„Jeden ἐνέργεια” u św. Cyryla Aleksandryjskiego w „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Jana 6:53)

Spis treści Streszczenie Wprowadzenie Interpretacje monoenergistyczne Interpretacje dienergistyczne Krótkie podsumowanie Ἐνέργεια św. Cyryla Aleksandryjskiego Συγγενής u św. Cyryla Aleksandryjskiego „Działanie było jedno i pokrewne” Ludzkie ἐνέργεια Chrystusa Uwagi końcowe Źródła Literatura Tłumaczenie 1 z języka angielskiego: Hieromnich Teodor (Julaev). Hans van Loon jest doktorem teologii w Centrum Badań nad Wczesnym Chrześcijaństwem w Tilburgu w Amsterdamie (Holandia). Nieuwegracht 65, 3512 LG Utrecht, Holandia. jcvanloon@gmail.com. Hieromonk Teodor (Julajew) Magister teologii, starszy wykładowca na Wydziale Filologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej. 141300, Sergiev Posad, Trinity-Sergius Lavra, Academy. ulaev.theodor@gmail.com Dla cytatu: Loon H., van. „One ἐνέργεια” u św. Cyryla Aleksandryjskiego w „Komentarzu do Ewangelii Jana” (Jana 6:53) / tłumaczenie z języka angielskiego autorstwa Hiera. Teodora (Yulaeva) // Biblia i starożytność chrześcijańska. 2021. Nr 2 (10). s. 93–139. DOI: 10.31802/BCA.2021.10.2.004 W artykule dokonano analizy jednego wyrażenia św. Cyryla z Aleksandrii (ok. 378–444). W swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana” (J 6,53) święty, wyjaśniając działanie Eucharystii poprzez porównanie ze zmartwychwstaniem córki Jaira (Łk 8,53-54) za sprawą Chrystusa i wyciągnięcia Jego ręki, nazywa życiodajnego ἐνέργεια jednym i pokrewnym. W VII wieku fragment ten został wprowadzony przez monoenergistów, aby udowodnić, że w Chrystusie jest tylko jedno ἐνέργεια. W artykule najpierw zbadano, jakie znaczenie nadawali wyrażeniu „jeden i pokrewny ἐνέργεια” różni zwolennicy monoenergizmu, św. Maksym Wyznawca (579/580–662), a także kilku współczesnych teologów. Następnie sprawdzimy, co dokładnie miał na myśli sam św. Cyryl, kiedy pisał ten fragment. Autor dochodzi do wniosku, że jedno ἐνέργεια jest boskim ἐνέργεια, które działa zarówno poprzez rozkaz, jak i poprzez dotyk. To nie jest synteza energii boskiej i ludzkiej. Nie ma w tym kontekście wzmianki o ludzkim ἐνέργεια, ale z innych miejsc wynika, że ​​według św. Cyryla Chrystus ma także ludzki ἐνέργεια. We wszystkich zachowanych dziełach św. Cyryla, arcybiskupa. Aleksandrii (412–444) tylko w jednym miejscu święty mówi o „jednej energii” (μία ἐνέργεια) 2 w odniesieniu do Chrystusa w kontekście, w którym Chrystus działa zarówno jako Bóg, jak i jako człowiek. Taka jest „Interpretacja Ewangelii Jana” (J 6,53), gdzie o zmartwychwstaniu córki Jaira przez Chrystusa (Łk 8,53–54) jest powiedziane: „Dając życie jak Bóg na mocy wszechmocnego przykazania, ożywia także przez dotyk (swojego) świętego ciała, pokazując przez obojga, że działanie było jedno i pokrewne (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)” 3 . W mojej monografii The Diphysite Christology of Cyril of Alexandria, 4 omówiłem pokrótce ten fragment, ale biorąc pod uwagę rolę, jaką ten tekst odegrał w kontrowersji Monoenergist/Monothelete dwa wieki później, zasługuje on na pełniejsze przestudiowanie. Monoenergetycy przytoczyli ten fragment z pism św. Cyryla na poparcie swojego twierdzenia, że ​​w Chrystusie było tylko jedno ἐνέργεια. W odpowiedzi św. Maksym Wyznawca argumentował, że sformułowanie użyte przez św. Cyryla w „Komentarzu do Ewangelii Jana” nie przeczy, że w Chrystusie są dwa ἐνέργειαι. Prawie sto lat temu Josip Maric napisał artykuł (po łacinie), w którym argumentował, że jedno ἐνέργεια w tekście św. Cyryla wskazuje na rezultat (effectus) działania Chrystusa, podczas gdy istnieje jego podwójna zasada motywująca (duplex causa) – boska i ludzka 5. Guido Bausenhart w obszernej notatce do swojego niemieckiego tłumaczenia „Spór z Pyrrusem” św. Maksyma Wyznawcy omawia sformułowanie św. Cyryla „jeden ἐνέργεια” i dochodzi do wniosku, że odnosi się ono do boskiego ἐνέργεια, które działa także poprzez ciało Chrystusa 6 . Alois Grillmeier wyprowadza bezpośrednią linię od Apolinarego poprzez „jeden ἐνέργεια” św. Cyryla i „nowe boskie ἐνέργεια” Pseudo-Dionizego 7 do „jednego ἐνέργεια” z VII wieku. 8. W tym artykule zamierzam zbadać, co św. Cyryl miał na myśli, mówiąc „jeden ἐνέργεια” w swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana” (J 6,53) i porównać to z interpretacjami z VII wieku. Zacznę od punktu widzenia monoenergistów i innych. Maksym Wyznawcy, następnie rozważę różne znaczenia, jakie mają one w pismach św. Cyryla terminy συγγενής i ἐνέργεια, po czym przejdę do znaczenia jego wypowiedzi w „Komentarzu do Ewangelii Jana” (J 6,53). Interpretacje monoenergetyczne W dokumentach odnoszących się do kontrowersji pomiędzy monoenergetykami a monotelitami w VII wieku znajdujemy kilka wzmianek o wzmiance o „jednym ἐνέργεια” Cyryla w jego Komentarzu do Ewangelii Jana. Choć były to spory w obrębie obozu chalcedońskiego, a więc także difizyckiego 9, w aktach VI Soboru Ekumenicznego w Konstantynopolu (680–681) znajdują się także dwa cytaty z 10. hymnu miafizyckiego Trebizondy (który był patriarchą Konstantynopola od czerwca 535 do marca 536 i obalony przez cesarza), zaczerpnięty z jego traktatu skierowanego do cesarza Justyniana 11. W nim: Anthimus udowadnia, że w Chrystusie nie było niewiedzy ani w Jego Boskości, ani w Jego racjonalnej duszy. Po zacytowaniu fragmentu „Komentarza do Ewangelii Jana” Cyryla (J 6,53) dodaje: „Jeśli wiemy, że wszechwiedza jest właściwa racjonalnemu, boskiemu ἐνέργεια i uczymy się, że istnieje jedna i ta sama ἐνέργεια odpowiednia dla Boga obojga, to jak nie możemy na tej podstawie wyznać, że istnieje jedna i ta sama wszechwiedza, jak powiedzieliśmy, w samym Chrystusie – zarówno według Jego Boskości, jak i według Jego człowieczeństwa?” 12 W innym fragmencie, zachowanym w tłumaczeniu syryjskim, stwierdza całkiem jednoznacznie: „Od samego zjednoczenia z Nim (Bogiem Słowem) ona (dusza Chrystusa) została wzbogacona całą Jego boską ἐνέργεια, mądrością i wszechwiedzą, tak że w Bogu Słowie i w duszy rozumnej i myślącej jest to samo poznanie” 13 . Zatem według Anthimusa Chrystus wiedział wszystko przez swoje boskie ἐνέργεια, a także jako człowiek. Na poparcie tego rozumienia przytacza tekst św. Cyryla, co oznacza, że ​​„jedyne ἐνέργεια” Cyryla interpretuje jako boskie ἐνέργεια, które po Wcieleniu działa także poprzez człowieczeństwo Chrystusa. Ludzka niewiedza Chrystusa zostaje przezwyciężona i zniesiona przez Jego boską wiedzę, tak jak Jego ludzka niezdolność do wskrzeszania umarłych została przezwyciężona i zniesiona przez Boską zdolność 14 . Drugą wzmiankę o „jednym ἐνέργεια” św. Cyryla znajdziemy w liście Sergiusza, patriarchy Konstantynopola (610–638) 15, który wraz z cesarzem Herakliuszem (610–641) 16 głosił pogląd, że w Chrystusie jest tylko jedno ἐνέργεια. W swoim pierwszym liście do Cyrusa 17, biskupa Fasis, Sergiusz odnosi się do św. Cyryla w następujący sposób: „Wiemy, że niektórzy z uznanych Ojców, a zwłaszcza najświętszy Cyryl, arcybiskup Aleksandrii, mówili w niektórych swoich pismach o jednym życiodajnym działaniu (ἐνέργειαν) Chrystusa, naszego prawdziwego Boga” 18. Sergiusz w tym liście nie wyjaśnia, jak rozumie „jeden ἐνέργεια”, odwołuje się jedynie do Ojców: „Wszak niezwykle konieczne jest nie tylko w myśleniu podążanie za nauką Ojców Świętych, ale także używanie tych samych wyrażeń, co oni, i nie wprowadzanie żadnych innowacji” 19. Cyrus w liście do Sergiusza 20 nawiązał do słynnego wyrażenia z „Tomosu” św. Papieża Leona: każdy obraz współdziała z drugim – i doszedł do wniosku, że „Tomos” „otwarcie głosi dwie czynności (δύο ἐνεργείας), oczywiście w porozumieniu między sobą” 21. Na to Sergiusz odpowiada, że żaden z Ojców broniących „Tomosu” nie mówił o tym dwa ἐνέργειαι. Jako przykład podaje list św. Eulogiusza z Aleksandrii, który w załączniku przesyła Cyrusa. Później, gdy Cyrus został patriarchą Aleksandrii (631–642) 22 i sporządził „Świadectwo” unii Chalcedonitów i nie-Chalcedonitów (Teodozjanów) w dziewięciu rozdziałach 23, Sergiusz napisał w innym liście do Cyrusa 24, że „Tego samego, którego Chrystus dokonał (ἐνεργεῖν) boskiego i ludzkiego w jednej czynności (μιᾷ ἐνεργείᾳ). Wszelka bowiem działalność boska i ludzka (ἐνέργεια) pochodziła od tego samego wcielonego Boga – Słowa” 25 . Z jednej strony słowa Sergiusza: „każde działanie boskie i ludzkie” można rozumieć jako założenie wielości energii (ἐνέργειαι), boskiej i ludzkiej, z drugiej jednak strony stwierdził, że wszystko powstaje z jednej energii. Wydaje się, że tym językiem jednej energii chce on podkreślić jedność podmiotu Słowa wcielonego. Kiedy św. Sofroniusz – jeszcze jako opat, a nie patriarcha Jerozolimy (633-638) 26 – wypowiadał się przeciwko językowi monoenergistycznemu, Sergiusz wydał swoją „Psephos”, czyli „Decyzję” 27, w której zdecydował, że nie należy już mówić o jednym lub dwóch w odniesieniu do ἐν έργεια(ι) Chrystusa. Uważa się, że punkt widzenia wyrażony w Psefosie został podtrzymany w liście Sergiusza do Honoriusza 28, papieża Rzymu (625–638) 29: jeden i ten sam Chrystus „wykonuje (ἐνεργεῖν) zarówno boskie, jak i ludzkie, a każde ἐνέργεια, czy to pobożne, czy godne człowieka, pochodzi” z jedno wcielone Słowo Boże 30. Jest to bardzo podobne do tego, co napisał w drugim liście do Cyrusa, tyle że bez wyrażenia: „jeden ἐνέργεια”. Nieco niżej, w liście do Honoriusza, patriarcha pisze: „Zbawcze nauczanie Bogonośnych Ojców wyraźnie uczy, że racjonalnie ożywione ciało Pana nigdy oddzielnie i pod wpływem własnego impulsu (ἐξ οἰκείας ὁρμῆς) nie wykonywało swego naturalnego ruchu w sprzeczności z przywołaniem (τῷ νεύματι) Boga Słowa, zjednoczonego z nim hipostatycznie, ale tak, jak chciał sam Bóg (ἐβούλετο) w odniesieniu do czasu, jakości i ilości (ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην)” 31 . Następnie używa ludzkiej duszy i ciała jako metafory: tak jak ciałem rządzi rozumna dusza, tak „kompletna ludzka konstytucja” Chrystusa (ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα) była „zawsze i przy każdej okazji” pod przewodnictwem bóstwa Słowa 32. Pozwala to lepiej zrozumieć, jak Sergiusz wyobrażał sobie jedność podmiotu w Chrystusie: choć w Nim jest zarówno boskie, jak i ludzkie ἐνέργειαι, ostatecznie to wola Słowa Bożego podejmuje decyzje także o poruszeniach natury ludzkiej 33 . Trzecią wzmiankę o „jednym ἐνέργεια” św. Cyryla znajdziemy w cytacie Makarego, patriarchy Antiochii (669–681), który był osobiście obecny i potępiony na VI Soborze Ekumenicznym 34. Makary w swoim „Liście do afrykańskiego mnicha i prezbitera Łukasza” 35 cytuje „Komentarz do Ewangelii Jana” (Jan 6:53) przez św. Cyryla i kontynuuje: „Widzicie, jak choć mówił, że każdy obraz działa (ἐνεργεῖν), to pokazywał tylko swoje ἐνέργεια ze względu na komunikację między sobą? Przecież na podstawie tego, co mówił, że daje życie jak Bóg i daje życie też przez dotyk, nie nauczył nas myśleć o dwóch życiodajnych i dwóch ἐνέργειαι, jak ci nowi dogmatycy” 36 . Wyrażenia: „każdy obraz działa” i „porozumiewając się ze sobą” zostały zaczerpnięte z „Tomosu” św. Papieża Leona 37. Makary dodaje tekst św. Cyryla, aby dać monoenergetyczną interpretację stanowiska św. Leona, że ​​każdy obraz działa w komunikacji z innym. W „Wyznaniu wiary” 38, czytanym na VI Soborze Ekumenicznym i zawartym w jego aktach, Makary rozwija swoje poglądy na temat jednego ἐνέργεια i jednej woli. Cytuje i przytacza fragmenty listów Sergiusza do Cyrusa i Honoriusza, a także czwartego listu Dionizjusza do Gajusza 39 oraz cytuje fragment ze św. Grzegorza z Nyssy, cytowany już przez Sergiusza w liście do Honoriusza, gdzie św. Boga” 40. Jego rozumienie „jednego ἐνέργεια” jest podobne do Sergiusza. Macarius używa również słowa ἐνέργεια w dwóch znaczeniach. Najpierw wiąże to z jakąkolwiek działalnością Chrystusa, stwierdzając za Seriusem: „Wierzymy, że cuda i cierpienia należą do tego samego i że każde ἐνέργεια, czy to pobożne, czy godne człowieka, pochodzi w nowy sposób od tego samego Chrystusa, naszego Boga”41. Sugeruje to wielość ἐνέργειαι, boskiego i ludzkiego. Po drugie, łączy te wszystkie ἐνέργειαι w jedno i, jak widzieliśmy, twierdzi, że św. Cyryl „pokazał jedno ze swoich (Chrystusowych) ἐνέργεια” i „nie uczył nas myśleć o dwóch życiodajnych i dwóch ἐνέργειαι” 42. W ten sposób chce aby zachować jedność Chrystusa. I wreszcie dla Makariusza istnieje także jedna wola Boża, która podejmuje decyzje i działa, także poprzez człowieczeństwo Chrystusa 43. Wreszcie fragment z „Komentarza do Ewangelii Jana” (J 6,53) św. Cyryla wspomniany jest także w „Doctrina Patrum” 44, dytelickim florilegionie, rzekomo opracowanym przez Anastazjusza Apokryzariusza († 666) 45, ucznia św. Maksyma Wyznawcy. To jeden z cytatów pod nagłówkiem „Nauki ojców przedstawiane przez przeciwników”. Autorka wyjaśnia, że ​​niektórzy (monoenergetycy) uznają ἐνέργεια za skutek (ἀποτέλεσμα) działania Chrystusa, czyli odrodzenia (ζωοποίησιν) młodej dziewczyny, natomiast przypisują συγγενής dwóm naturom. Inni (monoenergetycy) przypisują jedną ἐνέργεια jednej hipostazie wcielonego Słowa, natomiast wszechmocny rozkaz i dotyk wskazują na dwie natury 46. Interpretacje dienergistyczne Jeśli chodzi o stronę dienergistyczną, św. Sofroniusz z Jerozolimy nie odwołuje się do „Interpretacji Ewangelii Jana” (J 6,53) dokonanej przez św. Cyryla. W swoim „Liście soborowym” 47 – pisemnym przemówieniu, które nowy patriarcha, zgodnie ze zwyczajem, wysłał do współpatriarchów po intronizacji – pisze, że akceptuje „wszystkie boskie i pobożnie mądre pisma natchnionego przez Boga Cyryla”, zwłaszcza jego drugi i trzeci list do Nestoriusza (Epistulae 4 i 17) oraz jego list do Jana z Antiochii, który zawiera „formułę zjednoczenia”. (Epistula 39) 48. Nie wspomina jednak o „jednym ἐνέργεια” św. Cyryla. Św. Maksym Wyznawca (579/580–662) 49 omawia frazę św. Cyryla z „Komentarza do Ewangelii Jana” (J 6,53) w czterech przypadkach. W dwóch dziełach z lat 640–642. – Opusculum 7 50 i Opusculum 8 51 – wyjaśnia to inaczej niż w dwóch dziełach z lat 645–648. – Opusculum 9 52 i „Spór z Pyrrusem” 53. W Opusculum 7 najpierw omawia „boskie ἐνέργεια” Dionizego, które, jak twierdzi, wskazuje na „podwójną energię dualności natury (διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν ἐνέργειαν)”. Kiedy Dionizjusz określił „pojedynczą kombinację naturalnych energii, nauczał tego (boska energia)” 54. O ἐνέργεια Chrystusa możemy mówić w liczbie pojedynczej, gdy mamy na myśli zjednoczone ἐνέργειαι. Według księdza Maksyma zdanie św. Cyryla: „poprzez oba pokazuje, że ἐνέργεια był jeden i συγγενής” – innymi słowy wyraża to samo, co „boskie ἐνέργεια” Dionizego. O jednym ἐνέργεια „nauczyciel mówił nie po to, aby zniszczyć zasadniczą (οὐσιώδους) różnicę energii naturalnych, z których i w których istnieje jedyny Chrystus Bóg, ale aby potwierdzić ich ostateczną jedność”. Poniżej dodaje: „Ponieważ pokazał, że naturalne energie Chrystusa Boga, na które składają się obydwa, są całkowicie zachowane – energia Jego Bóstwa (ukazana) poprzez wszechmocny rozkaz i energia Jego człowieczeństwa poprzez dotyk – przedstawił je jako całkowicie zjednoczone poprzez wzajemną zbieżność i przenikanie się” 55. Tak więc ks. Maksym interpretuje jedną ἐνέργεια Cyryla jako złożenie boskiego ἐνέργεια Chrystusa, działającego we wszechmocnym rozkazie, i jego ludzkiego ἐνέργεια, które działa w dotyku jego ręki. W Opusculum 8 znajdujemy tę samą interpretację. „Boskie ἐνέργεια” Dionizego „obejmuje razem energie boskie i ludzkie” – pisze św. Maksym 56. Św. Cyryl „uczy także przez to o stopieniu i połączeniu naturalnych energii (wyrażenie „jeden ἐνέργεια”)” 57. Jeden ἐνέργεια św. Cyryl sam w sobie nie jest naturalnym ἐνέργεια 58 (ἐνέργεια o określonej naturze), ale jest dodatkiem boskiego naturalnego ἐνέργεια Chrystusa i ludzkiego naturalnego ἐνέργεια Chrystusa. Wydaje się, że św. Maksym ma trudności z „jednym ἐνέργεια” św. Cyryla. Podkreśla, że ​​św. Cyryl jest jedynym Ojcem Kościoła, który używa tego wyrażenia w kontekście chrystologicznym. Dla księdza Maximy św. Cyryl jest bez wątpienia ojcem prawosławnym; dlatego też „jeden ἐνέργεια” należy interpretować zgodnie ze wszystkimi innymi Ojcami i innymi tekstami chrystologicznymi św. Cyryla 59. Św. Maksym niepokoi się także użyciem terminu συγγενής. Zdaje sobie sprawę, że Ojcowie zwykle odnoszą się tym słowem do dwóch rzeczywistości, które odnoszą się do tej samej istoty (οὐσία) lub natury, dlatego szuka u Ojców przykładów, gdzie słowo συγγενής oznacza coś, co nie jest tej samej istoty, i wymienia dwie z nich. Pierwszym przykładem jest „Homilia pogrzebowa brata Cezarei” św. Grzegorza Teologa, w której Ojciec Kościoła pisze, że po śmierci każda miłująca Boga dusza natychmiast zakosztuje niebiańskiej błogości, po czym kontynuuje: „...a nieco później otrzymuje συγγενής ciało” 60. Św. Maksym udowadnia, że św. Grzegorz nazywa tu ciało συγγενής dla duszy, chociaż dusza i ciało mają dwie różne natury. Czyni to zatem w oparciu o jedność duszy i ciała 61 . Drugi przykład pochodzi z własnego Komentarza św. Jana do Ewangelii Jana. Cyryla, gdzie arcybiskup nie używa przymiotnika συγγενής, lecz przysłówka συγγενῶς. W swoim komentarzu do Jana 3,5 pisze, że uzdrowienie duszy i ciała przez chrzest „jest jakby z jednym i drugim. Wszak duch ludzki jest uświęcany przez Ducha, a ciało przez wodę, która z kolei również zostaje uświęcona” 62. Św. Maksym zadaje retoryczne pytanie, jakie jest powinowactwo (συγγένεια) Ducha Bożego z duchem ludzkim i wody z ciałem ludzkim, sugerując, że i tutaj συγγενῶς ma zastosowanie w odniesieniu do rzeczywistości o różnej naturze. Wygląda na troskę wielebnego. Maksym w odniesieniu do „jednego ἐνέργεια” św. Cyryla zmuszony był do głębszego zastanowienia się nad tym wyrażeniem, gdyż kilka lat później nadał mu inną interpretację. W swojej „Sporze z Pyrrhusem” zaczyna od faktu, że samo ἐνέργεια nie jest naturalną ἐνέργεια bóstwa i człowieczeństwa. A potem kontynuuje: „Chce jednak wykazać, że ἐνέργεια Bóstwa jest jedna, i bez ciała, i z ciałem... Dlatego też Ojciec (św. Cyryl) również nie powiedział, że ἐνέργεια obu natur jest jedna, ale nazwał ją boską ἐνέργεια Ojca, która zasadniczo mieści się w wcielone Słowo Boże, przez które (καθ’ ἥν) czynił boskie znaki nie tylko na mocy wszechmocnego rozkazu, bezcielesnie… ale także ukazywał je (boskie znaki) cieleśnie, dotykiem swego ciała. Przecież to właśnie oznacza „przez jedno i drugie”. 63 Teraz ks. Maksym nie interpretuje już „jednego ἐνέργεια” św. Cyryla jako kompozycji boskiego i ludzkiego ἐνέργειαι Chrystusa, ale jako (jedynie) boskiego ἐνέργεια, które wywołuje działanie zarówno poprzez rozkaz, jak i dotyk. Zgodnie z tym podaje inną interpretację słowa συγγενής. W opusculum 8 wyróżnił dwa typy bytu συγγενής: zwyczajny – dla rzeczywistości współistotnych, które mają tę samą naturę, oraz drugi – dla połączenia rzeczywistości, które mają odmienną istotę i naturę. Jednego ἐνέργεια św. Cyryla zaliczał do drugiego typu: była ona συγγενής, gdyż boskie i ludzkie ἐνέργειαι Chrystusa były zjednoczone. W Dysputacji jednak nie mówi już o możliwości bycia συγγενής poprzez zjednoczenie, mówi jedynie o συγγενής z natury: „Tak więc odrodzenie dziewczynki i… (inne cuda), które wydarzyły się za sprawą słowa i wszechmocnego rozkazu, są z natury συγγενής (συγγενῶς ἔχειν κατὰ τὴν φύσιν) z tym (odrodzeniem), które dokonywało się poprzez dotyk, cielesnie” 64 . Św. Maksym używa tego samego wyrażenia: συγγενῶς ἔχειν jak św. Cyryl w swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana” (J 3,5), ale dodaje: „z natury” (κατὰ τὴν φύσιν) – i tym samym podaje inną interpretację: ἐνέργεια, które działa poprzez rozkaz, i ἐνέργεια, które działa poprzez dotyk, pochodzą z tej samej boskiej natury i dlatego są συγγενής. Wyraża to jednoznacznie poniżej: „Boskie ἐνέργεια rozpoznano po samych czynach” 65. „Jeden ἐνέργεια” Św. Cyryl jest obecnie postrzegany jako boski ἐνέργεια Chrystusa, który działa poprzez rozkaz i dotyk. Św. Maksym zdaje sobie sprawę, że naraża go to na zarzut o zaniedbanie ludzkiego ἐνέργεια i natychmiast reaguje na ewentualny zarzut: boskie ἐνέργεια „w niczym nie szkodzi ludzkiemu, cierpiącemu, naturalnemu ἐνέργεια ciała (Chrystusowi), które jest takie jak nasze” 66. Oraz podaje szereg przykładów, w których objawia się ludzkie ἐνέργεια Chrystusa: wyciąga rękę, chwyta ją, robi grudkę ziemi (J 9,6), łamie chleb i w ogóle wszystko, co dokonuje się przez członki ciała. Nie mówiąc tego wprost, ks. Maksym sugeruje, że te przejawy ludzkiego ἐνέργεια nie są zawarte w jednym ἐνέργεια św. Cyryla. Ludzkie ἐνέργεια Chrystusa istnieje naprawdę, ale święty jest skupiony na czymś innym; kiedy mówi o jednym ἐνέργεια, ma na myśli boskie ἐνέργεια Chrystusa. W opusculum 9 prp. Maksym mówi o jednym ἐνέργεια to samo, co w „Sporze z Pyrrhusem”, ale znacznie bardziej zwięźle. Św. Cyryl „nie określa jednej ἐνέργεια obu istot, z których jest jeden i jedyny Chrystus” 67, ponieważ inna istota czy natura zakłada inną ἐνέργεια, zatem dwie natury Chrystusa wytwarzają dwie różne ἐνέργειαι. Ale św. Cyryl reprezentuje Słowo wcielone "jako wytwarzające Jego boskie ἐνέργεια, które z natury daje życie zarówno bezcielesnie, jak i poprzez ciało. Przecież mówiąc συγγενής, nie miał na myśli niczego innego, poza tym, że w cudach jest to samo (τὴν αὐτήν) życiodajne ἐνέργεια objawia się przez jedno i drugie: przez wszechmocny rozkaz i przez dotyk Jego świętego Ciała” 68 . Zatem jeden ἐνέργεια jest tym samym boskim ἐνέργεια Chrystusa, który działa poprzez rozkaz i dotyk Jego ręki. I znowu św. Maksym dodaje, że św. Cyryl „nie mówi tego, aby zaprzeczyć ludzkiemu ἐνέργεια Zbawiciela” 69, dla czego teraz jako wystarczający dowód wspomina jedynie o dotyku. Do tej pory zetknęliśmy się z następującymi interpretacjami św. Cyryla: „pokazując poprzez jedno i drugie, że ἐνέργεια było jedno i συγγενής”. Miafizyta Anthimus z Trebizondy interpretuje jedno ἐνέργεια jako boskie ἐνέργεια Chrystusa, które pokonuje ludzkie ἐνέργεια, tak że ludzkie ἐνέργεια już nie obowiązuje. Słowa Sergiusza z Konstantynopola: „każde ludzkie i boskie ἐνέργεια” sugerują wielość energii w Chrystusie, on jednak gromadzi je w jedno ἐνέργεια, gdyż jest w Nim tylko jeden podmiot. Dla Sergiusza oznacza to, że to wola Słowa Bożego podejmuje decyzje, także dotyczące ruchów natury ludzkiej. Zrozumienie jednego ἐνέργεια św. Cyryla u Makariusza z Antiochii jest takie samo jak u Sergiusza z Konstantynopola. W „Doctrina Patrum” Anastazjusz podaje dwie monoenergetyczne interpretacje tego wyrażenia: 1) jedno ἐνέργεια wskazuje na rezultat, czyli odrodzenie młodej dziewczyny; 2) jedna ἐνέργεια należy do jednej hipostazy wcielonego Słowa, natomiast dwie natury wyznaczane są poprzez rozkaz i dotyk. U św. Maksymusa znajduje się wcześniejsza i późniejsza interpretacja wyrażenia św. Cyryla. We wcześniejszych pismach podkreślał istnienie w Chrystusie dwóch energii, boskiej i ludzkiej, i uważał jedną ἐνέργεια św. Cyryla za sumę tych dwóch energii. Później ks. Maksym nadal podkreśla dwie energie w Chrystusie, jednak jedną ἐνέργεια św. Cyryla interpretuje jako (jedynie) boską ἐνέργεια, która działa zarówno poprzez rozkaz, jak i poprzez dotyk, chociaż ludzkie ἐνέργεια jest widoczne w samym dotyku. Przejdę teraz do pism samego św. Cyryla z Aleksandrii i przedstawię własną interpretację tego jego wyrażenia. Zacznę od tego, co święty pisze o słowie ἐνέργεια. Ἐνέργεια u św. Cyryla Aleksandryjskiego W swojej książce „Teologia boskich energii” Jean-Claude Larcher poświęca jeden rozdział koncepcji ἐνέργεια u św. Cyryla Aleksandryjskiego 70. Wykorzystam jej treść i dodam swoje spostrzeżenia. Czasami ἐνέργεια oznacza rzeczywistość lub rzeczywistość wydarzenia lub właściwości. Zatem ἐνεργείᾳ i κατ’ ἐνέργειαν mają w języku arystotelesowskim znaczenie „w rzeczywistości” (faktycznie), w przeciwieństwie do δυνάμει i κατὰ δύναμιν – „w możliwości” (potencjalnie) sens71 71 . W tym znaczeniu tych terminów używa św. Cyryl w Dialogach o Trójcy Świętej, co odrzuca pogląd, jakoby Bóg był Ojcem w potencjale, zanim Syn z Niego faktycznie się narodził72. W innym miejscu można mówić na przykład o „prawdziwej cnocie” (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀρετήν) 73 . Jednak w zdecydowanej większości przypadków ἐνέργεια ma związek z naturą lub istotą 74 . Ἐνέργεια jest czymś pochodzącym z natury, dostępnym dla postrzegania poza samą naturą 75, jej działalnością lub działaniem 76. Mówi zatem o ἐνέργεια promieni słonecznych 77 lub ἐνέργεια zapachu kwiatów 78 . Choć wymienia je przede wszystkim jako metafory boskiego ἐνέργεια, pokazuje to, że stosuje on pojęcie ἐνέργεια w sensie bardziej ogólnym. Przykład, którego św. Cyryl używa częściej niż inne, to przykład ognia i jego ἐνέργεια w żelazie, drewnie i innych materiałach: „O ogniu możemy powiedzieć, że dał on właściwości (τὸ ἰδίωμα) swojej natury na ciepło, które pochodzi z niego w postaci energii (κατ’ ἐνέργειαν)” 79 . W człowieku św. Cyryl zauważa różne ἐνέργειαι, takie jak ἐνέργεια wzroku 80, nerki 81, dusza 82, umysł (νοῦς) 83, a także osąd 84 i rozumowanie 85. Pisze jednak głównie o ἐνέργεια(ι) Boga – Ojcu, Synu i Duchu Świętym 86. Podobnie jak wcześniej Kapadokowie, kojarzy ἐνέργεια z naturą, by móc twierdzić, że Syn i Duch są boscy, gdyż mają to samo ἐνέργεια co Ojciec 87 . Już w „Skarbie” pisze o ἐνέργειαι i esencjach, czyli naturach w ogóle: „Konieczne jest, aby rzeczy posiadające tę samą ἐνέργεια i posługujące się tymi samymi siłami przyrody (δυνάμεσι φυσικαῖς) musiały koniecznie należeć do tej samej istoty. Nic bowiem, co istnieje, nie będzie nosić w sobie dokładnie tych samych sił (δυνάμεις) i ἐνέργαιαι jako coś należącego do innego rodzaju lub innej istoty, ale równorzędne właściwości będą mieli tylko ci, którzy otrzymali na swój los jedną naturę” 88 . Następnie św. Cyryl odnosi to ogólne stwierdzenie do Ojca i Syna: jeśli mają oni to samo ἐνέργεια i δύναμις, to są współistotni. W podobny sposób pisze w swoich „Dialogach o Trójcy Świętej”: „Przecież to, co wyraźnie łączy się ze sobą ἐνέργεια o jednakowej sile, zgodnie z prawem konieczności, jak sądzę, jest stawiane na tym samym poziomie, co posiadanie identyczności istoty” 89 . Św. Cyryl najpierw odnosi to jako ilustrację do promieni słonecznych, a następnie na podstawie działania Syna i Ducha udowadnia, że ​​mają one tę samą boską naturę co Ojciec. Św. Cyryl często wyraża ten związek natury z jej ἐνέργεια określeniem „naturalny ἐνέργεια”. Jednakże ἐνέργεια jednej natury może działać w innej naturze. Św. Cyryl wielokrotnie określa to mianem „obcy (ἀλλότρια) ἐνέργεια” 90 i zwyczajowym określeniem tego jest komunia z czymś. Święty ilustruje to przykładem ognia, który działa w różnych substancjach: "Na przykład ogień jest gorący z natury, a inne rzeczy, jak żelazo czy drewno, stają się gorące, uczestnicząc w jego ἐνέργεια. Ale nie będą nazywane ogniem, ponieważ są rozgrzane, bo mają obcego (ἀλλοτρίαν), a nie działanie naturalne (φυσικὴν… τὴν ἐνέργειαν) w sobie” 91 . Następnie stosuje to rozróżnienie, bez użycia tego terminu, do poglądów swoich przeciwników i do własnego poglądu na temat tego, kim jest Syn. Heretycy upierają się, że Syn nie ma tej samej natury co Ojciec, a to oznacza, że ​​jest On zaangażowany (μέτοχον) w Życie Ojca 92, innymi słowy, ἐνέργεια, przez którą daje życie innym, jest naturalną ἐνέργεια Ojca i jest Jemu obce. A jednak nazywają Syna Życiem. Jest to niestosowne, udowadnia święty, ponieważ my również nie nazywamy „ogniem” rozżarzonego do czerwoności żelaza. Jego osobisty punkt widzenia jest oczywiście taki, że jest to naturalne ἐνέργεια Syna, identyczne z naturalnym ἐνέργεια, poprzez które daje On życie człowiekowi. Jest to Jego własny, naturalny ἐνέργεια, ponieważ z natury jest On i słusznie nazywany Życiem. W tym kontekście św. Cyryl używa dość zniechęcającego sformułowania, które jednak odnajdujemy w innych tekstach świętego: „Tak więc (podobnie jak żelazo i drewno) Życie z natury jest zupełnie inne od rzeczy, z których powstaje, przemieniając się w siebie (μετασκευάζουσα πρὸς ἑαυτήν) to, co nie jest Życiem według natury” 93. Jest oczywiste, że święty chce powiedzieć, że ludzie otrzymują życie przez komunię, gdy Chrystus, który z natury jest Życiem, przychodzi, aby zamieszkać w nich przez Ducha Świętego. Są uczestnikami boskiej natury (por. 2 Piotra 1:4), ale z natury pozostają ludźmi, z natury nie stają się bogami. Wyrażenie: „przekształcenie się w siebie” może wywołać fałszywe wrażenie, że ludzie deifikowani staną się z natury bogami. Jednak św. Cyryl oznacza, że ​​przez komunię przyjmują pewne boskie właściwości, choć z natury pozostają ludźmi. Aby wyrazić tę myśl, często używa czasowników μεταστοιχειοῦν i ἀναστοιχειοῦν, „zmieniać się na poziomie elementarnym”: zmieniliśmy się na poziomie elementarnym w to, co jest poza naszą naturą 94 . Jak to ujął w swoim Komentarzu do proroka Izajasza: „Istotnie, jest rzeczą zwyczajną, że ludzkość nie ma żadnych najwyższych darów od siebie i ze swojej natury, ponieważ mówi się jej: Cóż masz, czego nie otrzymałaś? (1 Kor. 4,7), lecz raczej to, że ma być ubogacona z zewnątrz i z innego źródła, oczywiście od Boga, przez to, co jest wyższe od jej własnej natury” 95 . Chociaż św. Cyryl mówi przede wszystkim o ἐνέργεια w liczbie pojedynczej; używa tego słowa także w liczbie mnogiej 96. W „Dialogach o Trójcy Świętej” od dłuższego czasu przekonuje, że choć Bóg jest prosty w swojej naturze, to jednak ma „wiele rodzajów energii”, działa w różny sposób 97. Widać to w różnorodności stworzeń powstałych w wyniku Jego działań, a także w Jego postawie wobec nas, która może być gniewna lub łagodna, oraz w tym, co mówimy o życiu, mocy, mądrości i chwale Boga. W „Interpretacji proroka Izajasza” (por. Iz 11,1-3) święty pisze: „Na tym pręcie... we właściwym czasie spocznie Duch Boży w swoich licznych działaniach (πολλὰς ἔχον τὰς ἐνεργείας). Nazywa Go przecież Duchem rady i zrozumienia, poznania. i mądrość, pobożność i bojaźń Boża” 98 . Συγγενής autorstwa św. Cyryla Aleksandryjskiego W zachowanych pismach św. Cyryla Aleksandryjskiego słowo συγγενής pojawia się prawie 120 razy, a odpowiadający mu rzeczownik συγγένεια – prawie 70 razy 99. Około 20 razy συγγενής występuje w cytatach innych autorów (Nestoriusz, Teodoret, Julian, Porfir) oraz w bezpośrednich odniesieniach do tych cytatów. Kilkukrotnie św. Cyryl cytuje (częściowo) Rzymian 9,2–4, gdzie apostoł Paweł mówi: dla moich braci, krewnych (συγγενῶν) dla mnie według ciała, czyli Izraelitów – a raz Jana 18,26: krewnych (συγγενής) tego, któremu Piotr odciął ucho. Zatem istnieje prawie sto przypadków, w których św. Cyryl używa tego słowa bez bezpośredniej podpowiedzi ze strony kogokolwiek innego. Συγγένεια znajdujemy między innymi w cytacie Księgi Rodzaju 12:1 „wyprowadź się z twojej ziemi, z twojej rodziny (συγγενείας) i z domu twojego ojca”, Liczb 1:2–3 „...policz całe zgromadzenie synów Izraela według pokoleń (κατὰ συγγενείας) nich” i Iz 38:11–12 „...nie będę już widzieć nikogo z mojego pokrewieństwa (ἐκ τῆς συγγενείας)”. Zatem pierwsze znaczenie συγγενής to „krewny” („krewny”), czyli ktoś spokrewniony więzami krwi, bliski lub bardziej odległy w sensie przynależności do tej samej grupy etnicznej. Znaczenie to odnajdujemy w cytacie cesarza Juliana, gdzie mówi on na przykład o „Hellenach, naszych krewnych” 100. Sam św. Cyryl używa tego słowa w tym znaczeniu. Na przykład tych, „którzy są z Izraela” (τοῖς ἐξ Ἰσραήλ), nazywa „krewnymi według ciała” (τοῖς συγγενέσι κατὰ τὴν σάρκα) Jezusa 101 . I tak jak słowa „brat” i „siostra” można odnieść w sensie duchowym do tych, którzy podzielają tę samą wiarę, tak św. Cyryl może także nadać duchowe znaczenie słowu συγγενής. Mówiąc szerzej, pisze: „On (Chrystus) wie, że między ludźmi istnieje prawdziwe pokrewieństwo (συγγένειαν), gdy podobieństwo czynów i identyczność obyczajów łączą ich jakby w jedną cnotę”. 102 Zwłaszcza w „Skarbie”, jednym z najwcześniejszych dzieł św. Cyryla, συγγενής może mieć znaczenie bliskie „współnaturalnemu” lub „współistotnemu”: coś należące do tej samej natury lub istoty. W jednym z wielu argumentów na rzecz boskiej godności Syna pisze: „Jeśli nic, co powstaje po Synu, nie powoduje istnienia bytów z nieistnienia, lecz Syn powoduje (ich) istnienie, to On nie będzie spokrewniony (συγγενής) z tym, co powstaje po Nim, lecz jest współistotny (ὁμοούσιος) z Tym, który powoduje istnienie z nieistnienia. Przecież to, co ma to samo ἐνέργεια uznaje się za należące do tej samej istoty” 103. A w innym miejscu tego samego dzieła: „Jeśli do stworzenia zaliczamy Syna, ponieważ nazywany jest Pierworodnym wszelkiego stworzenia (por. Kol. 1,15), to chociaż w czasie będzie pierwszym (stworzeniem), to jednak jest z natury spokrewniony (συγγενής)” 104. Kiedy w traktacie „Przeciwko Nestoriuszowi” św. Cyryl omawia jeden fragment z pism Arcybiskupa Rzymu Konstantynopol, gdzie ten ostatni mówi, że „tylko takiego mamy Arcykapłana, współczującego, pokrewnego (συγγενοῦς) i godnego zaufania” 105, a gdy św. Cyryl interpretuje to jako wskazujące na dwóch synów, których łączy ze sobą zewnętrzne powiązanie, pisze: „jeśli... mówisz... że jeden narodził się z Boga i Ojca, a drugi jest συγγενής i współistotny z nami, to jak...?” 106 Ponieważ συγγενής porównywane jest z „o tej samej istocie”, jego znaczenie będzie mniej więcej takie: „należący do tej samej natury”, jak w przypadku „Skarbu”. Dość często συγγενής ma szersze znaczenie, szczególnie w Komentarzu do Ewangelii Jana i w tym przypadku można je przetłumaczyć jako „bliski”, a nawet „podobny”. Zatem o różnych fragmentach Pisma Świętego i innych pism 107, znaczeniach duchowych (θεωρία) 108, przykazaniach 109, zbrodniach 110, usposobieniu umysłowym 111, naukach 112 itd., możemy powiedzieć, że są one συγγενής. To szersze znaczenie ma zastosowanie, gdy św. Cyryl nazywa ciało i pokarm συγγενής 113: są one ze sobą powiązane w tym sensie, że oba są zbudowane z materii. Podobnie przedstawia sakrament Eucharystii jako συγγενής dla ciała, gdyż niewątpliwie chleb i wino również składają się z substancji 114. Widzieliśmy, że św. Maksym Wyznawca nawiązał do „Interpretacji Ewangelii Jana” (J 3, 5) św. Cyryla, gdzie pisze, że uzdrowienie ciała i duszy przez chrzest „jest jakby pokrewne do obu powyższych. Przecież duch ludzki jest uświęcany przez Ducha, a ciało przez wodę, która z kolei również zostaje uświęcona” 115. Zdaniem księdza Maxima, tutaj συγγενῶς odnosi się do rzeczywistości o różnej naturze. Po zbadaniu różnych znaczeń słowa συγγενής w pismach świętego dochodzę do wniosku, że słowo to nie ma tu żadnego technicznego znaczenia i że św. Cyryl nie chce powiedzieć nic więcej poza tym, że ciało i woda są z materii, natomiast duch ludzki i Duch Boży są bezcielesne i inteligentne. Jest to jedyne miejsce w zachowanych pismach św. Cyryla, gdzie pojawia się przysłówek συγγενῶς 116. „Akcja była jedna i ta sama” Przejdźmy teraz do interpretacji wyrażenia z „Interpretacji Ewangelii Jana” (J 6,53) św. Cyryla. Tekst biblijny brzmi: Jezus rzekł do nich: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego i nie pili Jego krwi, nie będziecie mieli życia w sobie” (Jan 6,53). To zdanie św. Cyryla jest częścią wyjaśnienia, w jaki sposób chleb eucharystyczny może dać życie wiernym. Warto podkreślić, że dla świętego chleb eucharystyczny jest Ciałem Chrystusa, które jest zjednoczone ze Słowem Bożym w taki sam sposób, jak Ciało, z którym chodził po ziemi. Dlatego św. Cyryl może przytoczyć zmartwychwstanie córki Jaira i młodzieńca w Nain jako przykłady tego, jak Chrystus posługiwał się swoim ciałem, aby przekazywać ludziom życie. Święty wyjaśnia: „A jeśli tylko przez dotknięcie Świętego Ciała ożywi to, co uległo zepsuciu, to czyż nie otrzymamy najbogatszego życiodajnego błogosławieństwa, gdy zaczniemy je spożywać?” 117 Wyrażenie: „(tajemnicze) błogosławieństwo (ἡ (μυστικὴ) εὐλογία)” – od św. Cyryla oznacza Eucharystię 118. Zatem jego argumentacja jest następująca: jeśli ciało Chrystusa ożywia, gdy tylko dotknie zmarłego, to o ile bardziej to ciało stanie się życiodajne, jeśli będziemy je spożywać podczas sprawowania Eucharystii? Arcybiskup Aleksandrii podkreśla, że ​​Ciało Chrystusa samo w sobie nie jest zdolne dać życia. To Słowo Boże, z którym to Ciało (także Ciało Eucharystyczne) jest zjednoczone, daje życie poprzez Ciało. Św. Cyryl, omawiając Eucharystię w swoim traktacie Przeciw Nestoriuszowi, cytuje Jana 6,63 w odwrotnej kolejności: ciało nic nie pomaga; Duch daje życie – i dalej kontynuuje: „Ciało, jeśli chodzi o jego naturę, jest zniszczalne i w żaden sposób nie da życia innym” 119. Wyjaśniając ten sam werset w swoim Komentarzu do Ewangelii Jana stwierdza: „Dlatego chociaż natura ciała jest sama w sobie słaba, aby dać życie, to jednak uczyni to (ἐνεργήσει), gdyż ma życiodajne Słowo i jest napełnione wszystkimi Jego działaniami (ἐνέργειαν)” 120 . Zatem to właśnie ἐνέργεια Słowa Bożego daje życie. I podobnie jak w lecommunications idiomatum 121, można powiedzieć, że Ciało Chrystusa daje życie dzięki niewysłowionemu zjednoczeniu ze Słowem Bożym, które jest źródłem życiodajnego ἐνέργεια. Tę samą myśl wyrażono w książce „O właściwej wierze cesarza Teodozjusza”: "Dlatego możemy powiedzieć, że razem z nami otrzymał życie, choć sam jest Życiem wszystkich na mocy niewysłowionego narodzin z Ojca Żyjącego. Niemniej jednak widać, że dzięki działaniu Boga obdarza swoje ciało chwałą (ἐνεργείας), że z kolei przywłaszcza sobie to, co należy do ciała i, by tak rzec, przyodziewa w to swoją naturę zgodnie z jednością ekonomiczną" 122. Według powiązania właściwości św. Cyryl twierdzi, że ciało Chrystusa otrzymało ἐνέργεια Słowa Bożego, czyli naturę boską, natomiast Słowo otrzymało właściwości ciała; dlatego możemy powiedzieć, że otrzymało życie. Jeśli więc święty nazywa Ciało Chrystusa życiodajnym i czyni to wielokrotnie 123, to jest to możliwe, gdyż na mocy komunikacji idiomatum w niezmiennej jedności wcielonego Słowa Bożego, możemy powiedzieć, że Boże życiodajne ἐνέργεια stało się także energią ciała. Zauważyliśmy, że św. Cyryl, mówiąc o zamieszkiwaniu Ducha Świętego w ludziach, czasami używa sformułowania, które może wprowadzić w błąd, a mianowicie: kiedy Życie z natury wchodzi w ludzi, przemienia ich w Siebie 124. Nie oznacza to, że zmieniła się ich natura, ale że otrzymują pewne boskie właściwości. Kiedy mówi o samym Ciele Chrystusa, może wyrazić to w podobny sposób: "Ponadto nie mówimy oczywiście, że Bóg, Słowo od Ojca, przemieniło się w naturę ciała, ani że ciało zostało przemienione w Słowo, gdyż jedno i drugie pozostaje tym, czym jest z natury, a jednym z nich jest Chrystus. Ale Słowo niewysłowione i niezrozumiałe, zjednoczone ze swoim własnym ciałem i, że tak powiem, przemieniło je wszystko w siebie w odniesieniu do działania ἐνέργειαν), polegające na tym, że może dać życie potrzebującym” 125. Tutaj sam św. Cyryl jednoznacznie mówi, że ciało pozostaje tym, czym jest z natury, chociaż twierdzi, że Słowo, że tak powiem, przemieniło je wszystko w siebie. W innym miejscu wyraża się precyzyjniej, odnosząc się do Ciała Chrystusa w Eucharystii: „Ma ono w sobie całą moc (δύναμιν) zjednoczonego z nim Słowa i jest jakby obdarzone jego przymiotami (πεποιωμένον), a raczej już wypełnione swoim działaniem (ἀναπεπλησμένον τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ), dzięki któremu wszystko zostaje ożywione i zachowane w bycie” 126. Ciało Chrystusa napełnione jest energią Słowa Bożego. To właśnie czyni go życiodajnym. W „Scholii o wcieleniu Jednorodzonego” św. Cyryl używa równie zniechęcającego wyrażenia w kontekście porównywania Słowa Bożego i ciała z ogniem i drewnem, teraz z mniej lub bardziej technicznym czasownikiem μεταστοιχειοῦν („przemieniać żywioły”): „Jednak w tym obrazie węgla widać Słowo Boże zjednoczone z ludzkością i nie odrzucające tego, co Ono jest, lecz raczej zmiana elementów (μεταστοιχειώσαντα) przyjętych na swoją chwałę i ἐνέργεια” 127. Tutaj sam św. Cyryl wyjaśnia to nieco niżej w kategoriach lecommunications idiomatum: „I pozostał tym, czym był, lecz zjednoczywszy się raz na zawsze, uważany jest za jedno z ludzkością, asymilując to, co do niego należy, ale sam wytwarza w niej (ἐμποιήσας) energię swojej natury” 128. Słowo wlewa w nie swoje własne ἐνέργεια mięso. Nieco wyżej od św. Cyryla wyraża to także jako wzajemne komunikowanie się właściwości: „On, że tak powiem, przekazuje (κοινοποιεῖται) swemu własnemu ciału energię boskiej mocy (δυνάμεως), która jest w Nim wrodzona” 129. Św. Cyryl wielokrotnie mówi, że ciało Chrystusa „niosło” energię Słowa Bożego. W swoim komentarzu do Ewangelii Łukasza 4:40 „Na każdego z nich kładł ręce i uzdrawiał”, czyli w kontekście podobnym do tego, jaki można znaleźć w Komentarzu do Ewangelii Jana (Jana 6:53), pisze: „Musimy bowiem wiedzieć, że energia mocy Słowa niosła (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν) święte ciało, które uczyniło sobie swoim i zaszczepiło w nim boską moc. Następnie święty wzywa swoich słuchaczy, aby dotknęli się tym ciałem, a raczej, aby zostali przez nie dotknięci „poprzez tajemnicze błogosławieństwo” 130. W „Skarbie” święty czyni następujące ogólne stwierdzenie: „Nic bowiem, co istnieje, nie będzie nosić w sobie (φορέσει) dokładnie tych samych mocy i ἐνέργειαι jako czegoś należącego do innego rodzaju lub innej istoty, lecz tylko ci, którzy otrzymali jedną naturę, gdyż ich los będzie miał jednakowe właściwości” 131. Jest więc wyjątkowym przypadkiem, że ciało Chrystusa, które należy do innej natury niż Słowo Boże, niesie ze sobą boską energię. Dzięki niewysłowionemu zjednoczeniu Słowa z Jego własnym ciałem, to ciało może przenosić energię Słowa poprzez lecommunications idiomatum. Z tych wszystkich obserwacji wnioskuję, że życiodajne ἐνέργεια ciała Chrystusa, zarówno w Jego ziemskim życiu, jak i w Eucharystii, jest boskim ἐνέργεια, które na mocy lecommunications idiomatum można nazwać także energią Jego ciała. Kiedy w „Komentarzu do Ewangelii Jana” (J 6,53) św. Cyryl pisze: „Życiodajny jak Bóg z wszechmocnego rozkazu i życiodajny przez dotyk swego świętego ciała, poprzez jedno i drugie ukazuje, że ἐνέργεια jest jedno i συγγενής” 132, chce powiedzieć, że jest to boskość ἐνέργεια, która daje życie zarówno poprzez rozkaz, jak i przez dotyk ręki. Nie wspomina o ludzkim ἐνέργεια. Co zatem ma na myśli św. Cyryl, kiedy nazywa to ἐνέργεια „jeden i συγγενής”? Zwykle przymiotnik συγγενής mówi nie o jednej rzeczy, ale o dwóch rzeczach, które są ze sobą powiązane, bliskie, powiązane. W naszym fragmencie powinny być dwie rzeczy: dawanie życia przez rozkaz i dawanie życia przez dotyk. Mówiąc: „jeden ἐνέργεια”, wskazuje, że stanowią jedność. W jakim sensie? Kiedy w innych miejscach święty używa wyrażenia „jeden ἐνέργεια”, zwykle udowadnia, że ​​rzeczywistości posiadające jedno ἐνέργεια mają tę samą naturę; zatem Ojciec, Syn i Duch Święty mają jedną naturę 133. Raz jednoznacznie zaprzecza przeciwnemu punktowi widzenia, który polega na tym, że różne natury mogą mieć jedną ἐνέργεια: „Przecież nie przyznamy, że istnieje jedno działanie naturalne (μίαν εἶναι φυσικὴν τὴν ἐνέργειαν) Boga i stworzenia” 134. Dlatego też, nazywając dawanie życia na rozkaz i dawanie życia przez dotyk „jednym ἐνέργεια”, zamierza powiedzieć, że przez oba naturalne ἐνέργεια Boga działa Słowo. Choć słowo συγγενής może mieć znaczenie bardziej ogólne – „powiązane”, bardziej prawdopodobne jest, że ma tu znaczenie szczególne – „współnaturalne”: dawanie życia przez rozkaz i dawanie życia przez dotyk mają tę samą boską naturę. Ludzkie ἐνέργεια Chrystusa Jedna ἐνέργεια, o której mówi św. Cyryl w rozważanym fragmencie, nie obejmuje ludzkiego ἐνέργεια, nie oznacza to jednak, że święty zaprzecza ludzkiemu ἐνέργεια w Chrystusie. W tym miejscu chce podkreślić, że dawanie życia jest Bożym ἐνέργεια, które dokonuje się poprzez ciało zarówno wtedy, gdy Chrystus wskrzesza umarłych w Galilei, jak i w Eucharystii. Widzieliśmy, że św. Cyryl ogólnie przypisuje człowiekowi ἐνέργειαι 135. Jednak rzadko używa słowa ἐνέργεια w odniesieniu do ludzkich działań Chrystusa. W innym miejscu argumentowałem, że przed sporem Nestoriańskim św. Cyryl rzadko nazywał człowieczeństwo Chrystusa „naturą” nie dlatego, że tej naturze zaprzeczał, ale ze względu na antyariańską orientację jego ówczesnych pism 136. Chciał podkreślić, że Chrystus jest Bogiem z natury, a mówienie o ludzkiej naturze w Chrystusie mogłoby zagmatwać tę kwestię. Ponieważ w metafizyce św. Cyryl ἐνέργεια i przyroda są ze sobą powiązane, sugerowałbym, że ze względu na ten sam antyarianizm niezbyt często mówi on o ludzkim ἐνέργεια w Chrystusie. Jeden przykład można znaleźć w dialogu „O wcieleniu jednorodzonego”, który został zachowany w traktacie „O właściwej wierze Teodozjuszowi” 137. Św. Cyryl, opisując apollinarianizm, stwierdza, że „oni (wyznawcy Apolinarego) działalność (ἐνέργειαν) umysłu i duszy przypisują Jednorodzonemu” 138. Sugeruje, że umysł i dusza Chrystusa miały swoje własne ἐνέργεια, którego nie należy przypisywać boskiej naturze. W traktacie „O słusznej wierze księżniczek” interpretuje Łk 5,12–13, gdzie trędowaty podchodzi do Jezusa i mówi: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. A potem następuje: I wyciągnął rękę, dotknął go i powiedział: Chcę, żebyś był czysty. Zatem w kontekście podobnym do „Komentarza do Ewangelii Jana” (J 6,53) św. Cyryl pisze: "Tutaj zdziwicie się, że Chrystus działa (ἐνεργοῦντα) bosko i jednocześnie cieleśnie, bo chcieć jest boskie, a wyciąganie ręki jest ludzkie. Jest więc jednym Synem obu. Przecież choć Słowo stało się ciałem, działa (ἐνεργεῖ) jak Bóg razem ze swoim ciałem, ponieważ ono (ciało) ma moc (δύναμιν) dzięki Niemu (Słowu)” 139. Oznacza to, że Chrystus działa także cieleśnie, wyciągając rękę, ale moc, dzięki której powoduje uzdrowienie trędowatego, jest boska. W późniejszym dziele „Odpowiedzi dla diakona Tyberiusza” św. Cyryl bezpośrednio wspomina o ludzkim ἐνέργειαι Chrystusa. Przeciwko tym, którzy twierdzą, że Słowo wytwarza (ἐνεργεῖ) boskie znaki samego siebie, podczas gdy Jego święte ciało nie ma z tym nic wspólnego, argumentuje: „Nie powinni więc wahać się Go oddzielić i przedstawić nam dwóch synów, lecz powinni Go uznać za jednego i tego samego, jako Słowo Boże, które stało się człowiekiem, i wyznać, że do Niego należy wszystko: zarówno słowa, jak i czyny (αὐτοῦ πάντα καὶ φωνὰς καὶ ἐνεργείας). Przecież skoro Ten sam jest Bogiem i człowiekiem, przemawia i bosko, i po ludzku, i w ten sam sposób dokonuje czynów (ἐνεργεῖ) zarówno boskich, jak i ludzkich” 140 . Jest to wspomnienie „formuły zjednoczenia”, która mówi o tym, jak należy rozpatrywać słowa ewangeliczne i apostolskie (φωνάς) 141. Warto zauważyć, że teraz św. Cyryl wyraźnie dodaje do powiedzeń ἐνέργειαι. Odrzucając pogląd, że Chrystus jest podzielony na dwóch synów, stwierdza, że ​​zarówno boskie, jak i ludzkie ἐνέργειαι Chrystusa należy odnosić do jedynego wcielonego Słowa Bożego. Nie zaprzecza, że ​​w Chrystusie są dwie natury, ani że powiedzenia i ἐνέργειαι można przypisać naturom. Czemu zawsze sprzeciwiał się św. Cyryl, polega na przypisaniu ich dwóm odrębnym rzeczywistościom – Bogu w sobie, Słowu i człowiekowi w sobie. Kiedy święty pisze, że „mówi po bosko i po ludzku” i „dokonuje czynów zarówno boskich, jak i ludzkich” (ἐνεργεῖ δὲ ὁμοίως καὶ τὰ ἀνθρώπινα καὶ τὰ θεοπρεπῆ), wskazuje, że część powiedzeń i energii pochodzi z natury boskiej, a część z natury ludzkiej. Natury te nie są od siebie oddzielone, ale razem tworzą jedną całość 142. Św. Cyryl kilkakrotnie używa wyrażenia „prawa swojej natury” – i podobnych – na określenie tego, co człowieczeństwo Chrystusa robi i co znosi. Wczesny przykład tego znajdujemy u Glafirów, gdzie mówi, że „stał się człowiekiem” i „naprawdę stał się tym, czym my sami jesteśmy, zgodnie z prawami natury (τοῖς τῆς φύσεως ἑπόμενος νόμοις) i był odżywiany jedzeniem”. 143. To, że Chrystus postępował zgodnie z prawami ludzkiej natury, ilustruje tutaj fakt, że potrzebował pożywienia, aby zyskać siłę. W dialogu „O wcieleniu jednorodzonego” św. Cyryl odnosi to wyrażenie do ludzkiej śmierci. Po tym jak jego rozmówca stwierdził, że o samym Słowie powiedziano, że poniósł śmierć, gdy umarło Jego ciało, święty chwali go za to i kontynuuje: „W konsekwencji Ten, który zgodnie z prawem ciała (νόμῳ σαρκός) i z naturą taką jak nasza umarł i zmartwychwstał, został ukoronowany chwałą panowania nie bez ciała, ale z nim i wspólnie z nim, pokazując w ten sposób, że śmierć jest ludzką próbą (πάθος), a życie jest aktem Bożym (ἐνέργημα)” 144. Jeśli chodzi o narodziny Chrystusa, to przed sporem Nestoriańskim św. Cyryl podkreślał Jego cudowne poczęcie bez męża za sprawą Ducha Świętego i w związku z tym „mało troszcząc się o prawa natury” 145. Natomiast w czasie sporu Nestoriańskiego, gdy konieczne stało się wyjaśnienie imienia Matki Bożej, święty zwraca swą uwagę na związek pomiędzy Ciałem Chrystusa a Ciałem Dziewicy i udowadnia, że ciało powstaje przez narodzenie 146 zgodnie z prawami św. ludzka natura. Św. Cyryl mówi także o prawach natury ludzkiej (lub używa podobnych wyrażeń) w związku z dodaniem przez Chrystusa poznania dobra i zła, 147 Jego poddaniem się Bogu, 148 słabością Jego ciała, gdy modlił się, aby kielich odszedł od Niego, 149 oraz Jego postępem w latach, mądrości i łasce (por. Łk 2,52) 150. Choć można powiedzieć, że Chrystus biernie cierpiał ludzkie narodziny i śmierć, to jednak rozeznawanie dobra i zła oraz posługiwanie się mądrością jest działaniem; i tutaj święty sugeruje, że wcielone Słowo mogło tego dokonać jako człowiek. W swoim Komentarzu do Ewangelii Jana św. Cyryl używa słów ἐνέργεια i πάθος na oznaczenie aktywności i bierności 151 . Tak więc, chociaż w rzeczywistości nie używa w tych kontekstach słowa ἐνέργεια, taką koncepcję sugeruje się w tych przypadkach, gdy św. Cyryl naucza, że ​​Chrystus czyni wszystko zgodnie z prawami natury ludzkiej. Od samego początku sporu Nestoriańskiego św. Cyryl kilkakrotnie dodaje, że Słowo Boże „pozwala” (ἐφιέναι i συγχωρεῖν) swemu ciału czynić lub cierpieć cokolwiek zgodnie ze swoją naturą 152. W XVII „Liście Wielkanocnym” do roku 429 pisze, że Jego Boskość „pozwala (ἐφιεῖσα) prawom ludzkości przebiegać według własnych zasad”, gdy wcielone Słowo przechodzi ludzkie narodzenie z Najświętszej Dziewicy 153. A pod koniec życia w dialogu „O tym, że Chrystus jest jeden” św. Cyryl twierdzi, że Ewangelista „pokazuje, że On (Bóg Słowo) poprzez ekonomię pozwala (ἐφέντα) swemu ciału kierować się prawami swej natury”, gdy mówi się o Chrystusie, że osiągnął wiek, mądrość i łaskę 154. Odnosząc się do poczęcia Chrystusa przez Ducha Świętego, święty zadaje pytanie: „Dlaczego On (Słowo Boże) nie pozwolił (ἐφῆκε) prawom ludzkim mieć władzę w stworzeniu lub narodzinach Jego własnego ciała?” A jego odpowiedź jest taka, że ​​w ten sposób Chrystus „sam stał się pierworodnym z Ducha Świętego” 155. Zatem w niektórych przypadkach Słowo pozwala swojej ludzkiej naturze działać i cierpieć zgodnie z własnymi prawami, podczas gdy w innych nie pozwala na to. Fragment traktatu „Przeciw Teodoretowi”, który wspomina o takim pozwoleniu, odegrał rolę w kręgach miafizyckich w VI wieku. Św. Cyryl, broniąc dziesiątej anatematyzmu, wyjaśnia słowa apostoła Pawła, że Chrystus stał się ubogi, abyśmy dzięki Jego ubóstwu mogli stać się bogaci (por. 2 Kor. 8,9): "Płakał jak człowiek, aby zabrać wasze łzy. Bał się ekonomii, pozwalając czasami ciału znieść to, co w nim tkwi, aby pokazać nam, że jesteśmy najodważniejsi. Prosił, aby nie dawać Mu kielicha, aby Krzyż potępił niegodziwość Żydów. On, jak mówią, był w człowieczeństwie bezsilny, aby powstrzymać waszą bezsilność. Wyciągał swoje modlitwy i błagania, aby mógł pokazać ucho Ojca dostępnym i waszym prośbom. " 156 Warto zauważyć, że tutaj św. Cyryl dodaje „czasami” (ἔσθ’ ὅτε) do idei, że Słowo pozwoliło swemu ciału przejść to, co było mu właściwe. Według Grillmeier-Heinthallera Sewirus z Antiochii streścił to w ten sposób: „Przewaga (boskiego ἐνέργεια nad człowieczeństwem Chrystusa) reprezentowała dla niego (Sewirusa) normalny stan bosko-ludzkiego objawienia się Chrystusa”, a Julian z Halikarnasu odniósł to nawet „do trwałych przymiotów Ciała Chrystusowego” 157 . Innymi słowy, z punktu widzenia Seviera, normalnym warunkiem było to, że Słowo nie pozwalało naturze ludzkiej kierować się własnymi prawami, chociaż „czasami” na to pozwalało. Co możesz powiedzieć o swoim własnym rozumieniu św. Cyryla? Choć wyrażenie ἔσθ’ ὅτε ma zwyczajowe znaczenie „czasami”, w pismach św. Cyryla może ono również nabrać bardziej dosłownego znaczenia: „jest, kiedy”, co można przetłumaczyć jako „w tamtym czasie”, „w takim czasie”, „w takich momentach”. W swoim Komentarzu do Ozeasza (Oz 7,2) Robert Hill tłumaczy to jako „w tym momencie”: „Jeśli dokonaliśmy czegoś poważnego, niezwykłego i naprawdę nie do zniesienia, co w tym momencie (ἐσθ’ ὅτε) ostatecznie irytuje nawet samą pokorę Sędziego…” 158 . W innych miejscach ἐσθ’ ὅτε łączy się z przysłówkiem „często” (πολλάκις) i wówczas lepiej jest je przetłumaczyć: „w takim czasie”. Na przykład św. Cyryl pisze o osobach, które utraciły zęby, że „spieszą się do bardziej delikatnego pożywienia, często (πολλάκις) zaniedbują bardziej przydatne produkty spożywcze i w takim momencie (ἐσθ’ ὅτε) zrzucają winę na najlepszych” 159. Przytoczony fragment traktatu „Przeciw Teodoretowi” warto przekazać w następujący sposób: „Bał się zgodnie z ekonomią, dopuszczając co tym razem (ἐσθ’ ὅτε) ciało znosiło to, co jest dla niego charakterystyczne, aby okazać nam najodważniejszego” 160. W tej interpretacji św. Cyryl nie mówi tutaj, że Słowo tylko „czasami” pozwala swemu ciału kierować się prawami swojej własnej natury. Mówi po prostu, że uczyniło to, gdy Chrystus był w strachu161. Istnieją inne przypadki, w których ἐσθ’ ὅτε występuje w połączeniu z czasownikiem „pozwolić”. W książce „O właściwej wierze królowym” święta pisze: "Przecież trzeba było przejrzeć wszystko, zarówno cielesne, jak i duchowe, aby stał się podobny do nas, a my jesteśmy z rozumnej duszy i ciała. I tak jak zgodnie z ekonomią pozwolił (συγκεχώρηκε) swemu własnemu ciału doświadczyć w tym czasie (ἐσθ’ ὅτε) tego, co było dla niego charakterystyczne, tak z kolei pozwolił (συνεχώρει) duszy, aby doświadczyła tego, co było dla niej właściwe.” 162 „W tym czasie” może tutaj odnosić się do czasu dyspensacji, to znaczy po tym, jak stał się człowiekiem. Tutaj także św. Cyryl nie naucza (z konieczności), że Boski Syn tylko „czasami” pozwalał swojemu ciału i duszy przejść to, co jest charakterystyczne dla człowieka. Prawdopodobnie ma na myśli to, że Syn uczynił to po tym, jak stał się człowiekiem. Św. Cyryl wyznaje znaną maksymę: „czego się nie dostrzeże, nie zostanie uzdrowione”. Ilustruje to cytat z „Skarbu”: "Przez swoją śmierć Zbawiciel zniszczył śmierć. I tak jak śmierć nie zostałaby zniesiona, gdyby nie umarł, tak samo jest z każdą namiętnością cielesną. Gdyby bowiem nie odczuwał lęku, nasza natura nie byłaby wolna od strachu; gdyby nie był zasmucony, nigdy nie uwolniłaby się od smutku; gdyby się nie przeraził, nigdy by z niego nie wyszła. A jeśli zastosować to samo rozumowanie do każdego ludzkiego zdarzenia, które miało miejsce, przekonasz się, że namiętności w Chrystusie zostały wprawione w ruch nie po to, aby Go posiąść, jak u nas, ale po to, aby wprawić je w ruch, aby zostać zniszczone mocą Słowa zamieszkującego ciało, tak że nasza natura została przemieniona w najlepszą. 163 Celem poznania przez Chrystusa słabości natury ludzkiej było uwolnienie od nich ludzi, lecz Chrystus według św. Cyryla rzeczywiście zniósł te cierpienia bez grzechu. Zatem normalnym stanem rzeczy było to, że Słowo pozwalało swemu ciału i duszy cierpieć zgodnie z prawami natury ludzkiej 164 . Dodać jednak trzeba, że ​​choć cierpienia te są realne, to często wszystkie są tak szybkie, w rozumieniu św. Cyryla, że ​​zostają pokonane przez Boską moc, że rzadko wspomina on o ludzkim ἐνέργεια i woli Chrystusa 165. Mój wniosek jest taki, że życiodajne ἐνέργεια, które św. Cyryl nazywa jednym i συγγενής w „Interpretacji Ewangelii Jana” (J 6,53), - to boskie ἐνέργεια, które działa zarówno poprzez rozkaz Chrystusa, jak i przez dotyk Jego ręki. Nie obejmuje ludzkiego ἐνέργεια, które tak naprawdę objawia się także w dotyku ręki, jednak w tym kontekście nie jest nazywane słowem ἐνέργεια. Ta interpretacja jednego ἐνέργεια jest identyczna z interpretacją podaną przez św. Maksyma Wyznawcę w późniejszych pismach (a także Guido Bausenharta w jego czasach 166). Jednym ἐνέργεια nie jest dodanie boskich i ludzkich energii Chrystusa, czyli oddanie życia i wyciągnięcie ręki, jak udowodnił św. Maksym we wcześniejszych pracach. Dwie monoenergetyczne interpretacje tego wyrażenia wspomniane w Doctrina Patrum nie odpowiadają intencjom św. Cyryla. Dla arcybiskupa aleksandryjskiego jedno ἐνέργεια nie jest skutkiem działań boskich i ludzkich, czyli nie faktu ożywienia dziewczynki, ale boskiego działania życiodajnego (ten punkt widzenia można odnaleźć w czasach nowożytnych w interpretacji J. Marića 167). Nie jest to hipostaza ἐνέργεια wcielonego Słowa, w której rozkaz i dotyk wskazują na naturę. To drugie zakłada rozumienie terminu „hipostaza” jako nośnika dwóch natur, na innym poziomie metafizycznym. Przypisywanie takiego poglądu św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu byłoby anachronizmem 168. Miafizyta Anthimus z Trebizondy zinterpretował „jeden ἐνέργεια” św. Cyryla tak, że dusza Chrystusa niezmiennie posiadała tę samą wiedzę, co Słowo. Nie tego nauczał św. Cyryl. Wyraźnie rozróżnił to, co Chrystus zrobił i powiedział „jako Bóg”, „bosko” lub „zgodnie ze swoją (tj. boską) naturą” z jednej strony, a tym, co zrobił i powiedział „jako człowiek”, „po ludzku”, „w naturze takiej jak nasza” z drugiej strony. Widzieliśmy, że św. Cyryl wielokrotnie stwierdzał, że natura ciała sama w sobie nie jest zdolna do ożywienia, lecz trafniejsze jest stwierdzenie, że to życiodajne Słowo Boże daje ciału swoje boskie ἐνέργεια na mocy niewysłowionej jedności 169 . I chociaż jako Bóg Słowo posiada doskonałą wiedzę, to jednak jako człowiek Słowo wcielone musiało wzrastać w wiedzy i mądrości 170. Jeśli chodzi o Sergiusza z Konstantynopola i Makariusza z Antiochii, ich sposób wyrażania sugeruje zarówno boskie, jak i ludzkie ἐνέργειαι w Chrystusie. Początkowo, chcąc zachować jedność wcielonego Słowa, Sergiusz pisał, że Chrystus dokonał wszystkiego przez jedno ἐνέργεια. W jakiś sposób ten ἐνέργεια obejmował zarówno to, co boskie, jak i ludzkie ἐνέργειαι. Później w liście do Honoriusza porzucił sformułowanie „jeden ἐνέργεια” i przeszedł na słowo „will”. Jednak kilkadziesiąt lat później Makary z Antiochii ponownie mówił o „jednym ἐνέργεια”, ale zaakceptował także pogląd Sergiusza, że ​​całe ludzkie cierpienie i działanie ostatecznie kieruje się wolą Bożą. Powstrzymam się od formułowania ostatecznych stwierdzeń na temat ich poglądów jako całości, ponieważ musiałbym przeprowadzić więcej badań, aby zrozumieć, co dokładnie mieli na myśli w swoich wypowiedziach. Łącząc jednak „jednego ἐνέργεια” św. Cyryla, z ich naciskiem na jedność podmiotu Słowa wcielonego, Sergiusz i Makary błędnie interpretują intencję świętego. W Komentarzu do Ewangelii Jana (J 6,53) jedność Słowa z Jego ciałem jest pierwotnym założeniem i nie ma potrzeby tego udowadniać. Ale to właśnie św. Cyryl chce tutaj podkreślić, że ze względu na ścisłą jedność i lecommunications idiomatum, ciało Chrystusa można również uznać za życiodajne, ale życiodajne ἐνέργεια samo w sobie jest boskim naturalnym ἐνέργεια, które działa zarówno poprzez rozkaz, jak i dotyk, i dlatego można je nazwać jednym i συγγενής. KiedyA. Grillmeier widzi bezpośrednią linię od Apolinarego poprzez „jeden ἐνέργεια” św. Cyryla i „nowe boskie ἐνέργεια” Pseudo-Dionizego do „jednego ἐνέργεια” z VII w. dodaje: „w każdym przypadku należy oczywiście wziąć pod uwagę należy wziąć pod uwagę wzmocnienie jednostronności, którą Cyryl jeszcze powstrzymuje” 171. Prawdą jest, że na św. Cyryla wpływ miały apollinariańskie pisma pseudepigraficzne, które jego zdaniem zostały napisane przez św. Atanazego i innych Ojców Kościoła prawosławnego. Dlatego przyjął formułę „μία φύσις...”, jednak nie było to bynajmniej jego ulubione wyrażenie chrystologiczne 172 . Prawdą jest również, że w pismach św. Cyryla stosunkowo mało uwagi poświęca się człowieczeństwu Chrystusa, a zwłaszcza roli Jego rozumnej duszy. Ale jedyny raz, kiedy mówi o „jednym ἐνέργεια”, robi to nie po to, aby zaprzeczyć lub umniejszać Jego ludzkie ἐνέργεια, ale aby podkreślić, że życiodajne ἐνέργεια w zmartwychwstaniu umarłych i w Eucharystii jest boskie, nawet wtedy, gdy dociera do ludzi przez dotyk rąk lub przez chleb. To jest naturalna ἐνέργεια Słowa Bożego, które jest niewypowiedzianie zjednoczone z ręką i chlebem. Z innych fragmentów, za wyjątkiem „Komentarza do Ewangelii Jana” (J 6,53), widać wyraźnie, że św. Cyryl uważa wyciągnięcie ręki za człowieka ἐνέργεια, jednak w tym kontekście tak tego nie nazywa. Ciało nazywa „rodzajem współpracownika” (συνεργάτην ὥσπερ τινά) 173 . W ogóle pogląd świętego, wedle którego Słowo pozwoliło w pewnym stopniu swemu ciału działać według praw swej natury, ma podstawy soteriologiczne. Zakończę cytatem z jego „Przesłania do mnichów”, w którym jest powiedziane dość wyraźnie: "Ten, który sam był cenniejszy od wszystkich innych, oddał swoją duszę za wszystkich i zgodnie z ekonomią, na krótki czas pozwolił (συνεχώρει) śmierci, aby sprowadzić ciało do siebie. Potem jednak jako Życie zniszczył śmierć, nie chcąc cierpieć czegokolwiek wbrew swojej własnej naturze, aby we wszystkich ciałach zepsucie straciło swą moc i panowanie śmierci zostało zniszczone." 174 Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionizy Areopagita. De coelesti hierarchia, De ec cle si asti ca hie rar chia, De mystica theologia, Epistulae / hrsg. G. Heil i AM Ritter. Berlin; Nowy Jork: W. de Gruyter, 1991. (PTS; Bd. 36). Cyryl Aleksandryjski. Komentarz do Izajasza / wyd. R.Ch. Wzgórze. Brookline (Mass.): Holy Cross Ortodoksyjny Press, 2008. tom. 1–3. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz do Jana / wyd. JC Elowsky, tłum. D. R. Maxwell. Downers Grove (zdjęcie): InterVarsity Press, 2013. Cz. 1. (Starożytne teksty chrześcijańskie). Cyryl Aleksandryjski. Wybierz Listy/wyd. i przeł. L. R. Wickham. Oxford: Clarendon Press, 1983. (Oxford Early Christian Texts). Cyrille d’Alexandrie. Dialogi sur la Trinité / wyd. G.-M. de Duranda. Paryż: Cerf, 1976–1978. Tom. 1–3. (SC; tom 231, 237:246). Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogi christologiques / wyd. G.-M. de Duranda. Paryż: Cerf, 1964. (SC; t. 97). Cyrille d’Alexandrie. Lettres festales XII–XVII / wyd. W. H. Burns, M.-O. Boulnois i B. Meunier. Paryż: Cerf, 1998. Cz. 3. (SC; tom 434). Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. i 8. Jahrhunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha nour ga kis / hrsg. E. Chryzos. Münster: Aschendorff, 1981 (1 1907). Gregoire de Nazjanze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césa rée / wyd. F. Boulengera. Paryż: Picard, 1908. Opera Gregorii Nysseni. Tom. 2. Contra Eunomium libri. Część 2/wyd. W. Jaeger. Lejda: Brill, 1960. Cyryl von Alexandrien. Gegen Julian. Część 2: Buch 6–10 i Fragmente / godz. W. Kinziga i Th. Brüggemanna. Berlin; Boston (Mass.): W. de Gruyter, 2017. (GCS. NF; Bd. 21). Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reussa. Berlin: Akademie-Verlag, 1984. (TU; Bd. 130). Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reussa. Berlin: Akademie-Verlag, 1957. (TU; Bd. 61). McGuckin JA Św. Cyryl z Aleksandrii: spór chrystologiczny: jego historia, teologia i teksty. Leiden: Brill, 1994 (repr. Crestwood (Nowy Jork): SVS Press, 2004). (Dodatki do Vigiliae christianae; tom 23). Teksty monofizyckie z VI wieku / wyd. A. Van Roey, P. Allen. Leuven: Peeters, 1994. (Orientalia Lovaniensia analecta; t. 56). S. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii. Pięć tomów przeciwko Nestoriuszowi; Scholia o Wcieleniu; Chrystus jest Jeden; Fragmenty przeciwko Diodorowi z Tarsu, Teodorowi z Mopsuestii, Synou si asts / tłum. Doktorat-E. Pusey. Oxford: James Parker, 1881. (A Library of Fathers of the Catholic Church; t. 47). S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w D. Joannis Evangelium. Acceunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Bruxelles: Culture et Civilization, 1965). Tom. 1–3. S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w XII prorokach / wyd. Ph. E. Pusey. Oxford: Claren don Press, 1868 (repr. Bruxelles: Culture et Civilization, 1965). Tom. 1–2. Sofroniusz z Jerozolimy i herezja z VII w.: List synodalny i inne dokumenty / wyd. P. Allena. Oksford; Nowy Jork: Oxford University Press, 2009. (Oxford Early Christian Texts). Św. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz do Dwunastu Proroków / tłum. R.Ch. Wzgórze. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2007. Cz. 1. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 115). Św. Cyryl Aleksandryjski. Listy świąteczne 13–30/wyd. Ph. R. Amidon, JJ O'Keefe. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2013. (The Fathers of the Church: A New Translation; t. 127). Św. Cyryl Aleksandryjski. Glafira o Pięcioksięgu / wstęp. G. K. Hillis, tłum. N. P. Lunn. Waszyngton, DC: Catholic University of America Press, 2018–2019. Tom. 1–2. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 137–138). Św. Cyryl Aleksandryjski. O jedności Chrystusa / wyd. JA McGuckin. Crestwood (Nowy Jork): St. Vladimir's Seminary Press, 1995. Św. Cyryl Aleksandryjski. Trzy traktaty chrystologiczne / wyd. D. Król. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2014. (The Fathers of the Church: A New Translation; t. 129). Spór z Pyrrusem Ojca naszego wśród świętych Maksyma Wyznawcy / tłum. J.P. Farrell. Waymart (Pass.): Prasa klasztorna św. Tichona, 2014. Spór z Pyrrusem: św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne VII w. / rep. wyd. D. A. Pospelow. M.: Cerkiew Zofii Mądrości Bożej w Sredniye Sadovniki, 2004. Cyryl Aleksandryjski, Dialog św. o wcieleniu Jednorodzonego / przeł. ze starożytnej greki, wstęp. Sztuka. i uwaga. K. B. Yulaeva // BV. 2006. nr 5–6. s. 65–150. Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej / tłum. z języka greckiego i kom. R.V. Jaszunski, wpis. Sztuka. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. SPb.: Wydawnictwo. Oleg Abyszko, 2014. Cyryl Aleksandryjski, św. O właściwej wierze księżniczek. Część III (rozdziały 133–224) / tłum. ze starożytnego greckiego Hier. V. Dmitrieva; wyd. przeł., przedmowa i przypis. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2018. Nr 31. s. 261–311. Cyryl Aleksandryjski, św. O właściwej wierze królowym / przeł. ze starożytnego greckiego Hier. V. Dmitrieva; wyd. pas ruchu i wjazd art. Hierod. Feodora (Yulaeva) // BV. 2009. nr 8–9. s. 68–151. Cyryl Aleksandryjski, Św. Odpowiedzi do Tyberiusza Diakona i Braci / tłum. z panem. i uwaga. E. A. Zabolotny, M. G. Kalinina; pas ze starożytnej Grecji, przedmowa. i uwaga. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Nr 18–19. s. 342–379. Cyryl Aleksandryjski, List św. do mnichów egipskich / przeł. ze starożytnej greki, wstęp. Sztuka. i uwaga. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. nr 11–12. s. 69–100. Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. M.: Pielgrzym, 2001. Książka. 2. Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. M.: Pielgrzym, 2002. Książka. 3. Maksym Wyznawca, św. Dzieła teologiczne i polemiczne (Opuscula theologica et polemica) / tłum. od starożytnego greckiego D. A. Czernoglazowa i A. M. Shufrina; red. nauk., przedmowa i komentarz. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Święta Góra Athos; Petersburg: RKhGA, 2014. Twórczość św. Cyryla Aleksandryjskiego. M.: Typ. M. G. Molchaninova, 1887. Część 6. (Kreacje Ojców Świętych, w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane w Moskiewskiej Akademii Teologicznej; t. 55). Twórczość św. Cyryla Aleksandryjskiego. M.: Typ. M. G. Molchaninova, 1892. Część 9. (Kreacje Ojców Świętych, w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane w Moskiewskiej Akademii Teologicznej; t. 58). Bausenhart G. „In allem uns gleich ausser der Sünde”: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie: Mit einer kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho”. Moguncja: Matthias-Grünewald-Verlag, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 5). Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Watykan: Biblioteca Apostolica Watykańska, 1970. (Studi e testi; t. 264). Gebremedhin E. Życiodajne błogosławieństwo: badanie doktryny eucharystycznej Cyryla z Alexandrii. Uppsala: Uniwersytet w Uppsali, 1977. (Studia doctrinae christianae Upsaliensia; tom 17). Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild: Zu einer Studie über den Neu chalce do nis mus // Theologie und Philosophie: Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung. 1984. Bd. 59. S. 84–96. Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Tom. 2. Pkt. 2. Kościół Stałego Tynu w VI wieku. Londyn: Mowbrays; Louisville (Ky.): Westminster John Knox, 1995. „ONE ΕΝΕΡΓΕΙΑ” w SVT. CYRYL ALEKSANDRYJSKI 135 Hallman J. M. Nasienie ognia: Boskie cierpienie w chrystologii Cyryla z Aleksandrii i Nestoriusza z Konstantynopola // Journal of Early Christian Studies. 1997. Cz. 5 (3). s. 369–391. Hovorun C. Zagadnienie woli i energii w perspektywie dialogu między prawosławiem a prawosławiem // Dialog między prawosławiem a prawosławiem // wyd. Chr. Chaillot. Volos: Publikacje Akademii Volos, 2016. s. 134–146. Hovorun C. Wola, działanie i wolność: kontrowersje chrystologiczne w siódmym wieku. Lei den; Boston: Brill, 2008. (Średniowieczne Morze Śródziemne: Peoples, Economies and Cultures, 400–1500; t. 77). Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby: Des origins à Saint Jean Damascène. Paryż: Cerf, 2010. Liébaert J. La doktryna christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle Nestorienne. Lille: Facultés catholiques, 1951. Loon H., van. Chrystologia dyofizytów Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda; Boston: Brill, 2009. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 96). Loon H., van. Eucharystia i wspólnota w Cyrylu Aleksandryjskim // Die Sak ra ments ge mein schaft in der Alten Kirche / hrsg. L. H. Westra i L. Zwollo. Leuven: Peeters, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). S. 91–111. Loon H., van. Rola ciała ludzkiego w mistagogii Cyryla Aleksandryjskiego // Mistagogika wczesnochrześcijańska a ciało / wyd. P. van Geest i N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lova ni en sia) – w druku. Louth A. Maximus Wyznawca. Londyn: Routledge, 1996. (Ojcowie wczesnego Kościoła). Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini formuła christologica de una activitate Christi in terpre ta ti one Maximi Confessoris et lastiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Ephemerides theologicae Zagra bi en sis. 1926. tom. 14. nr 1. s. 55–102. Marić J. Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrino in Ioannem 6.54 compositi // Bo goslov ska smotra. Efemerydy teologiczne Zagrabiensis. 1923. tom. 11. nr 3. s. 296–306. Price R. M. Monoteletyzm: herezja czy forma słowa? // Studio patrystyczne. 2010. Cz. 46. ​​​​str. 221–232. Russell N. Cyryl z Aleksandrii. Londyn: Routledge, 2000. (Ojcowie wczesnego Kościoła). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt nad Menem: Peter Lang, 2001. (Berliner byzantinische Studien; Bd. 6). Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kriti scher Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Leuven: Peeters, 2015. (Traditio exegetica graeca; tom 16). Chciałbym wyrazić wdzięczność Hieromonkowi Fedorowi (Jułajewowi) za cenne uwagi, dzięki którym w artykule wprowadzono szereg wyjaśnień i poprawek. (Publikacja w języku rosyjskim jest pierwszą publikacją tych badań. Angielska wersja artykułu została napisana przez autora specjalnie dla magazynu „Biblia i starożytność chrześcijańska” i nie była dotychczas nigdzie publikowana. Tłumaczenie rosyjskie zostało sprawdzone i doprecyzowane przez autora. – Hierarch F. Yu.) Ponieważ greckie słowo ἐνέργεια jest tłumaczone na różne sposoby („działanie, aktywność, wydajność, energia, siła”) i może mieć różne znaczenia, a nie chcę narzucać swojej interpretacji na podstawie konkretnego tłumaczenia, pozostawiam je bez tłumaczenia. Natomiast w cytatach przytaczam tłumaczenie wybrane przez cytowanego autora, chyba że dodam je ze zmianami. (W tłumaczeniu rosyjskim ἐνέργεια pozostawiono, jeśli to możliwe, bez tłumaczenia w tym samym miejscu, co w tłumaczeniu autorskim, ale jeśli jest to konieczne ze względu na połączenie słów, wówczas w wymaganym przypadku zastępuje się je słowem energia, pisanym kursywą). Tłumaczenie cytatów ze źródeł starożytnych przeprowadzono bezpośrednio z wydań ich oryginalnego tekstu, z uwzględnieniem angielskiej wersji autora artykułu. Dostępne tłumaczenia rosyjskie dla porównania podano w uwagach. - Notatka. tłum.) To samo tyczy się słowa συγγενής. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii in Iohannem IV, 1 (Jn. 6:53) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w D. Joannis Evangelium. Acceunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oksford, 1872 (repr. Bruksela, 1965). Tom. 1. s. 530. Angielski. tłum.: „Dając życie jako Bóg na mocy swojego wszechmocnego rozkazu, daje także życie przez dotyk swego świętego ciała, pokazując poprzez oba, że ​​operacja ta była pojedyncza i pokrewna” (Russell N. Cyril of Alexandria. London, 2000. (The Early Church Fathers). s. 115). Poślubić. ruski. pas prof. M. Muretova: „Życiodajny jak Bóg na mocy wszechmocnego rozkazu, życiodajny także przez dotyk Świętego Ciała, On w obu aspektach objawia jedną i związaną ze sobą skuteczność (moc)” (Cyril of Alexandria, St. Creations. M., 2002. Book 3. s. 38). Ze względu na kolejność słów w tekście greckim wolę traktować μίαν τε καὶ συγγενῆ raczej jako orzeczenie niż jako atrybut. Porównaj: „Przez oba wykazuje jedną wspólną działalność” (Cyryl z Aleksandrii. Komentarz do Jana / red. J. C. Elowsky; tłum. D. R. Maxwell. Downers Grove (Ill.), 2013. Vol. 1. (Ancient Christian Texts). s. 236). Tłumaczenie słowa συγγενῆ omówiono w artykule poniżej. W kontekście polemiki monoenergetyk/monotelita sformułowanie to było przy różnych okazjach cytowane jako μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένην ἐνέργειαν. Loon H., van. Chrystologia dyofizytów Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda; Boston, 2009. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 96). Str. 567–568. Marić J. Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrino in Ioannem 6.54 compositi // Bogoslovska smotra. Efemerydy teologiczne Zagrabiensis. 1923. tom. 11. nr 3. s. 296–306. Jan 6:53 w wydaniu Nestle-Aland (NA) i w większości nowych tłumaczeń odpowiada Janowi 6:54 w Wulgacie, ponieważ werset 51 według NA w Wulgacie jest podzielony na dwa wersety, 51 i 52. (W Biblii elżbietańskiej i w tłumaczeniu synodalnym jest to także Jan 6:53). Zobacz także: Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini formuła christologica de una activitate Christi in interprete Maximi Confessoris et lastiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Efemerydy teologiczne Zagrabiensis. 1926. tom. 14. nr 1. s. 55–102. Bausenhart G. „In allem uns gleich ausser der Sünde”: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie: Mit einer kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho”. Moguncja, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 55). S. 292–299, n. 83. Zakończenie zob.: S. 299. Ps.-Dionizy Areopagita. Epistula 4 // PTS. 36. S. 161:9. „Dieser (apollinarian) Vorstellung wirkt auch bei einer Anzahl von Vätern nach, die… die Mia physis-Formel beibehielten” (Ta (apollinariańska) koncepcja jest zachowywana przez wielu ojców, którzy… zachowali formułę „jedna natura”) oraz „Hier tut sich der Weg von Cyrill von Alexandrien über Pseudo-Dionizy zur Lehre der einen Energeia und deme einen Thelema im 7. Jh. auf” (Tutaj otwiera się droga od Cyryla Aleksandryjskiego przez Pseudo-Dionizego do doktryny o jednej energii i jednej woli z VII w.) (Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild: Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus // Theologie und Filozofia: Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung 1984. Bd 59. S. 92–93). Hovorun C. Wola, działanie i wolność: kontrowersje chrystologiczne w siódmym wieku. Lejda; Boston, 2008. (Średniowieczne Morze Śródziemne: Ludy, Gospodarki i Kultury, 400–1500; t. 77). s. 103, 163. Pod naciskiem autora zachowujemy używaną przez niego formę tego słowa (miafizyt), a także pokrewne, zamiast bardziej tradycyjnej formy „monofizyt” (monofizyt). H. van Loon wzbrania się przed użyciem tego ostatniego określenia, gdyż według „wschodnich prawosławnych” (niechalcedonitów) jest to polemiczna nazwa nadana przez ich przeciwników, która nie oddaje właściwie ich własnej chrystologii (Loon H., van. The Dyophysite Christology. s. 17, przyp. 12). - Notatka. pas Antymus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum (Concilium universale Con stan ti no po li tanum III (680/681). Actio X) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 370–372 (zob. też: Actio XI // Tamże, s. 512). Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych, opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim w Kazańskiej Akademii Teologicznej. Kazan, 3 1908. T. 6. s. 131. Angielski. przeł.: Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Tom. 2. Pkt. 2. Kościół w Konstantynopolu w VI wieku. Londyn; Louisville (Ky.), 1995, s. 366–367. Tutaj (tamże, s. 355, przypis 181) podano więcej informacji na temat traktatu Anthimusa do cesarza Justyniana Antymus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 372:17–21. Teksty monofizyckie z VI wieku / wyd. A. Van Roey, P. Allen. Leuven, 1994. (Ori en talia Lo va ni en sia analecta; t. 56). Str. 64. Śr. Tłumaczenie angielskie: Grillmeier A., ​​​​Ha in tha ler Th. Chrystus w chrześcijaństwie jako Tradycja. s. 368. Dokładnie tak rozumienie przez Anfima „jednego ἐνέργεια” wyjaśniają Grillmeier-Hainthaler (Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. s. 368) i ks. Kirill (Hovorun) (Hovorun C. Wola, działanie i wolność. s. 36). O Sergiuszu zob.: Hovorun C. Wola, działanie i wolność. s. 55–76; Winkelmann F. Der mo nen erge tisch-monotheletische Streit. Frankfurt nad Menem, 2001. (Berliner Byzantinische Studien; Bd. 6). S. 258–260. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 210–213. Sergiusz Konstantynopolitan. Epistula ad Cyrum episcopum Phasidis (postea Alexandriae) (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 528–530. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr 20. S. 58. Napisane w języku angielskim 626. przeł.: Sofroniusz z Jerozolimy i herezja VII w.: list synodyczny i inne dokumenty / wyd. P. Allena. Oksford; Nowy Jork, 2009. (Oxford Early Christian Texts). Str. 162–167. Pauline Allen reprodukuje także grecki tekst na temat ACO (z pewnymi modyfikacjami) w tłumaczonych przez siebie dziełach. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 170–171. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja XII // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 528:12–15. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja XII // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 530:18–20. Cyrus Aleksandryjski. Epistula ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 588–590. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 19. s. 57–58. Tłumaczenie angielskie: Sofroniusz z Jerozolimy. Str. 161–163. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 186–187 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja XIII // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 590:4–5. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 227–228. Cyrus Aleksandryjski. Satisfatio facta inter Cyrum et eos qui erant ex parte Theodosianorum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 594–600. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 27. S. 66–67. Napisane w 633. angielskim. Tłum.: Sofroniusz z Jerozolimy. Str. 169–173. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. 187–189 Sergiusz Konstantynopolitan. Epistula ad Cyrum Alexandrinum (Synodus lateranensis. Sec re tari us 3) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 136–138. Winkelmann F. Der monenergetisch-mo no thele ti sche Streit. Nr 40. S. 76. Napisane w języku angielskim 633. Tłum.: Sofroniusz z Jerozolimy. Str. 177–183. Synodus lateranensis. Sekretarz 3 // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 136:36–38. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 261–262. CPG 7606 (uwaga). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 36. S. 73–74. Napisane w 633 Sergiusz Konstantynopolitan. Epistula ad Honorium papam (Concilium universale Constanti no po li ta num III (680/681). Actio XII) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 534–546. Win Kelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 43. S. 77–78. Napisane w języku angielskim 633–634. Tłum.: Sofroniusz z Jerozolimy. Str. 183–195. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 172–176. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 213. Sergiusz Konstantynopolitan. Epistula ad Honorium // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. s. 542:5–6. Podobne stwierdzenie znajdujemy u Sergiusza i poniżej: Ibid. Str. 546:13–15. Richard Price (Price R. M. Monotheletism: A Heresy or a Form of Words? // Studia patristica. 2010. Vol. 46. P. 221–232) przekonuje, że rozumienie Sergiusza nie różni się od rozumienia Ojców Świętych, którzy byli przed nim, lecz używali oni innych słów, aby to wyrazić. Według niego św. Maksym Wyznawca jako pierwszy prawdziwie docenił wolę człowieka. O. Cyryl (Govorun) twierdzi, że Monoteliści pozbawili ludzką duszę Chrystusa woli (Hovorun C. Problem woli i energii w perspektywie dialogu między prawosławnymi a prawosławnymi // Dialog między prawosławnymi a prawosławnymi kościołami wschodnimi / red. Chr. Chaillot. Volos, 2016. s. 144–145). Niewiele wiadomo o Makariusie. Zobacz: Hovorun C. Wola, działanie i wolność. s. 87, przypis 202; Win Kelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 231–234. Makary Antiochenus. Sermo missa ad Lucam presbyterum et monachum Africae (Con cilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Seria II. Tom. 2. Pars 1. P. 510. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 129. S. 137. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 166–167. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja XI // ACO. Seria II. Tom. 2. ust. 1. s. 510:17–20). Te słowa z Makary są bardzo podobne do słów z greckiego tłumaczenia św. Tomosa. Leo (ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1. P. 14:27–28): „ἐνεργεῖ γὰρ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν.” To zdanie jest cytowane w pierwszym liście Sergiusza do Cyrusa (ACO. Seria II. tom 2. Pars 2. P. 528:25) oraz w liście Sergiusza do Honoriusza (tamże, str. 546:16–17). Makary Antiochenus. Confessio fidei (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 218–230. Winkelmann F. Der mon ener ge tisch-monotheletische Streit. nr 163. S. 164. Został przedstawiony na Soborze 7 marca 681 r. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 86–90. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja VIII // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. str. 222:19–21: „οὐ γὰρ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα οὐδ’ αὖ κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα, ἀλλ’ ἐνανθρωπήσας θεὸς λόγος καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν καὶ ταύτην ὅλην ζωοποιὸν ἐπιδείκνυται” („przecież nie tak Bóg – boski, a z drugiej strony nie jako człowiek – ludzki, ale Bóg Słowo, stając się człowiekiem, wykazał pewne nowe, boskie działanie i jest ono całkowicie życiodajne”). Porównaj: Ps.-Dionizy Areopagita. Epistula 4 // PTS. 36. S. 161: „καὶ τὸ λοιπὸν οὐ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ’ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος” („i wreszcie nie jako Bóg, dokonując tego, co boskie i ludzkie - nie jako człowiek, ale żyjąc dla nas jako coś nowego, boskiego działania”). To Cyrus, patriarcha Aleksandrii, w swoim „Świadectwie” dodał cyfrę „jeden” do „pobożnego ἐνέργεια”: „μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ” (Cyrus Alexandrinus. Satisfatio, 7 // ACO. Seria II, tom 2. Par. 2. Str. 598:21). Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium III, 4 (9) // Opera Gregorii Nysseni. Tom. 2. Contra Eunomium libri. Część 2/wyd. W. Jaeger. Leiden, 1960. S. 136: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Makary Antiochenus. Confessio fidei // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. str. 224:23–24: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὰ πάθη, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Porównaj: Sergiusz Constantinopolitanus. Epistula ad Honorium // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 2. P. 544:7–8: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Makary Antiochenus. Confessio fidei // // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. str. 222:17–19: „τοῦ αὐτοῦ τὰ θαύματα καὶ τὰ πάθη καὶ πᾶσαν ἁπλῶς θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρωποπρεπῆ ἐνέργειαν ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καινοπρεπῶς προϊέναι πιστεύομεν.” Słowa Sergiusza o ludzkiej naturze Chrystusa znajdującej się pod przewodnictwem woli Słowa, o których mowa powyżej (przypisy 31 i 32) zostały dosłownie powtórzone przez Makariusza w jego Wyznaniu (ACO. Seria II. tom 2. Pars 1. s. 224: 12-19). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 126. S. 134–135. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. i 8. Jahr hunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha no ur ga kis / hrsg. E. Chryzos. Münster, 1981 (1 1907). Sam Dicamp przypisuje to florilegium św. Anastazjuszowi Sinaicie (tamże S. LXXXVII), ale Wasilij Phanourgakis pisze w uzupełnieniu (tamże S. 369), że według najnowszych badań bardziej prawdopodobnym jego kompilatorem był Anastazjusz Apocrisarius. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 188–190. Doctrina partum 20 // op. cyt. S. 130–132. Sofroniusz Hierosolymitanus. Epistula synodica ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 410–494. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 45. S. 80–82. Napisane w 634 inż. Tłum.: Sofroniusz z Jerozolimy. s. 67–157. Rus. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6. s. 140–163. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Akcja XI // ACO. Seria II. Tom. 2. Par. 1. s. 472:15–474:1. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 238–245. Maksym Spowiednik. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum // PG. 91. Kol. 69B–89B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 59. S. 80–82. Napisane w 642 inż. tłum.: Louth A. Maximus Wyznawca. Londyn, 1996. (Ojcowie wczesnego Kościoła). Str. 180–191. Tłumaczenie o. E. Lauta opiera się na niepublikowanym, niedostępnym mi tekście krytycznym. Rus. Tłum.: Maksym Wyznawca, św. Dzieła teologiczne i polemiczne (Opuscula theologica et polemica) / tłum. od starożytnego greckiego D. A. Czernoglazowa i A. M. Shufrina; red. nauk., przedmowa i komentarz. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Święta Góra Athos; Petersburg, 2014. s. 339–351. „Jeden ἐνέργεια” św. Cyryl omawiany jest w dziale: PG. 91. Kol. 84D–88D (Louth A. Maximus. s. 188–190; Maksym Wyznawca, Św. Dzieła teologiczne i polemiczne. s. 348–350). Maksym Spowiednik. Opuscula theologica et polemica 8. Exemplum epistulae ad episcopum Nicandrum // PG. 91. Kol. 89C–112B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 63. S. 93. Napisane około 640 r. Rus. Tłum.: Maksym Wyznawca, św. Dzieła teologiczne i polemiczne. s. 352–364. „Jeden ἐνέργεια” św. Cyryl omawiany jest w dziale: PG. 91. Kol. 100B–112A (Maksymus Wyznawca, Św. Dzieła teologiczne i polemiczne. s. 357–363). Maksym Spowiednik. Opuscula theologica et polemica 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos // PG. 91. Kol. 112C–132D. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. nr 102. S. 119–120. Napisane w latach 646–648 Rus. Tłum.: Maksym Wyznawca, św. Dzieła teologiczne i polemiczne. s. 365–376. „Jeden ἐνέργεια” św. Cyryl omawiany jest w dziale: PG. 91. Kol. 124C–125C (Maksymus Wyznawca, Św. Dzieła teologiczne i polemiczne. s. 371–372). Maksym Spowiednik. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Kol. 288A–353B. Winkelmann F. Der monen er ge tisch-monotheletische Streit. nr 92. S. 112–113. Napisane w języku angielskim 645. tłum.: Spór z Pyrrhusem Ojca naszego wśród świętych Maksyma Wyznawcy / tłum. J.P. Farrell. Waymart (Pass.), 2014. Niemiecki. tłum.: Bausenhart G. „In allem uns gleich”. S. 196–235. Rus. przeł.: Spór z Pyrrusem: św. Maksym Wyznawca i spory chrystologiczne VII w. / rep. wyd. D. A. Pospelow. M., 2004. s. 145–237. „Jeden ἐνέργεια” św. Cyryl omawiany jest w dziale: PG. 91. Kol. 344A–345C (Spór z Pyrrhusem. s. 117–120; Bausen hart G. „In allem uns gleich.” S. 229–230; Spór z Pyrrhusem. s. 223–227). Maksym Spowiednik. Opusculum 7 // str. 91. Kol. 84D–85A. Maksym Spowiednik. Opusculum 7 // str. 91. Kol. 85A, 85D–88A. Tamże. 8 // str. 91. Kol. 100C: „τῆς θείας ὁμοῦ καὶ ἀνδρικῆς ἐνεργείας ὑπάρχει περίληψις.” Tamże. Kol. 101A: „Τὴν γὰρ τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν καὐτὸς συμφυΐαν καὶ ἕνωσιν δι’ αὐτῆς ἐκπαιδεύει.” Zobacz także: Tamże. Kol. 101D: „Αὕτη γοῦν ἡ μία καὶ συγγενὴς δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια, τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν δηλοῦσα τὴν ἕνωσιν” (wszak to (wyrażenie) „jeden i podobny energia przejawiająca się w obu”, ukazująca jedność energii naturalnych”). Grzegorz Nazjanzen. Oratio 7, 21, 3 // Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée / wyd. F. Boulengera. Paryż, 1908. s. 46: „μικρὸν δ’ ὕστερον καὶ τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα.” Maksym Spowiednik. Opusculum 8 // str. 91. Kol. 104AB Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem II, 1 (Jn. 3:5) // Op. cyt. Tom. 1. s. 219. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. M., 2001. Książka. 2. s. 592. Maksym Spowiednik. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Kol. 344 p.n.e. Maksym Spowiednik. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Kol. 344C. Maksym Spowiednik. Opusculum 9 // str. 91. Kol. 124D. Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby: Des origines à Saint Jean Damascène. Paryż, 2010. Rozdz. 12. s. 247–288. Cyryl Aleksandryjski. De sancta Trinitate dialogi II, 457e–461c // SC. 231. s. 342–354. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IX (Jn. 14, 5–6) // op. cyt. Tom. 2. s. 409. Wzajemną relację natury (φύσις) i esencji (οὐσία) omawiam w mojej monografii: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. Podsumowanie zob.: s. 505–507, 512–517. Narodziny Syna to nie ἐνέργεια: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate 18 // PG. 75. Kol. 312C: „Ἀλλὰ τὸ μὲν ποιεῖν, ἐνεργείας ἐστὶ, φύσεως δὲ τὸ γεννᾷν” („Ale jeśli tworzenie jest (kwestią) energii, to narodziny są (kwestią) natury”). Zobacz także: Tamże. //PG. 75. Kol. 312D–313A; Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby. Str. 271–274. Kilkakrotnie w „Skarbie” (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Kol. 580A, 581C, 596C, 604A, 608C), prawdopodobnie pierwszym dziele św. Cyryla, nazywa Ducha Świętego „naturalnym ἐνέργεια” Boga. (Por.: Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi VII, 651b // SC. 246. s. 200). Należy to jednak rozumieć metaforycznie, gdyż dwukrotnie (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 596C) dodaje przymiotnik „hipostatyczny” (ἐνυπόστατος). W ten sam sposób Syn nazywany jest mocą hipostatyczną (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem XI, 11 (Jn. 17:11) // Op. cit. Vol. 2. s. 697: „ἐνυπόστατον δύναμιν ἔδειξε τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός” („Pokazał hipostatyczną moc Boga i Ojca”)) i wolę hipostatyczną (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem V, 5 (Jn. 8:29) // Vol. 2. s. 47: „ἡ „” („żywy i hipostatyczny sobór i wola Tego, który zrodziła Go”). Zobacz także: Larchet J.-C. La théologie des énergies Divines. P. 260, 270–271. O znaczeniu ἐνυπόστατος u św. Cyryla zob.: Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 138–143, 508, 566. Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby. s. 250–252. Larcher argumentuje tutaj, że energia może odnosić się również do cech lub właściwości, ale jego teksty nie są przekonujące (s. 277–278). Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem XI, 6 (Jn. 17, 4–5) // op. cyt. Tom. 2. s. 675: „τῇ τῶν ἀκτίνων ἐνεργείᾳ.” Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem I, 5 (Jn. 1:3) // op. cyt. Tom. 1. s. 68: „κατ’ ἐνέργειαν τὴν ἐκ τῆς εὐοσμίας.” Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem II, 4 (Jn. 3:35) // op. cyt. Tom. 1. s. 255. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 2. s. 618. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz w XII prorokach minores. W Michaeam 2 (Mich. 3, 11–12) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini w XIIprophetas / wyd. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868. (repr. Bruksela, 1965). Tom. 1. s. 654: „τῆς ὀπτικῆς δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν.” Cyryl Aleksandryjski. Glafira w Księdze Kapłańskiej // PG. 69. Kol. 548A: „Νεφρὸς δὲ δὴ πάλιν, μόριόν ἐστιν ἐν σώματι, διακριτικὴν ἔχον τὴν ἐνέργειαν” („Nerka z kolei jest organem w organizmie, który ma działanie rozróżniające”). Cyryl Aleksandryjski. De adoratione etcultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Kol. 1028B: "ψυχῆς ἐνέργειαν". Cyryl Aleksandryjski. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. s. 220: „τὴν νοῦ καὶ ψυχῆς ἐνέργειαν”; Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem VI (J 8,57) // op. cyt. Tom. 2. s. 132: „τοῦ νοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem II, 7 // op. cyt. Tom. 1. s. 332: „τὸ κρίνειν, ἤτοι δικάζειν, ἐνέργειαι μᾶλλόν εἰσι καὶ πράγματα τῶν περὶ τὰς οὐσίας νοουμένων, ἢ αὐτὸ κατ’ ἀλήθειαν οὐσίαι” („Rozumowanie lub osądzanie to raczej działania i przejawy tego, co się myśli o bytach, niż to, czym byty naprawdę są”). Cyryl Aleksandryjski. De adoratione etcultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Kol. 1028A: „τῆς εἰς νοῦν ἔσω διακριτικῆς ἐνεργείας.” Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby. Str. 252–258. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 8 // str. 75. Kol. 105AB. W rosyjskim pasie R. Jaszunskiego pierwsze zdanie zostaje tutaj pominięte, a dwa kolejne sylogizmy łączą się w jeden. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej / tłum. z języka greckiego i kom. R.V. Jaszunski, wpis. Sztuka. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Petersburg, 2014. s. 71. Cyryl Aleksandryjski. De sancta Trinitate dialogi III, 469b // SC. 237. s. 32. Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby. Str. 280–281. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // op. cyt. Tom. 1. s. 541. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 46. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // op. cyt. Tom. 1. s. 542. Tamże. Str. 541. Śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 46. W interpretacji Jana. 1, 14 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem I, 9 (Jn. 1:14) // Op. cit. Vol. 1. P. 139) Św. Cyryl mówi coś podobnego o ogniu i rzeczach, w których się pojawia: γένοιτο μεθεκτῶς („niemal przemieniając w siebie to, co (ogień) będzie zaangażowany”). Innym razem (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 531) formułuje to dokładniej: μεταποιήσει γὰρ πάντως εἰς τὸ ἴδιον ἀγαθὸν, τουτέστι τὴν ἀθανασίαν, τοὺς μετεσχηκότας αὐτῆς („dla tego (the ciało Chrystusa) z pewnością przemieni się we własne dobro, czyli w nieśmiertelność tych, którzy w nim uczestniczą”). W obu przypadkach św. Cyryl posługuje się językiem imiesłowowym: μεθεκτῶς i μετεσχηκότας. Patrz: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. s. 413, 417, 571; Cyryl Aleksandryjski. Comment ta rii w Johannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cyt. Tom. 1. s. 531. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz w Izajamie proroka II, 1 (Iz. 11, 1–3) // PG. 70. Kol. 313B. Tłumaczenie angielskie: Cyryl Aleksandryjski. Komentarz do Izajasza / wyd. R.Ch. Wzgórze. Brookline (Massachusett), 2008. Cz. 1. s. 254. Por. ruski. przeł.: Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego. M., 1887. Część 6. (Kreacje Ojców Świętych, w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane w Moskiewskiej Akademii Teologicznej; t. 55). s. 336–337. Larchet J.-C. La théologie des énergies wróżby. s. 274–277 Cyryl Aleksandryjski. De sancta Trinitate dialogi II, 441a–443a // SC. 231. s. 292–298. To właśnie wyrażenie „τὸ τῆς ἐνεργείας πολυειδές” można znaleźć tutaj: Tamże. II, 442a, 442c // SC. 231. s. 296. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz w Izajamie II, 1 (Iz. 11, 1–3) // PG. 70. Kol. 313A. Poślubić. ruski. przeł.: Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego. Część 6. s. 336. Poszukiwania słowa συγγενής w TLG-online (URL: http://stephanus.tlg.uci.edu) przeprowadzono zarówno w korpusie dzieł św. Cyryla Aleksandryjskiego (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)), jak i w aktach Soboru w Efezie (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), praca = 1:2), z różnymi poprawkami. Cyryl Aleksandryjski. Contra Iulianum imperatorem VI, 22 // GCS. NF. 21. S. 442: „κοινὸν πρὸς Ἕλληνας, τοὺς ἡμετέρους συγγενεῖς.” Cyryl Aleksandryjski. Commentarii in Iohannem IV, 5 (Jn. 7:1) // Op. cyt. Tom. 1. s. 580. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem V, 5 (Jn. 8:37) // Op. cyt. Tom. 2. s. 71–72. Na rosyjskim szlaku prof. M. Muretow słowo συγγένεια zostało błędnie przetłumaczone jako „szlachetność” (= εὐγένεια), dlatego myśl świętego nie została jasno wyrażona. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 238–239. Zobacz także: Cyrillus Alexandrinus. Tezaurus 32 // str. 75. Kol. 477A; Cyryl Aleksandryjski. Komentarze w Matthaeum. Fragm. 221 (Mt 19:29) // WT. 61. S. 227. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 10 // str. 75. Kol. 137AB. Poślubić. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów. s. 89. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 25 // str. 75. Kol. 405D. Poślubić. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów. s. 238. Zobacz też: Cyrillus Alexandrinus. Tezaurus // str. 75. Kol. 268AB, 289AB, 292A, 412D, 413AB. Cyryl Aleksandryjski. Libri V kontra Nestorium III, 5 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 6. s. 71:31. Tamże. Str. 72:7–8. Zobacz także: Tamże. Str. 72:28. Cyryl Aleksandryjski. De adoratione etcultu in Spiritu et veritate 4 // PG. 68. Kol. 345A; Cyryl Aleksandryjski. W Izajamie 2, 1 (Iz. 2:1) // PG. 70. Kol. 65C; Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem II, 9 (Jn. 5:30) // op. cyt. Tom. 1. s. 354. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem V, 2 (J 8,15) // op. cyt. Tom. 1. s. 722; Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem X, 2 (Jn. 15:20) // op. cyt. Tom. 2. s. 593. Cyryl Aleksandryjski. De adoratione etcultu in Spiritu et veritate 13 // PG. 68. Kol. 864A. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz w XII prorokach. W Oseam IV (Os. 7, 1–2) // op. cyt. Tom. 1. s. 151. Porównaj: Cyrillus Alexandrinus. Komentarz w XII prorokach. W Abacuc I (Hab. 2:8) // op. cyt. Tom. 2. s. 101. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem II, 9 (Jn. 1:45) // Op. cyt. Tom. 1. s. 196. Tamże. VI, 1 (Jan. 9:3) // op. cyt. Tom. 2. s. 148. Cyryl Aleksandryjski. Komentarze w Lucam. Fragm. II, 24 (Łk 4:4) (CPG 5207) // WT. 130. S. 232. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cyt. Tom. 1. s. 531. Św. Cyryl udowadnia, że ​​nie tylko dusza potrzebuje odnowienia przez Ducha, ale także „szorstkie ciało ziemskie” musi zostać uświęcone poprzez „szorstką” i συγγενής komunię. Przysłówek ten występuje także w jednym fragmencie związanym z „Komentarzem do Psalmów” św. Cyryla (Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos (Ps. 42:4) (CPG 5202) // PG. 69. Kol. 1017B). Jednak według R. Devreesse (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Watykan, 1970. (Studi e testi; t. 264), s. 228) fragment ten nie jest autentyczny. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cyt. Tom. 1. s. 530–531. Poślubić. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 38. Loon H., van. Eucharystia i wspólnota w Cyrylu Aleksandryjskim // Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche / hrsg. L. H. Westra i L. Zwollo. Leuven, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). S. 93–95. Cyryl Aleksandryjski. Libri V kontra Nestorium IV, 5 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 6. s. 84:38–40. Tłumaczenie angielskie: S. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii. Pięć tomów przeciwko Nestoriuszowi; Scholia o Wcieleniu; Chrystus jest Jeden; Fragmenty przeciwko Diodorowi z Tarsu, Teodorowi z Mopsuestii, Synousiastom / tłum. Doktorat-E. Pusey. Oxford, 1881. (A Library of Fathers of the Holy Catholic Church; t. 47). s. 142. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem IV, 3 (Jn. 6:63) // op. cyt. Tom. 1. s. 551–552. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 54. Zobacz także: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii w Johannem XI, 9 (Jn. 17, 12–13) // op. cyt. Tom. 2. s. 706–707. Na temat komunikacji idiomatum zob.: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. Str. 429–431. O. Cyril (Hovorun) (Hovorun C. Wola, Działanie i Wolność. s. 122) mówi o komunikacji operacyjnej, ale termin ten odnosi się do sporu pomiędzy teologami luterańskimi i reformowanymi z XVI wieku. Dlatego też będę posługiwał się terminem communicationio idiomatum również wtedy, gdy będzie dotyczyć ἐνέργειαι. Cyryl Aleksandryjski. Oratio ad Theodosium imp. de recta fide // T. 1. tom. 1. Par. 1. s. 67:17–20. Angielski. pas: Św. Cyryla Aleksandryjskiego. Trzy traktaty chrystologiczne / wyd. D. Król. Washington, DC, 2014. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 129). s. 74. Ten sam tekst grecki można znaleźć we wcześniejszym wydaniu tego traktatu: Cyrillus Alexandrinus. De in car na ti one Unigeniti 707ab // SC. 97. s. 278. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Dialog św. o wcieleniu Jednorodzonego / przeł. ze starożytnej greki, wstęp. Sztuka. i uwaga. K. B. Yulaeva // BV. 2006. nr 5–6. s. 136–137. Loon H., van. Eucharystia i wspólnota. S. 95–97. Gebremedhin E. Życiodajne błogosławieństwo: dochodzenie w sprawie doktryny eucharystycznej Cyryla Aleksandryjskiego. Uppsala, 1977. (Studia doctrinae chris tia nae Upsaliensia; t. 17). Str. 48–58. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 2 (Jn. 6:54) // Op. cyt. Tom. 1. s. 532. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 40. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem III, 6 (Jn. 6:35) // op. cyt. Tom. 1. s. 475. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 2. s. 789. Cyryl Aleksandryjski. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Cz. 5. Par. 1. s. 221:23–26. Angielski. przeł.: McGuckin J. A. Św. Cyryl z Aleksandrii: spór chrystologiczny. s. 301–302. W traktacie „Przeciw Nestoriuszowi” (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium II. Prooem. // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 33:33–35) św. Cyryl używa tego samego sformułowania w odniesieniu do obrazu ognia i drewna: μεταστοιχειοῖ τρόπον τινὰ δόξαν τε καὶ δύναμιν, καίτοι τετηρηκὸς ὅπερ ἦν („za ogień wnikający w drzewo, w w jakiś sposób przekształca je we własną chwałę i moc, choć pozostaje tym, czym było”). Ten fragment w Scholium został później błędnie zinterpretowany. O roli, jaką odegrał w sporze Seviera z Antiochii z Julianem z Halikarnasu, zobacz: Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Tom. 2. Pkt. 2. s. 82–89. Cyryl Aleksandryjski. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Cz. 5. Par. 1. s. 221:30–32. Tamże. 8 // AKO. T. 1. Cz. 5. Par. 1. s. 221:12–13. Cyryl Aleksandryjski. Komentarze w Lucam. Fragm. II, 44 (Łk 4,40) // WT. 130. S. 242. Zobacz też: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii w Johannem IX (Jan. 14:1) // op. cyt. Tom. 2. s. 402: „ὅλην τοῦ ἐν αὐτῷ κατοικήσαντος καὶ ἀῤῥήτως ἡνωμένου „niosący ze sobą wszystkie właściwości, które jest życiodajnym działaniem Tego, który w nim mieszkał i niewymownie zjednoczony (z nim)”. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 8 // str. 75. Kol. 105B. Zobacz także uwaga. 88. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cyt. Cz. 1. s. 530. Patrz też przypis. 3. Cyryl Aleksandryjski. Thesaurus. 8, 32, 34 //str. 75. Kol. 105B, 453C, 605D; Cyryl Aleksandryjski. De sancta Trinitate dialogi III, 468c, 483c // SC. 237. s. 30, 74. Zobacz także w interpretacji Łukasza. 11, 20 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam III, 66 (Lc. 11:20) // TU. 130. S. 289 (PG. 72. Kol. 704 p.n.e.), ale nie wiadomo na pewno, czy autorem tego fragmentu jest św. Cyryl. W interpretacji Jana 17, 16–17 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii w Iohan nem XI, 9 (Jn. 17, 16–17) // Op. cit. 2. s. 714) święty twierdzi, że ἐνέργεια, przychodząc przez Niego od Ojca, „nie jest jednym” (οὐ μίαν οὖσαν), ale tutaj ma na myśli Boskiego ἐνέργεια jest zróżnicowane. Patrz uwaga 97 na temat tej koncepcji. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 32 // str. 75. Kol. 453B. śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów. s. 89. Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. Str. 177–178. Na temat relacji między traktatami „O wcieleniu jednorodzonego” i „O właściwej wierze Teodozjusza” zob.: Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogi christologiques. s. 42–51; Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. s. 259–261, 419–425. Cyryl Aleksandryjski. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. s. 220 = Oratio ad Theo do sium 16 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 1. s. 52:14. śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Dialog o wcieleniu Jednorodzonego. s. 102. Cyryl Aleksandryjski. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide 192 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 5. s. 111:33–36. śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, św. O właściwej wierze księżniczek. Część III (rozdziały 133–224) / tłum. ze starożytnego greckiego Hier. V. Dmitrieva; wyd. przeł., przedmowa i przypis. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2018. Nr 31. s. 296. Cyryl Aleksandryjski. Responsiones ad Tiberium diaconum 5 // Cyryl Aleksandryjski. Wybierz Listy/wyd. i przeł. L. R. Wickham. Oxford, 1983. (Oxford Early Christian Texts). Str. 154–155. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, św. Odpowiedzi do Tyberiusza diakona i braci / przeł. z panem. i uwaga. E. A. Zabolotny, M. G. Kalinina; pas ze starożytnej Grecji, przedmowa. i uwaga. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Nr 18–19. s. 365. Cyryl Aleksandryjski. Epistula 39. Ad Iohannem Antiochenum (de tempo) 5 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 4. s. 17:9–20. Na temat rozumienia przypisania przez św. Cyryla wypowiedzi Zbawiciela zob.: Loon H., van. Miejsce Dyophy w chrystologii. Str. 549–554. Cyryl Aleksandryjski. Glaphyra w Genesim 7 // PG. 69. Kol. 380C. Ścieżka angielska: Św. Cyryl Aleksandryjski. Glafira o Pięcioksięgu / wstęp. G. K. Hillis, tłum. N. P. Lunn. Waszyngton, DC, 2018. Cz. 1. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 137). s. 350. śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 2. s. 237. Cyryl Aleksandryjski. De incarnatione Unigeniti 712e – 713a // SC. 97. s. 296. Por. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Dialog o wcieleniu Jednorodzonego. s. 147–148. Tekst w traktacie „O właściwej wierze Teodozjuszowi” (Oratio ad Theodosium 43 // ACO. T. 1. t. 1. Pars 1. s. 72: 1–4) jest dokładnie taki sam, z wyjątkiem jednego słowa: przyimek σύν („razem z nim”, czyli z ciałem) zastępuje się przyimkiem ἐν („w nim”, czyli w mięso). Cyryl Aleksandryjski. De adoratione etcultu in Spiritu et veritate 15 // PG. 68. Kol. 1005C: „τῶν τῆς φύσεως νόμων ὀλίγα πεφροντικός.” Zobacz także: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius w Izajamie I, 5 (Iz. 8:3); 5, 1 (Iz. 53, 7–8) // PG. 70. Kol. 221A; Kol. 1180D. Cyryl Aleksandryjski. Libri V kontra Nestorium I // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 6. s. 17:19. Zobacz także: Tamże. Str. 15:40, 19:36. Cyryl Aleksandryjski. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. Str. 268:120–270:129. Św. Cyryl udowadnia tutaj pośrednio, że Chrystus, będąc jeszcze niemowlęciem, nie znał dobra i zła jako człowiek, ale jako Bóg. Cyryl Aleksandryjski. Epistula 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alexandrina) 5 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 1. s. 36:26–28. Cyryl Aleksandryjski. Libri V kontra Nestorium V, 3 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 6. s. 98:26–34. Cyryl Aleksandryjski. Quod unus sit Christus 760a // SC. 97. s. 454. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem I, 6–7 (J 1, 4) // op. cyt. Tom. 1. s. 79, 86. Patrz: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. s. 559–560 (także „Indeks tematyczny”, s. v. „Prawa natury ludzkiej”. s. 619). Cyryl Aleksandryjski. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. s. 270: 155–163. Ścieżka angielska: Św. Cyryl Aleksandryjski. Listy świąteczne 13–30 / wyd. Ph. R. Amidon, JJ O'Keefe. Washington, DC, 2013. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 127). s. 65. Zobacz notatkę. 150. Ścieżka angielska: Św. Cyryl Aleksandryjski. O jedności Chrystusa / wyd. JA McGuckin. Crestwood (Nowy Jork), 1995. s. 109. Cyryl Aleksandryjski. Quod unus sit Christus 724ac // SC. 97. s. 332–334. Cyryl Aleksandryjski. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum 75 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 6. s. 139:18–23. Ścieżka angielska: Św. Cyryl Aleksandryjski. Trzy traktaty chrystologiczne. Str. 123. Śr. ruski. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 2. Kazan, 2 1892. s. 76–77. Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Tom. 2. Pkt. 2. s. 84. Cyryl Aleksandryjski. Komentarz w XII prorokach. W Oseam IV (Os. 7:2) // Op. cyt. Tom. 1. s. 153. Angielski. pas: Św. Cyryla Aleksandryjskiego. Komentarz do Dwunastu Proroków / tłum. R.Ch. Wzgórze. Tona do prania, DC, 2007. Cz. 1 s. 152. (Ojcowie Kościoła: A New Translation; tom 115). W „Działach Ojców Świętych” ἐσθ’ ὅτε pozostawiono tutaj bez tłumaczenia. Zobacz: Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego. M., 1892. (Kreacje Ojców Świętych, w tłumaczeniu rosyjskim, opublikowane w Moskiewskiej Akademii Teologicznej, t. 58). Część 9. s. 192. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 3 (Jn. 6, 60–61) // op. cyt. Tom. 1. s. 548. Prof. M. Muretov tłumaczy tutaj ἐσθ’ ὅτε zgodnie z jego zwyczajowym znaczeniem: „czasami”. Por.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 3. s. 51. Zobacz także: Cyrillus Alexandrinus. Komentarz w Izajamie III, 4 (Iz. 37, 34–35) // PG. 70. Kol. 781A; Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Johannem III, 4 (Jn. 6:1) // Op. cyt. Tom. 1. s. 403. Św. Cyryl używa terminu ἐσθ’ ὅτε znacznie częściej niż jakikolwiek inny autor reprezentowany w TLG. Z ogólnej liczby 3340 znalezionych dopasowań (http://stephanus.tlg.uci.edu/) 540 odnaleziono w pismach św. Cyryla: 515 w korpusie jego dzieł (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)) z poprawką dotyczącą „spurii” i zdublowanych wzmianek w Listach Wielkanocnych (wg PG i SC) oraz 25 w aktach Soboru Efez (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), praca = 1:2). Kolejną największą liczbą dopasowań, 339, jest Bazylika (zbiór tekstów prawnych). Na kolejnych miejscach znajdują się Galen (96 przypadków), Orygenes (94 sprawy, w tym 12 w dubia) i Tipukeites (kolejny zbiór tekstów prawnych, 76 spraw). Wśród innych Ojców Kościoła IV – V wieku. ἐσθ’ ὅτε występuje rzadziej niż pięć razy: św. Atanazy Wielki: 4 przypadki (w tym 2 w „spurii”); Św. Bazyli Wielki: 2 skrzynie (w tym jedna w „dubii”); Św. Grzegorz Teolog: brak; Św. Grzegorz z Nyssy: 5 przypadków (z czego jeden należy do „spurii”); Św. Jan Chryzostom: 7 przypadków (w tym 5 w „spurii”); blaz. Teodoret z Cyrusa: 1 przypadek. Może warto zbadać, jakie znaczenia nadaje św. Cyryla Aleksandryjskiego do określenia ἐσθ’ ὅτε. Cyryl Aleksandryjski. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide 44 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 5. s. 58:35–59:3. W „Biuletynie Teologicznym” ἐσθ’ ὅτε jest tu tłumaczone: „od czasu do czasu”. Zobacz: Cyryl Aleksandryjski, św. O właściwej wierze królowym / przeł. ze starożytnego greckiego Hier. V. Dmitrieva; wyd. pas ruchu i wjazd art. Hierod. Feodora (Yulaeva) // BV. 2009. nr 8–9. S. 137. Możliwe jest tu także tłumaczenie „czasami”, ale myślę, że lepiej pasuje „w tym czasie”. Coś podobnego ma tutaj zastosowanie: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii w Iohannem III, 1 (Jn. 5, 36–37) // op. cyt. Tom. 1. s. 374. Cyryl Aleksandryjski. Tezaurus 24 // str. 75. Kol. 397C. Poślubić. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, Św. Księga Skarbów. 233. Nieco inną wersję tego tekstu można znaleźć w Komentarzu do Ewangelii Jana F. Puzy’ego: Cyrillus Alexandrinus. Commenta rii w Johannem VIII (Jn. 12, 27–28) // op. cyt. Tom. 2. s. 320. Ponieważ jednak jest to część fragmentów catenas, Jacques Liébaert może mieć rację, stwierdzając, że (nieco zmieniony) tekst ze Skarbu został błędnie przypisany Komentarzowi do Ewangelii Jana: Liébaert J. La doktryna christologique de Saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle Nestorienne. Lille, 1951. s. 76, przypis 9. Zobacz także: Hallman J. M. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyryl Aleksandryjski i Nestoriusz z Konstantynopola // Journal of Early Christian Studies. 1997. Cz. 5 (3). s. 377, przypis 30. W moim artykule (Loon H., van. The Role of the Human Body in Cyril of Alexandria’s Mystagogy (w rozdziale „Upadek”) // Early Christian Mystagogy and the Body / red. P. van Geest i N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lovaniensia) – w przygotowaniu) obalam pogląd, jakoby natura ludzka, którą zakładało Słowo, nie potrzebowała dla swego ciała jedzenia i picia, jak twierdzi Konrad Zawadzki udowadnia w swojej interpretacji interpretacji św. Cyryla w 1 Kor. 15, 44–45 (Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korin ther bri ef. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Leuven, 2015. (Traditio exegetica graeca; t. 16). S. 508–513). Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. Str. 556–569. Na temat rozumienia przez św. Cyryla słowa „hipostaza” zob.: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. Str. 507–509. Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild. S. 93: „wobei natürlich die jeweilige Verschärfung einer by Cyrill noch gezähmten Einseitigkeit einzukalkulieren ist.” Zobacz także uwaga. 8. Patrz: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów. s. 518–530. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii w Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cyt. Tom. 1. s. 530. Cyryl Aleksandryjski. Epistula 1. Ad monachos Aegypti 25 // ACO. T. 1. Cz. 1. Par. 1. s. 22:13–17. Angielski. przeł.: McGuckin J. A. Św. Cyryl z Aleksandrii: spór chrystologiczny. s. 260. śr. ruski. przeł.: Cyryl Aleksandryjski, List św. do mnichów egipskich / przeł. ze starożytnej greki, wstęp. Sztuka. i uwaga. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. nr 11–12. s. 97–98. W moim nadchodzącym artykule, o którym mowa powyżej (Loon H., van. The Role of the Human Body (w rozdziale „Upadek”) argumentuję, że według św. Cyryla śmiertelność ludzi należy do ich natury i tylko obecność Ducha Świętego powstrzymuje ich przed śmiercią. Dlatego pozwolenie Słowa, aby śmierć pochłonęła Jego ciało, jest częścią Jego pozwolenia, aby ciało działało zgodnie z jego własną naturą.