възможно хората да направят поне няколко крачки напред по пътя към моралното самоусъвършенстване. Логосът просвети както избрания Божи народ с преки богооткровения и проявления, така и най-добрите хора от езическия свят, засвидетелствайки истината в умовете и съвестта им. Йоан 1:5. И светлината свети в тъмнината, и тъмнината не я обхваща. „И светлината свети в тъмнината, и тъмнината не я обзема.“ Тъй като последната позиция на предишния стих може да изглежда на читателите несъгласна с реалността: положението на езическия свят и дори на еврейския, им се струваше като състояние на краен морален упадък и горчивина в греха, и затова евангелистът смята за необходимо да ги увери, че светлината - Логосът, наистина, винаги е светил и продължава да свети (φαίνει, сегашно време за обозначаване на постоянството на дейността) дори в тъмнината на човешкото невежество и цялата поквара („тъмнината“ е σκοτία и означава състояние на падение и съпротива срещу волята на Бог, срв. Йоан 12:35; Еф.5:8). — Тъмнината не го прегърна. Значението на руския превод е следното: тъмнината не успя да заглуши, да угаси действието в хората на Логоса. В този смисъл много древни отци и учители на Църквата, както и много от най-новите екзегети са тълкували този израз. И това тълкуване изглежда напълно правилно, ако обърнем внимание на паралелния пасаж в Евангелието на Йоан: „ходете, докато има светлина, за да не ви обземе тъмнина“ (Йоан 12:35). Същият глагол се използва тук (καταλαμβάνειν), за да обозначи понятието „прегръщам“ и няма абсолютно никаква причина този глагол да се тълкува по различен начин, отколкото нашият руски превод тълкува 10. Някои (например Знаменски, стр. 46–47) се опасяват, че такъв превод ще трябва да признае, че Йоан допуска идеята „за някакъв вид борба между самите принципи на светлината и тъмнината и, следователно, мислени за тях като за реални същности, междувременно реалността в метафизичния смисъл може да бъде притежавана само от лични носители на известен принцип, а не от самия принцип. Но такова разсъждение не е задълбочено. Идеята за борбата между светлината и тъмнината, може да се каже, е основната идея на светогледа на Йоан и присъства силно във всичките му писания. Нещо повече, Йоан, разбира се, говорейки за усилията на тъмнината да угаси светлината, мислеше за личности, в които светлината или тъмнината намериха най-мощен израз. Така, приемайки стария превод, ние рисуваме величествена и страшна картина на борбата на всички тъмни сили срещу божественото просветително действие на Логоса, борба, която се води няколко хиляди години и завърши крайно неуспешно за тъмнината: божественият фар все още свети за всички, които плават по опасното море на живота, и пази кораба им от опасните скали. Йоан 1:6. Имаше човек, изпратен от Бога; името му е Джон. Дотук Йоан говори за Логоса в Неговото състояние преди въплъщението. Сега той трябва да започне да изобразява Неговата дейност в човешка плът или, което е същото, да започне своя евангелски разказ. Той прави това, започвайки от същото място, откъдето Марко започва своето Евангелие, а именно със свидетелството на пророк и предтеча Йоан за Христос. „Имаше“, по-точно: „излезе“ или „яви се“ (ἐγένετο – срв. Марк 1:4), „човек, изпратен от Бога“. Евангелистът тук разбира се има предвид, че Божието решение за идването на Йоан Кръстител е изразено в книгата на пророк Малахия (Малахия 3:1 според Еврейската Библия). Евангелистът назовава и името на този Божи пратеник, сякаш искайки да покаже, че неговата велика мисия е посочена в името на Йоан (от еврейски - „Божията благодат“). Йоан 1:7. Той дойде като свидетел, за да свидетелства за Светлината, така че чрез него всички да повярват. Целта на речта на Йоан беше да бъде свидетел и именно да „свидетелства за Светлината”, т.е. за Логоса или Христос (вж. стих 5), за да убеди всеки да отиде при тази Светлина, като към истинската светлина на живота. Чрез неговото свидетелство всички – и евреи, и езичници – са били принудени да повярват в Христос като Спасител на света (срв. Йоан 20:31). Йоан 1:8. Той не беше светлина, но беше изпратен да свидетелства за Светлината. Тъй като мнозина гледаха на Йоан като на Христос (вж. стих 20), евангелистът още веднъж подчертава, че Йоан не беше „светлина“, т.е. Христос или Месия, а дойде само да свидетелства за Светлината или Месията. Йоан 1:9. Там беше истинската Светлина, която осветява всеки човек, идващ на света. „Имаше истинската светлина“. Повечето древни тълкуватели виждат индикация за състоянието на Логоса преди въплъщението и превеждат този израз по следния начин: „истинската Светлина съществува от вечността (ἦν)“. Така тук откриваме противопоставянето на вечното съществуване на Логоса на временното и преходно съществуване на Предтечата. Много нови тълкуватели, напротив, виждат в разглеждания израз указание, че Логосът, истинската Светлина, вече е дошъл на земята, когато Предтечата е започнал да свидетелства за Него. Те дават превода на нашия пасаж по следния начин: „Истинската Светлина вече е дошла” или, според друг превод, „вече е излязъл от състоянието на скритост” (в което преминава животът Му до 30-годишна възраст). С този превод гръцкият глагол ἦν получава значението не на самостоятелен предикат, а на прост свързващ елемент, свързан с последния израз на стиха ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Нашите преводачи (включително Знаменски) се придържат към първото мнение, намирайки втората комбинация от изрази за „твърде изкуствена“. Но ни се струва, че с второто тълкуване избягваме прекъсването в потока на мислите, което по необходимост произтича от приемането на първия превод. Всъщност, ако тук открием индикация за съществуването на Светлината преди въплъщението, това ще означава, че евангелистът ненужно се е върнал към своя разговор за Логоса, който той вече е завършил, когато започва да говори за появата на Предтечата (стих 6). Междувременно във втория превод последователността от мисли е напълно запазена: Йоан дойде; той беше изпратен да свидетелства за истинската Светлина; тази истинска Светлина тогава вече се беше явила в света и затова Йоан искаше да свидетелства за Нея. Освен това, ако в израза ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον видим приложение към израза τὸν ἄνθρωπον, то този израз ще бъде напълно излишен, той няма да добави нищо към понятието „човек“ (ὁ ἄνθρωπος). И накрая, ако подобно отделяне на глаголния съединител ἦν от предиката ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον изглежда неестествено за някои, тогава на съмняващите се могат да се посочат други подобни комбинации в Евангелието на Йоан (Йоан 1:28, 11:1, 18:18). А сред синоптиците подобен израз ἐρχόμενος обозначава Месията, т.е. Логос в състояние на въплъщение (Матей 11:3; Лука 7:19). В какъв смисъл евангелистът нарича Христос „истинската светлина“? Думата ἀληθινός - „истински“ може да означава: валиден, надежден, искрен, верен на себе си, справедлив, но тук най-подходящо е специалното значение на това прилагателно: напълно осъзнаващ идеята, която е в основата на съществуването на този или онзи предмет, напълно съответстващ на името му. Така че използваме този израз, когато казваме: истинска свобода, истински герой. Ако Йоан казва за Бога, че Той е Θεός ἀληθινός, то с това той иска да посочи, че Той е единственият, на когото това име „Бог” подхожда. (вж. Йоан 17:3; 1 Йоан 5:20). Когато използва прилагателното ἀληθής за Бог, той посочва истинността на Божиите обещания, Божията вярност към думите Му (Йоан 3:33). По този начин, наричайки тук Христос истинската Светлина (ἀληθινόν), Йоан иска да каже с това, че всяка друга светлина - независимо дали е сетивна светлина, светлина за нашите очи или духовна светлина, която някои от най-добрите представители на човечеството се опитаха да разпространят в света, дори изпратените от Бога, като Йоан Кръстител - не може да се доближи по достойнство до Христос, който единствен отговаря на представата, която имаме за светлината. Йоан 1:10. Той беше в света и светът чрез Него стана, и светът не Го позна. Отъждествявайки в изложението си Логоса, който също се нарича Светлина и Живот, и Човека – Исус, Йоан говори тук и по-нататък за светлината като човек („Той“ – αὐτόν „не знаеше“: αὐτόν – мъжки род). Месията вече беше в света, когато Йоан Кръстител започна да свидетелства за Него, беше там и след това, когато този изпратен от Бога свидетел вече беше замлъкнал завинаги и беше естествено да се мисли, че светът, който някога е създал, ще разпознае в Него своя Създател. Но това, за наша изненада, не се случи: светът не Го позна и не Го прие. Евангелистът не говори за причината за такова странно явление. Йоан 1:11. Той дойде при своите си и своите не Го приеха. Още по-загадъчно беше отношението към Месията – въплътеният Логос – на онзи народ, за който Месията можеше да каже: „Тези са Моите хора” (ср. Ис. 51:4). Евреите, тези хора, които са най-близки до Месията, не Го приеха (παρέλαβον - показва, че трябва да приемат Христос за постоянно пребиваване, срв. Йоан 14:3). Йоан 1:12. И на тези, които Го приеха, на тези, които повярваха в Неговото име, Той даде силата да станат Божии деца, Въпреки това имаше хора както от евреи, така и от езичници (изразът ὅσοι, на руски - "тези, които" означава вярващи без разлика на произход), които Го приеха за Този, за Когото Той се обяви. Тези, които са приели Христос, евангелистът ги нарича вярващи в Неговото „име“, т.е. в силата Му на Божия Син (срв. Йоан 20:31). На онези, които Го приеха, Христос даде „власт” (ἐξουσίαν), т. е. не само правото, но и способността, силата да станат чеда Божии (тук в руския превод неправилно е употребен глаголът „да бъде”; глаголът тук γενέσθαι означава именно „да стана”, „да стана”). Така християните стават истински Божии деца постепенно, чрез усилена борба с остатъците от греховни наклонности. Те винаги могат да бъдат „наречени“ Божии деца (1 Йоаново 3:1). Йоан 1:13. които не са родени нито от кръв, нито от плътска воля, нито от мъжка воля, а от Бога. Тук евангелистът определя по-точно какво означава да бъдеш Божие дете. Да бъдеш дете на Бог означава да бъдеш в несравнимо по-тясно общение с Бога, отколкото децата са с родителите си. Духовното раждане от Бога дава на човек, разбира се, несравнимо по-голяма сила за живот, отколкото обикновените родители предават на децата си, бидейки сами слаби (това е посочено от изразите „плът“ и „съпруг“, срв. Ис. 40:6; Йов 4:17). Тук не можем да не отбележим опита за установяване на нов прочит на този стих, направен от Цанг. Намирайки за неразбираемо, че евангелистът тук обяснява толкова подробно какво означава да си роден от Бог, Цанг предполага, че в оригиналната си форма този стих гласи така: „Който (ὅς вместо οἵ) не е роден нито от кръв, нито от волята на човек, а от Бога“ (ἐγεννήθη вместо това ἐγεννήθησαν ). По този начин, според Зан, ние говорим за безсеменното раждане на Христос - мисъл, толкова ясно изразена от светиите Матей и Лука. Цанг намира потвърждение за своя прочит и в някои от писанията на светите отци. Той дори твърди, че прочитът, който той предлага, е бил доминиращ на Запад от 2-ри до 4-ти век. Но колкото и успешна да изглежда подобна корекция на текста, все пак съгласуваното свидетелство на всички древни кодекси на Новия завет ни прави невъзможно да приемем четенето на Цан. Йоан 1:14. И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина; и видяхме Неговата слава, слава като на Единородния от Отца. Тук започва третата част на пролога, в която евангелистът по-точно определя идването на Логоса като въплъщение и изобразява пълнотата на спасението, което въплътеният Логос донася със Себе Си. "И словото стана плът." Продължавайки словото си за Логоса и Неговото явяване в света, евангелистът казва, че Логосът стана плът, т.е. личност (изразът „плът“ обикновено в Свещеното Писание означава човек в пълния смисъл на думата – с тяло и душа; срв. Бит. 6:13; Ис. 40:5 и др.). В същото време обаче евангелистът ни най-малко не загатва, че със Своето въплъщение Словото ще претърпи някакво умаляване на Божествената Си природа. Пренебрежението засяга само „формата“ на съществуване, а не „същността“. Логосът, какъвто беше, си остана Бог с всички божествени свойства, а божествената и човешката природа останаха в Него неслети и неразделни. "И той живееше между нас." Приел човешка плът, Логосът „обитава“, т. е. живее и се обръща сред апостолите, към които евангелистът причислява и себе си. Като казва, че Логосът „обитаваше“ (ἐσκήνωσε) с апостолите, евангелистът иска да каже, че по този начин се изпълни Божието обещание да обитава с хората (Езек. 37:27, 43:9 и др.). „И ние видяхме славата Му“. По-точно: съзерцавахме, гледахме с изненада, страхопочитание (ἐθεασάμεθα) Неговата слава, т. е. въплътения Логос. Неговата слава се разкри главно в чудесата Му, например в Преображението, което само тримата апостоли, включително Йоан, бяха достойни да видят, както и в учението Му и дори в самото Му унижение. „Слава като на Единородния от Отца“, т.е. такава слава, каквато Той трябваше да има като единствения Божи Син, имащ несравнимо по-голяма част от другите Божии деца, станали такива по благодат. Изразът „от Отца” (παρὰ πατρός) не може да се отнася за думата „Единороден” ​​(тогава вместо предлога παρ. би се поставил предлогът ἐκ). Този израз определя „славата“, която Логосът имаше: тази слава беше получена от Него от Отца. „Пълен с благодат и истина“. Тези думи трябва да стоят в самия край на стиха, както в гръцките и славянските текстове. В гръцкия текст думата "пълен" (πλήρης) не се съгласува със съседното съществително "слава", а също така не се съгласува с местоимението "Негов". Независимо от това, най-естествено е този израз да се припише на местоимението „Негов“, а от граматическа страна подобно съгласие няма да изглежда изненадващо, тъй като сред гърците (около времето на Р. X.) думата πλήρης често се използва като несклоняемо (Голцман, стр. 45). Така Логосът тук е наречен „пълен с благодат“, т.е. божествена любов и милост към хората, „и истина“, която се прояви в Неговото учение и живот, в който нямаше нищо привидно, а всичко беше реално, така че словото винаги беше в съответствие с делото. Йоан 1:15. Йоан свидетелства за Него и, като възкликна, казва: Това беше Онзи, за Когото казах, че Който дойде след мене, стои пред мен, защото беше преди мен. „Йоан свидетелства за Него...” Евангелистът прекъсва спомените си за проявленията на славата на въплътения Логос, цитирайки свидетелството на Христос, дадено от Предтечата. Много е вероятно сред онези, за които той е предназначил своето Евангелие, да е имало мнозина, които много са почитали Кръстителя и за които неговото свидетелство за Христос е било от голямо значение. Евангелистът сякаш сега чува силния глас на Кръстителя (глаголът κέκραγεν тук има значение на сегашно време), защото той, иска да каже евангелистът, беше напълно убеден в божественото величие на Христос. „Това беше Единственият...“. С думата „това” Кръстителят посочи учениците си към Исус Христос, който се беше приближил до тях (вж. стих 29) и Го идентифицира с онази Личност, за която преди това им беше говорил тези думи, които сега повтаря тук: „Този, който идва след мен” и т.н. „Този, който ме следваше, стоеше пред мен.“ С тези думи Кръстителят иска да каже, че Христос първо вървеше зад него, а след това, и точно сега, вече върви пред него, така да се каже, изпреварвайки Кръстителя. На какво Кръстителят понастоящем основава представата си за Исус, не се вижда: все още не може да се говори за успехи на Исус по това време (вж. Йоан 3:26-36). Но Кръстителят признава такова очакване за него от Исус като съвсем естествено с оглед на факта, че Той е бил преди него. Последните думи ясно имат значението на определяне на вечността на Христос. Кръстителят, несъмнено в състояние на пророчески възторг, възвестява на своите ученици великата мистерия на предсъществуването на Христос. Христос е бил, т.е. е съществувал по-рано от Кръстителя, въпреки че е роден по-късно от него. Следователно Той е съществувал в друг свят (вж. Йоан 8:58). Тази идея за вечното съществуване на Христос е изразена в гръцкия текст чрез използването на положителната степен πρῶτός μου вместо сравнителното πρότερός μου, което би било естествено да се очаква тук. Йоан 1:16. И от Неговата пълнота ние всички получихме и благодат върху благодат, „И от Неговата пълнота ние всички получихме.” Тук евангелистът отново продължава словото си за Христос. Сега обаче той се позовава не само на това, което само апостолите са съзерцавали (вж. стих 14), но казва, че всички, които вярват в Христос, са получили „от пълнотата“, т.е. от изключителното изобилие от духовни блага, които Христос, като пълен с благодат и истина, може да даде. Какво всъщност са приели апостолите и другите вярващи - евангелистът не казва, по-скоро бърза да посочи най-високия от дарбите - „благодатта“ (χάριν ἀντὶ χάριτος). Някои (например проф. Муретов) заменят израза „благодат за благодат“ с израза „благодат за благодат“, вярвайки, че тук евангелистът има предвид, че Христос е за нашата благодат, т.е. любовта към хората, отговаря от Негова страна с благодат или любов (Spirit. Read. 1903, p. 670). Но ние не можем да се съгласим с такъв превод, защото любовта на вярващите към Христос едва ли може да се постави на същото ниво като любовта на Христос към вярващите (вж. Рим. 4:4, 11:6). Освен това думата „благодат“ не се използва в Новия завет за обозначаване на връзката на вярващия с Христос. Би било по-правилно да видим тук указание за замяната на едни дарове на благодатта с други, по-високи и по-високи (ἀντί тук означава „вместо това“). Христос, при самото призоваване на учениците, им обеща, че ще бъдат достойни да видят от Него повече от това, което току-що са видели (стих 50). След това това обещание скоро започна да се изпълнява (Йоан 2:11) и накрая вярващите получиха от Христос най-висшия дар на благодатта - Светия Дух. Йоан 1:17. защото законът беше даден чрез Мойсей; благодатта и истината дойдоха чрез Исус Христос. Евангелистът тук потвърждава идеята, че вярващите получават благодат от Христос, като посочва, че благодатта и истината действително идват и се появяват от Христос. А колко важни са тези дарби, личи от факта, че най-забележителният човек на Стария завет, Моисей, е дал на хората само закона от Бога. Този закон поставя само изисквания към човека, но не му дава сила да изпълни тези изисквания, тъй като не може да унищожи в тях наследствената склонност към грях. Нещо повече, Моисей е бил само слуга, пасивен инструмент в ръцете на Йехова, както се вижда от израза, използван за него: „законът е даден чрез Моисей“, докато за Новия завет се казва, че той идва (ἐγένετο) чрез Христос като от неговия владетел (блажения Теофилакт). Йоан 1:18. Никой никога не е виждал Бог; Единородният Син, който е в лоното на Отца, Той разкри. Срещу такова превъзнасяне на Христос пред Моисей, евреите биха могли да кажат: „Но Моисей беше достоен да види Бога!“ (вж. Числа 12:8). На това предполагаемо възражение евангелистът отбелязва, че в действителност никой от хората, дори и Мойсей, не е видял Бог: хората понякога са били удостоявани да видят Божията слава под някакво покривало, но никой не е съзерцавал тази слава в ненакърнима форма (вж. Изход 33:20) и евангелистът признава това като възможно за вярващите само в бъдещия живот (1 Йоан 3:2; вж. 1). Кор. 13:12). Единствено Единородният Син, вечно - както преди, така и след въплъщението - пребъдващ в лоното на Отца - Той видя и вижда Бога в Неговото величие и затова в определено време Го разкри на света, тоест от една страна показа Бог на хората като любящ Баща и разкри Неговото отношение към Бога, от друга страна Той осъществи в Своята дейност намеренията на Бога относно спасението на хората и чрез това, разбира се, ги обясняваше още повече. Трябва да се отбележи, че в много от най-древните кодекси на Новия завет, вместо израза „Единороден Син“, има изразът „Единороден Бог“. Но разликата в четенията не променя същността на въпроса: както от едното, така и от другото четене е ясно, че евангелистът е искал да изрази идеята за Божествеността на Христос. Що се отнася до нашето четене, което е взето от Codex Alexandrinus, то е по-съвместимо с контекста на речта и думата „Син“ е най-съгласувана с израза „Единороден“. Откъде Йоан Богослов е заимствал учението си за Логоса? Най-често на Запад произходът на учението на Йоан за Логоса се приписва на влиянието на юдео-александрийската философия, в която също съществува идеята за Логоса като посредник между света и Бога. Основният изразител на тази идея се счита от най-новите учени за александрийския евреин Филон (починал през 41 г. сл. Хр.). Но не можем да се съгласим с подобно предположение, тъй като Логосът на Филон съвсем не е същият като Логосът на Йоан. Според Филон Логосът не е нищо повече от световната душа, световният разум, действащ в материята, а за Йоан Логосът е личност, живото историческо лице на Христос. Филон нарича Логоса вторият Бог, съвкупността от божествени сили и разума на Бога. Може дори да се каже, че при Филон Самият Бог в Неговото идеално отношение към света е Логосът, докато при Йоан Логосът никъде не се идентифицира с Бог Отец и стои във вечно лично отношение към Бог Отец. Тогава според Филон Логосът не е създателят на света от нищото, а само светообразувателят, слугата на Бога, а според Йоан той е Създателят на света, истинският Бог. Според Филон Логосът не е вечен – той е сътворено същество, но според учението на Йоан той е вечен. Целта, която Логос има според Филон - помирението на света с Бога - не може да бъде постигната, тъй като светът, поради неизбежната си връзка с материята, която е зла, не може да се приближи до Бога. Ето защо Филон дори не можеше да си представи, че Логосът ще приеме човешка плът, докато идеята за Въплъщението е същността на Йоановото учение за Логоса. По този начин можем да говорим само за външно сходство между учението за Логоса на Йоан и Филон, но вътрешният смисъл, очевидно, на тезите, общи за Йоан и Филон, е напълно различен и за двамата. Дори формата на преподаване е различна и за двамата: за Филон тя е научна и диалектическа, но за Йоан е визуална и проста. Други екзегети смятат, че Йоан в своето учение за Логоса се опира на древното еврейско учение за „Мемра” – най-висшето същество, в което Бог се разкрива и чрез което Той влиза в общуване с еврейския народ и с другите хора. Това същество е лично, почти същото като Ангела на Йехова, но във всеки случай не е Бог или дори Месията. От това става ясно, че няма дори външно сходство между Логоса на Йоан и „Мемра“, поради което някои екзегети директно се обръщат към Стария Завет, за да намерят източника на учението на Йоан за Логоса. Тук те намират пряк, според тях, прецедент за учението на Йоан в тези места, където е изобразена личността и дейността на Ангела на Йехова. Този Ангел наистина действа и говори като самия Бог (Бит.16:7, 13; Бит.22:11-15) и дори се нарича Господ (Мал.3:1). Но въпреки това Ангелът Господен никъде не се нарича създател на света и той все още е само посредник между Бога и избрания народ. И накрая, някои от екзегетите виждат зависимостта на учението на Йоан за Логоса от учението на някои старозаветни книги за творческото слово на Господа (Пс. 32:6) и за Божията мъдрост (Притч. 3:19). Но срещу подобно предположение е фактът, че на местата, посочени от защитниците на подобно мнение, характеристиката на ипостасното своеобразие на Божественото Слово се появява твърде малко на външен вид. Това дори трябва да се каже за основната подкрепа на това мнение - за един пасаж от книгата на Премъдростта Соломонова (Мъдрост 18:15-16). С оглед на незадоволителния характер на всякакви предположения относно това, че Йоан е заимствал своето учение за Логоса от който и да е еврейски или още повече от езически източник, 11 е съвсем справедливо да се заключи, че той е научил това учение от пряко откровение, което е получил в честите си разговори с Христос. Самият той свидетелства, че е получил истината от пълнотата на въплътения Логос. "Само въплътеният Логос, чрез Своя живот, дела и учение, може да предостави на апостолите ключа към разбирането на тайните на старозаветната логология. Само откритата от Христос идея за Логоса им даде възможност да разберат правилно старозаветните следи на идеята за Логоса" (проф. М. Муретов в "Православен преглед", 1882 г., том 2, стр. 721). Самото име „Логос” също би могло да бъде получено от Йоан в пряко откровение, което му се случи на о. Патмос (Откр. 19:11-13). Йоан 1:19. И това е свидетелството на Йоан, когато юдеите изпратиха свещеници и левити от Ерусалим да го попитат: кой си ти? „И това е свидетелството на Йоан“. В стихове 6-8 и 15 евангелистът вече каза, че Йоан свидетелства за Христос. Сега той говори за това как е свидетелствал за Христос пред евреите (стихове 19-28), хората и учениците (стихове 29-34) и накрая само пред двамата си ученици (стихове 35-36). "евреи". Тази дума тук означава еврейския народ или действителното представителство на целия еврейски народ – големия еврейски синедрион в Йерусалим. Всъщност само председателят на Синедриона, първосвещеникът, можеше да изпрати свещеници и левити при Йоан като официална депутация, която трябваше да разпита Йоан. Левитите били прикрепени към свещениците като стражи, които ги придружавали, те изпълнявали полицейски задължения под Синедриона (вж. Йоан 7:32, 45 и сл.; Йоан 18:3, 12 и др.). Тъй като пътят от Ерусалим до Йерихон и следователно до Йордан, където Йоан кръщаваше, беше опасен (Лука 10:30), не беше лоша идея свещениците да вземат стражи със себе си. Но освен това, охраната беше взета, за да се даде на посолството строго официален характер. "Кой си ти?" Този въпрос предполага, че по това време е имало слухове за Йоан, в които значението му е било твърде преувеличено. Както се вижда от Евангелието на Лука, хората започват да гледат на Йоан като на Месия (Лука 3:15). Йоан 1:20. Той заяви, и не отрече, и заяви, че аз не съм Христос. Йоан разбра зададения му въпрос именно в смисъл, че тези, които питаха, нямаше да имат нищо против, ако той признае себе си за Месията. Ето защо той с особена сила отрича достойнството на Месията: „той каза и не се отрече“, съобщава евангелистът. Но едва ли някой може да си помисли, че свещениците биха разпознали Йоан като истинския Месия. Те, разбира се, знаеха, че Месията трябва да се роди в потомците на Давид, а не на Аарон, от когото произлиза Кръстителят. По-вероятно е предположението на Златоуст и други древни коментатори, че свещениците, след като са изтръгнали от Йоан признание, че е Месията, биха го арестували за присвояване на достойнство, което не му принадлежи. Йоан 1:21. И те го попитаха: какво тогава? Илия ли си Той каза не. Пророк? Той отговори: не. Вторият въпрос на евреите беше зададен на Йоан поради факта, че евреите очакваха пророк Илия преди идването на Месията (Мал.4:5). Тъй като Йоан в своята пламенна ревност към Бога приличаше на Илия (срв. Мат. 11:14), евреите го питат дали той е Илия, който дойде от небето? Йоан не е такъв Илия, въпреки че е изпратен „в духа и силата на Илия“ (Лука 1:17), поради което дава отрицателен отговор на въпроса за свещениците и левитите. Йоан отговори по абсолютно същия начин на третия въпрос на еврейската делегация дали е пророк. Евреите му зададоха този въпрос, защото очакваха, че пророк Йеремия или някой друг от великите старозаветни пророци ще се появи преди идването на Месията (вж. Мат. 16:14). Ясно е, че Йоан може да отговори само отрицателно на такъв въпрос. Йоан 1:22. Казаха му: кой си ти? за да можем да дадем отговор на онези, които ни изпратиха: какво ще кажеш за себе си? Йоан 1:23. Той каза: Аз съм гласът на викащия в пустинята: изправете пътя на Господа, както каза пророк Исая. Когато депутацията поиска окончателен отговор от Кръстителя за неговата самоличност, Йоан им отговори, че той е гласът на пустинята, който според пророчеството на Исая (Ис. 40:3) трябва да призове хората да подготвят пътя за идващия Господ. За обяснение на тези думи вижте коментара на Матей 3:3. Йоан 1:24. А изпратените бяха от фарисеите; Според обичайното тълкуване тук продължава разговорът между изпратените от Синедриона и Кръстителя. Но не можем да се съгласим с това тълкуване поради следните причини: 1) би било странно, ако евангелистът, след като вече даде описание на депутацията, сега само посочи, че цялата се състои от фарисеи; 2) невероятно е, че Синедрионът, в който епископите, принадлежащи към садукейската партия (за еврейските партии, вижте коментарите към Матей 3:7 и сл.), заемат водеща позиция (Деяния 5:17), ще повери разследването на случая на Йоан на фарисеите, които се различават от садукеите във възгледите си за Месията; 3) малко вероятно е между свещениците и левитите да е имало много фарисеи, които почти винаги са се групирали само около равините; 4) докато последният въпрос на депутацията от Синедриона свидетелства за пълното му безразличие към делото на Йоан (вижте стих 22), тези фарисеи са много заинтересовани от кръщението, което Йоан извършва; 5) според най-добрите кодекси думата ἀπεσταλμένοι е без член ὁ, поради което това място не може да се преведе като на руски: „и изпратените бяха от фарисеите“, а трябва да се преведе по следния начин: „и фарисеите бяха изпратени“, или: „и някои от фарисеите бяха (също) изпратени“. Така тук евангелистът съобщава за частна молба, отправена към Кръстителя от фарисеите, които също се явиха от името на своята партия от Йерусалим. Това искане последва, когато официалната делегация току-що беше заминала, което обаче евангелистът не счете за необходимо да споменава, както не споменава например за отделянето на Никодим от Христос (Йоан 3:21). Йоан 1:25. И те го попитаха: защо кръщаваш, ако не си нито Христос, нито Илия, нито пророк? Фарисеите искат да знаят значението на кръщението на Йоан. Явно кани всички към нещо ново с това кръщене - какво е това новото? Има ли отношение дейността на Кръстителя към Царството на Месията, което всички тогава очакваха? Това е смисълът на въпроса на фарисеите. Йоан 1:26. Йоан им отговори и каза: Аз кръщавам с вода, но сред вас стои Някой, когото не познавате. Йоан отговаря на фарисеите, че неговото кръщение няма същото значение като кръщението, което фарисеите са си представяли, че ще бъде извършено от Месията или някой от пророците. Той, Йоан, кръщава само във вода, очевидно противопоставяйки в мисълта на кръщението си кръщението със Светия Дух, което ще извърши Месията (Матей 3:11). Не, както казва Йоан, не трябва да насочвате цялото си внимание към мен, а към Онзи, който е вече сред вас, непознат за вас, тоест, разбира се, към Месията, когото очаквате. Йоан 1:27. Той е този, който идва след мен, но който стои пред мен. Не съм достоен да развържа ремъка на сандалите Му. „Развържете колана“ – вижте Матей 3:11. Йоан 1:28. Това стана във Витавара при Йордан, където Йоан кръщаваше. Вместо името „Бетхавара” (място на пресичане) в повечето древни кодекси има името „Витания”. Тази Витания трябва да се разбира като място след това, т.е. от източната страна на Йордан (в руския текст неточно - "близо до Йордан"). Цан го идентифицира с Бетоним, споменат в книгата на Исус Навиев (Исус Навиев 13:26). Това място се намира на 10 километра от Йордания. Вероятно Кръстителят е бил тук, когато около него са се събрали много ученици, които не са могли да останат в пустинята през цялото време в жега и студ, без подслон. Оттук Кръстителят можеше да ходи всеки ден до Йордан и да проповядва там. Йоан 1:29. На следващия ден Йоан вижда Исус да идва при него и казва: Ето Божият Агнец, който носи греха на света. На следващата сутрин, след разговор с представител на синедриона и с фарисеите, Йоан, вероятно на същото място близо до река Йордан, виждайки Исус да се приближава към него, свидетелства на глас за Него пред всички около себе си като за Агнето, което взема греха на света. Защо Исус отиде при Йоан по това време, не е известно. Кръстителят нарича Христос Божия Агнец (ὁ ἀμνός) в смисъл, че Сам Бог Го избра и приготви да бъде заклан в жертва за греховете на хората, както евреите, когато напускаха Египет, приготвяха агнета, чиято кръв трябваше да спаси домовете им от страшния Божи съд (Изх. 12:7). Бог отдавна беше избрал този Агнец (Откр. 13:8; 1 Петр. 1:20) и сега Го даде на хората – на всички хора без изключение. Едва ли може да се види в думите на Кръстителя отношение към Страдалеца, изобразен от пророк Исая (Ис. 53), както смятат някои древни и съвременни екзегети. В същата глава от книгата на Исая Месията не е директно наречен Агнето, а само е сравнен с него и е носител не на нашите грехове, а на болести и скърби. „Който носи греха на света” - по-точно: той взема греха на света със Себе Си 12. Кръстителят не посочва времето, когато този Агнец ще вземе греховете на света. Сегашното време на глагола αἴρω означава, така да се каже, действие, което не е ограничено от определено време: Христос „всеки ден поема върху Себе Си нашите грехове, някои чрез кръщението, други чрез покаяние“ (блажени Теофилакт). Йоан 1:30. Това е онзи, за когото казах: След мен идва човек, който стоеше пред мен, защото беше преди мен. Повтаряйки своето свидетелство за превъзходството на Христос пред него, Кръстителя, Йоан нарича Христос „съпруг“, което вероятно означава, че Той е истинският Съпруг или Младоженец на Църквата, докато самият Йоан е само приятел на младоженеца (вж. Йоан 3:29). Йоан 1:31. Не Го познавах; но поради тази причина той дойде да кръщава във вода, за да може да се открие на Израел. Йоан 1:32. И Йоан свидетелства, казвайки: Видях Духа да слиза от небето като гълъб и да остава върху Него. Йоан 1:33. Не Го познавах; но Този, Който ме прати да кръщавам във вода, ми каза: върху Когото видиш Духа да слиза и остава върху Него, Той е, Който кръщава със Светия Дух. Йоан 1:34. И аз видях и свидетелствах, че този е Божият Син. Слушателите около Кръстителя биха могли да се запитат: защо той говори с такава увереност за появата на Христос? Откъде знае задачата, която лежи на Христос? Йоан, разбирайки естествеността на такова недоумение, казва, че той също не е познавал Христос преди, т.е. не е бил наясно с Неговото високо предназначение, но Бог го е изпратил да извърши кръщение, за да разкрие и посочи Месията на хората, като преди това сам Го е разпознал. И Кръстителят разпозна Месията по специален знак, посочен му в откровение от Бога. Този знак е слизането и задържането над главата на Месията на Духа, който трябваше да слезе от небето под формата на гълъб. Йоан видял такъв знак над главата на Христос и разбрал, че Той е Месията. И така, от тези думи на Кръстителя ясно се вижда, че Йоан отначало не знаеше, че Христос е Месията, когото тогава всички очакваха. Много е вероятно той изобщо да не е познавал Христос, тъй като е прекарал целия си живот в Юдейската пустиня, далеч от Назарет, където Христос е живял преди това. Едва след даденото му откровение и особено след кръщението на Христос, Йоан започва да свидетелства за Христос като Божи Син (според някои кодове като „Божий избраник“, но Тишендорф и други критици отхвърлят последното четене). Фактът, че Кръстителят, говорейки за Христос като Син Божи, има предвид единството на Христос като Син с Бог Отец по същество, а не само според благодатта, която почиваше върху Него, се вижда ясно от факта, че Кръстителят многократно признава вечното съществуване на Христос (вижте стихове 15, 27, 30). За обяснение на изразите: „Духът като гълъб“ и: „кръщавайки със Святия Дух“, вижте коментарите към Матей 3:11, 16. Йоан 1:35. На следващия ден Йоан и двама от учениците му отново се изправиха. Йоан 1:36. И когато видя Исус да идва, каза: Ето Божия Агнец. Йоан 1:37. Като чуха тези думи от него, двамата ученици последваха Исус. Ето третото свидетелство на Кръстителя за Христос, което е изнесено на следващия ден, след като Кръстителят свидетелства за Христос пред народа и учениците си. Пред двамата си ученици, които този път са с Йоан, Кръстителя повтаря накратко казаното от него предния ден за Христос, когато Христос минава покрай мястото, където стои Йоан. Йоан „фиксира погледа си“ върху Исус (ἐμβλέψας, на руски неточно – „виждане“), който по това време вървеше на известно разстояние, сякаш оглеждаше местността (περιπατοῦντι, неточно на руски – „ходене“). Двамата ученици, които чуха свидетелството на Йоан този път бяха: Андрей (вижте стих 40) и, разбира се, Йоан Богослов, който обикновено не се нарича по име от чувство на смирение (вж. Йоан 13:23, 18:15 и т.н.). Повторението на свидетелството за Христос им направи такова впечатление, че те последваха Христос. Йоан 1:38. Исус се обърна и ги видя да идват и им каза: „От какво се нуждаете?“ Те Му казаха: Рави - какво значи: учител - къде живееш? Йоан 1:39. Казва им: идете и вижте. Те отидоха и видяха къде живее Той; и те останаха при Него този ден. Беше около десет часа. Йоан 1:40. Един от двамата, които чуха от Йоан за Исус и Го последваха, беше Андрей, братът на Симон Петър. И двамата ученици мълчаливо последваха Исус, без да смеят сами да започнат разговор с Него. Тогава Той, обръщайки се към тях, започва разговора с въпроса: „Какво ви трябва?“ Учениците, които искаха да говорят с Христос за всичко, което ги интересуваше, Го попитаха къде е отседнал (μένειν не означава „да живееш в собствената си къща“, а „да останеш на гости в чужда къща“, особено „да останеш да пренощуваш“; срв. Съд. 19:9; Мат. 10:11). Може да се предположи, че такава резиденция на Христос по това време е някое село от западната страна на Йордан, където обикновено има повече селища, отколкото на източния бряг. Беше около 10-ия час, когато двама ученици дойдоха в къщата, където беше отседнал Исус. Тъй като Йоан несъмнено брои според еврейското изчисление, което по негово време е било общо за целия Изток (срв. Йоан 19:14), десетият час очевидно е бил равен на нашия четвърти час следобед. Затова учениците останаха с Христос до края на деня и цялата нощ. Поне евангелистът не казва нищо за тяхното напускане до свечеряване (Йоан Златоуст, Теодорит и Кирил, както и Августин). Тъй като първият ученик на Христос е кръстен точно с името Андрей, Църквата от древни времена приема за него името „Първозвани“. Йоан 1:41. Първо намира брат си Симон и му казва: намерихме Месията, което означава: Христос; Йоан 1:42. и го доведе при Исус. Исус го погледна и каза: Ти си Симон, синът на Йона; ще се наричаш Кифа, което означава камък (Петър). След като напусна къщата, в която беше отседнал Исус, Андрей беше първият, който случайно срещна брат си Симон, който очевидно отиваше на Йордан, за да слуша Кръстителя. Андрей радостно съобщава на брат си, че се е появил този Месия, когото евреите са чакали толкова дълго. Добавката, че Андрей е намерил брат си „първи“, предполага, че другият ученик е намерил брат си, Яков, малко по-късно. Когато Андрей доведе брат си при Исус, Христос прикова погледа си към Петър (тук отново се използва същият глагол като в стих 36) и му каза, че знае кой е (вместо „Йонин“, почти всички западни кодове четат „Йоан“, вижте например Тишендорф). В същото време Христос предсказва на Петър, че след време - времето не е точно посочено - "да бъде призован", т.е. според употребата на глагола "да бъде призован" в еврейския език, той ще стане човек от най-висока степен твърд и енергичен (срв. Бит. 32:28). Това наистина е значението на гръцката дума πέτρος, която предава арамейското име „Кефа“, дадено от Христос на Петър (по-точно „Кейфа“, съответстващо на еврейската дума „кеф“ – скала, камък), и с времето Петър става такъв сред вярващите. Следователно Христос в настоящия случай не промени името на Симон и не му заповяда да го промени с течение на времето: по този начин той предсказа само велико бъдеще за Симон. Ето защо Симон, от благоговение към Господа, приемайки новото име Петър, не изоставя предишното си, наричайки себе си Симон Петър до края на живота си (2 Петр. 1:1). Йоан 1:43. На следващия ден Исус искаше да отиде в Галилея и намери Филип и му каза: последвай ме. От тук до края на главата се обсъжда призоваването на Филип и Натанаил. Христос призовава Филип да Го последва само с две думи ἀκολούθει μοι (следвай Ме, т.е. бъди Мой ученик – срв. Матей 9:9; Марк 2:14). Трябва да се помни обаче, че призванието на Филип, както и на другите ученици, този път все още не беше тяхното призвание постоянно да следват Христос или още по-малко призвание към апостолско служение. След това първо призоваване, учениците все още се прибираха вкъщи и понякога се занимаваха със собствените си дела (вж. Мат. 4:18). Трябваше да мине известно време, преди Христовите ученици да успеят да станат Негови постоянни спътници и да поемат върху себе си тежкото бреме на апостолското служение. Йоан 1:44. Филип беше от Витсаида, от същия град като Андрей и Петър. Споменавайки, че Филип идва от същия град Витсаида, откъдето идват Андрей и Петър, евангелистът, разбира се, иска да каже, че Андрей и неговият брат са разказали на своя сънародник Филип за Христос, поради което той не е показал никакво недоумение, когато Христос го е призовал да Го последва. Витсаида, родното място на Андрей и Петър (те не са живели във Витсаида, а в Капернаум, виж Марк 1:29 и сл.), е град на североизточния бряг на Генисаретско море, заселен от тетрарх Филип и наречен от него в чест на дъщерята на Август Юлия. Близо до този град, по-близо до морето, имаше село, наречено също Витсаида („къща за риболов“; за Витсаида вижте също коментара към Марко 6:45), а Филип всъщност произхожда от селото, което евангелистът идентифицира с града като негово предградие. Йоан 1:45 Филип намира Натанаил и му казва: Намерихме Онзи, за когото писа Моисей в закона и пророците, Исус, сина на Йосиф от Назарет. Натанаил (даден от Бога) имаше различно име - Вартоломей (вижте Матей 10:3). „Моисей в закона и пророците“ (вж. Лука 24:27). „Синът на Йосиф“. Това е, което Филип нарича Христос, защото все още не знаеше тайната за произхода на Христос. Йоан 1:46. Но Натанаил му каза: Може ли да дойде нещо добро от Назарет? Филип му казва: ела и виж. Назарет (вижте Мат. 2:23) очевидно се ползваше с лоша репутация сред галилеяните, щом Натанаил говори толкова лошо за него. Ето защо на Натанаил изглежда невероятно Месията да дойде от такъв град, който се ползва с незавидна репутация. Йоан 1:47. Исус, като видя Натанаил да идва при Него, каза за него: Ето, истински израилтянин, в когото няма лукавство. Когато по покана на Филип Натанаил отиде при Христос, Христос каза на учениците Си за него, че Натанаил е истински израилтянин, без никаква лъжа. Има израилтяни, които не заслужават да носят свещеното име на Израел, които са пълни с всякакви пороци в душата си (вж. Мат. 23:25), но Натанаил не е такъв. Йоан 1:48. Натанаил Му казва: Защо ме познаваш? Исус в отговор му каза: „Преди да те повика Филип, когато беше под смоковницата, те видях. Натанаил, чул любезната рецензия, направена за него от Христос, изненадан пита Христос защо го познава, познава характера му? В отговор на това Христос посочва Своето свръхестествено знание, напомняйки на Натанаил някаква случка от неговия живот, за която само Натанаил знае. Но този инцидент, очевидно, е бил от такъв вид, че в него е било изразено истинското израелско достойнство на Натанаил. Йоан 1:49. Натанаил Му отговори: Рави! Ти си Божият Син, Ти си Царят на Израел. Всички съмнения на Натанаил изчезнаха след това и той изрази твърдата си вяра в Христос като Божи Син и Цар на Израел. Някои екзегети обаче тълкуват името „Божи син“, използвано от Натанаил, в смисъл на обозначаване на месианското достойнство на Христос – нищо повече, считайки го за синоним на следващото име „Цар на Израел“. Може би това тълкуване се подкрепя от факта, че Натанаил все още не е знаел за произхода на Христос от Бога и впоследствие (вижте например прощалния разговор на Христос с неговите ученици) не е показал достатъчно доверие в Божествеността на Христос. Но не може да има съмнение, че тук Натанаил използва титлата „Божи син“ в правилния смисъл на думата. Ако е имал предвид Месията под Божия Син, той е трябвало да постави пред по-обичайното име на Месията - „Цар на Израел“. Нещо повече, той нарича Христос Син Божи в специален, изключителен смисъл, както се вижда от члена ὁ, поставен преди думата υἱός. Сега му стана съвсем ясно какво Йоан Кръстител беше говорил преди това за Христос (стих 34). И накрая, Натанаил може да се убеди, че Христос е Същество от по-висша, божествена природа, като си припомни думите от 2-ри псалм, където Бог е изобразен „днес“, т.е. вечно раждащ Сина, което отличава Сина от всички хора (Пс. 2:7). Йоан 1:50. Исус в отговор му каза: Вярваш, защото ти казах: Видях те под смоковницата; ще видиш още от това. За такава готовност за вяра Христос обещава на Натанаил и, разбира се, заедно с него и на другите ученици да покажат още по-големи чудеса. В същото време Христос очевидно приема Натанаил като един от своите последователи. Йоан 1:51. И той му каза: Истина, истина ти казвам, отсега нататък ще видиш небето отворено и Божиите ангели да се качват и слизат над Човешкия Син. Картината на бъдещето, която Христос рисува тук, несъмнено е свързана с картината на съня на Яков (Бит. 28:12). И там, и тук Ангелите първо се „изкачват”, а след това „слизат”. Няма съмнение, че Христос и самият евангелист, който цитира тези думи на Христос за ангелите, признават, че ангелите наистина са изпълнители на Божиите заповеди за хората (срв. Пс. 103:20 и сл.; Евр. 1:7, 14). Но какво време е имал предвид Христос, когато е предсказал, че Неговите ученици ще видят отвореното небе и ангелите да слизат и да се качват? От по-нататъшния разказ на Йоан не виждаме, че Христовите ученици някога са виждали ангели. И Христос казва, че „отсега нататък“ (ἀπ´ ἄρτι трябва, според контекста на речта, да се признае за истински израз, въпреки че не се среща в много кодове) ще види тези ангели. Очевидно това възлизане и слизане на ангелите трябва да се разбира в преносен смисъл, а самото видение на ангелите от учениците трябва да е било извършено в духа. Господ благоволи да изрази с тези прекрасни думи, че отсега нататък Той ще бъде център на свободно общуване и непрекъснато единство между Бога и човека, че в Него ще има място за среща и помирение между небето и земята. Отсега нататък ще се установяват непрекъснати връзки между небето и земята чрез тези благословени духове, наречени Ангели (Тренч). Според Цан Христос тук нарича Себе Си „Син Човешки” в същия смисъл, в който това име е използвано от Него в речите, съдържащи се в синоптическите евангелия, и там, според същия учен, то обозначава истинската човечност на Христос, показва в Него най-идеалния човек (вижте Матей 8:20, 12:32 и особено Матей 16:13). Но не можем да се съгласим с тази интерпретация. Господ тук, в стих 51, очевидно идентифицира Себе Си (Човешкия Син) с Йехова, Който се яви насън на Яков, седнал на върха на стълбите, по които Ангелите се изкачиха при Него. Фактът, че Той е имал основание за това, се вижда от 31-ва глава на книгата Битие, където се казва, че не Бог, а Ангелът Божий се явил на Яков във Ветил (Бит. 31:11-13). Ангелът Божий и Йехова трябва да се разбира като Единородният Божи Син, Който се явил на патриарсите от Стария Завет. И така, Христос предсказва тук, че Ангелите, както в Стария Завет, са Му служили (видението на Яков), така и сега в Новия Завет те ще Му служат като Месия или, което е същото, Син Човешки (вж. Дан. 7:13-14), разбира се, по въпроса за установяването на Неговото Месианско Царство сред хората. "Виждате ли - казва свети Йоан Златоуст, - как Христос малко по малко издига Натанаил от земята и го внушава да не си Го представя като прост човек?.. С такива думи Господ вдъхнови да Го признае за Господар на ангелите. Що се отнася до истинския Син на Царя, тези царски служители се възнасяха и слизаха при Христос, като: по време на страданията, по време на възкресението и възнесението, и дори преди че са идвали и са Му служили – когато са проповядвали за раждането Му, когато са възкликвали: „Слава във висините Богу и мир на земята”, когато са идвали при Мария, при Йосиф. По този начин терминът „Човешки Син” не означава обикновена личност тук в Йоан, а Месията, въплътеният Единороден Божи Син, който помирява небето със земята. (Значението на този термин в Йоан ще бъде обсъдено в обяснението на следващите глави, вижте Йоан 3:13, 5:27 и т.н.) Граф Л.Н. Толстой в своя труд „Връзка, превод и изследване на четирите евангелия” (Санкт Петербург, 1906 г.) намира обаче най-естествения начин да предаде значението на израза „Логос” с руския израз „разбиране”, към който, въз основа на 1 Йоан 1:1, добавя и добавката „живот” (том I, стр. 15 - 20). Но всичко, което Толстой казва в подкрепа на превода си, напълно изопачава цялото съдържание на пролога и, може да се каже, тук Толстой се оказва някаква оргия на алегоризация, напомняща онези крайно произволни тълкувания на Свещеното писание, които се срещат сред старите еврейски равини... ср. 1 Йоаново 1:1. Там е използван изразът ἀπ´ ἀρχῆς, който има същото значение като израза ἐν ἀρχῇ. Но последното допълнително подчертава разликата между Логоса и сътворените същества не само във времето, но и в естеството на битието... Невъзможно е да се сравнява (подобно на Годе) изразът ἐν ἀρχῇ у Йоан с израза ἐν ἀρχῇ у Моисей (Бит. 1:1) – невъзможно е, защото при Моисей той е посочен в началния момент на сътвореното съществуване... В някои кодекси думите на стих 3 „какво се случи“ (ὃ γέγονεν) се отнасят за стих 4. Но не можем да се съгласим с подобно четене, тъй като то не произвежда достатъчно ясна мисъл от 4-ти стих... Всъщност, ако прочетем 4-ти стих така: „това, което се случи, беше живот в Него“, т.е. имаше източника на живота си в Него, тогава такава мисъл ще се окаже, че са несъвместими със следния израз: и животът беше светлината на хората, защото тук говорим за сътворен живот, който не може да се нарече „светлина за хората“ (Keil, стр. 75 бележка). Годе превежда: тъмнината не прие светлината, която идваше от Логоса. Голтсман (стр. 37) намира за възможно да сравни учението за Логоса на Йоан Богослов с учението на гръцкия философ Хераклит. Може също да се преведе: „унищожава, потиска“, както в 1 Царе 25:28 според превода на Седемдесетте (Fcine Theologie d. N. Testam. 1910, стр. 683). Може да се интересувате от: