“One ἐνέργεια” en San Cirilo de Alejandría en “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53)

Contenido Resumen Introducción Interpretaciones monoenergistas Interpretaciones dienergistas Breve resumen de Ἐνέργεια de San Cirilo de Alejandría Συγγενής en San Cirilo de Alejandría “La acción fue una y similar” ἐνέργεια humana de Cristo Observaciones finales Fuentes Literatura Traducción 1 del inglés por Hieromonk Theodore (Yulaev). Hans van Loon es investigador Doctor en Teología en el Centro para el Estudio del Cristianismo Primitivo de Tilburg/Ámsterdam (Países Bajos). Nieuwegracht 65, 3512 LG Utrecht, Países Bajos. jcvanloon@gmail.com. Hieromonk Theodore (Yulaev) Maestro en Teología, profesor titular del Departamento de Filología de la Academia Teológica de Moscú. 141300, Sergiev Posad, Trinity-Sergius Lavra, Academia. ulaev.theodor@gmail.com Para citar: Loon H., van. “One ἐνέργεια” en San Cirilo de Alejandría en “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53) / traducción del inglés por Hier. Theodora (Yulaeva) // La Biblia y la antigüedad cristiana. 2021. N° 2 (10). págs. 93-139. DOI: 10.31802/BCA.2021.10.2.004 Este artículo analiza una expresión de San Cirilo de Alejandría (c. 378–444). En su “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53), el santo, al explicar la acción de la Eucaristía mediante una comparación con la resurrección de la hija de Jairo (Lucas 8:53-54) mediante el mandato de Cristo y la extensión de su mano, llama al ἐνέργεια vivificante uno y semejante. En el siglo VII, los monoenergistas introdujeron este pasaje para demostrar que en Cristo hay un solo ἐνέργεια. El artículo examina primero qué significado le dieron a la expresión “único y afín ἐνέργεια” varios defensores del monoenergismo, San Máximo el Confesor (579/580–662), así como varios teólogos modernos. Después de esto, examinamos qué quiso decir exactamente el propio San. Kirill, cuando escribió este fragmento. El autor llega a la conclusión de que un ἐνέργεια es el divino ἐνέργεια, que actúa tanto por orden como por tacto. Esta no es una síntesis de energías divinas y humanas. La ἐνέργεια humana no se menciona en este contexto, pero de otros lugares queda claro que, según San Cirilo, Cristo también tiene una ἐνέργεια humana. En todas las obras supervivientes de San Kirill, Arzobispo. de Alejandría (412-444), sólo hay un lugar en el que el santo habla de “una energía” (μία ἐνέργεια) 2 en relación con Cristo en un contexto donde Cristo actúa a la vez como Dios y como hombre. Esta es la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Juan 6:53), donde con respecto a la resurrección de Cristo de la hija de Jairo (Lucas 8:53–54) se dice: “Dando vida como Dios por un mandato omnipotente, también da vida a través del toque de (Su) carne santa, mostrando a través de ambas que la acción fue una y semejante (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)" 3 . En mi monografía The Diphysite Christology of Cyril of Alexandria, 4 analicé brevemente este pasaje, pero en vista del papel que jugó este texto en la controversia monoenergista/monotelista dos siglos después, merece un estudio más completo. Los monoenergistas citaron este pasaje de los escritos de San Cirilo en apoyo de su afirmación de que en Cristo había sólo un ἐνέργεια. San Máximo el Confesor respondió argumentando que la expresión utilizada por San Cirilo en su “Comentario al Evangelio de Juan” no niega que en Cristo hay dos ἐνέργειαι. Hace casi un siglo, Josip Maric escribió un artículo (en latín) en el que argumentaba que un ἐνέργεια en el texto de San Cirilo apunta al resultado (effectus) de la acción de Cristo, mientras que existe su doble principio motivador (duplex causa): divino y humano 5. Guido Bausenhart, en una extensa nota a su traducción alemana de la “Disputa con Pirro” de San Máximo el Confesor analiza la expresión de San Cirilo “un ἐνέργεια” y concluye que se refiere al divino ἐνέργεια, que actúa también a través de la carne de Cristo 6 . Alois Grillmeier traza una línea directa desde Apolinar a través de “un ἐνέργεια” de San Cirilo y el “nuevo piadoso ἐνέργεια” de Pseudo-Dionisio 7 hasta el “un ἐνέργεια” del siglo VII. 8. En este artículo tengo la intención de explorar lo que San Cirilo quiso decir con “un ἐνέργεια” en su “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53), y comparar esto con las interpretaciones del siglo VII. Empezaré desde el punto de vista de los monoenergistas y otros. Máximo el Confesor, luego consideraré los diversos significados que tienen en los escritos de San Cirilo los términos συγγενής y ἐνέργεια, después de lo cual pasaré al significado de su declaración en el “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53). Interpretaciones monoenergéticas En documentos relacionados con la controversia monoenergista/monotelita del siglo VII, encontramos varias referencias a la mención de “un ἐνέργεια” por parte de Cirilo en su Comentario al Evangelio de Juan. Aunque se trataba de disputas dentro del campo calcedonio, y por lo tanto también difisita, 9 las actas del VI Concilio Ecuménico de Constantinopla (680-681) también incluyen dos citas del miafisita 10 Himno de Trebisonda (que fue Patriarca de Constantinopla de junio de 535 a marzo de 536 y depuesto por el emperador), tomadas de su tratado dirigido al emperador Justiniano 11. En él, Antimo prueba que en Cristo no hubo ignorancia ni en su Divinidad ni en su alma racional. Después de citar un pasaje del “Comentario al Evangelio de Juan” de Kirill (Juan 6:53), añade: “Si sabemos que la omnisciencia es propia del ἐνέργεια racional y divino, y se nos enseña que hay uno y el mismo ἐνέργεια adecuado para Dios de ambos, entonces ¿cómo no podemos, sobre la base de esto, confesar que hay una y la misma omnisciencia, como dijimos, sólo en Cristo, tanto según su divinidad como según su humanidad?” 12 En otro pasaje, conservado en la traducción siríaca, afirma de manera bastante inequívoca: “Desde la unión misma con Él (Dios el Verbo), ella (el alma de Cristo) fue enriquecida con toda Su piadosa ἐνέργεια, sabiduría y omnisciencia, de modo que hay el mismo conocimiento tanto en Dios el Verbo como en el alma racional y pensante” 13 . Así, según Antimo, Cristo conocía todo por su divina ἐνέργεια, así como como hombre. Cita en apoyo de esta comprensión el texto de San Cirilo, y esto implica que interpreta el “único ἐνέργεια” de Cirilo como el divino ἐνέργεια, que después de la Encarnación también actúa a través de la humanidad de Cristo. La ignorancia humana de Cristo es superada y abolida por su conocimiento divino, así como su incapacidad humana para resucitar a los muertos fue superada y abolida por la capacidad divina 14 . La segunda referencia a “un ἐνέργεια” por parte de San Cirilo se puede encontrar en la carta de Sergio, Patriarca de Constantinopla (610–638) 15 quien, junto con el emperador Heraclio (610–641) 16, promovió la opinión de que en Cristo había un solo ἐνέργεια. En su primera carta a Ciro 17, obispo de Fasis, Sergio se refiere a San Cirilo de la siguiente manera: “Sabemos que algunos de los Padres aprobados, y especialmente el santísimo Cirilo, Arzobispo de Alejandría, hablaron en algunos de sus escritos de una actividad vivificante (ἐνέργειαν) de Cristo, nuestro Dios verdadero” 18. En esta carta, Sergio no explica cómo entiende “un ἐνέργεια”, sólo se refiere a los Padres: “Después de todo, es extremadamente necesario no sólo en el pensamiento seguir las enseñanzas de los Santos Padres, sino también utilizar las mismas expresiones que ellos, y no introducir ninguna innovación” 19. Ciro, en una carta a Sergio 20, se refirió a la famosa expresión del “Tomos” de San Papa León: cada imagen actúa en comunicación con otra - y concluyó que el “Tomos” “proclama abiertamente dos actividades (δύο ἐνεργείας), por supuesto, en comunicación entre sí” 21. A esto Sergio responde que ninguno de los Padres que defendieron los “Tomos” habló de dos ἐνέργειαι. Como ejemplo, menciona la carta de San Eulogio de Alejandría, que envía a Ciro como apéndice. Más tarde, después de que Ciro se convirtiera en Patriarca de Alejandría (631–642) 22 y compilara un “Certificado” de la unión entre calcedonitas y no calcedonitas (Teodosianos) en nueve capítulos, 23 Sergio escribió en otra carta a Ciro 24 que “El mismo que Cristo realizó (ἐνεργεῖν) divino y humano en una sola actividad (μιᾷ ἐνεργείᾳ). Porque toda actividad divina y humana (ἐνέργεια) vino del mismo Dios encarnado el Verbo” 25 . Por un lado, las palabras de Sergio: “toda acción divina y humana” pueden entenderse como la asunción de una pluralidad de energías (ἐνέργειαι), divina y humana, pero por otro lado, decía que todo es producido por una sola energía. Parece que con este lenguaje de una sola energía quiere enfatizar la unidad del sujeto del Verbo encarnado. Cuando San Sofronio - todavía como abad, y no como patriarca de Jerusalén (633-638) 26 - se pronunció contra el lenguaje monoenergista, Sergio emitió su "Psephos", o "Decisión" 27, en la que decidió que uno o dos ya no deberían ser mencionados en relación con el ἐν έργεια(ι) de Cristo. Se cree que el punto de vista expresado en el Psephos fue retenido en una carta de Sergio a Honorio 28, Papa de Roma (625–638) 29: uno y el mismo Cristo “realiza (ἐνεργεῖν) tanto lo divino como lo humano, y todo ἐνέργεια, ya sea piadoso o propio del hombre, proviene" del un Verbo de Dios encarnado 30. Esto es muy similar a lo que escribió en la segunda carta a Ciro, pero sin la expresión: “un ἐνέργεια”. Un poco más abajo, en una carta a Honorio, el patriarca escribe: “La instrucción salvadora de los Padres portadores de Dios enseña claramente que la carne racionalmente animada del Señor nunca por separado y por su propio impulso (ἐξ οἰκείας ὁρμῆς) hizo su movimiento natural en contradicción con el llamado (τῷ νεύματι) de Dios el Verbo, unido a él hipostáticamente, sino como Dios mismo deseaba. (ἐβούλετο) en relación con el tiempo, la calidad y la cantidad (ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην)” 31 . Además, utiliza el alma y el cuerpo humanos como metáfora: así como el cuerpo está gobernado por el alma racional, la “completa constitución humana” de Cristo (ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα) estuvo “siempre y en todas las ocasiones” bajo la guía de la deidad del Verbo. 32. Esto permite comprender mejor cómo Sergio imaginaba la unidad del sujeto en Cristo: si bien en Él hay ἐνέργειαι divinos y humanos, al final es la voluntad del Verbo divino la que decide también sobre los movimientos de la naturaleza humana 33 . La tercera referencia a “un ἐνέργεια” por parte de San Cirilo se encuentra en una cita de Macario, Patriarca de Antioquía (669–681), quien estuvo personalmente presente y fue condenado en el VI Concilio Ecuménico 34. Macario en su “Carta al monje y presbítero africano Lucas” 35 cita el “Comentario sobre el Evangelio de Juan” (Juan 6:53) por San Kirill y continúa: "¿Ves cómo, aunque dijo que cada imagen actúa (ἐνεργεῖν), mostró solo Su ἐνέργεια debido a la comunicación entre sí? Después de todo, sobre la base de lo que dijo, que Él da vida como Dios y también da vida a través del tacto, no nos enseñó a pensar en dos que dan vida y dos ἐνέργειαι, como estos nuevos dogmáticos” 36 . Las expresiones: “cada imagen actúa” y “en comunicación entre sí” están tomadas del “Tomos” de San Papa León 37. Macario añade el texto de San Cirilo para dar una interpretación monoenergista de la posición de San León de que cada imagen actúa en comunicación con otra. En la “Confesión de fe” 38, leída en el VI Concilio Ecuménico y contenida en sus actas, Macario desarrolla sus puntos de vista sobre una ἐνέργεια y una sola voluntad. Cita y vuelve a contar fragmentos de las cartas de Sergio a Ciro y Honorio, así como la cuarta carta de Dionisio a Gayo 39 y cita un fragmento de San Gregorio de Nisa, ya citado por Sergio en una carta a Honorio, donde San Gregorio afirma que, aunque durante la salvación del mundo “el sufrimiento pertenecía a la carne, ἐνέργεια era de Dios”. 40. Su comprensión de “un ἐνέργεια” es similar a la de Sergio. Macario también usa la palabra ἐνέργεια con dos significados. Primero, lo relaciona con cualquier actividad de Cristo, afirmando, como Serio: “Creemos que los milagros y los sufrimientos eran de uno mismo, y que todo ἐνέργεια, ya sea piadoso o propio de un hombre, procede de manera nueva del mismo Cristo nuestro Dios”. 41 Esto sugiere una pluralidad de ἐνέργειαι, divina y humana. En segundo lugar, combina todos estos ἐνέργειαι en uno y, como hemos visto, afirma que San Cirilo “mostró uno de Su (Cristo) ἐνέργεια” y “no nos enseñó a pensar en dos ἐνέργειαι” 42. De esta manera quiere preservar la unidad de Cristo. Y finalmente, para Macario hay también una voluntad divina, que decide y actúa, incluso a través de la humanidad de Cristo 43. Finalmente, un fragmento del “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53) de San Cirilo también se menciona en la “Doctrina Patrum” 44, una florilegión ditelitiana, supuestamente compilada por Anastasio Apocrisarius († 666) 45, un alumno de San Máximo el Confesor. Esta es una de las citas bajo el título "Enseñanzas de los Padres presentadas por los oponentes". El autor explica que algunos (monoenergistas) aceptan ἐνέργεια como el resultado (ἀποτέλεσμα) de la acción de Cristo, es decir, el renacimiento (ζωοποίησιν) de una joven, mientras que atribuyen συγγενής a dos naturalezas. Otros (monoenergistas) atribuyen una ἐνέργεια a una hipóstasis del Verbo encarnado, mientras que el mando omnipotente y el tacto indican dos naturalezas 46. Interpretaciones dienergistas En cuanto al lado dienergista, San Sofronio de Jerusalén no se refiere a la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Juan 6,53) de San Cirilo. En su “Epístola Conciliar” 47 – un discurso escrito que el nuevo patriarca, según la costumbre, envió a sus compañeros patriarcas al ser entronizado – escribe que acepta “todos los sabios y divinos escritos del divinamente inspirado Cirilo”, especialmente su segunda y tercera cartas a Nestorio (Epistulae 4 y 17) y su carta a Juan de Antioquía, que incluye la “fórmula de reunificación” (Epistulae 39) 48. Pero no menciona “un ἐνέργεια” de San Cirilo. San Máximo el Confesor (579/580–662) 49 analiza la frase de San Cirilo de su “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53) en cuatro casos. En dos obras del período 640-642. – Opusculum 7 50 y Opusculum 8 51 – lo explica de manera diferente que en las dos obras del período 645-648. – Opusculum 9 52 y “Disputa con Pirro” 53. En el Opusculum 7, analiza por primera vez el “piadoso ἐνέργεια” de Dionisio, que, según él, apunta a “la doble energía de lo dual en la naturaleza (διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν ἐνέργειαν)". Cuando Dionisio designó “una combinación singular de energías naturales, enseñó esto (energía divina)” 54. Así, podemos hablar de la ἐνέργεια de Cristo en singular, cuando nos referimos a la ἐνέργειαι unida. Según el reverendo Maxim, la frase de San Cirilo: “a través de ambos muestra que ἐνέργεια era uno y συγγενής” - expresa en otras palabras lo mismo que el “piadoso ἐνέργεια” de Dionisio. Sobre un ἐνέργεια “el maestro habló no para destruir la diferencia esencial (οὐσιώδους) de las energías naturales, de las cuales y en las cuales existe el único Cristo Dios, sino para confirmar su unidad última”. A continuación añade: “Dado que mostró que las energías naturales de Cristo Dios, que consiste en ambos, están completamente preservadas - la energía de Su deidad (mostrada) a través del comando omnipotente, y la energía de Su humanidad a través del tacto - las representó como completamente unidas por mutua convergencia e interpenetración” 55. Entonces, el Rev. Maximus interpreta un ἐνέργεια de Cirilo como la composición del divino ἐνέργεια de Cristo, que actúa según el mandato omnipotente, y su humano ἐνέργεια, que actúa con el toque de su mano. En el Opusculum 8 encontramos la misma interpretación. El “Piadoso ἐνέργεια” de Dionisio “abarca las energías divinas y humanas juntas”, escribe San Máximo 56. San Cirilo “también enseña sobre la fusión y conexión de las energías naturales a través de esto (la expresión “un ἐνέργεια”)” 57. Un ἐνέργεια San Cirilo en sí mismo es no un ἐνέργεια natural 58 (ἐνέργεια de cierta naturaleza), sino que es la adición del natural divino ἐνέργεια de Cristo y del natural humano ἐνέργεια de Cristo. San Máximo parece tener dificultades con el “único ἐνέργεια” de San Kirill. Destaca que San Cirilo es el único Padre de la Iglesia que utiliza esta expresión en un contexto cristológico. Para Máxima San Kirill es sin duda un padre ortodoxo; por lo tanto, “one ἐνέργεια” debe interpretarse de acuerdo con todos los demás Padres y otros textos cristológicos de San Cirilo 59. A San Máximo también le preocupa el uso del término συγγενής. Se da cuenta de que los Padres suelen aplicar esta palabra a dos realidades que se relacionan con la misma esencia (οὐσία) o naturaleza, por lo que busca ejemplos de los Padres donde la palabra συγγενής designa algo que no es de la misma esencia, y menciona dos de ellos. El primer ejemplo es la “Homilía del funeral del hermano Cesarea” de San Gregorio el Teólogo, en la que el Padre de la Iglesia escribe que después de la muerte, toda alma amante de Dios probará inmediatamente la bienaventuranza celestial, y luego continúa: “... y un poco después recibe συγγενής carne” 60. San Máximo demuestra que San Gregorio aquí llama al cuerpo como συγγενής para el alma, aunque el alma y el cuerpo tienen dos naturalezas diferentes. Por tanto, lo hace sobre la base de la unión entre alma y cuerpo 61 . El segundo ejemplo está tomado del Comentario del propio San Juan al Evangelio de Juan. Cirilo, donde el arzobispo no utiliza el adjetivo συγγενής, sino el adverbio συγγενῶς. En su comentario a Juan 3:5, escribe que la curación del alma y del cuerpo mediante el bautismo "es como ambas cosas anteriores. Después de todo, el espíritu humano es santificado por el Espíritu, y el cuerpo por el agua, la cual, a su vez, también es santificada" 62. San Máximo hace una pregunta retórica: ¿cuál es la afinidad (συγγένεια) del Espíritu divino con el espíritu humano y del agua con el cuerpo humano, implicando que aquí también συγγενῶς se aplica en relación a realidades de diferentes naturalezas? Parece la preocupación del reverendo. Máximo respecto a “un ἐνέργεια” de San Cirilo se vio obligado a reflexionar más profundamente sobre esta expresión, ya que varios años después le da una interpretación diferente. En su “Disputa con Pirro” comienza con el hecho de que ἐνέργεια por sí solo no es el ἐνέργεια natural de la deidad y la humanidad. Y luego continúa: “Pero quiere mostrar que el ἐνέργεια de la Divinidad es uno, sin carne y con carne... Por lo tanto, el Padre (San Cirilo) tampoco dijo que el ἐνέργεια de las dos naturalezas es uno, sino que llamó uno el divino ἐνέργεια del Padre, que se encuentra esencialmente en el encarnado. Palabra de Dios, a través de la cual (καθ’ ἥν) realizó signos divinos no sólo por mandato omnipotente, de manera incorpórea... sino que también los mostró (signos divinos) corporalmente con el toque de Su carne. Después de todo, esto es precisamente lo que significa “a través de ambos”. 63 Ahora el Rev. Máximo ya no interpreta “un ἐνέργεια” de San Cirilo como la composición del ἐνέργειαι divino y humano de Cristo, sino como (únicamente) el ἐνέργεια divino, que produce acción tanto a través del comando como a través del tacto. De acuerdo con esto, da otra interpretación de la palabra συγγενής. En el opúsculo 8, distinguió dos tipos de ser συγγενής: ordinario - para realidades consustanciales que tienen la misma naturaleza, y el segundo - para la conexión de realidades que tienen diferente esencia y naturaleza. Consideraba que una ἐνέργεια San Cirilo pertenecía al segundo tipo: ella era συγγενής, porque la ἐνέργειαι divina y humana de Cristo estaban unidas. En la Disputa, sin embargo, ya no habla de la posibilidad de ser συγγενής a través de la unión, habla sólo de συγγενής por naturaleza: “Así, el resurgimiento de la niña y... (otros milagros) que sucedieron a través de la palabra y el mandato omnipotente son συγγενής por naturaleza. (συγγενῶς ἔχειν κατὰ τὴν φύσιν) con aquel (avivamiento) que se lograba a través del tacto, corporal” 64 . San Máximo usa la misma expresión: συγγενῶς ἔχειν que San Cirilo en su “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 3:5), pero agrega: “por naturaleza” (κατὰ τὴν φύσιν) - y así le da otra interpretación: ἐνέργεια, que actúa mediante orden, y ἐνέργεια, que actúa mediante tacto, provienen de la misma naturaleza divina y, por tanto, son συγγενής. Lo expresa sin ambigüedades justo debajo: “El Divino ἐνέργεια fue reconocido por los hechos mismos” 65. “Un ἐνέργεια” San Cirilo es ahora visto como el divino ἐνέργεια de Cristo, que actúa mediante el mando y mediante el tacto. San Máximo se da cuenta de que esto lo deja expuesto a la acusación de descuidar el ἐνέργεια humano, y responde inmediatamente a una posible objeción: el ἐνέργεια divino “no daña en lo más mínimo al ἐνέργεια humano, sufriente y natural de la carne (Cristo), que es como el nuestro” 66. Y da una serie de ejemplos en los que se manifiesta la ἐνέργεια humana de Cristo: extiende la mano, toma la mano, hace un terrón de tierra (Juan 9:6), parte el pan y en general todo lo que se hace a través de los miembros del cuerpo. Sin decir esto explícitamente, Rev. Maximus implica que estas manifestaciones de ἐνέργεια humanas no están incluidas en una ἐνέργεια de San Kirill. La ἐνέργεια humana de Cristo realmente existe, pero el santo se concentra en otra cosa; cuando habla de un ἐνέργεια, se refiere al divino ἐνέργεια de Cristo. En opúsculo 9 prp. Máximo dice lo mismo sobre un ἐνέργεια que en la "Disputa con Pirro", pero de manera mucho más concisa. San Cirilo “no define una ἐνέργεια de ambas esencias, de las cuales es el único y único Cristo” 67, porque otra esencia o naturaleza presupone otra ἐνέργεια, por lo tanto las dos naturalezas de Cristo producen dos ἐνέργειαι diferentes. Pero San Cirilo representa el Verbo encarnado "como produciendo Su divino ἐνέργεια, que da vida por naturaleza tanto incorpórea como a través del cuerpo. Después de todo, habiendo dicho συγγενής, no quiso decir nada más, excepto que en los milagros el mismo (τὴν αὐτήν) ἐνέργεια vivificante es manifestado a través de ambos: a través del mandato omnipotente y a través del toque de su carne santa" 68 . Entonces, un ἐνέργεια es el mismo ἐνέργεια divino de Cristo, que actúa mediante orden y mediante el toque de Su mano. Y nuevamente San Máximo añade que San Cirilo “no dice esto para negar la ἐνέργεια humana del Salvador” 69, por lo que ahora sólo menciona el tacto como prueba suficiente de ello. Hasta ahora nos hemos encontrado con las siguientes interpretaciones de San Cirilo: "mostrando a través de ambos que ἐνέργεια era uno y συγγενής". El miafisita Antimo de Trebisonda interpreta una ἐνέργεια como la ἐνέργεια divina de Cristo, que supera la ἐνέργεια humana, de modo que la ἐνέργεια humana ya no es válida. Las palabras de Sergio de Constantinopla: “cada ἐνέργεια” humana y divina” sugieren una pluralidad de energías en Cristo, pero él las reúne en una ἐνέργεια, ya que en Él hay un solo sujeto. Para Sergio, esto significa que es la voluntad del Verbo divino la que toma las decisiones, incluso sobre los movimientos de la naturaleza humana. La comprensión de un ἐνέργεια de San Cirilo en Macario de Antioquía es la misma que en Sergio de Constantinopla. En “Doctrina Patrum”, Anastasio transmite dos interpretaciones monoenergistas de esta frase: 1) una ἐνέργεια indica el resultado, es decir, el resurgimiento de una joven; 2) una ἐνέργεια pertenece a una hipóstasis del Verbo encarnado, mientras que dos naturalezas se designan mediante el mando y el tacto. En San Máximo hay una interpretación anterior y posterior de la expresión de San Cirilo. En escritos anteriores enfatiza la existencia de dos energías en Cristo, divina y humana, y considera una ἐνέργεια de San Kirill como la suma de estas dos energías. Más tarde, el Rev. Máximo todavía enfatiza dos energías en Cristo, pero interpreta una ἐνέργεια de San Cirilo como (únicamente) la divina ἐνέργεια, que actúa tanto por orden como por tacto, aunque la humana ἐνέργεια es visible en el tacto mismo. Ahora pasaré a los escritos del propio San. Cirilo de Alejandría y daré mi propia interpretación de esta frase suya. Permítanme comenzar con lo que escribe el santo sobre la palabra ἐνέργεια. Ἐνέργεια en San Cirilo de Alejandría En su libro “Teología de las energías divinas”, Jean-Claude Larcher dedica un capítulo al concepto de ἐνέργεια en San Cirilo de Alejandría 70. Usaré su contenido y agregaré mis observaciones. A veces ἐνέργεια denota la realidad o actualidad de un evento o propiedad. Así, ἐνεργείᾳ y κατ’ ἐνέργειαν tienen el significado “en realidad” (en realidad), en contraste con δυνάμει y κατὰ δύναμιν – “en posibilidad” (potencialmente), en sentido aristotélico71 71 . San Cirilo utiliza estos términos en este sentido en los Diálogos sobre la Santísima Trinidad, que rechaza la idea de que Dios fuera el Padre en potencia antes de que el Hijo naciera realmente de Él 72 . En otros lugares puede hablar, por ejemplo, de “verdadera virtud” (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀρετήν) 73 . Sin embargo, en la gran mayoría de los casos, ἐνέργεια tiene que ver con la naturaleza o esencia 74 . Ἐνέργεια es algo procedente de la naturaleza, accesible a la percepción fuera de la propia naturaleza 75, de su actividad o acción 76. Así, habla del ἐνέργεια de los rayos del sol 77 o del ἐνέργεια de la fragancia de las flores 78 . Aunque los menciona principalmente como metáforas de lo divino ἐνέργεια, esto muestra que está aplicando el concepto de ἐνέργεια en un sentido más general. El ejemplo que San Kirill usa más a menudo que otros es el del fuego y su ἐνέργεια en el hierro, la madera y otros materiales: “Podemos decir del fuego que dio la propiedad (τὸ ἰδίωμα) de su propia naturaleza de calentar, que proviene de él en energía (κατ’ ἐνέργειαν)” 79 . En el hombre, San Cirilo señala varios ἐνέργειαι, como ἐνέργεια de la visión 80, los riñones 81, el alma 82, la mente (νοῦς) 83, así como el juicio 84 y el razonamiento 85. Sin embargo, escribe principalmente sobre el ἐνέργεια(ι) de Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 86. Al igual que los capadocios antes que él, asocia el ἐνέργεια con la naturaleza, de modo que puede afirmar que el Hijo y el Espíritu son divinos porque tienen el mismo ἐνέργεια que el Padre 87 . Incluso en “Tesoro” escribe sobre ἐνέργειαι y esencias o naturalezas en general: "Es necesario que las cosas que tienen el mismo ἐνέργεια y usan las mismas fuerzas naturales (δυνάμεσι φυσικαῖς) necesariamente pertenezcan a la misma esencia. Porque nada de lo que existe llevará en sí mismo exactamente las mismas fuerzas (δυνάμεις) y ἐνέργαιαι como algo perteneciente a otro género u otra esencia, pero sólo aquellos que hayan recibido una naturaleza como suerte tendrán iguales propiedades” 88 . Luego San Cirilo aplica esta afirmación general al Padre y al Hijo: si tienen los mismos ἐνέργεια y δύναμις, entonces son consustanciales. En sus “Diálogos sobre la Santísima Trinidad” escribe de manera similar: “Después de todo, aquellas cosas que claramente comparten entre sí ἐνέργεια, según la ley de la necesidad, creo que se colocan en el mismo nivel que tienen la identidad de esencia” 89 . San Cirilo primero aplica esto como ilustración a los rayos del sol, y luego prueba por la actividad del Hijo y del Espíritu que son de la misma naturaleza divina que el Padre. San Kirill expresa a menudo esta relación entre la naturaleza y su ἐνέργεια con el término “ἐνέργεια natural”. Sin embargo, el ἐνέργεια de una naturaleza puede actuar en otra naturaleza. Varias veces San Cirilo se refiere a esto con el término “ajeno (ἀλλότρια) ἐνέργεια” 90 y la expresión habitual para esto es comunión con algo. El santo ilustra esto con el ejemplo del fuego, que actúa en diferentes sustancias: "Por ejemplo, el fuego es caliente por naturaleza, y otras cosas son calientes por participar en su ἐνέργεια, como el hierro o la madera. Pero no se llamarán fuego porque se calientan, porque tienen una acción ajena (ἀλλοτρίαν), y no natural (φυσικὴν... τὴν ἐνέργειαν) en sí mismos” 91 . Luego aplica esta distinción, sin utilizar el término, a las opiniones de sus oponentes y a su propia opinión sobre quién es el Hijo. Los herejes insisten en que el Hijo no es de la misma naturaleza que el Padre, y esto implica que Él está involucrado (μέτοχον) en la Vida del Padre, 92 en otras palabras, el ἐνέργεια a través del cual Él da vida a los demás es el ἐνέργεια natural del Padre, y es ajeno a Él mismo. Y sin embargo llaman al Hijo Vida. Esto es incongruente, demuestra el santo, porque no llamamos "fuego" al hierro candente. Su punto de vista personal, por supuesto, es que es el ἐνέργεια natural del Hijo, idéntico al ἐνέργεια natural mediante el cual Él da vida al hombre. Este es Su propio ἐνέργεια natural, ya que Él es y con razón se llama Vida por naturaleza. En este contexto, San Cirilo utiliza una formulación bastante desalentadora, que sin embargo encontramos en otros textos del santo: “Así (como el hierro y la madera) la Vida es por naturaleza completamente diferente de las cosas en las que surge, transformando en sí misma (μετασκευάζουσα πρὸς ἑαυτήν) lo que no es Vida según la naturaleza" 93. Es evidente que el santo quiere decir que las personas reciben la vida por la comunión, cuando Cristo, que es Vida por naturaleza, viene a habitar en ellas por el Espíritu Santo. Son participantes de la naturaleza divina (ver 2 Ped. 1:4), pero siguen siendo personas por naturaleza, no se convierten en dioses por naturaleza. La expresión: “transformarse en uno mismo” puede crear la falsa impresión de que las personas divinizadas se convertirán en dioses por naturaleza. Sin embargo, San Cirilo quiere decir que aceptan ciertas propiedades divinas a través de la comunión, aunque siguen siendo humanos por naturaleza. A menudo utiliza los verbos μεταστοιχειοῦν y ἀναστοιχειοῦν, “cambiar a nivel elemental”, para expresar esta idea: hemos cambiado a nivel elemental en aquello que está más allá de nuestra naturaleza 94 . Como lo expresó en su Comentario sobre el profeta Isaías: “De hecho, es común que la humanidad no tenga de sí misma y de su naturaleza ninguno de los dones más elevados, porque se le dice: ¿Qué tienes que no hayas recibido? (1 Cor 4, 7), sino más bien enriquecerse desde fuera y de otra fuente, evidentemente de Dios, con aquello que es superior a su propia naturaleza" 95 . Aunque San Cirilo habla principalmente de ἐνέργεια en singular; también usa esta palabra en plural 96. En “Diálogos sobre la Santísima Trinidad” sostiene desde hace bastante tiempo que, aunque Dios es simple en su naturaleza, sin embargo tiene “muchos tipos de energía”, actúa de diferentes maneras 97. Esto se ve en la variedad de criaturas que son resultado de Sus acciones, así como en Su actitud hacia nosotros, que puede ser iracunda o mansa, y en lo que hablamos de la vida, el poder, la sabiduría y la gloria de Dios. En la "Interpretación del profeta Isaías" (ver Is. 11:1-3), el santo escribe: "Sobre esta vara... a su tiempo reposará el Espíritu de Dios con sus muchas acciones (πολλὰς ἔχον τὰς ἐνεργείας). Después de todo, él lo llama Espíritu de consejo y de inteligencia, de conocimiento y de sabiduría, la piedad y el temor de Dios" 98 . Συγγενής de San Cirilo de Alejandría La palabra συγγενής aparece casi 120 veces en los escritos supervivientes de San Cirilo de Alejandría, y el sustantivo correspondiente συγγένεια – casi 70 veces 99. Aproximadamente 20 veces συγγενής se encuentra en citas de otros autores (Nestorio, Teodoreto, Julián, Porfirio) y en referencias directas a estas citas. Varias veces San Cirilo cita (en parte) Romanos 9:2–4, donde el apóstol Pablo dice: para mis hermanos, parientes (συγγενῶν) según la carne, es decir, los israelitas - y una vez Juan 18:26: pariente (συγγενής) de aquel a quien Pedro le cortó la oreja. Así, quedan poco menos de cien casos en los que San Cirilo utiliza esta palabra sin que nadie se lo indique directamente. Συγγένεια se encuentra, entre otros casos, al citar Génesis 12:1 “saca de tu tierra, de tu parentela (συγγενείας) y de la casa de tu padre”, Números 1:2–3 “...cuenta toda la congregación de los hijos de Israel por generaciones (κατὰ συγγενείας) ellos” e Is.38:11–12 “...ya no veré a persona de mi parentesco (ἐκ τῆς συγγενείας)”. Así, la primera acepción de συγγενής es “pariente” (“pariente”), es decir, alguien relacionado por vínculos de sangre, cercanos o más lejanos en el sentido de pertenecer a una misma etnia. Este significado lo encontramos en una cita del emperador Juliano, donde habla, por ejemplo, de “los helenos, nuestros parientes” 100. El mismo San Cirilo utiliza esta palabra en este sentido. Por ejemplo, llama a los “que son de Israel” (τοῖς ἐξ Ἰσραήλ) “parientes según la carne” (τοῖς συγγενέσι κατὰ τὴν σάρκα) de Jesús 101 . Y así como las palabras “hermano” y “hermana” pueden aplicarse en un sentido espiritual a quienes comparten la misma fe, San Cirilo también puede atribuir un significado espiritual a la palabra συγγενής. De manera más general, escribe: “Él (Cristo) sabe que las personas tienen un verdadero parentesco (συγγένειαν), cuando la similitud de los hechos y la identidad de las costumbres los reúnen, por así decirlo, en una sola virtud”. 102 Especialmente en el "Tesoro", una de las primeras creaciones de San Cirilo, συγγενής puede tener un significado cercano a "conatural" o "consustancial": algo que pertenece a la misma naturaleza o esencia. En uno de los muchos argumentos a favor de la dignidad divina del Hijo, escribe: "Si nada de lo que surge después del Hijo causa la existencia de las entidades a partir de la inexistencia, pero el Hijo causa (su) existencia, entonces Él no será semejante (συγγενής) a lo que surge después de Él, sino que es consustancial (ὁμοούσιος) con Aquel que causa la existencia a partir de la inexistencia. Después de todo, lo que tiene lo mismo ἐνέργεια se reconoce como perteneciente a la misma esencia” 103. Y en otro lugar de la misma obra: “Si contamos al Hijo entre la creación porque es llamado el Primogénito de toda la creación (ver Col. 1:15), entonces, aunque será el primero de ella (la creación) en el tiempo, sin embargo está emparentado (συγγενής) por naturaleza” 104. Cuando en el tratado “Contra Nestorio”, San Cirilo analiza un pasaje de los escritos del Arzobispo de Constantinopla, donde este último dice que “sólo este es el Sumo Sacerdote que tenemos, compasivo, pariente (συγγενοῦς) y confiable” 105, y cuando San Cirilo interpreta esto como una indicación de dos hijos que tienen una conexión externa entre sí, escribe: “si... dices... que uno nació de Dios y Padre, y el otro es συγγενής y consustancial con nosotros, entonces ¿cómo...? 106 Dado que συγγενής se compara con “de la misma esencia”, su significado será algo como esto: “perteneciente a la misma naturaleza”, como en “Tesoro”. Muy a menudo συγγενής tiene un significado más amplio, especialmente en el Comentario al Evangelio de Juan, y en este caso puede traducirse como “cercano” o incluso “similar”. Así, sobre varios pasajes de las Escrituras y otros escritos 107, significados espirituales (θεωρία) 108, mandamientos 109, crímenes 110, disposición mental 111, enseñanzas 112 y así sucesivamente, podemos decir que son συγγενής. Este significado más amplio se aplica cuando San Cirilo llama al cuerpo y al alimento συγγενής 113: están relacionados en el sentido de que ambos están hechos de materia. Asimismo, describe el sacramento en la Eucaristía como συγγενής para el cuerpo, porque, sin duda, el pan y el vino también están hechos de sustancia 114. Vimos que San Máximo el Confesor se refirió a la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Juan 3,5) de San Cirilo, donde escribe que la curación tanto del cuerpo como del alma a través del bautismo “es, por así decirlo, similar a ambos de los anteriores. Después de todo, el espíritu humano es santificado por el Espíritu, y el cuerpo por el agua, que, a su vez, también es santificado" 115. Según el Monje Maxim, aquí συγγενῶς se aplica a realidades de diferente naturaleza. Después de examinar los diversos significados de la palabra συγγενής en los escritos del santo, llego a la conclusión de que esta palabra no tiene ningún significado técnico. aquí y que San Cirilo quiere decir poco más que que el cuerpo y el agua están hechos de materia, mientras que el espíritu humano y el Espíritu divino son incorpóreos e inteligentes. Este es el único lugar en los escritos supervivientes de San Kirill, donde aparece el adverbio συγγενῶς 116. “La acción fue la misma” Pasemos ahora a la interpretación de la frase en la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Juan 6,53) de San Cirilo. El texto bíblico dice: Jesús les dijo: “De cierto, de cierto os digo, si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros” (Juan 6:53). Esta frase de San Cirilo es parte de la explicación de cómo el pan de la Eucaristía puede dar vida a los fieles. Es importante señalar que para el santo, el pan eucarístico es el Cuerpo de Cristo, que está unido a la Palabra de Dios de la misma manera que el cuerpo con el que caminó sobre la tierra. Por lo tanto, San Cirilo puede citar la resurrección de la hija de Jairo y del joven en Naín como ejemplos de cómo Cristo usó su cuerpo para comunicar vida a las personas. El santo explica: “Y si sólo tocando la carne santa Él da vida a lo que se ha corrompido, ¿no adquiriremos la más abundante bendición vivificante cuando comencemos a comerlo?” 117 Expresión: “bendición (misteriosa) (ἡ (μυστικὴ) εὐλογία)” – de San Cirilo denota la Eucaristía 118. Entonces su argumento es el siguiente: si el cuerpo de Cristo da vida cuando simplemente toca a una persona muerta, ¿cuánto más este cuerpo se volverá vivificante si participamos de él en la celebración de la Eucaristía? El arzobispo de Alejandría subraya que el cuerpo de Cristo por sí solo es incapaz de dar vida. Es la Palabra de Dios, a la que está unido este cuerpo (también el Cuerpo Eucarístico), la que da vida a través del cuerpo. San Cirilo, al hablar de la Eucaristía en su tratado Contra Nestorio, cita Juan 6:63 en orden inverso: la carne para nada aprovecha; El Espíritu da vida - y continúa: “En cuanto a su propia naturaleza, la carne es corruptible y de ningún modo dará vida a los demás” 119. Explicando el mismo versículo en su Comentario al Evangelio de Juan, afirma: “Por tanto, aunque la naturaleza de la carne es en sí débil para poder dar vida, sin embargo lo hará (ἐνεργήσει), ya que tiene la Palabra vivificante y está llena de todas sus actividades (ἐνέργειαν)” 120 . Así, es precisamente la ἐνέργεια de Dios Verbo la que da vida. Y, similar a la communicatio idiomatum 121, se puede decir que el cuerpo de Cristo da vida debido a su unión inexpresable con la Palabra divina, que es la fuente de la ἐνέργεια vivificante. La misma idea se expresa en el libro “Sobre la recta fe al emperador Teodosio”: "Por lo tanto podemos decir que Él es dado vida junto con nosotros, aunque Él mismo es la Vida de todos en virtud del nacimiento inefable del Padre Vivo. Sin embargo, se ve que Él dota a Su carne de la gloria debida a la actividad de Dios (ἐνεργείας), y que Él, a su vez, se apropia de lo que es de la carne y, por así decirlo, reviste con ello Su propia naturaleza según la unidad económica" 122. Según la interconexión de las propiedades, San Cirilo afirma que el cuerpo de Cristo recibió la ἐνέργεια del Verbo de Dios, es decir, la naturaleza divina, mientras que el Verbo recibió las propiedades de la carne; por lo tanto, podemos decir que se le da vida. Entonces, si el santo llama vivificante al cuerpo de Cristo, y lo hace repetidamente 123, entonces esto es posible porque, en virtud de la communicatio idiomatum en la unidad inmutable del Verbo de Dios encarnado, podemos decir que la divina vivificante ἐνέργεια también se ha convertido en la energía del cuerpo. Hemos observado que San Cirilo, hablando de la morada del Espíritu Santo en las personas, utiliza a veces una formulación que puede confundir, a saber: cuando la Vida por naturaleza entra en las personas, las transforma en Sí misma 124. Esto no significa que su naturaleza haya cambiado, sino que reciben ciertas propiedades divinas. Cuando habla del cuerpo de Cristo mismo, puede expresarlo de manera similar: "Además, nosotros, por supuesto, no decimos que Dios, el Verbo del Padre, se transformó en la naturaleza de la carne, o que la carne se transformó en el Verbo, porque ambos siguen siendo lo que son por naturaleza, y uno de ambos es Cristo. Pero el Verbo, inefable y superior al entendimiento, se unió a su propia carne y, por así decirlo, transformó todo en sí mismo en relación con la actividad ἐνέργειαν), consistente en el hecho de que puede dar vida a los necesitados” 125. Aquí el propio San Cirilo dice sin ambigüedades que la carne sigue siendo lo que es por naturaleza, aunque afirma que el Verbo, por así decirlo, la transformó toda en Sí mismo. En otros lugares se expresa más precisamente, refiriéndose al cuerpo de Cristo en la Eucaristía: “Tiene en sí mismo toda la potencia (δύναμιν) del Verbo unido a él y está como dotado de sus cualidades (πεποιωμένον), o más bien, ya lleno de su actividad (ἀναπεπλησμένον). τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ), a través del cual todo recibe vida y se preserva en el ser” 126. El cuerpo de Cristo está lleno de la energía de la Palabra divina. Esto es lo que lo hace vivificante. En los “Escolios sobre la Encarnación del Unigénito” de San Cirilo se utiliza una expresión igualmente desalentadora en el contexto de comparar la Palabra de Dios y la carne con el fuego y la madera, ahora con el verbo más o menos técnico μεταστοιχειοῦν (“cambiar los elementos”): “Sin embargo, en esta imagen del carbón se puede ver la Palabra de Dios unida a la humanidad y no desechando lo que es, sino más bien cambiando los elementos (μεταστοιχειώσαντα) asumidos en Su propia gloria y ἐνέργεια" 127. Aquí el propio San Cirilo explica esto un poco más abajo en términos de communicatio idiomatum: “Y Él permaneció lo que era; pero habiéndose unido de una vez por todas, es considerado uno con la humanidad, asimilando lo que le pertenece, pero Él mismo produce en ella (ἐμποιήσας) la energía de su propia naturaleza” 128. El Verbo derrama su propia ἐνέργεια en la carne. Un poco más alto que San Cirilo expresa esto también como una intercomunicación de propiedades: “Él, por así decirlo, comunica (κοινοποιεῖται) a su propia carne la energía del poder divino (δυνάμεως), que le es inherente” 129. San Cirilo dice varias veces que el cuerpo de Cristo “portaba” la energía del Verbo divino. En su comentario sobre Lucas 4,40, “Impuso las manos sobre cada uno de ellos y los sanó”, es decir, en un contexto similar al que se encuentra en el Comentario al Evangelio de Juan (Juan 6,53), escribe: “Porque necesitamos saber que la energía del poder de la Palabra llevaba (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν) carne santa, que hizo suya y le infundió un poder divino”. Y luego el santo llama a sus oyentes a ser tocados por esta carne, o más bien, a ser tocados por ella “a través de una misteriosa bendición” 130. En el “Tesoro” el santo hace la siguiente afirmación general: “Porque nada de lo que existe llevará en sí mismo (φορέσει) exactamente los mismos poderes y ἐνέργειαι que algo perteneciente a otro género u otra esencia, sino sólo aquellos que han recibido uno naturaleza ya que su suerte tendrá iguales propiedades” 131. Entonces, es un caso excepcional que la carne de Cristo, que pertenece a una naturaleza diferente a la del Verbo de Dios, porta energía divina. Por la unión inefable del Verbo con su propia carne, este cuerpo puede llevar la energía del Verbo a través de la communicatio idiomatum. De todas estas observaciones concluyo que la ἐνέργεια vivificante del cuerpo de Cristo, tanto en Su vida terrena como en la Eucaristía, es una ἐνέργεια divina, que, en virtud de la communicatio idiomatum, también puede ser llamada la energía de Su cuerpo. Cuando en el “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53) San Cirilo escribe: “Dador de vida como Dios por mandato omnipotente y vivificante mediante el contacto de su santa carne, muestra a través de ambos que ἐνέργεια es uno y συγγενής” 132, quiere decir que es lo divino. ἐνέργεια que da vida tanto mediante el comando como mediante el toque de la mano. No menciona la ἐνέργεια humana. ¿Qué significa entonces San? Kirill, ¿cuando llama a esto ἐνέργεια “uno y συγγενής”? Habitualmente el adjetivo συγγενής no habla de una cosa, sino de dos cosas que están relacionadas, cercanas, relacionadas. Debería haber dos cosas en nuestro fragmento: dar vida mediante la orden y dar vida mediante el tacto. Al decir: “uno ἐνέργεια”, indica que son uno. ¿En qué sentido? Cuando en otros lugares el santo usa la expresión “un ἐνέργεια”, suele demostrar que las realidades que tienen un ἐνέργεια tienen la misma naturaleza; por tanto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de la misma naturaleza 133. Una vez que niega inequívocamente el punto de vista opuesto, que consiste en el hecho de que diferentes naturalezas pueden tener una ἐνέργεια: “Después de todo, nosotros, por supuesto, no admitiremos que haya una acción natural (μίαν εἶναι φυσικὴν τὴν ἐνέργειαν) de Dios y la creación" 134. Por lo tanto, cuando llama a la entrega de vida por mandato y a la entrega de vida por contacto “un ἐνέργεια”, pretende decir que a través de ambos ἐνέργεια naturales de Dios, el Verbo actúa. Aunque la palabra συγγενής puede tener un significado más general: "interrelacionado", es más probable que aquí tenga un significado especial: "co-natural": dar vida mediante la orden y dar vida mediante el tacto provienen de la misma naturaleza divina. Humano ἐνέργεια de Cristo Una ἐνέργεια, de la que dice San Cirilo en el pasaje que estamos considerando, no incluye la ἐνέργεια humana, pero esto no significa que el santo niegue la ἐνέργεια humana en Cristo. Aquí quiere subrayar que la entrega de la vida es una ἐνέργεια divina, que se produce a través del cuerpo tanto cuando Cristo resucita a los muertos en Galilea como en la Eucaristía. Vimos que San Cirilo generalmente atribuye al hombre ἐνέργειαι 135. Sin embargo, apenas usa la palabra ἐνέργεια para referirse a las acciones humanas de Cristo. En otro lugar he argumentado que antes de la controversia nestoriana, San Cirilo rara vez llamaba “naturaleza” a la humanidad de Cristo, no porque negara esta naturaleza, sino debido a la orientación antiarriana de sus escritos de esa época 136. Quería enfatizar que Cristo es Dios por naturaleza, y hablar de la naturaleza humana en Cristo podría confundir esta cuestión. Dado que en metafísica San Cirilo ἐνέργεια y la naturaleza están relacionados entre sí, sugeriría que, por razones del mismo antiarrianismo, él no habla a menudo de la ἐνέργεια humana en Cristo. Un ejemplo se puede encontrar en el diálogo "Sobre la encarnación del Unigénito", que se conservó en el tratado "Sobre la recta fe a Teodosio" 137. Cuando San Cirilo describe el apolinarismo, afirma que “ellos (los seguidores de Apolinar) atribuyen la actividad (ἐνέργειαν) de la mente y el alma al Unigénito” 138. Implica que la mente y el alma de Cristo tenían su propia ἐνέργεια, que no debe atribuirse a la naturaleza divina. En el tratado “Sobre la recta fe a las princesas” interpreta Lucas 5:12-13, donde el leproso se acerca a Jesús y le dice: Señor, si quieres, puedes limpiarme. Y luego sigue: Y extendiendo la mano, lo tocó, diciendo: Quiero que estés limpio. Así, en un contexto similar al “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6,53), San Cirilo escribe: "Aquí te sorprenderá que Cristo actúe (ἐνεργοῦντα) divinamente y al mismo tiempo corporalmente, porque querer es divino, y extender la mano es humano. Así que Él es un Hijo de ambos. Después de todo, aunque el Verbo se hizo carne, Él actúa (ἐνεργεῖ) como Dios junto con su propia carne, ya que ella (la carne) tiene poder. (δύναμιν) gracias a Él (la Palabra)” 139. Es decir, Cristo también actúa corporalmente al extender su mano, pero el poder con el que produce la curación del leproso es divino. En una obra posterior, “Respuestas al diácono Tiberio”, San Cirilo menciona directamente el ἐνέργειαι humano de Cristo. Contra quienes dicen que el Verbo produce (ἐνεργεῖ) signos divinos de sí mismo, mientras que su santa carne no tiene nada que ver con ello, argumenta: “Por tanto, no deben dudar en separarlo y presentarnos dos hijos, sino reconocerlo como uno y el mismo Verbo de Dios hecho hombre y confesar que todo le pertenece: tanto los dichos como las acciones (αὐτοῦ πάντα καὶ φωνὰς καὶ ἐνεργείας). todo, ya que el Mismo es Dios y hombre, habla tanto divina como humanamente, y asimismo realiza acciones (ἐνεργεῖ) tanto divinas como humanas” 140 . Se trata de una reminiscencia de la “fórmula de la reunificación”, que habla de cómo se debe considerar el Evangelio y los dichos apostólicos (φωνάς) 141. Es de destacar que ahora San Kirill añade explícitamente ἐνέργειαι a los dichos. Dado que refuta la opinión de que Cristo está dividido en dos hijos, declara que tanto el ἐνέργειαι divino como el humano de Cristo deben referirse al único Verbo de Dios encarnado. No niega que haya dos naturalezas en Cristo, ni que los dichos y ἐνέργειαι puedan atribuirse a naturalezas. A lo que St. siempre se opuso. Kirill, es atribuirlos a dos realidades separadas: Dios en sí, el Verbo y el hombre en sí. Cuando el santo escribe que “habla tanto divina como humanamente” y “realiza acciones tanto divinas como humanas” (ἐνεργεῖ δὲ ὁμοίως καὶ τὰ ἀνθρώπινα καὶ τὰ θεοπρεπῆ), indica que parte de los dichos y energías provienen de la naturaleza divina, y la otra parte de la naturaleza humana. Estas naturalezas no están separadas entre sí, sino que juntas forman un todo 142. San Cirilo utiliza varias veces la expresión “las leyes de su propia naturaleza” -y otras similares- para designar lo que hace y soporta la humanidad de Cristo. Encontramos un ejemplo temprano de esto en los Glafirs, donde dice que "Se hizo hombre" y "realmente se convirtió en lo que nosotros mismos somos, siguiendo las leyes de la naturaleza (τοῖς τῆς φύσεως ἑπόμενος νόμοις), y se alimentó con alimentos". 143. Que Cristo siguió las leyes de la naturaleza humana se ilustra aquí por el hecho de que necesitaba alimento para fortalecerse. En el diálogo “Sobre la Encarnación del Unigénito” de San Cirilo se aplica esta expresión a la muerte humana. Luego de que su interlocutor afirmara que se decía del propio Verbo que sufrió la muerte cuando murió su carne, el santo lo alaba por ello y continúa: “Por lo tanto, Aquel que, según la ley de la carne (νόμῳ σαρκός) y por naturaleza como la nuestra, murió y resucitó, fue coronado con la gloria del dominio, no sin la carne, sino con ella y en común con ella, mostrando con ello que morir es una prueba humana (πάθος), y vivir es un acto divino. (ἐνέργημα)” 144. En cuanto al nacimiento de Cristo, antes de la controversia nestoriana, San Cirilo enfatizaba su concepción milagrosa sin marido por la acción del Espíritu Santo y por lo tanto “preocupándose poco por las leyes de la naturaleza” 145. Sin embargo, durante la controversia nestoriana, cuando se hizo necesario explicar el nombre de la Madre de Dios, el santo dirige su atención a la relación entre el cuerpo de Cristo y el cuerpo de la Virgen y demuestra que el cuerpo surge a través del nacimiento 146 de acuerdo con las leyes del ser humano. naturaleza. San Cirilo también habla de las leyes de la naturaleza humana (o usa expresiones similares) en relación con la adición por parte de Cristo del conocimiento del bien y del mal, 147 Su sumisión a Dios, 148 la debilidad de Su carne cuando oró para que la copa pasara de Él, 149 y Su avance en edad, sabiduría y gracia (ver Lucas 2:52) 150. Aunque se puede decir que Cristo sufrió pasivamente el nacimiento y la muerte humana, discernir el bien y el mal y usar la sabiduría es una actividad; y aquí el santo da a entender que el Verbo encarnado podría hacer esto como hombre. En su Comentario al Evangelio de Juan, San Cirilo utiliza las palabras ἐνέργεια y πάθος para denotar actividad y pasividad 151 . Por lo tanto, aunque en realidad no usa la palabra ἐνέργεια en estos contextos, tal concepto está implícito en aquellos casos en los que San Cirilo enseña que Cristo hace todo de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana. Desde el comienzo mismo de la disputa nestoriana, San Cirilo añade varias veces que el Verbo divino “permite” (ἐφιέναι y συγχωρεῖν) a su carne hacer o sufrir cualquier cosa conforme a su propia naturaleza 152. En la 17ª "Epístola de Pascua" del año 429, escribe que Su Divinidad "permite (ἐφιεῖσα) que las leyes de la humanidad transcurran según sus propias reglas" cuando el Verbo encarnado sufre el nacimiento humano de la Santísima Virgen 153. Y hacia el final de su vida, en el diálogo "Sobre el hecho de que Cristo es uno", San Cirilo afirma que el evangelista "muestra que Él (Dios el Verbo) por economía permite (ἐφέντα) que su propia carne siga las leyes de su propia naturaleza”, cuando se dice de Cristo que avanzó en edad, sabiduría y gracia 154. Respecto a la concepción de Cristo por el Espíritu Santo, el santo hace la pregunta: “¿Por qué Él (Dios el Verbo) no permitió (ἐφῆκε) que las leyes de la humanidad tuvieran poder en la composición o nacimiento de Su propia carne?” Y su respuesta es que de este modo Cristo “llegó a ser el primogénito del Espíritu Santo” 155. Entonces, en algunos casos la Palabra permite que Su naturaleza humana haga y padezca cosas según sus propias leyes, mientras que en otros casos no se lo permite. Un fragmento del tratado "Contra Teodoreto", que menciona tal permiso, jugó un papel en los círculos miafisitas del siglo VI. San Cirilo, al defender el décimo anatema, explica las palabras del apóstol Pablo de que Cristo se hizo pobre para que, gracias a su pobreza, nosotros pudiéramos enriquecernos (ver 2 Cor. 8, 9): "Él lloró como un ser humano para enjugar vuestras lágrimas. Temió según la economía, permitiendo a veces que la carne soportara lo que le era inherente, para mostrarnos como los más valientes. Pidió no darle la copa, para que la Cruz condenara la maldad de los judíos. Él, dicen, fue impotente en la humanidad para detener vuestra impotencia; extendió sus oraciones y súplicas para poder mostrar el oído del Padre a los que son accesibles y a vuestras peticiones". 156 Es digno de mención que aquí San Cirilo añade “a veces” (ἔσθ’ ὅτε) a la idea de que el Verbo permitió que su carne sufriera lo que le era propio. Según Grillmeier-Heinthaller, Sevirus de Antioquía lo resumió así: “El predominio (de lo divino ἐνέργεια sobre la humanidad de Cristo) representaba para él (Sevirus) el estado normal de la manifestación divino-humana de Cristo”, e incluso Julián de Halicarnaso lo aplicó “a las cualidades permanentes del cuerpo de Cristo” 157 . En otras palabras, desde el punto de vista de Sevier, la condición habitual era que la Palabra no permitiera a la naturaleza humana seguir sus propias leyes, aunque "a veces" sí lo permitía. ¿Qué puedes decir sobre tu propia comprensión de San Kirill? Aunque la expresión ἔσθ’ ὅτε tiene el significado habitual de “a veces”, también puede adquirir un significado más literal en los escritos de San Cirilo: “hay, cuándo”, que puede traducirse como “en ese momento”, “en tal momento”, “en tales momentos”. En su Comentario a Oseas (Oseas 7:2), Robert Hill traduce esto como “en ese momento”: “Si hemos hecho algo grave, fuera de lo común y verdaderamente insoportable, que en ese momento (ἐσθ’ ὅτε) finalmente irrita incluso la mismísima mansedumbre del Juez…” 158 . En otros lugares, ἐσθ’ ὅτε va junto con el adverbio “a menudo” (πολλάκις), y entonces es mejor traducirlo: “en tal momento”. Por ejemplo, San Kirill escribe sobre las personas que han perdido los dientes que "se apresuran a buscar alimentos más tiernos, a menudo (πολλάκις) descuidan los alimentos más útiles y en ese momento (ἐσθ' ὅτε) culpan a los mejores" 159. Tiene sentido transmitir el pasaje citado del tratado "Contra Teodoreto" de la siguiente manera: "Él temía según la economía, permitiendo en este momento tiempo (ἐσθ’ ὅτε) a la carne para soportar lo que le es propio, para mostrarnos los más valientes” 160. Con esta interpretación, San Cirilo no dice aquí que el Verbo sólo “a veces” permite a su carne seguir las leyes de su propia naturaleza. Simplemente dice que lo hizo mientras Cristo tenía miedo 161 . Hay otros casos en los que ἐσθ’ ὅτε aparece en combinación con el verbo “permitir”. En el libro "Sobre la recta fe de las reinas", el santo escribe: "Después de todo, era necesario ver a través de todo, tanto carnal como espiritual, que Él se volvió como nosotros; y somos de un alma y un cuerpo racionales. Y así como, según la economía, Él permitió (συγκεχώρηκε) Su propia carne experimentar en este momento (ἐσθ' ὅτε) lo que era característico de ella, así, a su vez, Él permitió (συνεχώρει) el alma para experimentar lo que era apropiado para ella”. 162 "En este tiempo" puede referirse aquí al tiempo de la dispensación, es decir, después de que Él se hizo hombre. Aquí San Cirilo (necesariamente) enseña que el Hijo divino sólo “a veces” permitió que su cuerpo y su alma sufrieran lo que es característico del hombre. Lo que probablemente esté diciendo es que el Hijo hizo esto después de hacerse hombre. San Cirilo sigue la conocida máxima: “lo que no se percibe no se cura”. Esto se ilustra con una cita de "Treasure": "Por su propia muerte el Salvador abolió la muerte. Y así como la muerte no habría sido abolida si Él no hubiera muerto, así ocurre con cada una de las pasiones de la carne. Porque si Él no estuviera en temor, nuestra naturaleza no estaría libre de temor; si Él no hubiera estado entristecido, nunca se habría librado de la tristeza; si Él no hubiera estado consternado, nunca habría salido de ella. Y si se aplica el mismo razonamiento a cada uno de los acontecimientos humanos que tuvieron lugar, Descubrirás que las pasiones en Cristo fueron puestas en movimiento no para poseerlo, como entre nosotros, sino para, una vez puestas en movimiento, ser abolidas por el poder del Verbo que habita en la carne, de modo que nuestra naturaleza se transformó en lo mejor ". 163 El propósito del conocimiento de Cristo de las debilidades de la naturaleza humana era liberar a las personas de ellas, pero Cristo, según San Cirilo, realmente soportó estos sufrimientos sin pecado. Por lo tanto, lo habitual era que el Verbo permitiera que su cuerpo y su alma sufrieran sufrimientos de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana 164 . Sin embargo, hay que añadir que, aunque estos sufrimientos son reales, a menudo son todos tan rápidos, en la comprensión de San Cirilo, superados por el poder divino, que rara vez menciona la ἐνέργεια humana y la voluntad de Cristo 165. Mi conclusión es que el ἐνέργεια vivificante, que San Cirilo llama uno y συγγενής en la “Interpretación del Evangelio de Juan” (Juan 6:53), es el ἐνέργεια divino, que actúa tanto por mandato de Cristo como por el toque de Su mano. No incluye el ἐνέργεια humano, que también se manifiesta realmente en el toque de la mano, pero en este contexto no se llama la palabra ἐνέργεια. Esta interpretación de un ἐνέργεια es idéntica a la interpretación dada por San Máximo el Confesor en escritos posteriores (y también por Guido Bausenhart en su época 166). Un ἐνέργεια no es la suma de las energías divinas y humanas de Cristo, es decir, la donación de vida y la extensión de una mano, como demostró San. Maxim en trabajos anteriores. Las dos interpretaciones monoenergistas de esta frase mencionadas en la Doctrina Patrum no corresponden a las intenciones de San Cirilo. Para el arzobispo alejandrino, una ἐνέργεια no es el resultado de acciones divinas y humanas, es decir, no el hecho de revivir a la niña, sino una acción divina vivificante (este punto de vista se puede encontrar en los tiempos modernos en la interpretación de J. Marić 167). Ésta no es la hipóstasis ἐνέργεια del Verbo encarnado, en la que el mando y el tacto apuntan a las naturalezas. Esto último presupone una comprensión del término “hipóstasis” como portador de dos naturalezas, en un nivel metafísico diferente. Sería anacrónico atribuir tal visión a San Cirilo de Alejandría 168. El miafisita Anthimus de Trebisonda interpretó “un ἐνέργεια” de San Cirilo de modo que el alma de Cristo poseía invariablemente el mismo conocimiento que la Palabra. Esto no es lo que enseñó St. Kirill. Distinguió claramente entre lo que Cristo hizo y dijo “como Dios”, “divinamente” o “según su propia naturaleza (es decir, divina)”, por un lado, y lo que hizo y dijo “como hombre”, “humanamente”, “en una naturaleza como la nuestra”, por el otro. Vimos que San Cirilo ha afirmado repetidamente que la naturaleza de la carne en sí misma es incapaz de dar vida, pero es más correcto decir que es la Palabra vivificante de Dios la que da su divina ἐνέργεια a la carne en virtud de una unidad inexpresable 169 . Y aunque, como Dios, el Verbo tiene conocimiento perfecto, sin embargo, como hombre, el Verbo encarnado tuvo que crecer en conocimiento y sabiduría 170. En cuanto a Sergio de Constantinopla y Macario de Antioquía, su modo de expresión implica ἐνέργειαι tanto divino como humano en Cristo. Inicialmente, para preservar la unidad del Verbo encarnado, Sergio escribió que Cristo realizó todo a través de un solo ἐνέργεια. De alguna manera este ἐνέργεια abrazó tanto lo divino como lo humano ἐνέργειαι. Más tarde, en una carta a Honorio, abandonó la expresión “un ἐνέργεια” y recurrió a la palabra “voluntad”. Sin embargo, varias décadas después, Macario de Antioquía volvió a hablar de "un ἐνέργεια", pero también aceptó la opinión de Sergio de que todo el sufrimiento y la acción humanos estaban, en última instancia, bajo la guía de la voluntad divina. Me abstendré de hacer declaraciones definitivas sobre sus puntos de vista en su conjunto, ya que necesitaría investigar más para comprender qué querían decir exactamente con sus declaraciones. Sin embargo, al conectar “un ἐνέργεια” San Cirilo, con su énfasis en la unidad del sujeto del Verbo encarnado, Sergio y Macario malinterpretan la intención del santo. En el Comentario al Evangelio de Juan (Juan 6:53), la unidad del Verbo con Su carne es la suposición inicial, y no hay necesidad de probarla. Pero eso es lo que San Cirilo quiere enfatizar aquí es que, en vista de la estrecha unidad y communicatio idiomatum, el cuerpo de Cristo también puede considerarse como vivificante, pero el ἐνέργεια vivificante en sí mismo es un ἐνέργεια natural divino, que actúa tanto por orden como por tacto y, por lo tanto, puede ser llamado uno y συγγενής. CuandoA. Grillmeier ve una línea directa desde Apolinar a través de “un ἐνέργεια” de San Cirilo y el “nuevo piadoso ἐνέργεια” de Pseudo-Dionisio hasta el “un ἐνέργεια” del siglo VII, y añade: “uno debe, por supuesto, tener en cuenta en cada caso cuenta el fortalecimiento de la unilateralidad, que aún es contenida por Cirilo” 171. Es cierto que San Cirilo fue influenciado por escritos pseudoepigráficos apolinaristas, que él creía que fueron escritos por San Atanasio y otros Padres de la Iglesia Ortodoxa. Por eso adoptó la fórmula “μία φύσις...”, pero no fue en modo alguno su expresión cristológica favorita 172 . También es cierto que la humanidad de Cristo, y especialmente el papel de su alma racional, recibe comparativamente poca atención en los escritos de San Cirilo. Pero la única vez que habla de “un ἐνέργεια”, no lo hace para negar o disminuir Su ἐνέργεια humano, sino para enfatizar que el ἐνέργεια vivificante en la resurrección de los muertos y en la Eucaristía es divino, incluso cuando llega a las personas a través del tacto de las manos o del pan. Este es el ἐνέργεια natural de la Palabra de Dios, que está inexpresablemente unida a la mano y al pan. De otros fragmentos, excepto del “Comentario al Evangelio de Juan” (Juan 6:53), se desprende claramente que San Cirilo considera extender la mano como un ἐνέργεια humano, pero en este contexto no lo llama así. Llama a la carne “una especie de colaboradora” (συνεργάτην ὥσπερ τινά) 173 . En general, el punto de vista del santo, según el cual el Verbo permitió que su carne actuara en cierta medida según las leyes de su propia naturaleza, tiene fundamentos soteriológicos. Termino con una cita de su “Mensaje a los monjes”, donde se afirma con bastante claridad: "Él, que era el único más valioso que todos los demás, entregó su alma por todos y por un corto tiempo, según la economía, permitió (συνεχώρει) que la muerte trajera la carne a sí mismo. Pero luego, como Vida, abolió la muerte, negándose a sufrir nada contra su propia naturaleza, de modo que en todos los cuerpos la corrupción perdiera su poder y el dominio de la muerte fuera destruido". 174 Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ec cle si asti ca hie rar chia, De mystica theologia, Epistulae / hrsg. G. Heil y A. M. Ritter. Berlina; Nueva York: W. de Gruyter, 1991. (PTS; Bd. 36). Cirilo de Alejandría. Comentario sobre Isaías / ed. R. Ch. Colina. 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La traducción al ruso ha sido revisada y aclarada por el autor. – Jerarca F. Yu.) Dado que la palabra griega ἐνέργεια se traduce de diferentes maneras ("acción, actividad, eficiencia, energía, fuerza") y puede tener diferentes significados, y no quiero fijar mi interpretación en una traducción específica, la dejo sin traducir. Pero entre comillas reproduzco la traducción elegida por el autor citado, salvo que la añada con cambios. (En la traducción rusa, ἐνέργεια se deja, si es posible, sin traducción en el mismo lugar que en la del autor, pero si esto es necesario debido a la conexión de las palabras, se reemplaza por la palabra energía en el caso requerido, escrita en cursiva). La traducción de citas de fuentes antiguas se realizó directamente a partir de las ediciones de su texto original, teniendo en cuenta la versión inglesa del autor del artículo. Las traducciones al ruso disponibles para comparar se indican en las notas. - Nota. trans.) Lo mismo se aplica a la palabra συγγενής. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 1 (Jn. 6:53) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 (repr. Bruselas, 1965). vol. 1. Pág. 530. Inglés. trans.: “Mientras da vida como Dios por su mandato todopoderoso, también da vida por el toque de su carne santa, demostrando a través de ambos que la operación fue única y afín” (Russell N. Cyril of Alexandria. Londres, 2000. (The Early Church Fathers). P. 115). Casarse. Rusia. carril prof. M. Muretova: “Dador de vida como Dios por un mandato omnipotente, vivificante también a través del toque de la Carne Santa, Él en ambos aspectos revela una efectividad (poder) única y relacionada” (Cirilo de Alejandría, St. Creations. M., 2002. Libro 3. P. 38). En vista del orden de las palabras del texto griego, prefiero tomar μίαν τε καὶ συγγενῆ como un predicado más que como un atributo. Compárese: “Él muestra una actividad conjunta a través de ambos” (Cirilo de Alejandría. Comentario sobre Juan / ed. J. C. Elowsky; traducción. D. R. Maxwell. Downers Grove (Ill.), 2013. Vol. 1. (Ancient Christian Texts). P. 236). La traducción de la palabra συγγενῆ se analiza en este artículo a continuación. En el contexto de la polémica monoenergista/monotelita, esta frase fue citada en varias ocasiones como μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένην. ἐνέργειαν. Loon H., furgoneta. La cristología diofisita de Cirilo de Alejandría. Leiden; Boston, 2009. (Suplementos de Vigiliae christianae; vol. 96). Págs. 567–568. Marić J. Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrino en Ioannem 6.54 compositi // Bogoslovska smotra. Efemérides theologicae Zagrabiensis. 1923. vol. 11. No. 3. P. 296– 306. Juan 6:53 en la edición Nestle-Aland (NA) y en la mayoría de las nuevas traducciones corresponde a Juan 6:54 en la Vulgata, ya que el versículo 51 según la NA en la Vulgata se divide en dos versículos, 51 y 52. ​​(En la Biblia isabelina y en la traducción sinodal también es Juan 6:53). Véase también: Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini formula christologica de una activitate Christi in interprete Maximi Confessoris et Recentiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Efemérides theologicae Zagrabiensis. 1926. vol. 14. Núm. 1. Págs. 55-102. Bausenhart G. “In allem uns gleich ausser der Sünde”: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie: Mit einer kommentierten Übersetzung der “Disputatio cum Pyrrho”. Maguncia, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 55). Pág. 292–299, n. 83. Para una conclusión, ver: S. 299. Sal.-Dionisio Areopagita. Epístula 4 // PTS. 36. S. 161:9. “Dieser (Apolinar) Vorstellung wirkt auch bei einer Anzahl von Vätern nach, die… die Mia physis-Formel beibehielten” (Este concepto (Apolinar) es preservado por varios padres que… conservaron la fórmula “una naturaleza”), y “Hier tut sich der Weg von Cyrill von Alexandrien über Pseudo-Dionysius zur Lehre der einen Energeia und dem einen Thelema im 7. Jh. auf" (Aquí se abre el camino desde Cirilo de Alejandría a través del Pseudo-Dionisio hasta la doctrina de una energía y una voluntad del siglo VII) (Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild: Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus // Theologie und Philosophie: Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung 1984. Bd. 59. S. 92–93). Hovorun C. Voluntad, acción y libertad: controversias cristológicas en el siglo VII. Leiden; Boston, 2008. (Mediterráneo medieval: pueblos, economías y culturas, 400-1500; vol. 77). Pág. 103, 163. Ante la insistencia del autor, conservamos la forma que usa de esta palabra (miafisita), así como sus cognados, en lugar de la forma más tradicional "monofisita" (monofisita). H. van Loon se niega a utilizar este último término, ya que, según los “ortodoxos orientales” (no calcedonitas), es un nombre polémico dado por sus oponentes, que no refleja correctamente su propia cristología (Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 17, nota 12). - Nota. carril Anthimus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum (Concilium universale Con stan ti no po li tanum III (680/681). Actio X) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 370–372 (ver también: Actio XI // Ibid. P. 512). Rusia. Traducción: Actas de los Concilios Ecuménicos, publicadas en traducción rusa en la Academia Teológica de Kazán. Kazán, 3 1908. T. 6. P. 131. Inglés. traducción: Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Cristo en la tradición cristiana. vol. 2. pt. 2. La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI. Londres; Louisville (Ky.), 1995, págs. 366–367. Aquí (Ibid. P. 355, nota 181) se da más información sobre el tratado de Antimo al emperador Justiniano. Anthimus Trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. Pág. 372:17–21. Textos monofisitas del siglo VI / ed. A. Van Roey, P. Allen. Lovaina, 1994. (Ori en talia Lo va ni en sia analecta; vol. 56). Pág. 64. miércoles. Traducción inglesa: Grillmeier A., ​​​​Ha in tha ler Th. Cristo en la Tradición Cristiana. Pág. 368. Así es exactamente como Grillmeier-Hainthaler (Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. P. 368) y el p. Kirill (Hovorun) (Hovorun C. Voluntad, acción y libertad. P. 36). Sobre Sergio, ver: Hovorun C. Voluntad, acción y libertad. Págs. 55–76; Winkelmann F. Der mo nen erge tisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main, 2001. (Berliner Byzantinische Studien; Bd. 6). Pág. 258–260. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 210–213. Sergio Constantinopolitano. Epistula ad Cyrum episcopum Phasidis (postea Alexandriae) (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Págs. 528–530. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. No. 20. S. 58. Escrito en 626 inglés. trans.: Sofronio de Jerusalén y la herejía del siglo VII: la carta sinodal y otros documentos / ed. P. Allen. Oxford; Nueva York, 2009. (Textos de los primeros cristianos de Oxford). Págs. 162-167. Pauline Allen también reproduce el texto griego sobre ACO (con algunas modificaciones) para las obras que tradujo. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 170-171. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Pág. 528:12–15. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Pág. 530:18–20. Ciro Alejandrino. Epistula ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Págs. 588–590. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 19. Págs. 57–58. Traducción al inglés: Sofronio de Jerusalén. Págs. 161-163. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 186-187 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Pág. 590:4–5. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 227–228. Ciro Alejandrino. Satisfactio facta inter Cyrum et eos qui erant ex parte Theodosianorum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. P. 594–600. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 27. Págs. 66–67. Escrito en 633. Inglés. Traducción: Sofronio de Jerusalén. Págs. 169-173. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 6. 187–189 Sergio Constantinopolitano. Epistula ad Cyrum Alexandrinum (Synodus lateranensis. Sec re tari us 3) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. Págs. 136–138. Winkelmann F. Der monenergetisch-mo no thele ti sche Streit. No. 40. S. 76. Escrito en 633 inglés. Traducción: Sofronio de Jerusalén. Págs. 177–183. Sínodo lateranensis. Secretaria 3 // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. Pág. 136:36–38. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 261–262. GPC 7606 (nota). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 36. Págs. 73–74. Escrito en 633 Sergio Constantinopolitano. Epistula ad Honorium papam (Concilium universale Constanti no po li ta num III (680/681). Actio XII) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Págs. 534–546. Win Kelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 43. Págs. 77–78. Escrito en 633–634 inglés. Traducción: Sofronio de Jerusalén. Págs. 183–195. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 172-176. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. pág.213. Sergio Constantinopolitano. Epistula ad Honorium // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. Pág. 542:5–6. Una declaración similar se encuentra en Sergio y más abajo: Ibid. Pág. 546:13–15. Richard Price (Price R. M. Monotheletism: A Heresy or a Form of Words? // Studia patristica. 2010. Vol. 46. P. 221-232) sostiene que la comprensión de Sergio no es diferente de la comprensión de los Santos Padres que le precedieron, pero usaron palabras diferentes para expresarlo. Según él, San Máximo el Confesor fue el primero en apreciar verdaderamente la voluntad humana. O. Kirill (Govorun) afirma que los monotelitas privaron de voluntad al alma humana de Cristo (Hovorun C. La cuestión de las voluntades y las energías en la perspectiva del diálogo entre los ortodoxos orientales y los ortodoxos orientales // El diálogo entre las iglesias ortodoxas orientales y ortodoxas orientales / ed. Chr. Chaillot. Volos, 2016. P. 144-145). Poco se sabe sobre Macario. Ver: Hovorun C. Voluntad, acción y libertad. Pág. 87, nota 202; Winkel mann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 231–234. Macario Antioqueno. Sermo missa ad Lucam presbyterum et monachum Africae (Con cilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 510. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. No. 129. S. 137. Rus. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 166-167. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI // ACO. Serie II. vol. 2. Párrs. 1. pág. 510:17–20). Estas palabras de Macario son muy similares a las palabras de la traducción griega de San Tomos. Leo (ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1. P. 14:27–28): “ἐνεργεῖ γὰρ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν.” Esta frase se cita en la primera carta de Sergio a Ciro (ACO. Serie II. Vol. 2. Pars 2. P. 528:25) y en la carta de Sergio a Honorio (Ibid. P. 546:16-17). Macario Antioqueno. Confessio fidei (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. Págs. 218–230. Winkelmann F. Der mon ener ge tisch-monotheletische Streit. No. 163. S. 164. Fue presentado en el Concilio el 7 de marzo de 681 Rus. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 86–90. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 222:19–21: “οὐ γὰρ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα οὐδ’ αὖ κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα, ἀλλ’ ἐνανθρωπήσας θεὸς λόγος καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν καὶ ταύτην ὅλην ζωοποιὸν ἐπιδείκνυται" (“después de todo, no como Dios - divino, y, por otra parte, no como hombre - humano, sino que, habiéndose hecho humano, Dios Verbo mostró una cierta nueva acción piadosa y es completamente dadora de vida"). Compárese: Sal.-Dionisio Areopagita. Epístula 4 // PTS. 36. S. 161: “καὶ τὸ λοιπὸν οὐ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ’ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος" (“y finalmente, no como Dios, realizando lo divino, sino lo humano, no como un hombre, sino viviendo para nosotros como algo nuevo y una acción divina"). Fue Ciro, Patriarca de Alejandría, en su “Certificado” quien añadió el número “uno” al “piadoso ἐνέργεια”: “μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ” (Cyrus Alexandrinus. Satisfactio, 7 // ACO. Series II. Vol. 2. Pars 2. Pág. 598:21). Gregorio Niseno. Contra Eunomium III, 4 (9) // Ópera Gregorii Nysseni. vol. 2. Contra Eunomium libri. Pars 2/ed. W. Jaeger. Leiden, 1960. S. 136: “ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Macario Antioqueno. Confessio fidei // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 224:23–24: “ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὰ πάθη, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Compárese: Sergio Constantinopolitano. Epistula ad Honorium // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 2. P. 544:7–8: “ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.” Macario Antioqueno. Confessio fidei // // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 222:17–19: “τοῦ αὐτοῦ τὰ θαύματα καὶ τὰ πάθη καὶ πᾶσαν ἁπλῶς θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρωποπρεπῆ ἐνέργειαν ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καινοπρεπῶς προϊέναι πιστεύομεν.” Las palabras de Sergio sobre la naturaleza humana de Cristo estando bajo la guía de la voluntad Las palabras antes referidas (notas 31 y 32) fueron repetidas palabra por palabra por Macario en su Confesión (ACO. Serie II. Vol. 2. Pars 1. P. 224: 12-19). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 126. Págs. 134-135. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahr hunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha no ur ga kis / hrsg. E. Crisos. Münster, 1981 (1 1907). El propio Dicamp atribuye este florilegio a San Anastasio Sinaita (Ibid. S. LXXXVII), pero Vasily Phanourgakis escribe en la adición (Ibid. S. 369) que según las últimas investigaciones, su compilador más probable fue Anastasius Apocrisarius. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 188-190. Doctrina partum 20 // op. cit. Pág. 130-132. Sofronio Hierosolymitanus. Epistula synodica ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 410–494. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 45. Págs. 80–82. Escrito en 634 ing. Traducción: Sofronio de Jerusalén. Págs. 67–157. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.6. págs. 140-163. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI // ACO. Serie II. vol. 2. Pars 1. P. 472:15–474:1. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Pág. 238–245. Máximo Confesor. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum // PG. 91. Col. 69B–89B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 59. Págs. 80–82. Escrito en 642 ing. trans .: Louth A. Maximus el Confesor. Londres, 1996. (Los primeros padres de la iglesia). Págs. 180-191. Traducción sobre. E. Lauta se basa en un texto crítico inédito que no estuvo a mi disposición. Rusia. Transl.: Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas (Opuscula theologica et polemica) / trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazov y A. M. Shufrin; Edición científica, prefacio y comentario. SOLDADO AMERICANO. Benévich. Santo Monte Athos; San Petersburgo, 2014. págs. 339–351. “One ἐνέργεια” San Kirill se comenta en el departamento: PG. 91. Col. 84D–88D (Louth A. Maximus. P. 188–190; Maximus the Confessor, St. Obras teológicas y polémicas. P. 348–350). Máximo Confesor. Opuscula theologica et polemica 8. Exemplum epistulae ad episcopum Nicandrum // PG. 91. Col. 89C-112B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. No. 63. S. 93. Escrito alrededor del 640. Rus. Transl.: Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas. págs. 352–364. “One ἐνέργεια” San Kirill se comenta en el departamento: PG. 91. Col. 100B–112A (Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas, págs. 357–363). Máximo Confesor. Opuscula theologica et polemica 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos // PG. 91. Col. 112C-132D. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Núm. 102. Págs. 119-120. Escrito en 646–648 Rus. Transl.: Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas. págs. 365–376. “One ἐνέργεια” San Kirill se comenta en el departamento: PG. 91. Col. 124C-125C (Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas, págs. 371-372). Máximo Confesor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 288A–353B. Winkelmann F. Der monen er ge tisch-monotheletische Streit. Núm. 92. Págs. 112-113. Escrito en 645 inglés. trans.: La disputa con Pirro de nuestro Padre entre los santos Máximo el Confesor / trans. JP Farrell. Waymart (Pa.), 2014. Alemán. traducción: Bausenhart G. “In allem uns gleich”. Pág. 196–235. Rusia. trans.: Disputa con Pirro: San Máximo el Confesor y disputas cristológicas del siglo VII / rep. ed. D. A. Pospelov. M., 2004, págs. 145-237. “One ἐνέργεια” San Kirill se comenta en el departamento: PG. 91. Col. 344A–345C (La disputa con Pirro. P. 117–120; Bausen hart G. “In allem uns gleich”. S. 229–230; Disputa con Pirro. P. 223–227). Máximo Confesor. Opúsculo 7 // PG. 91. Col. 84D–85A. Máximo Confesor. Opúsculo 7 // PG. 91. Col. 85A, 85D–88A. Ibídem. 8 // pág. 91. Col. 100C: “τῆς θείας ὁμοῦ καὶ ἀνδρικῆς ἐνεργείας ὑπάρχει περίληψις.” Ibídem. Col. 101A: “Τὴν γὰρ τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν καὐτὸς συμφυΐαν καὶ ἕνωσιν δι’ αὐτῆς ἐκπαιδεύει.” Véase también: Ibídem. Col. 101D: “Αὕτη γοῦν ἡ μία καὶ συγγενὴς δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια, τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν δηλοῦσα τὴν ἕνωσιν” (después de todo, esta (expresión) “única y similar energía manifestada a través de ambos”, mostrando la unidad de las energías naturales”). Gregorio Nacianceno. Oratio 7, 21, 3 // Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée / éd. F. Boulenger. París, 1908. P. 46: “μικρὸν δ’ ὕστερον καὶ τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα”. Máximo Confesor. Opúsculo 8 // PG. 91. Col. 104AB Cirilo Alejandrino. Commentarii in Johannem II, 1 (Jn. 3:5) // Op. cit. vol. 1. Pág. 219. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. M., 2001. Libro. 2. pág. 592. Máximo Confesor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 344 a.C. Máximo Confesor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 344C. Máximo Confesor. Opúsculo 9 // PG. 91. Col. 124D. Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas: Des origines à Saint Jean Damascène. París, 2010. Cap. 12. págs. 247–288. Cirilo Alejandrino. De sancta Trinitate dialogi II, 457e–461c // SC. 231. págs. 342–354. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IX (Jn. 14, 5-6) // Op. cit. vol. 2. pág.409. Hablo de la relación mutua entre naturaleza (φύσις) y esencia (οὐσία) en mi monografía: Loon H., van. La cristología diofisita. Para obtener un resumen, consulte: págs. 505–507, 512–517. El nacimiento del Hijo no es ἐνέργεια: Cyrillus Alexandrinus. Tesauro de sancta et consubstantiali Trinitate 18 // PG. 75. Col. 312C: "Ἀλλὰ τὸ μὲν ποιεῖν, ἐνεργείας ἐστὶ, φύσεως δὲ τὸ γεννᾷν" (“Pero si la creación es (una cuestión de) energía, entonces el nacimiento es (una cuestión de) naturaleza”). Véase también: Ibídem. //PÁG. 75. Col. 312D–313A; Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. Págs. 271–274. Varias veces en el “Tesoro” (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 581C, 596C, 604A, 608C), probablemente la primera obra de San Cirilo, llama al Espíritu Santo el “ἐνέργεια natural” de Dios. (Cf.: Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi VII, 651b // SC. 246. P. 200). Esto, sin embargo, debe entenderse metafóricamente, ya que dos veces (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 596C) añade el adjetivo “hipostático” (ἐνυπόστατος). De la misma manera, el Hijo es llamado poder hipostático (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem XI, 11 (Jn. 17,11) // Op. cit. Vol. 2. P. 697: “ἐνυπόστατον δύναμιν ἔδειξε τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός" (“Mostró el poder hipostático de Dios y Padre”)) y voluntad hipostática (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem V, 5 (Jn. 8:29) // Vol. 2. P. 47: “ἡ "" (“el concilio viviente e hipostático y la voluntad de Aquel que dio a luz a Él")). Ver también: Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. P. 260, 270–271. Respecto al significado de ἐνυπόστατος en San Kirill, ver: Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 138–143, 508, 566. Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. Págs. 250–252. Aquí Larcher sostiene que la energía también puede referirse a cualidades o propiedades, pero sus textos no son convincentes (págs. 277-278). Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem XI, 6 (Jn. 17, 4-5) // Op. cit. vol. 2. P. 675: “τῇ τῶν ἀκτίνων ἐνεργείᾳ”. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem I, 5 (Jn. 1:3) // Op. cit. vol. 1. P. 68: “κατ’ ἐνέργειαν τὴν ἐκ τῆς εὐοσμίας”. Cirilo Alejandrino. Commentarii in Johannem II, 4 (Jn. 3:35) // Op. cit. vol. 1. Pág. 255. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 2. Pág. 618. Cirilo Alejandrino. Commentarius en XII profetas menores. En Michaeam 2 (Mich. 3, 11-12) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en XII profetas / ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868. (repr. Bruselas, 1965). vol. 1. P. 654: “τῆς ὀπτικῆς δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν”. Cirilo Alejandrino. Glaphyra en Leviticum // PG. 69. Col. 548A: “Νεφρὸς δὲ δὴ πάλιν, μόριόν ἐστιν ἐν σώματι, διακριτικὴν ἔχον τὴν ἐνέργειαν" (“El riñón, a su vez, es un órgano del cuerpo que tiene un efecto discriminante”). Cirilo Alejandrino. De adoracióne et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Col. 1028B: "ψυχῆς ἐνέργειαν". Cirilo Alejandrino. De encarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. P. 220: “τὴν νοῦ καὶ ψυχῆς ἐνέργειαν”; Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem VI (Jn. 8:57) // Op. cit. vol. 2. P. 132: “τοῦ νοῦ τὴν ἐνέργειαν”. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem II, 7 // op. cit. vol. 1. P. 332: “τὸ κρίνειν, ἤτοι δικάζειν, ἐνέργειαι μᾶλλόν εἰσι καὶ πράγματα τῶν περὶ τὰς οὐσίας νοουμένων, ἢ αὐτὸ κατ’ ἀλήθειαν οὐσίαι" (“Razonar o juzgar es más bien las acciones y manifestaciones de lo que se piensa sobre las entidades, más que lo que las entidades realmente son”). Cirilo Alejandrino. De adoracióne et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Col. 1028A: “τῆς εἰς νοῦν ἔσω διακριτικῆς ἐνεργείας”. Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. Págs. 252–258. Cirilo Alejandrino. Tesauro 8 // PÁG. 75. Col. 105AB. En el carril ruso R. Yashunsky, aquí se omite la primera frase y dos silogismos sucesivos se fusionan en uno. Compárese: Cirilo de Alejandría, San Libro de los Tesoros sobre la Santísima y Consustancial Trinidad / trans. del griego y com. R.V. Yashunsky, entrada. Arte. SOLDADO AMERICANO. Benévich. San Petersburgo, 2014. P. 71. Cirilo Alejandrino. De sancta Trinitate dialogi III, 469b // SC. 237. pág.32. Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. Págs. 280–281. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // Op. cit. vol. 1. pág. 541. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 3. Pág. 46. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem IV, 3 (Jn. 6:57) // Op. cit. vol. 1. pág. 542. Ibídem. Pág. 541. miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 3. P. 46. En la interpretación de Juan. 1, 14 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem I, 9 (Jn. 1:14) // Op. cit. Vol. 1. P. 139) San Cirilo dice algo similar sobre el fuego y sobre las cosas en las que aparece: γένοιτο μεθεκτῶς (“casi transformando en sí mismo lo que (el fuego) estará involucrado en”). En otra ocasión (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. Vol. 1. P. 531) formula esto con más cuidado: μεταποιήσει γὰρ πάντως εἰς τὸ ἴδιον ἀγαθὸν, τουτέστι τὴν ἀθανασίαν, τοὺς μετεσχηκότας αὐτῆς (“porque (la carne de Cristo) ciertamente transformará en su propio bien, es decir, en inmortalidad, a los que participan de él”). En ambos casos, San Kirill usa lenguaje participio: μεθεκτῶς y μετεσχηκότας. Ver: Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. págs. 413, 417, 571; Cirilo Alejandrino. Comment ta rii en Johannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. vol. 1. pág. 531. Cirilo Alejandrino. Commentarius en Isaías profeta II, 1 (Is. 11, 1-3) // PG. 70. Col. 313B. Traducción al inglés: Cirilo de Alejandría. Comentario sobre Isaías / ed. R. Ch. Colina. Brookline (Massachusetts), 2008. Vol. 1. Pág. 254. Cfr. Rusia. trans.: Obras de San Cirilo de Alejandría. M., 1887. Parte 6. (Creaciones de los Santos Padres, en traducción rusa, publicada en la Academia Teológica de Moscú; vol. 55). págs. 336–337. Larchet J.-C. La théologie des énergies divinas. págs. 274-277 Cirilo Alejandrino. De sancta Trinitate dialogi II, 441a–443a // SC. 231. págs. 292–298. Esta misma expresión “τὸ τῆς ἐνεργείας πολυειδές” se puede encontrar aquí: Ibid. II, 442a, 442c // SC. 231. pág. 296. Cirilo Alejandrino. Commentarius en Isaías II, 1 (Is. 11, 1-3) // PG. 70. Col. 313A. Casarse. Rusia. trans.: Obras de San Cirilo de Alejandría. Parte 6. Pág. 336. La búsqueda de la palabra συγγενής en TLG-online (URL: http://stephanus.tlg.uci.edu) se realizó tanto en el corpus de obras de San Cirilo de Alejandría (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)), como en las actas del Concilio de Éfeso (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), obra = 1:2), con varias modificaciones. Cirilo Alejandrino. Contra Iulianum imperatorem VI, 22 // GCS. NF. 21. S. 442: “κοινὸν πρὸς Ἕλληνας, τοὺς ἡμετέρους συγγενεῖς”. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 5 (Jn. 7:1) // Op. cit. vol. 1. pág. 580. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem V, 5 (Jn. 8:37) // Op. cit. vol. 2. págs. 71–72. En el carril ruso prof. M. Muretov aquí la palabra συγγένεια se traduce erróneamente como “nobleza” (= εὐγένεια), y por lo tanto el pensamiento del santo no se expresa claramente. Comparar: Cirilo de Alejandría, Santa Creaciones. Libro 3. págs. 238-239. Véase también: Cirilo Alejandrino. Tesauro 32 // PÁG. 75. Col. 477A; Cirilo Alejandrino. Comentarios en Matthaeum. Fragmento. 221 (Mt. 19:29) // TU. 61. S. 227. Cirilo Alejandrino. Tesauro 10 // PÁG. 75. Col. 137AB. Casarse. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Libro de los Tesoros. Pág. 89. Cirilo Alejandrino. Tesauro 25 // PÁG. 75. Col. 405D. Casarse. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Libro de los Tesoros. P. 238. Véase también: Cyrillus Alexandrinus. Tesauro // PG. 75. Col. 268AB, 289AB, 292A, 412D, 413AB. Cirilo Alejandrino. Libri V contra Nestorio III, 5 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 6. Pág. 71:31. Ibídem. Pág. 72:7–8. Véase también: Ibídem. Pág. 72:28. Cirilo Alejandrino. De adoracióne et cultu in Spiritu et veritate 4 // PG. 68. Col. 345A; Cirilo Alejandrino. En Isaías 2, 1 (Is. 2:1) // PG. 70. Col. 65C; Cirilo Alejandrino. Commentarii in Johannem II, 9 (Jn. 5:30) // Op. cit. vol. 1. pág. 354. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem V, 2 (Jn. 8:15) // Op. cit. vol. 1. pág. 722; Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem X, 2 (Jn. 15:20) // Op. cit. vol. 2. pág. 593. Cirilo Alejandrino. De adoracióne et cultu in Spiritu et veritate 13 // PG. 68. Col. 864A. Cirilo Alejandrino. Commentarius en XII profetas. En Oseam IV (Os. 7, 1-2) // op. cit. vol. 1. P. 151. Compárese: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius en XII profetas. En Abacuc I (Hab. 2:8) // Op. cit. vol. 2. pág.101. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem II, 9 (Jn. 1:45) // Op. cit. vol. 1. pág. 196. Ibídem. VI, 1 (Jn. 9:3) // Op. cit. vol. 2. pág.148. Cirilo Alejandrino. Comentarios en Lucam. Fragmento. II, 24 (Lc. 4:4) (CPG 5207) // TU. 130. S. 232. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. vol. 1. P. 531. San Cirilo demuestra que no sólo el alma necesita ser recreada por el Espíritu, sino que el “cuerpo terrenal tosco” también debe ser santificado mediante la comunión “tosca” y συγγενής. Este adverbio también se encuentra en un fragmento relacionado con el “Comentario a los Salmos” de San Cirilo (Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos (Ps. 42:4) (CPG 5202) // PG. 69. Col. 1017B). Sin embargo, según R. Devreesse (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Vaticano, 1970. (Studi e testi; vol. 264). P. 228) este pasaje no es auténtico. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. vol. 1. págs. 530–531. Casarse. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 3. Pág. 38. Loon H., furgoneta. Eucaristía y comunión en Cirilo de Alejandría // Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche / hrsg. L. H. Westra y L. Zwollo. Lovaina, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). Pág. 93–95. Cirilo Alejandrino. Libri V contra Nestorio IV, 5 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 6. Pág. 84:38–40. Traducción al inglés: S. Cyril, arzobispo de Alejandría. Cinco tomos contra Nestorio; Escolia sobre la Encarnación; Cristo es Uno; Fragmentos contra Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, los Sinousiastas / trans. Ph.-E. Pusey. Oxford, 1881. (Biblioteca de los Padres de la Santa Iglesia Católica; vol. 47). Pág. 142. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem IV, 3 (Jn. 6:63) // Op. cit. vol. 1. págs. 551–552. Cf. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 3. P. 54. Véase también: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii en Johannem XI, 9 (Jn. 17, 12-13) // Op. cit. vol. 2. págs. 706–707. Respecto a la communicatio idiomatum, ver: Loon H., van. La cristología diofisita. Págs. 429–431. O. Cyril (Hovorun) (Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 122) habla de communicatio operatorum, pero este término se refiere a una disputa entre teólogos luteranos y reformados del siglo XVI. Por lo tanto, usaré el término communicatio idiomatum también cuando se trate de ἐνέργειαι. Cirilo Alejandrino. Oratio ad Theodosium imp. de recta fide // T. 1. vol. 1. Pars 1. Pág. 67:17–20. Inglés. carril: San Cirilo de Alejandría. Tres Tratados cristológicos / ed. D. Rey. Washington, D.C., 2014. (Los Padres de la Iglesia: Una Nueva Traducción; vol. 129). P. 74. El mismo texto griego se puede encontrar en una edición anterior de este tratado: Cyrillus Alexandrinus. De in car na ti one Unigeniti 707ab // SC. 97. Pág. 278. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito / trans. Del griego antiguo, introducción. Arte. y nota. K. B. Yulaeva // BV. 2006. Núms. 5–6. págs. 136-137. Loon H., furgoneta. Eucaristía y confraternidad. Pág. 95–97. Gebremedhin E. Bendición vivificante: una investigación sobre la doctrina eucarística de Cirilo de Alejandría. Uppsala, 1977. (Studia doctrinae chris tia nae Upsaliensia; vol. 17). Págs. 48–58. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 2 (Jn. 6:54) // Op. cit. vol. 1. pág. 532. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 3. Pág. 40. Cirilo Alejandrino. Commentarii in Johannem III, 6 (Jn. 6:35) // Op. cit. vol. 1. pág. 475. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 2. Pág. 789. Cirilo Alejandrino. Scholia de encarnatione Unigeniti 9 // ACO. T.1. vol. 5. Pars 1. Pág. 221:23–26. Inglés. trans .: McGuckin J. A. San Cirilo de Alejandría: La controversia cristológica. Págs. 301–302. En el tratado “Contra Nestorio” (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium II. Prooem. // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 33:33–35) San Kirill usa la misma frase en relación con la imagen del fuego y la madera: μεταστοιχειοῖ τρόπον τινὰ δόξαν τε καὶ δύναμιν, καίτοι τετηρηκὸς ὅπερ ἦν (“porque el fuego, penetrando en el árbol, en algunos manera lo transforma en su propia gloria y poder, aunque sigue siendo lo que era”). Este pasaje del Escolio fue posteriormente malinterpretado. Véase sobre el papel que jugó en la disputa entre Sevier de Antioquía y Julián de Halicarnaso: Grillmeier A., ​​Hainthaler Th. Cristo en la tradición cristiana. vol. 2. pt. 2. págs. 82–89. Cirilo Alejandrino. Scholia de encarnatione Unigeniti 9 // ACO. T.1. vol. 5. Pars 1. Pág. 221:30–32. Ibídem. 8 // ACO. T.1. vol. 5. Pars 1. Pág. 221:12–13. Cirilo Alejandrino. Comentarios en Lucam. Fragmento. II, 44 (Lc. 4:40) // TU. 130. S. 242. Véase también: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii en Johannem IX (Jn. 14:1) // Op. cit. vol. 2. P. 402: “ὅλην τοῦ ἐν αὐτῷ κατοικήσαντος καὶ ἀῤῥήτως ἡνωμένου "llevando todas las propiedades, que es decir, acción vivificante de Aquel que habitaba en él y estaba inefablemente unido (con él)". Cirilo Alejandrino. Tesauro 8 // PÁG. 75. Col. 105B. Ver también nota. 88. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. vol. 1. P. 530. Véase también la nota. 3. Cirilo Alejandrino. Tesauro. 8, 32, 34 // PÁG. 75. Col. 105B, 453C, 605D; Cirilo Alejandrino. De sancta Trinitate dialogi III, 468c, 483c // SC. 237. P. 30, 74. Véase también la interpretación de Lucas. 11, 20 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam III, 66 (Lc. 11:20) // TU. 130. S. 289 (PG. 72. Col. 704BC), pero no se sabe con certeza si San Cirilo es el autor de este fragmento. En la interpretación de Juan 17, 16-17 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohan nem XI, 9 (Jn. 17, 16-17) // Op. cit. 2. P. 714) el santo afirma que ἐνέργεια, viniendo a través de Él desde el Padre, “no es uno” (οὐ μίαν οὖσαν), pero aquí se refiere a lo divino. ἐνέργεια es diverso Ver nota 97 sobre este concepto. Cirilo Alejandrino. Tesauro 32 // PÁG. 75. Col. 453B. Miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Libro de los Tesoros. Pág. 89. Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. Págs. 177-178. Sobre la relación entre los tratados “Sobre la Encarnación del Unigénito” y “Sobre la recta fe de Teodosio”, ver: Cyrille d’Alexandrie. Dos diálogos cristológicos. Págs. 42–51; Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. Págs. 259–261, 419–425. Cirilo Alejandrino. De encarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. P. 220 = Oratio ad Theo do sium 16 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 1. Pág. 52:14. Miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito. Pág. 102. Cirilo Alejandrino. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide 192 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 5. Pág. 111:33–36. Miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Sobre la recta fe de las princesas. Parte III (capítulos 133 a 224) / trans. del griego antiguo Hier. V. Dmitrieva; ed. transl., prefacio y nota. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2018. N° 31. Pág. 296. Cirilo Alejandrino. Responsiones ad Tiberium diaconum 5 // Cirilo de Alejandría. Seleccione Cartas/ed. y trad. LR Wickham. Oxford, 1983. (Textos paleocristianos de Oxford). Págs. 154-155. Cf. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Respuestas al diácono Tiberio y a los hermanos / trans. con señor. y nota. E. A. Zabolotny, M. G. Kalinina; carril del griego antiguo, prefacio. y nota. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Núms. 18-19. Pág. 365. Cirilo Alejandrino. Epístula 39. Ad Iohannem Antiochenum (de pace) 5 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 4. Pág. 17:9–20. Sobre la comprensión de la atribución de San Cirilo a los dichos del Salvador, véase: Loon H., van. La cristología del sitio diofítico. Págs. 549–554. Cirilo Alejandrino. Glaphyra en Genesim 7 // PG. 69. Col. 380C. Carril inglés: San Cirilo de Alejandría. Glaphyra sobre el Pentateuco / introd. GK Hillis, trad. NP Lunn. Washington, DC, 2018. Vol. 1. (Los Padres de la Iglesia: Una Nueva Traducción; vol. 137). Pág. 350. miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 2. Pág. 237. Cirilo Alejandrino. De encarnatione Unigeniti 712e–713a // SC. 97. Pág. 296. Cfr. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Diálogo sobre la Encarnación del Unigénito. págs. 147-148. El texto del tratado "Sobre la recta fe de Teodosio" (Oratio ad Theodosium 43 // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 72: 1–4) es exactamente el mismo con la excepción de una palabra: la preposición σύν ("junto con él", es decir, con la carne) se reemplaza por la preposición ἐν ("en él", es decir, en la carne). Cirilo Alejandrino. De adoraciónet et cultu in Spiritu et veritate 15 // PG. 68. Col. 1005C: “τῶν τῆς φύσεως νόμων ὀλίγα πεφροντικός”. Véase también: Cirilo Alejandrino. Commentarius en Isaías I, 5 (Is. 8:3); 5, 1 (Is. 53, 7-8) // PG. 70. Col. 221A; Col. 1180D. Cirilo Alejandrino. Libri V contra Nestorio I // ACO. T.1. vol. 1. Pars 6. Pág. 17:19. Véase también: Ibídem. Pág. 15:40, 19:36. Cirilo Alejandrino. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. pág. 268:120–270:129. San Cirilo demuestra aquí implícitamente que Cristo, cuando aún era un niño, no conoció el bien y el mal como hombre, sino como Dios. Cirilo Alejandrino. Epístula 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alexandrina) 5 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 1. Pág. 36:26–28. Cirilo Alejandrino. Libri V contra Nestorio V, 3 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 6. Pág. 98:26–34. Cirilo Alejandrino. Quod unus sit Christus 760a // SC. 97. pág. 454. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Johannem I, 6–7 (Jn. 1:4) // Op. cit. vol. 1. pág. 79, 86. Ver: Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. P. 559–560 (también "Índice de temas", s. v. "Ley(es) de la naturaleza humana". P. 619). Cirilo Alejandrino. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. pág. 270: 155–163. Carril inglés: San Cirilo de Alejandría. Cartas festivas 13–30/eds. Ph. R. Amidon, J. J. O'Keefe. Washington, D.C., 2013. (Los Padres de la Iglesia: Una Nueva Traducción; vol. 127). Pág. 65. Ver nota. 150. Carril inglés: San Cirilo de Alejandría. Sobre la unidad de Cristo / ed. J. A. McGuckin. Crestwood (Nueva York), 1995. P. 109. Cirilo Alejandrino. Quod unus sit Christus 724ac // SC. 97. págs. 332–334. Cirilo Alejandrino. Apología XII anatematismorum contra Theodoretum 75 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 6. Pág. 139:18–23. Carril inglés: San Cirilo de Alejandría. Tres tratados cristológicos. Pág. 123. miércoles. Rusia. Transl.: Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 2. Kazán, 2 1892. págs. 76–77. Grillmeier A., ​​Hainthaler Th. Cristo en la tradición cristiana. vol. 2. pt. 2. pág. 84. Cirilo Alejandrino. Commentarius en XII profetas. En Oseam IV (Os. 7:2) // Op. cit. vol. 1. Pág. 153. Inglés. carril: San Cirilo de Alejandría. Comentario sobre los Doce Profetas / trans. R. Ch. Colina. Washington, D.C., 2007. Vol. 1 P. 152. (Los Padres de la Iglesia: Una Nueva Traducción; vol. 115). En las “Obras de los Santos Padres” ἐσθ’ ὅτε se deja aquí sin traducción. Ver: Obras de San Cirilo de Alejandría. M., 1892. (Creaciones de los Santos Padres, en traducción rusa, publicada en la Academia Teológica de Moscú; vol. 58). Parte 9. Pág. 192. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 3 (Jn. 6, 60-61) // Op. cit. vol. 1. P. 548. El Prof. M. Muretov traduce aquí ἐσθ’ ὅτε según su significado habitual: “a veces”. Comparar: Cirilo de Alejandría, Santa Creaciones. Libro 3. P. 51. Véase también: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius en Isaías III, 4 (Is. 37, 34-35) // PG. 70. Col. 781A; Cirilo Alejandrino. Commentarii in Johannem III, 4 (Jn. 6:1) // Op. cit. vol. 1. pág.403. San Kirill usa el término ἐσθ’ ὅτε mucho más a menudo que cualquier otro autor representado en TLG. Del total de 3340 coincidencias encontradas (http://stephanus.tlg.uci.edu/), 540 se encontraron en los escritos de San Cirilo: 515 en el corpus de sus obras (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)) con una enmienda para "spuria" y referencias duplicadas en las Epístolas Pascuales (según PG y SC) y 25 en las actas del Concilio de Éfeso (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), obra = 1:2). El siguiente mayor número de coincidencias, 339, es la Basílica (una colección de textos legales). Le siguen Galeno (96 casos), Orígenes (94 casos, de los cuales 12 in dubia) y Tipukeites (otra colección de textos legales, 76 casos). Entre otros Padres de la Iglesia de los siglos IV y V. ἐσθ’ ὅτε aparece menos de cinco veces: San Atanasio el Grande: 4 casos (de los cuales 2 en "spuria"); San Basilio el Grande: 2 casos (de los cuales uno está en "dubia"); San Gregorio el Teólogo: ninguno; San Gregorio de Nisa: 5 casos (de los cuales uno se encuentra entre los “spuria”); San Juan Crisóstomo: 7 casos (de los cuales 5 en "spuria"); blzh. Teodoreto de Ciro: 1 caso. Podría valer la pena explorar qué significados da San. Cirilo de Alejandría al término ἐσθ’ ὅτε. Cirilo Alejandrino. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide 44 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 5. P. 58:35–59:3. En el “Boletín Teológico” ἐσθ’ ὅτε se traduce aquí: “de vez en cuando”. Ver: Cirilo de Alejandría, St. Sobre la fe correcta para las reinas / trans. del griego antiguo Hier. V. Dmitrieva; ed. carril y entrada art. Hierodes. Feodora (Yulaeva) // BV. 2009. Núms. 8–9. P. 137. La traducción “a veces” también es posible aquí, pero creo que “en este momento” encaja mejor. Aquí se aplica algo similar: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii en Iohannem III, 1 (Jn. 5, 36-37) // Op. cit. vol. 1. pág. 374. Cirilo Alejandrino. Tesauro 24 // PÁG. 75. Col. 397C. Casarse. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, San Libro de los Tesoros. 233. Se puede encontrar una versión ligeramente diferente de este texto en el Comentario de F. Puzy sobre el Evangelio de Juan: Cyrillus Alexandrinus. Com menta rii en Johannem VIII (Jn. 12, 27-28) // op. cit. vol. 2. P. 320. Sin embargo, dado que esto es parte de fragmentos de las catenas, Jacques Liébaert bien puede tener razón al concluir que el texto (ligeramente alterado) del Tesoro fue atribuido erróneamente al Comentario al Evangelio de Juan: Liébaert J. La doctrina christologique de Saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. P. 76, nota 9. Véase también: Hallman J. M. La semilla del fuego: el sufrimiento divino en la cristología de Cirilo de Alejandría y Nestorio de Constantinopla // Revista de estudios cristianos primitivos. 1997. vol. 5 (3). Pág. 377, nota 30. En mi artículo (Loon H., van. The Role of the Human Body in Cyril of Alexandria’s Mystagogy (en el capítulo ‘La Caída’) // Early Christian Mystagogy and the Body / ed. P. van Geest y N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lovaniensia) - de próxima aparición) refuto la idea de que la naturaleza humana, que asumió el Verbo, no necesitaba comida ni bebida para su cuerpo, como lo demuestra Konrad Zawadzki. en su interpretación de la interpretación de San Cirilo sobre 1 Cor. 15, 44–45 (Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korin ther bri ef. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Lovaina, 2015. (Traditio exegetica graeca; vol. 16). S. 508–513). Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. Págs. 556–569. Respecto a la interpretación que San Cirilo tenía de la palabra “hipóstasis”, ver: Loon H., van. La cristología diofisita. Págs. 507–509. Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild. S. 93: “wobei natürlich die jeweilige Verschärfung einer by Cyrill noch gezähmten Einseitigkeit einzukalkulieren ist”. Ver también nota. 8. Ver: Loon H., furgoneta. La cristología diofisita. Págs. 518–530. Cirilo Alejandrino. Commentarii en Iohannem IV, 2 (Jn. 6:53) // Op. cit. vol. 1. pág. 530. Cirilo Alejandrino. Epístula 1. Ad monachos Aegypti 25 // ACO. T.1. vol. 1. Pars 1. Pág. 22:13–17. Inglés. trans .: McGuckin J. A. San Cirilo de Alejandría: La controversia cristológica. Pág. 260. miércoles. Rusia. trans.: Cirilo de Alejandría, Santa Epístola a los monjes egipcios / trans. Del griego antiguo, introducción. Arte. y nota. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. Núms. 11-12. págs. 97–98. En mi próximo artículo mencionado anteriormente (Loon H., van. The Role of the Human Body (en el capítulo 'La Caída') sostengo que, según San Cirilo, la mortalidad de las personas pertenece a su naturaleza, y sólo la presencia del Espíritu Santo les impide morir. Por lo tanto, el hecho de que el Verbo permita que la muerte consuma Su carne es parte de permitir que la carne actúe de acuerdo con su propia naturaleza.