« Un ἐνέργεια » chez saint Cyrille d'Alexandrie dans « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6 : 53)

Contenu Résumé Introduction Interprétations monoénergistes Interprétations diénergistes Bref résumé de Ἐνέργεια de saint Cyrille d'Alexandrie Συγγενής à saint Cyrille d'Alexandrie « L'action était une et semblable » ἐνέργεια humaine du Christ Remarques finales Sources Littérature Traduction 1 de l'anglais par le hiéromoine Théodore (Yulaev). Hans van Loon est docteur en théologie et chercheur au Centre d'étude du christianisme primitif de Tilburg / Amsterdam (Pays-Bas). Nieuwegracht 65, 3512 LG Utrecht, Pays-Bas. jcvanloon@gmail.com. Hiéromoine Théodore (Yulaev) Maître de théologie, maître de conférences au Département de philologie de l'Académie théologique de Moscou. 141300, Sergiev Possad, Laure Trinité-Serge, Académie. ulaev.theodor@gmail.com Pour citation : Loon H., van. « One ἐνέργεια » chez saint Cyrille d'Alexandrie dans « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6 :53) / traduction de l'anglais par Hier. Théodora (Yulaeva) // Bible et antiquité chrétienne. 2021. N° 2 (10). pp. 93-139. DOI : 10.31802/BCA.2021.10.2.004 Cet article analyse une expression de saint Cyrille d’Alexandrie (vers 378-444). Dans son « Commentaire sur l’Évangile de Jean » (Jean 6 : 53), le saint, expliquant l’action de l’Eucharistie par une comparaison avec la résurrection de la fille de Jaïrus (Luc 8 : 53-54) par le commandement du Christ et l’extension de sa main, appelle le ἐνέργεια vivifiant un et semblable. Au VIIe siècle, ce passage fut introduit par des monoénergistes pour prouver qu'en Christ il n'y a qu'un seul ἐνέργεια. L’article examine d’abord le sens donné à l’expression « un et apparenté ἐνέργεια » par divers partisans du monoénergisme, saint Maxime le Confesseur (579/580-662), ainsi que plusieurs théologiens modernes. Après cela, nous examinons ce que St. lui-même voulait dire exactement. Kirill, lorsqu'il a écrit ce fragment. Dans ma monographie La Christologie diphysite de Cyrille d’Alexandrie4, j’ai discuté brièvement de ce passage, mais au vu du rôle que ce texte a joué dans la controverse Monoénergiste/Monothéléte deux siècles plus tard, il mérite une étude plus approfondie. Les monoénergistes ont cité ce passage des écrits de saint Cyrille pour étayer son affirmation selon laquelle en Christ il n'y avait qu'un seul ἐνέργεια. Saint Maxime le Confesseur a répondu en affirmant que l'expression utilisée par saint Cyrille dans son « Commentaire sur l'Évangile de Jean » ne nie pas qu'il y ait dans le Christ deux ἐνέργειαι. Il y a près d'un siècle, Josip Maric a écrit un article (en latin) dans lequel il soutenait qu'un ἐνέργεια dans le texte de saint Cyrille pointe vers le résultat (effectus) de l'action du Christ, alors qu'il y a son double principe motivant (duplex causa) - divin et humain 5. Dans les documents relatifs à la controverse monoénergiste/monothélite du VIIe siècle, on trouve plusieurs références à la mention d'« un ἐνέργεια » par Cyrille dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean. Bien qu’il s’agisse de conflits au sein du camp chalcédonien, et donc aussi diphysite 9, les actes du VIe Concile œcuménique de Constantinople (680-681) comprennent également deux citations de l’hymne miaphysite 10 de Trébizonde (qui fut patriarche de Constantinople de juin 535 à mars 536 et déposé par l’empereur), tirées de son traité adressé à l’empereur Justinien 11. Dans ce document, Anthimus prouve qu'en Christ il n'y avait aucune ignorance ni dans sa divinité ni dans son âme rationnelle. Après avoir cité un passage du « Commentaire de l’Évangile de Jean » de Cyrille (Jean 6 : 53), il ajoute : « Si nous savons que l’omniscience est propre au ἐνέργεια rationnel et divin, et qu’on nous enseigne qu’il existe un seul et même ἐνέργεια approprié à Dieu des deux, alors comment ne pas, sur cette base, confesser qu’il y a une seule et même omniscience, comme nous l’avons dit, en Christ seul – à la fois selon sa divinité et selon son humanité ? 12 Dans un autre passage, conservé dans la traduction syriaque, il déclare sans équivoque : « De l'union même avec Lui (Dieu la Parole), elle (l'âme du Christ) s'est enrichie de toute sa pieuse ἐνέργεια, sagesse et omniscience, de sorte qu'il y a la même connaissance à la fois en Dieu la Parole et dans l'âme rationnelle et pensante » 13 . Ainsi, selon Anthimus, le Christ savait tout par son divin ἐνέργεια, ainsi qu'en tant qu'homme. Il cite à l’appui de cette compréhension le texte de saint Cyrille, ce qui implique qu’il interprète « l’unique ἐνέργεια » de Cyrille comme le ἐνέργεια divin, qui après l’Incarnation agit aussi à travers l’humanité du Christ. L'ignorance humaine du Christ est surmontée et abolie par sa connaissance divine, tout comme son incapacité humaine à ressusciter les morts a été surmontée et abolie par la capacité divine 14 . La deuxième référence à « un seul ἐνέργεια » par saint Cyrille se trouve dans la lettre de Serge, patriarche de Constantinople (610-638) 15 qui, avec l’empereur Héraclius (610-641) 16, promouvait l’opinion selon laquelle en Christ il n’y avait qu’un seul ἐνέργεια. Dans sa première lettre à Cyrus 17, évêque de Phasis, Serge se réfère à saint Cyrille comme suit : « Nous savons que certains des Pères approuvés, et en particulier le très saint Cyrille, archevêque d'Alexandrie, ont parlé dans certains de ses écrits d'une activité vivifiante (ἐνέργειαν) du Christ, notre vrai Dieu » 18. Dans cette lettre, Sergius n'explique pas comment il entend « un ἐνέργεια », il se réfère uniquement aux Pères : « Après tout, il est extrêmement nécessaire non seulement de suivre en pensée les enseignements des Saints Pères, mais aussi d'utiliser les mêmes expressions qu'eux, et de n'introduire aucune innovation » 19. Cyrus, dans une lettre à Serge 20, fait référence à la célèbre expression du « Tomos » de saint Pape Léon : chaque image agit en communication avec une autre - et conclut que le « Tomos » « proclame ouvertement deux activités (δύο ἐνεργείας), bien sûr, en communication l'une avec l'autre » 21. À cela Serge répond qu'aucun des Pères qui ont défendu le « Tomos » n'a parlé environ deux ἐνέργειαι. A titre d'exemple, il cite la lettre de saint Euloge d'Alexandrie, qui envoie Cyrus en annexe. Plus tard, après que Cyrus soit devenu patriarche d'Alexandrie (631-642) 22 et qu'il ait rédigé un « Certificat » d'union entre Chalcédonites et non-Chalcédonites (Théodosiens) en neuf chapitres 23, Sergius a écrit dans une autre lettre à Cyrus 24 que « Le même Christ a accompli (ἐνεργεῖν) divin et humain dans une seule activité (μιᾷ) ἐνεργείᾳ). Car toute activité divine et humaine (ἐνέργεια) venait du même Dieu incarné le Verbe » 25 . D’une part, les paroles de Sergius : « toute action divine et humaine » peuvent être comprises comme l’hypothèse d’une pluralité d’énergies (ἐνέργειαι), divines et humaines, mais d’un autre côté, il dit que tout est produit par une seule énergie. Il semble qu'avec ce langage d'une seule énergie il veuille souligner l'unité du sujet du Verbe incarné. « L’instruction salvatrice des Pères porteurs de Dieu enseigne clairement que la chair rationnellement animée du Seigneur n’a jamais fait séparément et par sa propre impulsion (ἐξ οἰκείας ὁρμῆς) son mouvement naturel en contradiction avec l’appel (τῷ νεύματι) de Dieu le Verbe, uni à lui hypostatiquement, mais comme Dieu lui-même l’a désiré. (ἐβούλετο) par rapport au temps, à la qualité et à la quantité (ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην) » 31 . Il utilise en outre l'âme et le corps humains comme métaphore : tout comme le corps est gouverné par l'âme rationnelle, la « constitution humaine complète » du Christ (ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα) était « toujours et en toutes occasions » sous la direction de la divinité de la Parole. 32. Cela nous permet de mieux comprendre comment Serge a imaginé l'unité du sujet dans le Christ : bien qu'en Lui il y ait à la fois des ἐνέργειαι divines et humaines, en fin de compte, c'est la volonté de la Parole divine qui décide aussi des mouvements de la nature humaine 33 . La troisième référence à « un ἐνέργεια » par saint Cyrille se trouve dans une citation de Macaire, patriarche d'Antioche (669-681), qui était personnellement présent et condamné au VIe Concile œcuménique 34. Macaire dans sa « Lettre au moine et prêtre africain Luc » 35 cite « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6 :53) par Saint Cyrille et continue : "Voyez-vous comment, bien qu'il ait dit que chaque image agit (ἐνεργεῖν), il n'a montré que son ἐνέργεια en raison de la communication les uns avec les autres ? Après tout, sur la base de ce qu'il a dit, qu'il donne la vie comme Dieu et donne aussi la vie par le toucher, il ne nous a pas appris à penser à deux vivifiants et à deux ἐνέργειαι, comme ces nouveaux dogmatiques » 36 . Les expressions : « chaque image agit » et « en communication entre elles » sont tirées du « Tomos » de saint Pape Léon 37. Macaire ajoute le texte de saint Cyrille pour donner une interprétation monoénergiste de la position de saint Léon selon laquelle chaque image agit en communication avec une autre. Dans la « Confession de foi » 38, lue au VIe Concile œcuménique et contenue dans ses actes, Macaire développe ses vues sur une ἐνέργεια et une seule volonté. Il cite et raconte des fragments des lettres de Serge à Cyrus et Honorius, ainsi que la quatrième lettre de Denys à Gaius 39 et cite un fragment de saint Grégoire de Nysse, déjà cité par Sergius dans une lettre à Honorius, où saint Grégoire affirme que, bien que pendant le salut du monde « la souffrance appartenait à la chair, pourtant ἐνέργεια était à Dieu ». 40. Sa compréhension de « un ἐνέργεια » est similaire à celle de Sergius. Macaire utilise également le mot ἐνέργεια dans deux sens. Premièrement, il le rapporte à toute activité du Christ, affirmant, comme Serius : « Nous croyons que les miracles et les souffrances appartenaient au même, et que tout ἐνέργεια, qu'il soit pieux ou digne de l'homme, procède d'une manière nouvelle du même Christ notre Dieu. »41 Cela suggère une pluralité de ἐνέργειαι, divins et humains. Deuxièmement, il combine tous ces ἐνέργειαι en un seul et, comme nous l'avons vu, affirme que saint Cyrille « a montré un de ses ἐνέργεια » et « ne nous a pas appris à penser à deux ἐνέργειαι » 42. De cette façon, il veut préserver l'unité du Christ. Et enfin, pour Macaire, il existe aussi une volonté divine, qui prend des décisions et agit, y compris à travers l'humanité du Christ 43. Enfin, un fragment du « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6, 53) de saint Cyrille est également mentionné dans la « Doctrina Patrum » 44, une flilégion dithélitienne, prétendument compilée par Anastase Apocrisarius († 666) 45, élève de saint Maxime le Confesseur. C'est l'une des citations sous le titre « Enseignements des pères avancés par les opposants ». L'auteur explique que certains (monoénergistes) acceptent ἐνέργεια comme le résultat (ἀποτέλεσμα) de l'action du Christ, c'est-à-dire la renaissance (ζωοποίησιν) d'une jeune fille, alors qu'ils attribuent συγγενής à deux natures. D'autres (monoénergistes) attribuent un ἐνέργεια à une hypostase du Verbe incarné, tandis que le commandement et le toucher tout-puissants indiquent deux natures 46. Interprétations diénergistes Quant au côté diénergiste, saint Sophrone de Jérusalem ne fait pas référence à « l’interprétation de l’Évangile de Jean » (Jean 6, 53) de saint Cyrille. Dans son « Épître conciliaire » 47 – un discours écrit que le nouveau patriarche, selon la coutume, envoyait à ses compagnons patriarches lors de son intronisation – il écrit qu'il accepte « tous les écrits divins et pieux de Cyrille divinement inspiré », en particulier ses deuxième et troisième lettres à Nestorius (Épistules 4 et 17) et sa lettre à Jean d'Antioche, qui comprend la « formule de réunification » (Épistule 39). 48. Mais il ne mentionne pas « un ἐνέργεια » de saint Cyrille. Saint Maxime le Confesseur (579/580-662) 49 discute de la phrase de saint Cyrille tirée de son « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6 :53) dans quatre cas. Dans deux œuvres de la période 640-642. – Opusculum 7 50 et Opusculum 8 51 – il l'explique différemment que dans les deux ouvrages de la période 645-648. – Opusculum 9 52 et « Dispute avec Pyrrhus » 53. Dans l'Opusculum 7, il discute d'abord du « ἐνέργεια » de Denys, qui, dit-il, souligne « la double énergie de la nature double (διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν ἐνέργειαν)". Lorsque Denys désignait « une combinaison singulière d'énergies naturelles, il enseignait ceci (l'énergie divine) » 54. Ainsi, nous pouvons parler du ἐνέργεια du Christ au singulier, quand nous entendons le ἐνέργειαι uni. Selon le révérend Maxim, la phrase de saint Cyrille : « à travers les deux, il montre que ἐνέργεια était un et συγγενής » - exprime en d'autres termes la même chose que le « pieux ἐνέργεια » de Denys. À propos d'un ἐνέργεια, « l'enseignant a parlé non pas pour détruire la différence essentielle (οὐσιώδους) des énergies naturelles, dont et dans lesquelles existe le seul et unique Christ Dieu, mais pour confirmer leur unité ultime. » Ci-dessous, il ajoute : "Puisqu'il a montré que les énergies naturelles du Christ Dieu, qui se compose des deux, sont complètement préservées - l'énergie de sa divinité (montrée) par le commandement tout-puissant, et l'énergie de son humanité par le toucher - il les a représentés comme complètement unis par convergence mutuelle et interpénétration" 55. Ainsi, le révérend Maximus interprète un ἐνέργεια de Cyrille comme la composition du divin ἐνέργεια du Christ, qui agit dans le commandement tout-puissant, et de son ἐνέργεια humain, qui agit au contact de sa main. Dans l'Opusculum 8, nous retrouvons la même interprétation. Le « ἐνέργεια » de Denys « embrasse les énergies divines et humaines ensemble », écrit saint Maxime 56. Saint Cyrille « enseigne également la fusion et la connexion des énergies naturelles à travers cela (l'expression « un ἐνέργεια ») » 57. Un ἐνέργεια Saint Cyrille en soi, ce n'est pas un ἐνέργεια 58 naturel (ἐνέργεια d'une certaine nature), mais c'est l'addition du ἐνέργεια naturel divin du Christ et du ἐνέργεια naturel humain du Christ. Saint Maxime semble avoir des difficultés avec le « un ἐνέργεια » de Saint Cyrille. Il souligne que saint Cyrille est le seul Père de l'Église qui utilise cette expression dans un contexte christologique. Car la Révérende Maxima Saint Cyrille est sans aucun doute un père orthodoxe ; par conséquent, « un ἐνέργεια » doit être interprété conformément à tous les autres Pères et autres textes christologiques de saint Cyrille 59. Saint Maxime est également préoccupé par l'utilisation du terme συγγενής. Il se rend compte que les Pères appliquent habituellement ce mot à deux réalités qui se rapportent à la même essence (οὐσία) ou nature, c'est pourquoi il cherche des exemples chez les Pères où le mot συγγενής désigne quelque chose qui n'est pas de la même essence, et en mentionne deux. Le premier exemple est « Homélie funéraire pour frère Césarée » de saint Grégoire le Théologien, dans lequel le Père de l'Église écrit qu'après la mort, toute âme qui aime Dieu goûtera immédiatement la félicité céleste, puis continue : « ... et un peu plus tard, elle reçoit la chair συγγενής » 60. Saint Maxime prouve que saint Grégoire appelle ici le corps comme συγγενής pour l'âme, bien que l'âme et le corps aient deux natures différentes. Il le fait donc sur la base de l'union entre l'âme et le corps 61 . Le deuxième exemple est tiré du Commentaire de saint Jean sur l'Évangile de Jean. Cyrille, où l'archevêque n'utilise pas l'adjectif συγγενής, mais l'adverbe συγγενῶς. Dans son commentaire sur Jean 3 : 5, il écrit que la guérison de l'âme et du corps par le baptême "s'apparente aux deux choses ci-dessus. Après tout, l'esprit humain est sanctifié par l'Esprit, et le corps par l'eau, qui, à son tour, est aussi sanctifiée" 62. Saint Maxime pose une question rhétorique, quelle est l'affinité (συγγένεια) de l'Esprit divin avec l'esprit humain et de l'eau avec le corps humain, ce qui implique qu'ici aussi συγγενῶς s'applique en relation avec des réalités de natures différentes. Cela ressemble à l'inquiétude du révérend. Maxime à propos de « un ἐνέργεια » de saint Cyrille fut obligé de réfléchir plus profondément à cette expression, car quelques années plus tard, il lui donna une interprétation différente. Dans sa « Dispute avec Pyrrhus », il commence par le fait que ἐνέργεια seul n'est pas le ἐνέργεια naturel de la divinité et de l'humanité. Et puis il continue : « Mais il veut montrer que le ἐνέργεια de la Divinité est un, à la fois sans chair et avec chair... C'est pourquoi le Père (Saint Cyrille) n'a pas non plus dit que le ἐνέργεια des deux natures est un, mais il a appelé un le divin ἐνέργεια du Père, qui se trouve essentiellement dans l'incarnation. La Parole de Dieu, par laquelle (καθ' ἥν) Il a accompli des signes divins non seulement par ordre omnipotent, de manière incorporelle... mais aussi les a montrés (signes divins) corporellement par le contact de Sa chair. Après tout, c'est précisément ce que signifie « à travers les deux ». 63 Désormais, le révérend Maximus n'interprète plus « un ἐνέργεια » de saint Cyrille comme la composition du ἐνέργειαι divin et humain du Christ, mais comme (uniquement) le divin ἐνέργεια, qui produit l'action à la fois par le commandement et par le toucher. Conformément à cela, il donne une autre interprétation du mot συγγενής. Dans l'opusculum 8, il distingue deux types d'être συγγενής : ordinaire - pour des réalités consubstantielles qui ont la même nature, et le second - pour la connexion de réalités qui ont une essence et une nature différentes. Il considérait une ἐνέργεια saint Cyrille comme appartenant au deuxième type : elle était συγγενής, parce que les ἐνέργειαι divine et humaine du Christ étaient unies. Dans la Dispute, cependant, il ne parle plus de la possibilité d'être συγγενής par l'union, il parle seulement de συγγενής par nature : « Ainsi, la renaissance de la jeune fille et... (autres miracles) qui se sont produits par la parole et l'ordre tout-puissant sont συγγενής par nature. (συγγενῶς ἔχειν κατὰ τὴν φύσιν) avec cela (la renaissance) qui s'accomplissait par le toucher, corporellement » 64 . Saint Maxime utilise la même expression : συγγενῶς ἔχειν que saint Cyrille dans son « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 3 : 5), mais il ajoute : « par nature » (κατὰ τὴν φύσιν) - et lui donne ainsi une autre interprétation : ἐνέργεια, qui agit par commandement, et ἐνέργεια, qui agit par le toucher, proviennent de la même nature divine et sont donc συγγενής. Il l'exprime sans ambiguïté juste en dessous : « Le Divin ἐνέργεια a été reconnu par les actes eux-mêmes » 65. « Un ἐνέργεια » Saint Cyrille est désormais considéré comme le divin ἐνέργεια du Christ, qui agit par commandement et par le toucher. Saint Maxime se rend compte que cela le laisse exposé à l'accusation de négliger le ἐνέργεια humain, et il répond immédiatement à une objection possible : le ἐνέργεια divin « ne nuit en rien à l'ἐνέργεια humain, souffrant, naturel de la chair (Christ), qui est comme le nôtre » 66. Et il donne un certain nombre d'exemples dans lesquels se manifeste le ἐνέργεια humain du Christ : Il étend la main, saisit la main, fait un tas de terre (Jean 9 : 6), rompt le pain et en général tout ce qui se fait à travers les membres du corps. Sans le dire explicitement, le révérend Maximus laisse entendre que ces manifestations du ἐνέργεια humain ne sont pas incluses dans un ἐνέργεια de saint Cyrille. Le ἐνέργεια humain du Christ existe réellement, mais le saint est concentré sur autre chose ; quand il parle d'un ἐνέργεια, il veut dire le divin ἐνέργεια du Christ. Dans l'opuscule 9 prp. Maxime dit la même chose à propos d'un ἐνέργεια que dans la « Dispute avec Pyrrhus », mais de manière beaucoup plus concise. Saint Cyrille « ne définit pas une ἐνέργεια des deux essences, dont est le seul et unique Christ » 67, car une autre essence ou nature présuppose une autre ἐνέργεια, donc les deux natures du Christ produisent deux ἐνέργειαι différentes. Mais saint Cyrille représente le Verbe incarné " comme produisant Son divin ἐνέργεια, qui donne la vie par nature à la fois incorporellement et à travers le corps. Après tout, ayant dit συγγενής, il ne voulait rien dire d'autre, sauf que dans les miracles, le même (τὴν αὐτήν) ἐνέργεια se manifeste à travers les deux : par le commandement tout-puissant et par le contact de sa chair sainte" 68 . Ainsi, un ἐνέργεια est le même divin ἐνέργεια du Christ, qui agit par commandement et par le contact de sa main. Et encore saint Maxime ajoute que saint Cyrille « ne dit pas cela pour nier le ἐνέργεια humain du Sauveur » 69, pour lequel il ne mentionne plus maintenant que le toucher comme preuve suffisante de cela. Jusqu'à présent, nous avons rencontré les interprétations suivantes de saint Cyrille : « démontrant à travers les deux que ἐνέργεια était un et συγγενής ». Le miaphysite Anthimus de Trébizonde interprète un ἐνέργεια comme le divin ἐνέργεια du Christ, qui triomphe du ἐνέργεια humain, de sorte que le ἐνέργεια humain n'est plus valable. Les paroles de Serge de Constantinople : « chaque ἐνέργεια humaine et divine » suggèrent une pluralité d'énergies en Christ, mais il les rassemble en un seul ἐνέργεια, puisqu'il n'y a qu'un seul sujet en Lui. Pour Serge, cela signifie que c'est la volonté de la Parole divine qui prend les décisions, y compris concernant les mouvements de la nature humaine. Comprendre un ἐνέργεια Saint Cyrille dans Macaire d'Antioche est la même que dans Serge de Constantinople. Dans « Doctrina Patrum », Anastase donne deux interprétations monoénergistes de cette phrase : 1) une ἐνέργεια indique le résultat, c'est-à-dire la renaissance d'une jeune fille ; 2) un ἐνέργεια appartient à une hypostase du Verbe incarné, tandis que deux natures sont désignées par le commandement et le toucher. Chez Saint Maxime se trouve une interprétation antérieure et ultérieure de l'expression de Saint Cyrille. Dans des écrits antérieurs, il souligne l'existence de deux énergies dans le Christ, divine et humaine, et considère une ἐνέργεια de saint Cyrille comme l'addition de ces deux énergies. Plus tard, le révérend Maximus met encore l'accent sur deux énergies dans le Christ, mais interprète une ἐνέργεια de saint Cyrille comme (uniquement) le ἐνέργεια divin, qui agit à la fois par commandement et par le toucher, bien que le ἐνέργεια humain soit visible dans le toucher lui-même. Je vais maintenant me tourner vers les écrits de St. lui-même. Cyrille d'Alexandrie et je donnerai ma propre interprétation de cette phrase. Permettez-moi de commencer par ce que le saint écrit à propos du mot ἐνέργεια. Ἐνέργεια à Saint-Cyrille d'Alexandrie Dans son livre « Théologie des énergies divines », Jean-Claude Larcher consacre un chapitre au concept de ἐνέργεια chez saint Cyrille d'Alexandrie 70. J'utiliserai son contenu et y ajouterai mes observations. Parfois, ἐνέργεια désigne la réalité ou l'actualité d'un événement ou d'une propriété. Ainsi, ἐνεργείᾳ et κατ’ ἐνέργειαν ont le sens « en réalité » (en fait), contrairement à δυνάμει et κατὰ δύναμιν – « en possibilité » (potentiellement), au sens aristotélicien71 71 . Saint Cyrille utilise ces termes dans ce sens dans les Dialogues sur la Sainte Trinité, qui rejettent l'idée que Dieu était le Père en puissance avant que le Fils ne naisse effectivement de Lui 72 . Ailleurs, il peut parler par exemple de la « vraie vertu » (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀρετήν) 73 . Cependant, dans la grande majorité des cas, ἐνέργεια a à voir avec la nature ou l'essence 74 . Ἐνέργεια est quelque chose de la nature, accessible à la perception en dehors de la nature elle-même 75, de son activité ou de son action 76. Ainsi, il parle du ἐνέργεια des rayons du soleil 77 ou du ἐνέργεια du parfum des fleurs 78 . Bien qu'il les mentionne principalement comme métaphores du divin ἐνέργεια, cela montre qu'il applique le concept de ἐνέργεια dans un sens plus général. L'exemple que saint Cyrille utilise plus souvent que d'autres est celui du feu et de ses ἐνέργεια dans le fer, le bois et d'autres matériaux : « On peut dire du feu qu'il a donné la propriété (τὸ ἰδίωμα) de sa propre nature à la chaleur, qui en provient en énergie (κατ' ἐνέργειαν) » 79 . Chez l'homme, saint Cyrille note divers ἐνέργειαι, tels que ἐνέργεια de vision 80, reins 81, âme 82, esprit (νοῦς) 83, ainsi que jugement 84 et raisonnement 85. Cependant, il écrit principalement sur le ἐνέργεια(ι) de Dieu - le Père, le Fils et le Saint-Esprit 86. Comme les Cappadociens avant lui, il associe ἐνέργεια à la nature, de sorte qu'il peut prétendre que le Fils et l'Esprit sont divins parce qu'ils ont le même ἐνέργεια que le Père 87 . Même dans « Trésor », il écrit à propos de ἐνέργειαι et des essences ou natures en général : " Il faut que les choses qui ont le même ἐνέργεια et utilisent les mêmes forces naturelles (δυνάμεσι φυσικαῖς) doivent nécessairement appartenir à la même essence. Car rien de ce qui existe ne portera en soi exactement les mêmes forces (δυνάμεις) et ἐνέργαιαι comme quelque chose appartenant à un autre genre ou à une autre essence, mais seuls ceux qui ont reçu une nature comme lot auront des propriétés égales » 88 . Alors saint Cyrille applique cette affirmation générale au Père et au Fils : s'ils ont les mêmes ἐνέργεια et δύναμις, donc ils sont consubstantiels. Dans ses « Dialogues sur la Sainte Trinité », il écrit de la même manière : « Après tout, ces choses qui partagent clairement entre elles ἐνέργεια d'égale force, selon la loi de la nécessité, je pense, sont placées au même niveau qu'ayant l'identité d'essence » 89 . Saint Cyrille applique d'abord cela comme illustration aux rayons du soleil, puis prouve par l'activité du Fils et de l'Esprit qu'ils sont de la même nature divine que le Père. Saint Cyrille exprime souvent cette relation entre la nature et son ἐνέργεια par le terme « ἐνέργεια naturel ». Cependant, les ἐνέργεια d'une nature peuvent agir dans une autre nature. Saint Cyrille y fait référence à plusieurs reprises avec le terme « étranger (ἀλλότρια) ἐνέργεια » 90 et l'expression habituelle pour cela est communion avec quelque chose. Le saint illustre cela avec l'exemple du feu, qui agit dans différentes substances : "Par exemple, le feu est chaud par nature, et d'autres choses sont chaudes en participant à son ἐνέργεια, comme le fer ou le bois. Mais elles ne seront pas appelées feu parce qu'elles sont chauffées, car elles ont une action étrangère (ἀλλοτρίαν), et non une action naturelle. (φυσικὴν… τὴν ἐνέργειαν) en eux-mêmes » 91 . Il applique ensuite cette distinction, sans utiliser le terme, aux opinions de ses adversaires et à sa propre vision de qui est le Fils. Les hérétiques insistent sur le fait que le Fils n’est pas de la même nature que le Père, ce qui implique qu’il est impliqué (μέτοχον) dans la vie du Père92, en d’autres termes, le ἐνέργεια par lequel il donne la vie aux autres est le ἐνέργεια naturel du Père, et il lui est étranger lui-même. Et pourtant, ils appellent le Fils Vie. C’est incongru, prouve le saint, car on n’appelle pas aussi le fer chauffé au rouge « feu ». Son point de vue personnel, bien sûr, est qu'il s'agit du ἐνέργεια naturel du Fils, identique au ἐνέργεια naturel par lequel Il donne la vie à l'homme. C'est Sa propre ἐνέργεια naturelle, puisqu'Il est et est à juste titre appelé Vie par nature. Dans ce contexte, saint Cyrille utilise une formulation plutôt décourageante, que l'on retrouve néanmoins dans d'autres textes du saint : « Ainsi (comme le fer et le bois) la vie est par nature complètement différente des choses dans lesquelles elle surgit, transformant en elle-même (μετασκευάζουσα πρὸς ἑαυτήν) ce qui n'est pas la vie selon la nature. » 93. Il est évident que le saint veut dire que les hommes reçoivent la vie par la communion, quand le Christ, qui est Vie par nature, vient habiter en eux par l'Esprit Saint. Ils participent à la nature divine (voir 2 Pierre 1 : 4), mais ils restent des personnes par nature, ils ne deviennent pas des dieux par nature. L’expression : « se transformer en soi-même » peut créer la fausse impression que les personnes déifiées deviendront des dieux par nature. Cependant, saint Cyrille veut dire qu'ils acceptent certaines propriétés divines par la communion, bien qu'ils restent humains par nature. Il utilise souvent les verbes μεταστοιχειοῦν et ἀναστοιχειοῦν, « changer au niveau élémentaire », pour exprimer cette idée : nous avons changé au niveau élémentaire en ce qui est au-delà de notre nature 94 . Comme il l’a dit dans son Commentaire sur le prophète Isaïe : « En effet, il est courant que l'humanité ne reçoive aucun des dons les plus élevés d'elle-même et de sa nature, parce qu'on lui dit : Qu'as-tu que tu n'aies pas reçu ? (1 Cor. 4, 7), mais plutôt de s'enrichir du dehors et d'une autre source, évidemment de Dieu, de ce qui est supérieur à sa propre nature » 95 . Bien que saint Cyrille parle principalement de ἐνέργεια au singulier ; il utilise également ce mot au pluriel 96. Dans « Dialogues sur la Sainte Trinité », il soutient depuis longtemps que, bien que Dieu soit simple dans sa nature, il possède néanmoins « de nombreux types d'énergie », il agit de différentes manières 97. Cela se voit dans la variété des créatures qui sont le résultat de ses actions, ainsi que dans son attitude envers nous, qui peut être courroucée ou douce, et dans ce que nous parlons de la vie, de la puissance, de la sagesse et de la gloire de Dieu. Dans « l'Interprétation du prophète Isaïe » (voir Is. 11 : 1-3), le saint écrit : « Sur ce bâton... au temps voulu, l'Esprit de Dieu reposera avec ses nombreuses actions (πολλὰς ἔχον τὰς ἐνεργείας). Après tout, il l'appelle l'Esprit de conseil et d'intelligence, de connaissance et de sagesse, la piété et la crainte de Dieu" 98 . Συγγενής de saint Cyrille d'Alexandrie Le mot συγγενής apparaît près de 120 fois dans les écrits survivants de saint Cyrille d'Alexandrie, et le nom correspondant συγγένεια – près de 70 fois 99 fois. Environ 20 fois συγγενής apparaît dans des citations d'autres auteurs (Nestorius, Theodoret, Julian, Porphyre) et en références directes à ces citations. Plusieurs fois, saint Cyrille cite (en partie) Romains 9 :2-4, où l'Apôtre Paul dit : pour mes frères, mes parents (συγγενῶν) selon la chair, c'est-à-dire les Israélites - et une fois Jean 18 :26 : parent (συγγενής) de celui à qui Pierre a coupé l'oreille. Ainsi, il reste près d’une centaine de cas où saint Cyrille utilise ce mot sans incitation directe de quelqu’un d’autre. Συγγένεια se trouve, entre autres cas, en citant Genèse 12 : 1 « sortez de ton pays, de ta parenté (συγγενείας) et de la maison de ton père », Nombres 1 : 2-3 « ... dénombre toute la congrégation des enfants d'Israël selon les générations (κατὰ συγγενείας) eux » et Is.38 : 11-12 « … Je ne verrai plus personne de ma parenté (ἐκ τῆς συγγενείας). » Ainsi, le premier sens de συγγενής est « relatif » (« relatif »), c'est-à-dire quelqu'un lié par des liens de sang, proche ou plus éloigné dans le sens d'appartenance au même groupe ethnique. On retrouve ce sens dans une citation de l’empereur Julien, où il parle par exemple des « Hellènes, nos parents »100. Saint Cyrille lui-même utilise ce mot dans ce sens. Par exemple, il appelle ceux « qui sont d'Israël » (τοῖς ἐξ Ἰσραήλ) « parents selon la chair » (τοῖς συγενέσι κατὰ τὴν σάρκα) de Jésus 101 . Et tout comme les mots « frère » et « sœur » peuvent être appliqués dans un sens spirituel à ceux qui partagent la même foi, saint Cyrille peut aussi attacher une signification spirituelle au mot συγγενής. Plus généralement, il écrit : « Il (le Christ) sait que les hommes ont une véritable parenté (συγγένειαν), lorsque la similitude des actes et l'identité des mœurs les rassemblent, pour ainsi dire, en une seule vertu. » 102 Surtout dans le « Trésor », l'une des premières créations de saint Cyrille, συγγενής peut avoir un sens proche de « co-naturel » ou de « consubstantiel » : quelque chose appartenant à la même nature ou essence. Dans l’un des nombreux arguments en faveur de la dignité divine du Fils, il écrit : « Si rien de ce qui naît après le Fils ne provoque l'existence des entités à partir de la non-existence, mais que le Fils cause (leur) existence, alors Il ne sera pas semblable (συγγενής) à ce qui naît après Lui, mais Il est consubstantiel (ὁμοούσιος) à Celui qui fait exister à partir de la non-existence. ἐνέργεια est reconnu comme appartenant à la même essence »103. Après tout, l'esprit humain est sanctifié par l'Esprit et le corps par l'eau, qui à son tour est également sanctifiée." 115. Selon le Révérend Maxim, ici συγγενῶς est appliqué à des réalités de nature différente. Après avoir examiné les différentes significations du mot συγγενής dans les écrits du saint, j'arrive à la conclusion que ce mot n'a aucune signification technique ici et que saint Cyrille veut dire un peu plus que que le corps et l'eau sont faits de matière, tandis que l'esprit humain et l'Esprit divin sont incorporels et intelligents. C'est le seul endroit dans les écrits survivants de saint Cyrille, où apparaît l'adverbe συγγενῶς 116. "L'action était une seule et même" Passons maintenant à l'interprétation de la phrase dans « Interprétation de l'Évangile de Jean » (Jean 6 :53) de saint Cyrille. Le texte biblique dit : Jésus leur dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'avez pas de vie en vous » (Jean 6 :53). Cette phrase de saint Cyrille fait partie de l'explication de la manière dont le pain de l'Eucharistie peut donner la vie aux fidèles. Il est important de noter que pour le saint, le pain eucharistique est le Corps du Christ, qui est uni à la Parole de Dieu au même titre que le corps avec lequel il a marché sur terre. C'est pourquoi saint Cyrille peut citer la résurrection de la fille de Jaïrus et du jeune homme à Naïn comme exemples du Christ utilisant son corps pour communiquer la vie aux hommes. Le saint explique : « Et si seulement en touchant la chair sainte, il donne la vie à ce qui a subi la corruption, alors n'obtiendrons-nous pas la bénédiction vivifiante la plus abondante lorsque nous commencerons à en manger ? 117 Expression : « (mystérieuse) bénédiction (ἡ (μυστικὴ) εὐλογία) » – de saint Cyrille désigne l'Eucharistie 118. Son argument est donc le suivant : si le corps du Christ donne la vie lorsqu'il touche simplement un mort, alors combien plus ce corps deviendra-t-il vivifiant si nous y participons lors de la célébration de l'Eucharistie ? L'archevêque d'Alexandrie souligne que le corps du Christ en lui-même est incapable de donner la vie. C'est la Parole de Dieu, à laquelle ce corps (également le Corps eucharistique) est uni, qui donne la vie à travers le corps. Saint Cyrille, discutant de l'Eucharistie dans son traité Contre Nestorius, cite Jean 6 :63 dans l'ordre inverse : la chair ne profite d'aucun profit ; L'Esprit donne la vie - et continue : « En ce qui concerne sa propre nature, la chair est périssable et ne donnera en aucun cas la vie aux autres » 119. Expliquant le même verset dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean, il déclare : « C'est pourquoi, bien que la nature de la chair soit en elle-même faible pour pouvoir donner la vie, elle le fera néanmoins (ἐνεργήσει), puisqu'elle possède la Parole vivifiante et est remplie de toutes ses activités (ἐνέργειαν) » 120 . Ainsi, c’est précisément le ἐνέργεια de Dieu le Verbe qui donne la vie. Et, à l’instar de la communicatio idiomatum 121, on peut dire que le corps du Christ donne la vie en raison de son union inexprimable avec la Parole divine, qui est la source du ἐνέργεια vivifiant. La même idée est exprimée dans le livre « De la foi juste envers l’empereur Théodose » : "C'est pourquoi nous pouvons dire qu'il a reçu la vie avec nous, bien qu'il soit lui-même la vie de tous en vertu de la naissance ineffable du Père vivant. Néanmoins, on peut voir qu'il donne à sa chair la gloire due à l'activité de Dieu (ἐνεργείας), et qu'il s'approprie à son tour ce qui appartient à la chair et, pour ainsi dire, en revêt sa propre nature selon l'unité économique" 122. Selon l'interconnexion des propriétés de saint Cyrille prétend que le corps du Christ a reçu le ἐνέργεια de la Parole de Dieu, c'est-à-dire la nature divine, tandis que la Parole a reçu les propriétés de la chair ; par conséquent, nous pouvons dire qu'elle reçoit la vie. Ainsi, si le saint appelle le corps du Christ vivifiant, et qu'il le fait à plusieurs reprises 123, alors cela est possible parce que, en vertu de la communicatio idiomatum dans l'unité immuable du Verbe incarné de Dieu, nous pouvons dire que le divin ἐνέργεια est également devenu l'énergie du corps. Nous avons noté que saint Cyrille, parlant de la demeure du Saint-Esprit dans les hommes, utilise parfois une formulation qui peut prêter à confusion, à savoir : lorsque la Vie par nature entre dans les hommes, elle les transforme en elle-même 124. Cela ne veut pas dire que leur nature a changé, mais qu'ils reçoivent certaines propriétés divines. Lorsqu’il parle du corps du Christ lui-même, il peut le formuler de la même manière : "En outre, bien sûr, nous ne disons pas que Dieu, le Verbe du Père, a été transformé en nature de la chair, ni que la chair a été transformée en Verbe, car les deux restent ce qu'ils sont par nature, et l'un des deux est le Christ. Mais le Verbe, ineffable et au-dessus de l'entendement, s'est uni à sa propre chair et, pour ainsi dire, l'a transformé tout entier en lui-même par rapport à l'activité ἐνέργειαν), consistant dans le fait qu'il peut donner la vie à ceux dans le besoin » 125. Le corps du Christ est rempli de l'énergie de la Parole divine. C’est ce qui le rend vivifiant. Dans la Scholie sur l'Incarnation du Unique, saint Cyrille utilise une expression tout aussi décourageante dans le contexte de la comparaison de la Parole de Dieu et de la chair avec le feu et le bois, maintenant avec le verbe plus ou moins technique μεταστοιχειοῦν (« changer les éléments ») : « Cependant, dans cette image du charbon, on peut voir la Parole de Dieu unie à l'humanité et ne pas jeter ce qu'elle c'est-à-dire, mais plutôt changer les éléments (μεταστοιχειώσαντα) assumés en sa propre gloire et ἐνέργεια" 127. Ici, saint Cyrille lui-même explique cela un peu plus bas en termes de communicatio idiomatum : « Et il est resté ce qu'il était ; mais s'étant uni une fois pour toutes, il est considéré comme un avec l'humanité, assimilant ce qui lui appartient, mais il produit lui-même en elle (ἐμποιήσας) l'énergie de sa propre nature » 128. La Parole verse sa propre ἐνέργεια dans le chair. Un peu plus haut que saint Cyrille exprime aussi cela comme une intercommunication de propriétés : « Lui, pour ainsi dire, communique (κοινοποιεῖται) à sa propre chair l'énergie de la puissance divine (δυνάμεως), qui lui est inhérente » 129. Saint Cyrille dit à plusieurs reprises que le corps du Christ « portait » l'énergie de la Parole divine. Dans son commentaire de Luc 4, 40 : « Il imposa les mains à chacun d'eux et les guérit », c'est-à-dire dans un contexte similaire à celui que l'on trouve dans le Commentaire de l'Évangile de Jean (Jean 6, 53), il écrit : « Car nous avons besoin de savoir que l'énergie de la puissance de la Parole portait (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν) chair sainte, qu'il a fait sienne et lui a inculqué une puissance divine. Et puis le saint appelle ses auditeurs à être touchés par cette chair, ou plutôt à en être touchés « par une mystérieuse bénédiction » 130. Dans le « Trésor », le saint fait la déclaration générale suivante : « Car rien de ce qui existe ne portera en soi (φορέσει) exactement les mêmes pouvoirs et ἐνέργειαι comme quelque chose appartenant à un autre genre ou à une autre essence, mais seulement ceux qui ont reçu une seule nature puisque leur lot aura des propriétés égales » 131. C'est donc un cas exceptionnel que la chair du Christ, qui appartient à une nature différente de celle de la Parole de Dieu, porte l'énergie divine. Grâce à l'union ineffable de la Parole avec sa propre chair, ce corps peut porter l'énergie de la Parole à travers la communicatio idiomatum. De toutes ces observations, je conclus que le ἐνέργεια vivifiant du corps du Christ, tant dans sa vie terrestre que dans l'Eucharistie, est un ἐνέργεια divin, qui, en vertu de la communicatio idiomatum, peut aussi être appelé l'énergie de son corps. Lorsque dans le « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6, 53) saint Cyrille écrit : « vivifiant comme Dieu par commandement tout-puissant et vivifiant par le contact de sa chair sainte, il montre à travers les deux que ἐνέργεια est un et συγγενής » 132, il veut dire que c'est le divin ἐνέργεια qui donne la vie à la fois par le commandement et par le contact de la main. Il ne mentionne pas le ἐνέργεια humain. Que veut donc dire St. ? Kirill, quand il appelle cela ἐνέργεια « un et συγγενής » ? Habituellement, l'adjectif συγγενής ne parle pas d'une chose, mais de deux choses qui sont liées, proches, liées. Il devrait y avoir deux choses dans notre fragment : donner la vie par le commandement et donner la vie par le toucher. Un ἐνέργεια, dont parle saint Cyrille dans le passage considéré, n'inclut pas le ἐνέργεια humain, mais cela ne signifie pas que le saint nie le ἐνέργεια humain en Christ. Il veut ici souligner que le don de la vie est un ἐνέργεια divin, qui se produit à travers le corps à la fois lorsque le Christ ressuscite les morts en Galilée et dans l'Eucharistie. Nous avons vu que saint Cyrille attribue généralement à l'homme ἐνέργειαι 135. Cependant, il utilise rarement le mot ἐνέργεια pour désigner les actions humaines du Christ. Ailleurs, j’ai soutenu qu’avant la controverse nestorienne, saint Cyrille appelait rarement l’humanité du Christ « nature », non pas parce qu’il niait cette nature, mais à cause de l’orientation anti-arienne de ses écrits de l’époque136. Il voulait souligner que le Christ est Dieu par nature, et parler de la nature humaine en Christ pourrait confondre cette question. Puisque dans la métaphysique saint Cyrille ἐνέργεια et la nature sont liés l'un à l'autre, je suggérerais que pour des raisons du même anti-arianisme, il ne parle pas souvent de ἐνέργεια humaine en Christ. Un exemple peut être trouvé dans le dialogue « Sur l'incarnation du Fils unique », conservé dans le traité « De la juste foi de Théodose » 137. Lorsque saint Cyrille décrit l’Apollinarisme, il déclare qu’« ils (les disciples d’Apollinaris) attribuent l’activité (ἐνέργειαν) de l’esprit et de l’âme au Fils unique » 138. Il laisse entendre que l’esprit et l’âme du Christ avaient leur propre ἐνέργεια, qui ne doit pas être attribuée à la nature divine. Dans le traité « De la juste foi envers les princesses », il interprète Luc 5 : 12-13, où le lépreux s'approche de Jésus et lui dit : Seigneur, si tu veux, tu peux me purifier. Et puis il suit : Et étendant la main, il le toucha en disant : Je veux que tu sois pur. Ainsi, dans un contexte similaire au « Commentaire sur l’Évangile de Jean » (Jean 6, 53), saint Cyrille écrit : « C'est pourquoi ils ne devraient pas hésiter à le séparer et à nous présenter deux fils, mais ils devraient le reconnaître comme un seul et même Verbe de Dieu fait homme et confesser que tout lui appartient : les paroles et les actions (αὐτοῦ πάντα καὶ φωνὰς καὶ ἐνεργείας). Après tout, puisque le Même est Dieu et homme, il parle à la fois divinement et humainement, et accomplit également des actions (ἐνεργεῖ) à la fois divines et humaines »140. Il s'agit d'une réminiscence de la « formule de réunification », qui parle de la manière dont il faut considérer l'Évangile et les paroles apostoliques (φωνάς) 141. Il est à noter que maintenant saint Cyrille ajoute explicitement ἐνέργειαι aux paroles. Puisqu’il réfute l’idée selon laquelle le Christ est divisé en deux fils, il déclare que les ἐνέργειαι tant divine qu’humaine du Christ doivent être renvoyées à l’unique Parole incarnée de Dieu. Il ne nie pas qu'il y ait deux natures en Christ, ni que les paroles et les ἐνέργειαι puissent être attribuées aux natures. Ce à quoi St. s'est toujours opposé. Kirill, c'est les attribuer à deux réalités distinctes : Dieu en lui-même, la Parole, et l'homme en lui-même. Quand le saint écrit qu’Il « parle à la fois divinement et humainement » et « accomplit des actions à la fois divines et humaines » (ἐνεργεῖ δὲ ὁμοίως καὶ τὰ ἀνθρώπινα καὶ τὰ θεοπρεπῆ), il indique qu'une partie des paroles et des énergies proviennent de la nature divine, et l'autre partie de la nature humaine. Ces natures ne sont pas séparées les unes des autres, mais ensemble elles forment un tout 142. Saint Cyrille utilise à plusieurs reprises l’expression « les lois de sa propre nature » – et d’autres similaires – pour désigner ce que fait et endure l’humanité du Christ. Nous en trouvons un premier exemple dans les Glafirs, où il dit qu '«Il est devenu homme» et «est véritablement devenu ce que nous sommes nous-mêmes, suivant les lois de la nature (τοῖς τῆς φύσεως ἑπόμενος νόμοις), et s'est nourri de nourriture». 143. Le fait que Christ a suivi les lois de la nature humaine est illustré ici par le fait qu’il avait besoin de nourriture pour se fortifier. Dans le dialogue « De l'incarnation du Fils unique » de saint Cyrille applique cette expression à la mort humaine. Après que son interlocuteur ait déclaré qu'il a été dit du Verbe lui-même qu'il a souffert la mort lorsque sa chair est morte, le saint le loue pour cela et continue : « Par conséquent, Celui qui, selon la loi de la chair (νόμῳ σαρκός) et par une nature telle que la nôtre, est mort et ressuscité, a été couronné de la gloire de la domination, non sans la chair, mais avec elle et en commun avec elle, démontrant ainsi que mourir est une épreuve humaine (πάθος), et vivre est un acte divin. (ἐνέργημα) » 144. Quant à la naissance du Christ, avant la controverse nestorienne, saint Cyrille soulignait sa conception miraculeuse sans mari par l'action de l'Esprit Saint et donc « se souciant peu des lois de la nature » 145. Cependant, lors de la controverse nestorienne, lorsqu'il devint nécessaire d'expliquer le nom de la Mère de Dieu, le saint tourna son attention vers la relation entre le corps du Christ et le corps de la Vierge et prouve que le corps naît par la naissance146 conformément aux lois de l'humanité. naturel. Saint Cyrille parle également des lois de la nature humaine (ou utilise des expressions similaires) en relation avec l'ajout par le Christ de la connaissance du bien et du mal147, sa soumission à Dieu148, la faiblesse de sa chair lorsqu'il a prié pour que la coupe s'éloigne de lui149 et son avancement en âge, en sagesse et en grâce (voir Luc 2 :52)150. Bien que l’on puisse dire que le Christ a souffert passivement la naissance et la mort humaines, discerner le bien et le mal et utiliser la sagesse est une activité ; et ici le saint laisse entendre que le Verbe incarné pourrait le faire en tant qu'homme. Dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean, saint Cyrille utilise les mots ἐνέργεια et πάθος pour désigner l'activité et la passivité 151 . Ainsi, bien qu’il n’utilise pas réellement le mot ἐνέργεια dans ces contextes, un tel concept est implicite dans les cas où saint Cyrille enseigne que le Christ fait tout conformément aux lois de la nature humaine. Dès le début de la dispute nestorienne, saint Cyrille ajoute à plusieurs reprises que la Parole divine « permet » (ἐφιέναι et συγχωρεῖν) à sa chair de faire ou de souffrir tout ce qui est conforme à sa propre nature 152. Bien que l’expression ἔσθ’ ὅτε ait le sens habituel de « parfois », elle peut aussi prendre un sens plus littéral dans les écrits de saint Cyrille : « il y a, quand », qui peut se traduire par « à ce moment-là », « à tel moment », « à tels moments ». Dans son Commentaire sur Osée (Osée 7 : 2), Robert Hill traduit cela par « à ce moment-là » : « Si nous avons fait quelque chose de grave, hors de l'ordinaire et vraiment insupportable, qui à ce moment-là (ἐσθ' ὅτε) finit par irriter jusqu'à la douceur même du Juge... » 158 . Dans d’autres endroits, ἐσθ’ ὅτε s’accompagne de l’adverbe « souvent » (πολλάκις), et il vaut alors mieux le traduire : « à un tel moment ». Par exemple, saint Cyrille écrit à propos des personnes qui ont perdu des dents qu'elles « se précipitent vers des aliments plus tendres, négligent souvent (πολλάκις) les aliments les plus utiles et à un tel moment (ἐσθ' ὅτε) blâment les meilleurs » 159. Il est logique de transmettre le passage cité du traité « Contre Théodoret » comme suit : « Il craignait en fonction de l'économie, permettant à cela temps (ἐσθ' ὅτε) à la chair d'endurer ce qui la caractérise, afin de nous montrer le plus courageux » 160. Avec cette interprétation, saint Cyrille ne dit pas ici que la Parole seulement « parfois » permet à sa chair de suivre les lois de sa propre nature. Il dit simplement qu'Il a fait cela alors que Christ avait peur 161 . Il existe d’autres cas où ἐσθ’ ὅτε apparaît en combinaison avec le verbe « permettre ». Dans le livre « On Right Faith to Queens », le saint écrit : Les deux interprétations monoénergistes de cette phrase mentionnées dans la Doctrina Patrum ne correspondent pas aux intentions de saint Cyrille. Pour l'archevêque d'Alexandrie, une ἐνέργεια n'est pas le résultat d'actions divines et humaines, c'est-à-dire non pas le fait de faire revivre la jeune fille, mais une action divine vivifiante (ce point de vue se retrouve à l'époque moderne dans l'interprétation de J. Marić 167). Ce n’est pas l’hypostase ἐνέργεια du Verbe incarné, dans laquelle le commandement et le toucher renvoient aux natures. Cette dernière suppose de comprendre le terme « hypostase » comme porteur de deux natures, à un niveau métaphysique différent. Il serait anachronique d'attribuer une telle vision à saint Cyrille d'Alexandrie 168. Le miaphysite Anthimus de Trébizonde interprétait « un ἐνέργεια » de saint Cyrille de telle sorte que l'âme du Christ possédait invariablement la même connaissance que la Parole. Ce n'est pas ce que St. a enseigné. Kirill. Il faisait clairement la distinction entre ce que Christ faisait et disait « comme Dieu », « divinement » ou « selon sa propre nature (c’est-à-dire divine) », d’une part, et ce qu’il faisait et disait « comme homme », « humainement », « dans une nature comme la nôtre », d’autre part. Nous avons vu que saint Cyrille a déclaré à plusieurs reprises que la nature de la chair en elle-même est incapable de donner la vie, mais il est plus juste de dire que c'est la Parole vivifiante de Dieu qui donne sa divine ἐνέργεια à la chair en vertu d'une unité inexprimable 169 . Et même si, en tant que Dieu, le Verbe possède une connaissance parfaite, le Verbe incarné, en tant qu'homme, devait croître en connaissance et en sagesse 170. Je m'abstiendrai de faire des déclarations définitives sur leurs opinions dans leur ensemble, car il me faudrait faire plus de recherches pour comprendre ce qu'ils voulaient exactement dire par leurs déclarations. Cependant, en reliant « un seul ἐνέργεια » saint Cyrille, en mettant l'accent sur l'unité du sujet du Verbe incarné, Serge et Macaire interprètent mal l'intention du saint. Dans le Commentaire de l’Évangile de Jean (Jean 6 : 53), l’unité de la Parole avec sa chair est l’hypothèse initiale, et il n’est pas nécessaire de la prouver. Mais c'est ce que saint Cyrille veut souligner ici, c'est que, compte tenu de l'unité étroite et de la communication idiomatum, le corps du Christ peut également être considéré comme vivifiant, mais le ἐνέργεια lui-même est un ἐνέργεια divin naturel, qui agit à la fois par commandement et par le toucher et peut donc être appelé un et συγγενής. Il est également vrai que l’humanité du Christ, et en particulier le rôle de son âme rationnelle, reçoit relativement peu d’attention dans les écrits de saint Cyrille. Mais la seule fois où il parle d’« un seul ἐνέργεια », il ne le fait pas pour nier ou diminuer son ἐνέργεια humain, mais pour souligner que le ἐνέργεια vivifiant dans la résurrection des morts et dans l’Eucharistie est divin, même lorsqu’il atteint les gens par le contact des mains ou par le pain. C'est le ἐνέργεια naturel de la Parole de Dieu, qui est inexprimablement unie à la main et au pain. D'après d'autres fragments, à l'exception du « Commentaire sur l'Évangile de Jean » (Jean 6 : 53), il est évident que saint Cyrille considère que tendre la main est un ἐνέργεια humain, mais dans ce contexte, il ne l'appelle pas ainsi. Il appelle la chair « une sorte de collaborateur » (συνεργάτην ὥσπερ τινά) 173 . En général, le point de vue du saint, selon lequel le Verbe a laissé sa chair agir en quelque sorte selon les lois de sa propre nature, a des fondements sotériologiques. Je termine par une citation de son « Message aux moines », où il est dit très clairement : " Lui, qui seul valait plus que tous les autres, a donné son âme pour tous et, pour une courte période, selon l'économie, a permis (συνεχώρει) la mort de faire descendre la chair sur lui. Mais ensuite, en tant que vie, il a aboli la mort, refusant de souffrir quoi que ce soit contre sa propre nature, de sorte que dans tous les corps la corruption perdrait son pouvoir et que la domination de la mort serait détruite. 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(La publication en russe est la première publication de cette recherche. La version anglaise de l’article a été écrite par l’auteur spécifiquement pour la revue « La Bible et l’Antiquité chrétienne » et n’a encore été publiée nulle part. La traduction russe a été revue et clarifiée par l’auteur. – Hiérarque F. Yu.) Étant donné que le mot grec ἐνέργεια est traduit de différentes manières (« action, activité, efficacité, énergie, force ») et peut avoir différentes significations, et que je ne veux pas en définir mon interprétation par une traduction spécifique, je le laisse non traduit. Mais entre citations, je reproduis la traduction choisie par l'auteur cité, à moins que je l'ajoute avec des modifications. (Dans la traduction russe, ἐνέργεια est, si possible, laissé sans traduction au même endroit que dans celui de l'auteur, mais si cela est nécessaire en raison de la connexion des mots, alors il est remplacé par le mot énergie dans le cas requis, tapé en italique). La traduction des citations de sources anciennes a été réalisée directement à partir des éditions de leur texte original, en tenant compte de la version anglaise de l'auteur de l'article. Les traductions russes disponibles à des fins de comparaison sont indiquées dans les notes. - Note. trans.) Il en va de même pour le mot συγγενής. Cyrille Alexandrin. Commentarii dans Iohannem IV, 1 (Jn. 6:53) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini dans D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/éd. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 (repr. Bruxelles, 1965). Vol. 1. P. 530. Anglais. trans. : « Tout en donnant la vie en tant que Dieu par son commandement tout-puissant, il donne également la vie par le contact de sa chair sainte, démontrant à travers les deux que l'opération était unique et apparentée » (Russell N. Cyril d'Alexandrie. Londres, 2000. (Les Pères de l'Église primitive). P. 115). Épouser. russe. voie prof. M. Muretova : « Donnant la vie en tant que Dieu par un commandement tout-puissant, donnant la vie également par le contact de la Chair Sainte, Il révèle à deux égards une efficacité (pouvoir) unique et liée » (Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. M., 2002. Livre 3. P. 38). Compte tenu de l’ordre des mots du texte grec, je préfère prendre μίαν τε καὶ συγγενῆ comme prédicat plutôt que comme attribut. Comparez : « Il affiche une activité conjointe à travers les deux » (Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur John / ed. J. C. Elowsky ; trans. D. R. Maxwell. Downers Grove (Illinois), 2013. Vol. 1. (Textes chrétiens anciens). P. 236). La traduction du mot συγγενῆ est discutée dans cet article ci-dessous. Dans le contexte de la polémique monoénergiste/monothélite, cette phrase a été citée à plusieurs reprises comme μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένην ἐνέργειαν. Loon H., camionnette. La Christologie dyophysite de Cyrille d'Alexandrie. Leyde ; Boston, 2009. (Suppléments à Vigiliae christianae ; vol. 96). P. 567-568. Marić J. Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrino dans Ioannem 6.54 compositi // Bogoslovska smotra. Éphémérides théologiques Zagrabiensis. 1923. Vol. 11. No. 3. P. 296-306. Jean 6:53 dans l'édition Nestlé-Aland (NA) et dans la plupart des nouvelles traductions correspond à Jean 6:54 dans la Vulgate, puisque le verset 51 selon la NA dans la Vulgate est divisé en deux versets, 51 et 52. (Dans la Bible élisabéthaine et dans la traduction synodale, c'est aussi Jean 6:53). Voir aussi : Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini formule christologica de una activitate Christi in interprétation Maximi Confessoris et recentiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Éphémérides théologiques Zagrabiensis. 1926. Vol. 14. N° 1. P. 55-102. Bausenhart G. « In allem uns gleich ausser der Sünde » : Studien zum Beitrag Maximos' des Bekenners zur altkirchlichen Christologie : Mit einer kommentierten Übersetzung der « Disputatio cum Pyrrho ». Mayence, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 55). Art. 292-299, n. 83. Pour la conclusion, voir : S. 299. Ps.-Denys Areopagita. Épistule 4 // PTS. 36. S. 161:9. « Dieser (Apollinarian) Vorstellung wirkt auch bei einer Anzahl von Vätern nach, die… die Mia physis-Formel beibehielten » (Ce concept (apollinarien) est conservé par un certain nombre de pères qui… ont retenu la formule « une seule nature »), et « Hier tut sich der Weg von Cyrill von Alexandrien über Pseudo-Dionysius zur Lehre der einen Energeia und dem einen Thelema im 7. Jh. Philosophie : Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung 1984. Bd 59. S. 92-93). Hovorun C. Volonté, action et liberté : controverses christologiques au septième siècle. Leyde ; Boston, 2008. (Méditerranée médiévale : Peuples, économies et cultures, 400-1500 ; vol. 77). P. 103, 163. Sur l’insistance de l’auteur, nous retenons la forme qu’il utilise de ce mot (miaphysite), ainsi que ses apparentés, au lieu de la forme plus traditionnelle « monophysite » (monophysite). H. van Loon refuse d'utiliser ce dernier terme, car, selon les « orthodoxes orientaux » (non-chalcédonites), il s'agit d'un nom polémique donné par leurs adversaires, qui ne reflète pas correctement leur propre christologie (Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 17, note 12). - Note. voie Anthimus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum (Concilium universale Con stan ti no po li tanum III (680/681). Actio X) // ACO. Série II. Vol. 2. Pars 1. P. 370-372 (voir aussi : Actio XI // Ibid. P. 512). Russie. Trad. : Actes des Conciles œcuméniques, publiés en traduction russe à l'Académie théologique de Kazan. Kazan, 3 1908. T. 6. P. 131. Anglais. trans : Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 2. Partie 1. 2. L'Église de Constantinople au VIe siècle. Londres; Louisville (Ky.), 1995, pp. 366-367. Ici (Ibid. P. 355, note 181) plus d'informations sont données sur le traité d'Anthimus à l'empereur Justinien. Anthimus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 372 : 17-21. Textes monophysites du VIe siècle / éd. A. Van Roey, P. Allen. Louvain, 1994. (Ori en talia Lo va ni en sia analecta; vol. 56). P. 64. Mer. Trad. anglaise : Grillmeier A., ​​​​​​Ha in tha ler Th. Le Christ dans la Tradition chrétienne. P. 368. C’est exactement ainsi que la compréhension d’Anfim de « un ἐνέργεια » est expliquée par Grillmeier-Hainthaler (Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. P. 368) et le Père. Kirill (Hovorun) (Hovorun C. Will, Action et liberté. P. 36). Sur Sergius, voir : Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 55-76 ; Winkelmann F. Der mo nen erge tisch-monotheletische Streit. Francfort-sur-le-Main, 2001. (Berliner Byzantinische Studien; Bd. 6). 258-260. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. 210-213. Serge Constantinopolitain. Epistula ad Cyrum episcopum Phasidis (postea Alexandriae) (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 528-530. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 20. S. 58. Écrit en 626 anglais. trans. : Sophrone de Jérusalem et l'hérésie du septième siècle : la lettre synodale et autres documents / éd. P.Allen. Oxford ; New York, 2009. (Textes paléochrétiens d'Oxford). P. 162-167. Pauline Allen reproduit également le texte grec sur ACO (avec quelques modifications) pour les ouvrages qu'elle a traduits. Russie. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 6. pp. 170-171. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Acte XII // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 528 : 12-15. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Acte XII // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 530 : 18-20. Cyrus Alexandrin. Épistule ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 588-590. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 19. P. 57-58. Traduction anglaise : Sophrone de Jérusalem. P. 161-163. Russie. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 6. pp. 186-187 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Acte XIII // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 590 : 4-5. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. 227-228. Cyrus Alexandrin. Satisfactio facta inter Cyrum et eos qui érant ex parte Theodosianorum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 594-600. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 27. Art. 66-67. Écrit en 633. Anglais. Trad. : Sophrone de Jérusalem. P. 169-173. Russie. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 6. 187-189 Serge Constantinopolitain. Epistula ad Cyrum Alexandrinum (Synodus lateranensis. Sec re tari us 3) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 136-138. Winkelmann F. Der monenergetisch-mo no thele ti sche Streit. N° 40. S. 76. Écrit en anglais 633. Trad. : Sophrone de Jérusalem. P. 177-183. Synode latranensis. Secrétaire 3 // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 136 : 36-38. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Art. 261-262. CPG 7606 (remarque). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 36. Art. 73-74. Écrit en 633 Serge Constantinopolitain. Epistula ad Honorium papam (Concilium universale Constanti no po li ta num III (680/681). Actio XII) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 534-546. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 43. Art. 77-78. Écrit en anglais 633-634. Trad. : Sophrone de Jérusalem. P. 183-195. Russie. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 6. pp. 172-176. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Article 213. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Acte VIII // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 222 : 19-21 : « οὐ γὰρ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα οὐδ’ αὖ κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα, ἀλλ’ ἐνανθρωπήσας θεὸς λόγος καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν καὶ ταύτην ὅλην ζωοποιὸν ἐπιδείκνυται" (« après tout, non en tant que Dieu - divin, et, d'autre part, non pas en tant qu'homme - humain, mais, devenu humain, Dieu le Verbe a montré une certaine nouvelle action pieuse et elle est complètement vivifiante"). Comparez : Ps.-Denysius Areopagita. Épistule 4 // PTS. 36. S. 161 : « καὶ τὸ λοιπὸν οὐ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ’ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος" (« et enfin, non pas comme Dieu, accomplissant le divin et l'humain - non pas comme homme, mais vivant pour nous comme quelque chose de nouveau et de divin actions »). C'est Cyrus, patriarche d'Alexandrie, dans son « Certificat » qui ajouta le chiffre « un » au « pieux ἐνέργεια » : « μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ » (Cyrus Alexandrinus. Satisfactio, 7 // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 598 : 21). Grégoire Nyssenus. Contra Eunomium III, 4 (9) // Opéra de Gregorii Nysseni. Vol. 2. Contra Eunomium libri. Par. 2/éd. W. Jaeger. Leyde, 1960. S. 136 : « ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν. Macaire Antiochenus. Confessio fidei // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 224 :23-24 : « ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὰ πάθη, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν. Comparez : Sergius Constantinopolitanus. Épistule ad Honorium // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 2. P. 544 :7-8 : « ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν. Macaire Antiochenus. Confessio fidei // // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 222 :17-19 : « τοῦ αὐτοῦ τὰ θαύματα καὶ τὰ πάθη καὶ πᾶσαν ἁπλῶς θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρωποπρεπῆ ἐνέργειαν ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καινοπρεπῶς προϊέναι πιστεύομεν. Les paroles de Sergius sur la nature humaine du Christ étant sous la direction de la volonté. Les paroles mentionnées ci-dessus (notes 31 et 32) ont été répétées textuellement par Macaire dans sa Confession (ACO. Série II. Vol. 2. Pars 1. P. 224 : 12-19). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 126. Art. 134-135. Doctrine Patrum de Incarnatione Verbi. Un griechisches Florilegium aus der Wende des 7. et 8. Jahr hunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha no ur ga kis / hrsg. E. Chrysos. Munster, 1981 (1 1907). Dicamp lui-même attribue ce florilège à saint Anastase Sinaita (Ibid. S. LXXXVII), mais Vasily Phanourgakis écrit dans l'ajout (Ibid. S. 369) que selon les dernières recherches, son compilateur le plus probable était Anastase Apocrisarius. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Articles 188 à 190. Doctrine partum 20 // Op. cit. 130-132. Sophrone Hiérosolymitanus. Epistula synodica ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 410-494. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 45. S. 80-82. Écrit en 634 Eng. Trad. : Sophrone de Jérusalem. P. 67-157. Russie. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 6. pp. 140-163. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Acte XI // ACO. Série II. Vol. 2. Par. 1. P. 472 :15–474 :1. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. 238-245. Maxime Confesseur. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum // PG. 91. Col. 69B-89B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 59. S. 80-82. Écrit en 642 Eng. trad.: Louth A. Maximus le Confesseur. Londres, 1996. (Les premiers pères de l'Église). P. 180-191. Traduction à propos. E. Lauta s'appuie sur un texte critique inédit dont je n'avais pas accès. Russie. Trad. : Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques (Opuscula theologica et polemica) / trans. du grec ancien D. A. Chernoglazov et A. M. Shufrin ; éd. scientifique, préface et commentaire. G.I. Benevitch. Saint Mont Athos ; Saint-Pétersbourg, 2014. pp. 339-351. "Un ἐνέργεια" Saint Cyrille est discuté dans le département : PG. 91. Col. 84D-88D (Louth A. Maximus. P. 188-190 ; Maximus le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques. P. 348-350). Maxime Confesseur. Opuscula theologica et polemica 8. Exemplum epistulae ad episcopum Nicandrum // PG. 91. Col. 89C-112B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 63. S. 93. Écrit vers 640. Rus. Trad. : Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques. pp. 352-364. "Un ἐνέργεια" Saint Cyrille est discuté dans le département : PG. 91. Col. 100B-112A (Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques. pp. 357-363). Maxime Confesseur. Opuscula theologica et polemica 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos // PG. 91. Col. 112C-132D. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. N° 102. S. 119-120. Écrit en 646-648 Rus. Trad. : Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques. pp. 365-376. "Un ἐνέργεια" Saint Cyrille est discuté dans le département : PG. 91. Col. 124C-125C (Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques. pp. 371-372). Maxime Confesseur. Disputatio cum Pyrrhon // PG. 91. Col. 288A-353B. Winkelmann F. Der monen er ge tisch-monotheletische Streit. N° 92. S. 112-113. Écrit en 645 anglais. trans. : La dispute avec Pyrrhus de notre Père parmi les saints Maxime le Confesseur / trans. J.P. Farrell. Waymart (Pa.), 2014. Allemand. trad. : Bausenhart G. « In allem uns gleich. » Articles 196 à 235. Russie. trans. : Dispute avec Pyrrhus : saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle / rep. éd. D.A. Pospelov. M., 2004. pp. 145-237. "Un ἐνέργεια" Saint Cyrille est discuté dans le département : PG. 91. Col. 344A-345C (La dispute avec Pyrrhus. P. 117-120 ; Bausen hart G. « In allem uns gleich. » S. 229-230 ; Dispute avec Pyrrhus. P. 223-227). Maxime Confesseur. Opusculum 7 // PG. 91. Col. 84D-85A. Maxime Confesseur. Opusculum 7 // PG. 91. Col. 85A, 85D-88A. Ibid. 8 //PG. 91. Col. 100C : « τῆς θείας ὁμοῦ καὶ ἀνδρικῆς ἐνεργείας ὑπάρχει περίληψις. Ibid. Col. 101A : « Τὴν γὰρ τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν καὐτὸς συμφυΐαν καὶ ἕνωσιν δι’ αὐτῆς ἐκπαιδεύει. Voir aussi : Ibid. Col. 101D : « Αὕτη γοῦν ἡ μία καὶ συγγενὴς δι' ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια, τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν δηλοῦσα τὴν ἕνωσιν » (après tout, cette (expression) « un seul et semblable énergie manifestée à travers les deux, « montrant l’unité des énergies naturelles »). Gregorius Nazianzenus. Oratio 7, 21, 3 // Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée / éd. F. Boulenger. Paris, 1908. P. 46 : « μικρὸν δ’ ὕστερον καὶ τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα. » Maxime Confesseur. Opusculum 8 // PG. 91. Col.104AB Cyrille Alexandrin. Commentarii dans Johannem II, 1 (Jn. 3:5) // Op. cit. Vol. 1. P. 219. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. M., 2001. Livre. 2. P. 592. Maxime Confesseur. Disputatio cum Pyrrhon // PG. 91. Col. 344BC. Maxime Confesseur. Disputatio cum Pyrrhon // PG. 91. Col. 344C. Maxime Confesseur. Opusculum 9 // PG. 91. Col. 124D. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines : Des origines à Saint Jean Damascène. Paris, 2010. Ch. 12. P. 247-288. Cyrille Alexandrin. De sancta Trinitate dialogi II, 457e-461c // SC. 231. P. 342-354. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IX (Jn. 14, 5-6) // Op. cit. Vol. 2. P. 409. Je discute de la relation mutuelle entre la nature (φύσις) et l'essence (οὐσία) dans ma monographie : Loon H., van. La Christologie dyophysite. Pour un résumé, voir : pp. 505-507, 512-517. La naissance du Fils n'est pas ἐνέργεια : Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate 18 // PG. 75. Col. 312C : "Ἀλλὰ τὸ μὲν ποιεῖν, ἐνεργείας ἐστὶ, φύσεως δὲ τὸ γεννᾷν" ("Mais si la création est (une question d') énergie, alors la naissance est (une question de) nature"). Voir aussi : Ibid. //PG. 75. Col. 312D-313A ; Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 271-274. Plusieurs fois dans le « Trésor » (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 581C, 596C, 604A, 608C), probablement le premier ouvrage de saint Cyrille, il appelle le Saint-Esprit le « ἐνέργεια » naturel de Dieu. (Cf. : Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi VII, 651b // SC. 246. P. 200). Ceci doit cependant être compris métaphoriquement, puisque à deux reprises (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 596C) il ajoute l'adjectif « hypostatique » (ἐνυπόστατος). De la même manière, le Fils est appelé la puissance hypostatique (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem XI, 11 (Jn. 17:11) // Op. cit. Vol. 2. P. 697 : « ἐνυπόστατον δύναμιν ἔδειξε τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός" ("Il a montré la puissance hypostatique de Dieu et du Père")) et la volonté hypostatique (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem V, 5 (Jn. 8:29) // Vol. 2. P. 47: "ἡ "" ("le conseil vivant et hypostatique et la volonté de Celui qui a enfanté à Lui »)). Voir aussi : Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 260, 270-271. Sur la signification de ἐνυπόστατος dans saint Cyrille, voir : Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 138-143, 508, 566. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 250-252. Larcher soutient ici que l'énergie peut également faire référence à des qualités ou des propriétés, mais ses textes ne sont pas convaincants (pp. 277-278). Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem XI, 6 (Jn. 17, 4-5) // Op. cit. Vol. 2. P. 675 : « τῇ τῶν ἀκτίνων ἐνεργείᾳ. » Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem I, 5 (Jn. 1:3) // Op. cit. Vol. 1. P. 68 : « κατ’ ἐνέργειαν τὴν ἐκ τῆς εὐοσμίας. » Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem II, 4 (Jn. 3:35) // Op. cit. Vol. 1. P. 255. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 2. P. 618. Cyrille Alexandrin. Commentarius dans XII Prophetas Minores. Dans Michaeam 2 (Mich. 3, 11-12) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini dans XII Prophetas / éd. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868. (repr. Bruxelles, 1965). Vol. 1. P. 654 : « τῆς ὀπτικῆς δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν. » Cyrille Alexandrin. Glaphyra dans le Lévitique // PG. 69. Col. 548A : « Νεφρὸς δὲ δὴ πάλιν, μόριόν ἐστιν ἐν σώματι, διακριτικὴν ἔχον τὴν ἐνέργειαν" (« Le rein, à son tour, est un organe du corps qui a un effet discriminant »). Cyrille Alexandrin. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Col. 1028B : « ψυχῆς ἐνέργειαν ». Cyrille Alexandrin. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. P. 220 : « τὴν νοῦ καὶ ψυχῆς ἐνέργειαν » ; Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem VI (Jn. 8:57) // Op. cit. Vol. 2. P. 132 : « τοῦ νοῦ τὴν ἐνέργειαν ». Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem II, 7 // Op. cit. Vol. 1. P. 332 : « τὸ κρίνειν, ἤτοι δικάζειν, ἐνέργειαι μᾶλλόν εἰσι καὶ ἢ αὐτὸ κατ' ἀλήθειαν οὐσίαι" (« Raisonner ou juger concerne plutôt les actions et les manifestations de ce que l'on pense des entités, plutôt que ce que sont réellement les entités »). Cyrille Alexandrin. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Col. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 252-258. Cyrille Alexandrin. Thésaurus 8 // PG. 75. Col. 105AB. Dans la voie russe de R. Yashunsky, la première phrase est ici omise et deux syllogismes successifs sont fusionnés en un seul. Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. Livre des Trésors sur la Sainte et Consubstantielle Trinité / trans. du grec et comm. R.V. Yashunsky, entrée. Art. G.I. Benevitch. Saint-Pétersbourg, 2014. P. 71. Cyrille Alexandrin. De sancta Trinitate dialogi III, 469b // SC. 237. P. 32. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 280-281. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // Op. cit. Vol. 1. P. 541. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 46. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // Op. cit. Vol. 1. P. 542. Ibid. P. 541. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 46. Dans l'interprétation de Jean. 1, 14 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem I, 9 (Jn. 1:14) // Op. cit. Vol. 1. P. 139) Saint Cyrille dit quelque chose de similaire à propos du feu et des choses dans lesquelles il apparaît : γένοιτο μεθεκτῶς (« transformant presque en lui-même ce qu'il (le feu) sera impliqué dans »). Une autre fois (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 531), il formule ceci avec plus de soin : μεταποιήσει γὰρ πάντως εἰς τὸ ἴδιον ἀγαθὸν, τουτέστι τὴν ἀθανασίαν, τοὺς μετεσχηκότας αὐτῆς (« pour cela (la chair du Christ) transformera certainement en son propre bien, c'est-à-dire en immortalité, ceux qui y participent »). Dans les deux cas, saint Cyrille utilise le langage des participes : μεθεκτῶς et μετεσχηκότας. Voir : Loon H., van. La Christologie dyophysite. P. 413, 417, 571 ; Cyrille Alexandrin. Commentaire ta rii dans Johannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 531. Cyrille Alexandrin. Commentarius dans Isaiam Prophetam II, 1 (Is. 11, 1-3) // PG. 70. Col. 313B. Traduction anglaise : Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur Isaïe / éd. R. Ch. Colline. Brookline (Mass.), 2008. Vol. 1. P. 254. Cf. russe. trans.: Œuvres de saint Cyrille d'Alexandrie. M., 1887. Partie 6. (Créations des Saints Pères, en traduction russe, publiée à l'Académie théologique de Moscou ; vol. 55). pp. 336-337. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. pp. 274-277 Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem V, 2 (Jn. 8:15) // Op. cit. Vol. 1. P. 722 ; Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem X, 2 (Jn. 15:20) // Op. cit. Vol. 2. P. 593. Cyrille Alexandrin. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 13 // PG. 68. Col. 864A. Cyrille Alexandrin. Commentarius dans XII Prophetas. Dans Oseam IV (Os. 7, 1-2) // Op. cit. Vol. 1. P. 151. Comparez : Cyrillus Alexandrinus. Commentarius dans XII Prophetas. Dans Abacuc I (Hab. 2:8) // Op. cit. Vol. 2. P. 101. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem II, 9 (Jn. 1:45) // Op. cit. Vol. 1. P. 196. Ibid. VI, 1 (Jean 9:3) // Op. cit. Vol. 2. P. 148. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Lucam. Fragme. II, 24 (Lc. 4:4) (CPG 5207) // TU. 130. Article 232. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 531. Saint Cyrille prouve que non seulement l'âme a besoin d'être recréée par l'Esprit, mais que le « corps terrestre brut » doit aussi être sanctifié par la communion « brute » et συγγενής. Cet adverbe se retrouve également dans un fragment lié au « Commentaire sur les Psaumes » de saint Cyrille (Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos (Ps. 42 :4) (CPG 5202) // PG. 69. Col. 1017B). Cependant, selon R. Devreesse (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Vaticano, 1970. (Studi e testi; vol. 264). P. 228) ce passage n'est pas authentique. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 530-531. Épouser. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 38. Loon H., camionnette. Eucharistie et communion fraternelle en Cyrille d'Alexandrie // Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche / hrsg. LH Westra et L. Zwollo. Louvain, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). Articles 93 à 95. Cyrille Alexandrin. Libri V contre Nestorium IV, 5 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 6. P. 84 : 38-40. Trad. anglaise : S. Cyrille, archevêque d'Alexandrie. Cinq tomes contre Nestorius ; Scholia sur l'Incarnation ; Christ est Un ; Fragments contre Diodore de Tarse, Théodore de Mopsuestia, les Synousiastes / trans. Ph.-E. Pusey. Oxford, 1881. (Une bibliothèque des Pères de la Sainte Église catholique ; vol. 47). P. 142. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem IV, 3 (Jn. 6:63) // Op. cit. Vol. 1. P. 551-552. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 54. Voir aussi : Cyrillus Alexandrinus. Commentaires dans Johannem XI, 9 (Jn. 17, 12-13) // Op. cit. Vol. 2. P. 706-707. Concernant la communicatio idiomatum, voir : Loon H., van. La Christologie dyophysite. P. 429-431. O. Cyril (Hovorun) (Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 122) parle de communicatio operatum, mais ce terme fait référence à une dispute entre théologiens luthériens et réformés du XVIe siècle. Par conséquent, j’utiliserai également le terme communicatio idiomatum lorsqu’il s’agit de ἐνέργειαι. Cyrille Alexandrin. Oratio ad Theodosium imp. de recta fide // T. 1. Vol. 1. Par. 1. P. 67 : 17-20. Anglais. ruelle : Saint Cyrille d'Alexandrie. Trois traités christologiques / éd. D. King. Washington, D.C., 2014. (Les Pères de l'Église : une nouvelle traduction ; vol. 129). P. 74. Le même texte grec se retrouve dans une édition antérieure de ce traité : Cyrillus Alexandrinus. De in car na ti one Unigeniti 707ab // SC. 97. P. 278. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Dialogue sur l'Incarnation du Unique-Engendré / trans. du grec ancien, intro. Art. et notez. K.B. Yulaeva // BV. 2006. N° 5-6. p. 136-137. Loon H., camionnette. Eucharistie et Fraternité. Articles 95 à 97. Gebremedhin E. Bénédiction vivifiante : enquête sur la doctrine eucharistique de Cyrille d'Alexandrie. Uppsala, 1977. (Studia doctrinae chris tia nae Upsaliensia ; vol. 17). P. 48-58. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 2 (Jn. 6:54) // Op. cit. Vol. 1. P. 532. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 40. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem III, 6 (Jn. 6:35) // Op. cit. Vol. 1. P. 475. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 2. P. 789. Cyrille Alexandrin. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Vol. 5. Par. 1. P. 221 :23-26. Anglais. trad. : McGuckin J. A. St. Cyrille d'Alexandrie : La controverse christologique. P. 301-302. Dans le traité « Contre Nestorius » (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium II. Prooem. // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 33 : 33-35), saint Cyrille utilise la même expression en relation avec l'image du feu et du bois : μεταστοιχειοῖ τρόπον τινὰ δόξαν τε καὶ δύναμιν, καίτοι τετηρηκὸς ὅπερ ἦν (« pour le feu, pénétrant dans le arbre, le transforme en quelque sorte en sa propre gloire et puissance, bien qu’il reste ce qu’il était »). Ce passage du Scholium a ensuite été mal interprété. Voir le rôle qu'il a joué dans la dispute entre Sevier d'Antioche et Julien d'Halicarnasse : Grillmeier A., ​​​​​​Hainthaler Th. Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 2. Partie 1. 2. P. 82-89. Cyrille Alexandrin. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Vol. 5. Par. 1. P. 221 : 30-32. Ibid. 8 // ACO. T. 1. Vol. 5. Par. 1. P. 221 : 12-13. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Lucam. Fragme. II, 44 (Lc. 4:40) // TU. 130. S. 242. Voir aussi : Cyrillus Alexandrinus. Commentarii dans Johannem IX (Jn. 14:1) // Op. cit. Vol. 2. P. 402 : « ὅλην τοῦ ἐν αὐτῷ κατοικήσαντος καὶ ἀῤῥήτως ἡνωμένου « portant tous les propriétés, c'est-à-dire l'action vivifiante de Celui qui demeurait en lui et était ineffablement uni (à lui). Cyrille Alexandrin. Thésaurus 8 // PG. 75. Col. 105B. Voir aussi la remarque. 88. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 530. Voir aussi la note. 3. Cyrille Alexandrin. Thésaurus. 8, 32, 34 //PG. 75. Col. 105B, 453C, 605D ; Cyrille Alexandrin. De sancta Trinitate dialogi III, 468c, 483c // SC. 237. P. 30, 74. Voir aussi dans l'interprétation sur Luc. 11, 20 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam III, 66 (Lc. 11:20) // TU. 130. S. 289 (PG. 72. Col. 704BC), mais on ne sait pas avec certitude si saint Cyrille est l'auteur de ce fragment. Dans l'interprétation de Jean 17, 16-17 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohan nem XI, 9 (Jn. 17, 16-17) // Op. cit. Vol. 2. P. 714), le saint prétend que ἐνέργεια, venant par Lui du Père, « n'est pas un » (οὐ μίαν οὖσαν), mais ici il veut dire que divin ἐνέργεια est diversifié Voir la note 97 sur ce concept. Cyrille Alexandrin. Thésaurus 32 // PG. 75. Col. 453B. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, Saint-Livre des Trésors. P. 89. Loon H., camionnette. La Christologie dyophysite. P. 177-178. Sur les rapports entre les traités « De l'incarnation du Fils unique » et « De la juste foi de Théodose », voir : Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques. P. 42-51 ; Loon H., camionnette. La Christologie dyophysite. P. 259-261, 419-425. Cyrille Alexandrin. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. P. 220 = Oratio ad Theo do sium 16 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 1. P. 52:14. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Dialogue sur l'Incarnation du Unique-Engendré. P. 102. Cyrille Alexandrin. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide 192 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 5. P. 111 : 33-36. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. À propos de la foi juste envers les princesses. Partie III (chapitres 133-224) / trans. du grec ancien Hier. V. Dmitrieva ; éd. trad., préface et note. Hiérome Feodora (Yulaeva) // BV. 2018. N° 31. P. 296. Cyrille Alexandrin. Réponses ad Tiberium diaconum 5 // Cyrille d'Alexandrie. Sélectionnez Lettres/éd. et trad. L.R. Wickham. Oxford, 1983. (Textes paléochrétiens d'Oxford). P. 154-155. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Réponses à Tibère le diacre et aux frères / trans. avec monsieur. et notez. E.A. Zabolotny, M.G. Kalinina ; voie du grec ancien, préface. et notez. Hiérome Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. N° 18-19. P. 365. Cyrille Alexandrin. Épistule 39. Ad Iohannem Antiochenum (de pace) 5 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 4. P. 17 : 9-20. Sur la compréhension de l’attribution par saint Cyrille des paroles du Sauveur, voir : Loon H., van. Le site Dyophy Christologie. P. 549-554. Cyrille Alexandrin. Glaphyra dans Genesim 7 // PG. 69. Col. 380C. Voie anglaise : Saint Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra sur le Pentateuque / introd. GK Hillis, trad. N.P. Lunn. Washington, DC, 2018. Vol. 1. (Les Pères de l'Église : Une nouvelle traduction ; vol. 137). P. 350. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 2. P. 237. Cyrille Alexandrin. De incarnatione Unigeniti 712e-713a // SC. 97. P. 296. Cf. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, St. Dialogue sur l'Incarnation du Unique-Engendré. p. 147-148. Le texte du traité « De la bonne foi envers Théodose » (Oratio ad Theodosium 43 // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 72 : 1-4) est exactement le même à l'exception d'un mot : la préposition σύν (« avec lui », c'est-à-dire avec la chair) est remplacée par la préposition ἐν (« en elle », c'est-à-dire dans la chair). Cyrille Alexandrin. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 15 // PG. 68. Col. Voir aussi : Cyrillus Alexandrinus. Commentarius dans Isaïe I, 5 (Is. 8:3) ; 5, 1 (Is. 53, 7-8) // PG. 70. Colonne 221A ; Col. 1180D. Cyrille Alexandrin. Libri V contre Nestorium I // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 6. P. 17 :19. Voir aussi : Ibid. P. 15h40, 19h36. Cyrille Alexandrin. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. P. 268 : 120-270 : 129. Saint Cyrille prouve ici implicitement que le Christ, alors qu'il était encore enfant, ne connaissait pas le bien et le mal en tant qu'homme, mais en tant que Dieu, il le connaissait. Cyrille Alexandrin. Épistule 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alexandrina) 5 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 1. P. 36 : 26-28. Cyrille Alexandrin. Libri V contre Nestorium V, 3 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 6. P. 98 :26-34. Cyrille Alexandrin. Quod unus sit Christus 760a // SC. 97. P. 454. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem I, 6-7 (Jn. 1:4) // Op. cit. Vol. 1. P. 79, 86. Voir : Loon H., van. La Christologie dyophysite. P. 559-560 (également « Index des sujets », s. v. « Loi(s) de la nature humaine ». P. 619). Cyrille Alexandrin. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. P. 270 : 155-163. Voie anglaise : Saint Cyrille d'Alexandrie. Lettres festives 13-30/éd. Ph. R. Amidon, J. J. O'Keefe. Washington, D.C., 2013. (Les Pères de l'Église : une nouvelle traduction ; vol. 127). P. 65. Voir remarque. 150. Voie anglaise : Saint Cyrille d'Alexandrie. Sur l'unité du Christ / éd. J.A. McGuckin. Crestwood (N.Y.), 1995. P. 109. Cyrille Alexandrin. Quod unus sit Christus 724ac // SC. 97. P. 332-334. Cyrille Alexandrin. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum 75 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 6. P. 139 : 18-23. Voie anglaise : Saint Cyrille d'Alexandrie. Trois traités christologiques. P. 123. Mer. russe. Trad.: Actes des Conciles œcuméniques. T. 2. Kazan, 2 1892. pp. Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 2. Partie 1. 2. P. 84. Cyrille Alexandrin. Commentarius dans XII Prophetas. Dans Oseam IV (Os. 7:2) // Op. cit. Vol. 1. P. 153. Anglais. ruelle : Saint Cyrille d'Alexandrie. Commentaire sur les Douze Prophètes / trans. R. Ch. Colline. Washington, D.C., 2007. Vol. 1 P. 152. (Les Pères de l'Église : Une nouvelle traduction ; vol. 115). Dans les « Œuvres des Saints Pères », ἐσθ’ ὅτε est laissé ici sans traduction. Voir : Œuvres de saint Cyrille d'Alexandrie. M., 1892. (Créations des Saints Pères, en traduction russe, publiée à l'Académie théologique de Moscou ; vol. 58). Partie 9. P. 192. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 3 (Jn. 6, 60-61) // Op. cit. Vol. 1. P. 548. Le professeur M. Muretov traduit ici ἐσθ' ὅτε selon son sens habituel : « parfois ». Comparez : Cyrille d'Alexandrie, St. Créations. Livre 3. P. 51. Voir aussi : Cyrillus Alexandrinus. Commentaire dans Isaïe III, 4 (Is. 37, 34-35) // PG. 70. Col. 781A ; Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Johannem III, 4 (Jn. 6:1) // Op. cit. Vol. 1. P. 403. Dans mon article (Loon H., van. The Role of the Human Body in Cyril of Alexandria's Mystagogy (in the chapitre 'The Fall') // Early Christian Mystagogy and the Body / ed. P. van Geest et N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lovaniensia) - à paraître) je réfute l'idée selon laquelle la nature humaine, que la Parole supposait, n'avait pas besoin de nourriture et de boisson pour son corps, comme le disait Konrad Zawadzki. prouve dans son interprétation de l'interprétation de saint Cyrille sur 1 Cor. 15, 44-45 (Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korin ther bri ef. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Louvain, 2015. (Traditio exegetica graeca ; vol. 16). S. 508-513). Loon H., camionnette. La Christologie dyophysite. P. 556-569. Concernant la compréhension de saint Cyrille pour le mot « hypostase », voir : Loon H., van. La Christologie dyophysite. P. 507-509. Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild. S. 93 : « wobei natürlich die jeweilige Verschärfung einer by Cyrill noch gezähmten Einseitigkeit einzukalkulieren ist. » Voir aussi la remarque. 8. Voir : Loon H., van. La Christologie dyophysite. P. 518-530. Cyrille Alexandrin. Commentaires dans Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 530. Cyrille Alexandrin. Épistule 1. Ad monachos Aegypti 25 // ACO. T. 1. Vol. 1. Par. 1. P. 22 : 13-17. Anglais. trad. : McGuckin J. A. St. Cyrille d'Alexandrie : La controverse christologique. P. 260. Mer. russe. trans. : Cyrille d'Alexandrie, Sainte Épître aux moines égyptiens / trans. du grec ancien, intro. Art. et notez. Hiérome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. N° 11-12. pp. 97-98. Dans mon prochain article mentionné ci-dessus (Loon H., van. Le rôle du corps humain (dans le chapitre « La chute »), j'affirme que selon saint Cyrille, la mortalité des gens appartient à leur nature, et seule la présence du Saint-Esprit les empêche de mourir. Par conséquent, le fait que la Parole permette à la mort de consumer sa chair fait partie du fait qu'il permette à la chair d'agir conformément à sa propre nature.