„Ein ἐνέργεια“ im heiligen Cyrill von Alexandria im „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53)

Inhalt Zusammenfassung Einführung Monoenergistische Interpretationen Dienergistische Interpretationen Kurze Zusammenfassung der Ἐνέργεια des heiligen Cyrill von Alexandria Συγγενής im heiligen Cyril von Alexandria „Die Handlung war eins und ähnlich“ Menschliche ἐνέργεια Christi Abschließende Bemerkungen Quellen Literatur Übersetzung 1 aus dem Englischen von Hieromonk Theodore (Yulaev). Hans van Loon ist Doktor der Theologie und Forscher am Zentrum für das Studium des frühen Christentums Tilburg / Amsterdam (Niederlande). Nieuwegracht 65, 3512 LG Utrecht, Niederlande. jcvanloon@gmail.com. Hieromonk Theodore (Yulaev) Master of Theology, Dozent am Institut für Philologie der Moskauer Theologischen Akademie. 141300, Sergiev Posad, Trinity-Sergius Lavra, Akademie. ulaev.theodor@gmail.com Zum Zitieren: Loon H., van. „Ein ἐνέργεια“ im heiligen Cyrill von Alexandria in „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53) / Übersetzung aus dem Englischen von Hier. Theodora (Yulaeva) // Die Bibel und die christliche Antike. 2021. Nr. 2 (10). S. 93–139. DOI: 10.31802/BCA.2021.10.2.004 Dieser Artikel analysiert einen Ausdruck des heiligen Cyrill von Alexandria (ca. 378–444). In seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6,53) erklärt der Heilige die Wirkung der Eucharistie durch einen Vergleich mit der Auferstehung der Tochter des Jairus (Lukas 8,53–54) durch den Befehl Christi und das Ausstrecken seiner Hand und nennt die lebensspendenden ἐνέργεια eins und gleich. Im 7. Jahrhundert wurde diese Passage von Monoenergisten eingeführt, um zu beweisen, dass es in Christus nur ein ἐνέργεια gibt. Der Artikel untersucht zunächst, welche Bedeutung dem Ausdruck „ein und derselben ἐνέργεια“ von verschiedenen Befürwortern des Monoenergismus, dem heiligen Maximus dem Bekenner (579/580–662) sowie mehreren modernen Theologen beigemessen wurde. Anschließend untersuchen wir, was der Heilige selbst genau meinte. Kirill, als er dieses Fragment schrieb. Der Autor kommt zu dem Schluss, dass ein ἐνέργεια das göttliche ἐνέργεια ist, das sowohl durch Befehl als auch durch Berührung wirkt. Dies ist keine Synthese göttlicher und menschlicher Energien. Menschliches ἐνέργεια wird in diesem Zusammenhang nicht erwähnt, aber an anderen Stellen wird deutlich, dass Christus laut St. Kirill auch ein menschliches ἐνέργεια hat. In allen erhaltenen Werken des Erzbischofs St. Kirill. Von Alexandria (412–444) spricht der Heilige nur an einer Stelle von „einer Energie“ (μία ἐνέργεια) 2 in Bezug auf Christus in einem Kontext, in dem Christus sowohl als Gott als auch als Mensch handelt. Dies ist die „Interpretation des Johannesevangeliums“ (Johannes 6,53), wo es in Bezug auf die Auferstehung der Tochter des Jairus durch Christus (Lukas 8,53–54) heißt: „Er gibt Leben als Gott durch einen allmächtigen Befehl und schenkt Leben durch die Berührung (seines) heiligen Fleisches, wobei er durch beide zeigt, dass die Handlung eins und ähnlich war (μίαν τε καὶ). συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)“ 3 . In meiner Monographie The Diphysite Christology of Cyril of Alexandria, 4 habe ich diese Passage kurz besprochen, aber angesichts der Rolle, die dieser Text zwei Jahrhunderte später in der Kontroverse zwischen Monoenergisten und Monotheleten spielte, verdient er eine ausführlichere Untersuchung. Monoenergisten zitierten diese Passage aus den Schriften des heiligen Cyril zur Untermauerung seiner Behauptung, dass es in Christus nur ein ἐνέργεια gab. Der heilige Bekenner Maximus antwortete mit dem Argument, dass der vom heiligen Cyril in seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ verwendete Ausdruck nicht leugnet, dass es in Christus zwei ἐνέργειαι gibt. Vor fast einem Jahrhundert schrieb Josip Maric einen Artikel (in lateinischer Sprache), in dem er argumentierte, dass ein ἐνέργεια im Text des heiligen Kyrill auf das Ergebnis (effectus) des Handelns Christi hinweist, während es sein doppeltes Motivationsprinzip (duplex causa) gibt – göttlich und menschlich 5. Guido Bausenhart erörtert in einer ausführlichen Anmerkung zu seiner deutschen Übersetzung der „Disputation mit Pyrrhus“ des heiligen Bekenners Maximus den Ausdruck des heiligen Kyrill „ein ἐνέργεια“ und kommt zu dem Schluss, dass er sich auf das göttliche ἐνέργεια bezieht, das auch durch das Fleisch Christi wirkt 6 . Alois Grillmeier zieht eine direkte Linie von Apollinaris über „ein ἐνέργεια“ des heiligen Kyrill und das „neue göttliche ἐνέργεια“ von Pseudo-Dionysius 7 zum „einen ἐνέργεια“ des 7. Jahrhunderts. 8. In diesem Artikel möchte ich untersuchen, was der heilige Kyrill in seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53) mit „einem ἐνέργεια“ meinte, und dies mit den Interpretationen des 7. Jahrhunderts vergleichen. Ich werde aus der Sicht von Monoenergisten und anderen beginnen. Maximus der Bekenner, dann werde ich die verschiedenen Bedeutungen betrachten, die die Begriffe συγγενής und ἐνέργεια in den Schriften des heiligen Kyrill haben, und anschließend zur Bedeutung seiner Aussage im „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53) übergehen. Monoenergetische Interpretationen In Dokumenten im Zusammenhang mit der Kontroverse zwischen Monoenergisten und Monotheliten im 7. Jahrhundert finden wir mehrere Hinweise auf die Erwähnung „eines ἐνέργεια“ durch Cyril in seinem Kommentar zum Johannesevangelium. Obwohl es sich hierbei um Streitigkeiten innerhalb des chalcedonischen und damit auch diphysitischen Lagers handelte, 9 enthalten die Akten des VI. Ökumenischen Konzils von Konstantinopel (680–681) auch zwei Zitate aus dem Miaphysiten 10 Hymne von Trapezunt (der von Juni 535 bis März 536 Patriarch von Konstantinopel war und vom Kaiser abgesetzt wurde), entnommen aus seiner an Kaiser Justinian gerichteten Abhandlung 11. Darin Anthimus beweist, dass es in Christus weder Unwissenheit über seine Göttlichkeit noch über seine vernünftige Seele gab. Nachdem er eine Passage aus Kirills „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53) zitiert hat, fügt er hinzu: „Wenn wir wissen, dass die Allwissenheit dem rationalen, göttlichen Gott eigen ist, und uns gelehrt wird, dass es ein und dasselbe Gott von beiden gibt, wie können wir dann nicht auf dieser Grundlage bekennen, dass es, wie wir sagten, ein und dieselbe Allwissenheit in Christus allein gibt – sowohl gemäß seiner Göttlichkeit als auch gemäß seiner Menschlichkeit?“ 12 In einer anderen Passage, die in der syrischen Übersetzung erhalten ist, stellt er ganz eindeutig fest: „Von der Vereinigung mit Ihm (Gott, dem Wort) an wurde sie (die Seele Christi) mit all seinen göttlichen ἐνέργεια, Weisheit und Allwissenheit bereichert, so dass es dasselbe Wissen sowohl in Gott, dem Wort, als auch in der vernünftigen und denkenden Seele gibt“ 13 . Somit wusste Christus laut Anthimus alles sowohl durch sein göttliches ἐνέργεια als auch als Mensch. Zur Unterstützung dieses Verständnisses zitiert er den Text des heiligen Kyrill, was impliziert, dass er Cyrills „einen ἐνέργεια“ als den göttlichen ἐνέργεια interpretiert, der nach der Menschwerdung auch durch die Menschlichkeit Christi wirkt. Die menschliche Unwissenheit Christi wird durch sein göttliches Wissen überwunden und abgeschafft, genauso wie seine menschliche Unfähigkeit, die Toten aufzuerwecken, durch göttliche Fähigkeit überwunden und abgeschafft wurde 14 . Der zweite Hinweis auf „ein ἐνέργεια“ durch den heiligen Kyrill findet sich im Brief von Sergius, Patriarch von Konstantinopel (610–638) 15, der zusammen mit Kaiser Heraklius (610–641) 16 die Meinung vertrat, dass es in Christus nur ein ἐνέργεια gab. In seinem ersten Brief an Cyrus 17, Bischof von Phasis, bezieht sich Sergius wie folgt auf den heiligen Cyril: „Wir wissen, dass einige der anerkannten Väter und insbesondere der heiligste Cyril, Erzbischof von Alexandria, in einigen seiner Schriften von einer lebensspendenden Tätigkeit (ἐνέργειαν) Christi, unseres wahren Gottes, sprachen“ 18. In diesem Brief erklärt Sergius nicht, wie er „ein ἐνέργεια“ versteht, er bezieht sich nur auf die Väter: „Schließlich ist es äußerst notwendig, nicht nur gedanklich den Lehren der Heiligen Väter zu folgen, sondern auch dieselben Ausdrücke wie sie zu verwenden und überhaupt keine Neuerungen einzuführen“ 19. Cyrus bezog sich in einem Brief an Sergius 20 auf den berühmten Ausdruck aus den „Tomos“ des heiligen Papstes Leo: Jedes Bild kommuniziert mit einem anderen – und kam zu dem Schluss, dass der „Tomos“ „offen zwei Aktivitäten (δύο ἐνεργείας) verkündet, natürlich in Kommunikation miteinander“ 21. Darauf antwortet Sergius, dass keiner der Väter, die die „Tomos“ verteidigten, sprach über zwei ἐνέργειαι. As an example, he mentions the letter of St. Eulogius of Alexandria, which sends Cyrus as an appendix. Später, nachdem Cyrus Patriarch von Alexandria wurde (631–642) 22 und in neun Kapiteln 23 ein „Zertifikat“ der Verbindung zwischen Chalcedoniten und Nicht-Chalcedoniten (Theodosianern) verfasste, schrieb Sergius in einem anderen Brief an Cyrus 24: „Derselbe Christus vollbrachte (ἐνεργεῖν) Göttliches und Menschliches in einer Tätigkeit (μιᾷ). ἐνεργείᾳ). For all divine and human activity (ἐνέργεια) came from the same incarnate God the Word” 25 . Einerseits können die Worte von Sergius: „jede göttliche und menschliche Handlung“ als die Annahme einer Vielzahl von Energien (ἐνέργειαι), göttlicher und menschlicher, verstanden werden, andererseits sagte er, dass alles von einer Energie erzeugt wird. Es scheint, dass er mit dieser Sprache einer Energie die Einheit des Subjekts des inkarnierten Wortes betonen möchte. Als sich der heilige Sophronius – immer noch als Abt und nicht als Patriarch von Jerusalem (633-638) 26 – gegen die monoenergetische Sprache aussprach, erließ Sergius seinen „Psephos“ oder „Entschluss“ 27, in dem er entschied, dass von einem oder zwei nicht mehr in Bezug auf die ἐν έργεια(ι) Christi gesprochen werden sollte. Es wird angenommen, dass der im Psephos zum Ausdruck gebrachte Standpunkt in einem Brief von Sergius an Honorius 28, Papst von Rom (625–638) 29, beibehalten wurde: ein und derselbe Christus „führt (ἐνεργεῖν) sowohl göttliche als auch menschliche, und jedes ἐνέργεια, sei es göttlich oder menschenwürdig, kommt“ von der ein fleischgewordenes Wort Gottes 30. Dies ist dem, was er im zweiten Brief an Cyrus schrieb, sehr ähnlich, jedoch ohne den Ausdruck: „ein ἐνέργεια.“ Etwas weiter unten schreibt der Patriarch in einem Brief an Honorius: „Die rettende Anweisung der gotttragenden Väter lehrt deutlich, dass das rational belebte Fleisch des Herrn seine natürliche Bewegung nie einzeln und durch seinen eigenen Impuls (ἐξ οἰκείας ὁρμῆς) im Widerspruch zum Wink (τῷ νεύματι) Gottes, des Wortes, vollzog, hypostatisch mit ihm verbunden, sondern wie Gott selbst es wünschte (ἐβούλετο) in Bezug auf Zeit, Qualität und Quantität (ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην)“ 31 . Er verwendet außerdem die menschliche Seele und den Körper als Metapher: So wie der Körper von der rationalen Seele regiert wird, stand die „vollständige menschliche Verfassung“ Christi (ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα) „immer und bei allen Gelegenheiten“ unter der Führung der Gottheit des Wortes 32. Dadurch können wir besser verstehen, wie Sergius sich die Einheit des Subjekts in Christus vorstellte: Obwohl es in Ihm sowohl göttliche als auch menschliche ἐνέργειαι gibt, ist es letztlich der Wille des göttlichen Wortes, der auch über die Bewegungen der menschlichen Natur entscheidet 33 . Der dritte Hinweis auf „einen ἐνέργεια“ des heiligen Kyrill findet sich in einem Zitat von Macarius, dem Patriarchen von Antiochien (669–681), der beim VI. Ökumenischen Konzil persönlich anwesend war und verurteilt wurde. Kirill und fährt fort: „Sehen Sie, wie er, obwohl er sagte, dass jedes Bild wirkt (ἐνεργεῖν), aufgrund der Kommunikation untereinander nur sein ἐνέργεια zeigte? Schließlich hat er uns auf der Grundlage dessen, was er sagte, dass er Leben gibt wie Gott und auch Leben durch Berührung gibt, nicht gelehrt, an zwei Leben spendende und zwei zu denken.“ ἐνέργειαι, wie diese neuen Dogmatiker“ 36 . Die Ausdrücke: „jedes Bild handelt“ und „in Kommunikation miteinander“ stammen aus den „Tomos“ des Heiligen Papstes Leo 37. Macarius fügt den Text des Heiligen Cyril hinzu, um eine monoenergetische Interpretation der Position des Heiligen Leo zu geben, dass jedes Bild in Kommunikation mit einem anderen steht. Im „Glaubensbekenntnis“ 38, das auf dem VI. Ökumenischen Konzil verlesen wurde und in seinen Akten enthalten ist, entwickelt Macarius seine Ansichten zu einem ἐνέργεια und einem Willen. Er zitiert und erzählt Fragmente der Briefe von Sergius an Cyrus und Honorius sowie den vierten Brief von Dionysius an Gaius 39 und zitiert ein Fragment aus dem heiligen Gregor von Nyssa, das bereits von Sergius in einem Brief an Honorius zitiert wurde, in dem der heilige Gregor behauptet, dass, obwohl während der Erlösung der Welt „das Leiden dem Fleisch angehörte, es dennoch ἐνέργεια war“. war Gottes“ 40. Sein Verständnis von „einem ἐνέργεια“ ähnelt dem von Sergius. Macarius verwendet das Wort ἐνέργεια auch in zwei Bedeutungen. Erstens bezieht er es auf jede Aktivität Christi und bekräftigt wie Serius: „Wir glauben, dass Wunder und Leiden ein und demselben gehörten und dass jedes ἐνέργεια, ob es göttlich oder menschenwürdig ist, auf eine neue Weise von demselben Christus, unserem Gott, ausgeht.“41 Dies deutet auf eine Pluralität von ἐνέργειαι hin, göttlich und menschlich. Zweitens fasst er alle diese ἐνέργειαι zu einem zusammen und behauptet, wie wir gesehen haben, dass der heilige Kyrill „einen seiner (Christus) ἐνέργεια gezeigt hat“ und „uns nicht gelehrt hat, an zwei lebensspendende und zwei ἐνέργειαι zu denken“ 42. Auf diese Weise möchte er die Einheit Christi bewahren. Und schließlich gibt es für Macarius auch einen göttlichen Willen, der Entscheidungen und Handlungen trifft, auch durch die Menschlichkeit Christi 43. Schließlich wird ein Fragment aus dem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6,53) des heiligen Kyrill auch in der „Doctrina Patrum“ 44 erwähnt, einer dithelitischen Florilegion, angeblich zusammengestellt von Anastasius Apocrisarius († 666) 45, einem Schüler des heiligen Bekenners Maximus. Dies ist eines der Zitate unter der Überschrift „Von Gegnern vorgebrachte Lehren der Väter“. Der Autor erklärt, dass einige (Monoenergiker) ἐνέργεια als Ergebnis (ἀποτέλεσμα) des Wirkens Christi akzeptieren, also die Wiederbelebung (ζωοποίησιν) eines jungen Mädchens, während sie συγγενής auf zwei zurückführen Naturen. Andere (Monoenergisten) schreiben ein ἐνέργεια einer Hypostase des inkarnierten Wortes zu, während allmächtiger Befehl und Berührung auf zwei Naturen hinweisen 46. Dienergistische Interpretationen Was die dienergistische Seite betrifft, bezieht sich der heilige Sophronius von Jerusalem nicht auf die „Auslegung des Johannesevangeliums“ (Johannes 6:53) des heiligen Kirill. In seinem „Konzilsbrief“ 47 – einer schriftlichen Ansprache, die der neue Patriarch dem Brauch entsprechend bei seiner Inthronisierung an seine Patriarchenkollegen sandte – schreibt er, dass er „alle göttlichen und göttlich weisen Schriften des göttlich inspirierten Kyrill“ annimmt, insbesondere seinen zweiten und dritten Brief an Nestorius (Episteln 4 und 17) und seinen Brief an Johannes von Antiochien, der die „Formel der Wiedervereinigung“ (Epistula) enthält 39) 48. Aber er erwähnt nicht „einen ἐνέργεια“ des heiligen Kirill. St. Maximus der Bekenner (579/580–662) 49 diskutiert den Satz des heiligen Cyrill aus seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53) in vier Fällen. In zwei Werken aus der Zeit 640–642. – Opusculum 7 50 und Opusculum 8 51 – er erklärt es anders als in den beiden Werken der Zeit 645–648. – Opusculum 9 52 und „Streit mit Pyrrhos“ 53. In Opusculum 7 erörtert er zunächst das „göttliche ἐνέργεια“ des Dionysius, das, wie er sagt, auf „die doppelte Energie des Dualen in der Natur“ hinweist (διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν). ἐνέργειαν)“. Als Dionysius „eine singuläre Kombination natürlicher Energien“ bezeichnete, lehrte er diese (göttliche Energie)“ 54. Wir können also von der ἐνέργεια Christi im Singular sprechen, wenn wir die vereinte ἐνέργειαι meinen. Laut Rev. Maxim drückt der Satz des heiligen Cyril: „Durch beides zeigt er, dass ἐνέργεια eins war und συγγενής“ – mit anderen Worten dasselbe aus wie das „göttliche ἐνέργεια“ von Dionysius. Über einen ἐνέργεια „sprach der Lehrer nicht, um den wesentlichen (οὐσιώδους) Unterschied der natürlichen Energien zu zerstören, aus denen und in denen der eine und einzige Christus-Gott existiert, sondern um ihre letztendliche Einheit zu bestätigen.“ Nachfolgend fügt er hinzu: „Da er zeigte, dass die natürlichen Energien von Christus Gott, der aus beiden besteht, vollständig erhalten bleiben – die Energie seiner Gottheit (gezeigt) durch allmächtigen Befehl und die Energie seiner Menschlichkeit durch Berührung – stellte er sie als durch gegenseitige Konvergenz und Durchdringung völlig vereint dar“ 55. Rev. Maximus interpretiert also ein ἐνέργεια von Cyril als die Zusammensetzung des göttlichen ἐνέργεια Christi, das im allmächtigen Befehl handelt, und seines menschlichen ἐνέργεια, das durch die Berührung seiner Hand handelt. In Opusculum 8 finden wir die gleiche Interpretation. Dionysius‘ „göttliches ἐνέργεια“ „umfasst göttliche und menschliche Energien zusammen“, schreibt St. Maxim 56. St. Cyril „lehrt dadurch auch über die Verschmelzung und Verbindung natürlicher Energien (der Ausdruck „ein ἐνέργεια“)“ 57. Ein ἐνέργεια St. Cyril an sich ist kein natürliches ἐνέργεια 58 (ἐνέργεια bestimmter Natur), sondern es ist die Ergänzung des göttlichen natürlichen ἐνέργεια Christi und des menschlichen natürlichen ἐνέργεια Christi. Der heilige Maximus scheint Schwierigkeiten mit dem „einen ἐνέργεια“ des heiligen Kirill zu haben. Er betont, dass der heilige Kyrill der einzige Kirchenvater ist, der diesen Ausdruck in einem christologischen Kontext verwendet. Für Rev. Maxima St. Kirill ist ohne Zweifel ein orthodoxer Pater; daher muss „ein ἐνέργεια“ in Übereinstimmung mit allen anderen Vätern und anderen christologischen Texten von St. Kirill 59 interpretiert werden. St. Maxim ist auch besorgt über die Verwendung des Begriffs συγγενής. Er erkennt, dass die Väter dieses Wort normalerweise auf zwei Realitäten anwenden, die sich auf dasselbe Wesen (οὐσία) oder dieselbe Natur beziehen, und sucht daher nach Beispielen von den Vätern, in denen das Wort συγγενής etwas bezeichnet, das nicht vom gleichen Wesen ist, und erwähnt zwei davon. Das erste Beispiel ist die „Trauerpredigt für Bruder Cäsarea“ des heiligen Theologen Gregor, in der der Kirchenvater schreibt, dass jede gottliebende Seele nach dem Tod sofort himmlische Glückseligkeit genießen wird, und fährt dann fort: „... und wenig später empfängt sie συγγενής Fleisch“ 60. Der heilige Maximus beweist, dass der heilige Gregor hier den Körper als bezeichnet συγγενής für die Seele, obwohl Seele und Körper zwei unterschiedliche Naturen haben. Daher tut er dies auf der Grundlage der Vereinigung von Seele und Körper 61 . Das zweite Beispiel stammt aus St. Johns eigenem Kommentar zum Johannesevangelium. Cyril, wo der Erzbischof nicht das Adjektiv συγγενής, sondern das Adverb συγγενῶς verwendet. In seinem Kommentar zu Johannes 3,5 schreibt er, dass die Heilung von Seele und Körper durch die Taufe „sozusagen mit beidem verwandt ist. Schließlich wird der menschliche Geist durch den Geist geheiligt und der Körper durch das Wasser, das wiederum auch geheiligt wird“62. Der heilige Maximus stellt eine rhetorische Frage: Was ist die Affinität (συγγένεια) des göttlichen Geistes zum menschlichen Geist und des Wassers zum menschlichen Körper? Dies impliziert, dass συγγενῶς auch hier in Bezug auf Realitäten unterschiedlicher Natur angewendet wird. Es scheint die Sorge des Reverends zu sein. Maximus war in Bezug auf „ein ἐνέργεια“ des heiligen Kirill gezwungen, tiefer über diesen Ausdruck nachzudenken, da er ihn einige Jahre später anders interpretierte. In seiner „Disputation mit Pyrrhus“ beginnt er mit der Tatsache, dass ἐνέργεια allein nicht das natürliche ἐνέργεια von Gottheit und Menschheit ist. Und dann fährt er fort: „Aber er möchte zeigen, dass das ἐνέργεια der Gottheit eins ist, sowohl ohne Fleisch als auch mit Fleisch... Daher sagte der Vater (Hl. Cyril) auch nicht, dass das ἐνέργεια der beiden Naturen eins ist, sondern nannte eins das göttliche ἐνέργεια des Vaters, das sich im Wesentlichen im inkarnierten The befindet Wort Gottes, durch das (καθ’ ἥν) er göttliche Zeichen nicht nur durch allmächtigen Befehl unkörperlich vollbrachte ... sondern sie (göttliche Zeichen) auch körperlich durch die Berührung seines Fleisches zeigte. Denn genau das bedeutet „durch beides“. 63 Jetzt interpretiert Rev. Maximus „ein ἐνέργεια“ des heiligen Cyril nicht mehr als die Zusammensetzung des göttlichen und menschlichen ἐνέργειαι Christi, sondern als (nur) das göttliche ἐνέργεια, das sowohl durch Befehl als auch durch Berührung Handlung hervorruft. Dementsprechend gibt er eine andere Interpretation des Wortes συγγενής. Im Opusculum 8 unterschied er zwei Arten von Sein συγγενής: gewöhnlich – für konsubstantielle Realitäten, die die gleiche Natur haben, und die zweite – für die Verbindung von Realitäten, die unterschiedliches Wesen und Natur haben. Er betrachtete einen ἐνέργεια St. Cyril als zum zweiten Typ gehörend: Sie war συγγενής, weil das göttliche und menschliche ἐνέργειαι Christi vereint waren. In der Disputation spricht er jedoch nicht mehr von der Möglichkeit, durch Vereinigung συγγενής zu sein, sondern nur noch von συγγενής von Natur aus: „So sind die Wiederbelebung des Mädchens und ... (andere Wunder), die durch das Wort und den allmächtigen Befehl geschah, von Natur aus συγγενής.“ (συγγενῶς ἔχειν κατὰ τὴν φύσιν) mit dem (Erweckung), das durch körperliche Berührung erreicht wurde“ 64 . Der heilige Maximus verwendet den gleichen Ausdruck: συγγενῶς ἔχειν wie der heilige Cyrill in seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 3,5), fügt jedoch hinzu: „von Natur aus“ (κατὰ τὴν φύσιν) – und gibt ihm damit eine andere Interpretation: ἐνέργεια, das durch Befehl handelt, und ἐνέργεια, das durch Berührung handelt, stammen aus derselben göttlichen Natur und sind daher συγγενής. Dies drückt er im Folgenden unmissverständlich aus: „Der Göttliche Gott wurde an den Taten selbst erkannt.“ Der heilige Maximus erkennt, dass ihn dies dem Vorwurf aussetzt, er vernachlässige das menschliche ἐνέργεια, und reagiert sofort auf einen möglichen Einwand: Das göttliche ἐνέργεια „schädigt das menschliche, leidende, natürliche ἐνέργεια des Fleisches (Christus), das unserem gleicht, nicht im Geringsten“ 66. Und er nennt eine Reihe von Beispielen, in denen sich das menschliche ἐνέργεια Christi manifestiert: Er streckt seine Hand aus, ergreift die Hand, macht einen Erdklumpen (Johannes 9,6), bricht das Brot und überhaupt alles, was durch körperliche Glieder geschieht. Ohne dies ausdrücklich zu sagen, deutet Rev. Maximus an, dass diese Manifestationen menschlicher ἐνέργεια nicht in einem ἐνέργεια von St. Kirill enthalten sind. Das menschliche ἐνέργεια Christi existiert tatsächlich, aber der Heilige konzentriert sich auf etwas anderes; Wenn er von einem ἐνέργεια spricht, meint er das göttliche ἐνέργεια Christi. Im Opusculum 9 PRP. Maximus sagt über einen ἐνέργεια dasselbe wie in der „Disputation mit Pyrrhus“, aber viel prägnanter. St. Cyril „definiert nicht ein ἐνέργεια beider Wesenheiten, von denen der eine und einzige Christus ist“ 67, weil ein anderes Wesen oder eine andere Natur ein anderes ἐνέργεια voraussetzt, daher erzeugen die beiden Naturen Christi zwei verschiedene ἐνέργειαι. Aber St. Kirill repräsentiert das fleischgewordene Wort „als Erzeuger Seines göttlichen ἐνέργεια, das von Natur aus Leben gibt, sowohl unkörperlich als auch durch den Körper. Schließlich meinte er, nachdem er συγγενής gesagt hatte, nichts anderes, außer dass in Wundern dasselbe (τὴν αὐτήν) lebensspendende ἐνέργεια ist.“ manifestiert durch beides: durch den allmächtigen Befehl und durch die Berührung seines heiligen Fleisches“ 68 . Ein ἐνέργεια ist also dasselbe göttliche ἐνέργεια Christi, der durch Befehl und durch die Berührung seiner Hand handelt. Und wiederum fügt St. Maxim hinzu, dass St. Cyril „dies nicht sagt, um die menschliche ἐνέργεια des Erlösers zu leugnen“69, weshalb er nun nur die Berührung als ausreichenden Beweis dafür erwähnt. Bisher sind wir auf die folgenden Interpretationen des heiligen Cyril gestoßen: „durch beide zeigen, dass ἐνέργεια eins war und συγγενής.“ Miaphysit Anthimus von Trapezunt interpretiert ein ἐνέργεια als das göttliche ἐνέργεια Christi, das das menschliche ἐνέργεια überwindet, so dass das menschliche ἐνέργεια nicht mehr gültig ist. Die Worte von Sergius von Konstantinopel: „jeder menschliche und göttliche ἐνέργεια“ deuten auf eine Vielzahl von Energien in Christus hin, aber er sammelt sie in einem ἐνέργεια, da es in Ihm nur ein Subjekt gibt. Für Sergius bedeutet dies, dass es der Wille des göttlichen Wortes ist, der Entscheidungen trifft, auch über die Bewegungen der menschlichen Natur. Das Verständnis eines ἐνέργεια St. Cyril in Macarius von Antiochia ist das gleiche wie in Sergius von Konstantinopel. In „Doctrina Patrum“ vermittelt Anastasius zwei monoenergetische Interpretationen dieses Satzes: 1) ein ἐνέργεια zeigt das Ergebnis an, das heißt die Wiederbelebung eines jungen Mädchens; 2) ein ἐνέργεια gehört zu einer Hypostase des inkarnierten Wortes, während zwei Naturen durch Befehl und Berührung bezeichnet werden. Bei St. Maximus handelt es sich um eine frühere und spätere Interpretation des Ausdrucks von St. Kirill. In früheren Schriften betont er die Existenz zweier Energien in Christus, einer göttlichen und einer menschlichen, und betrachtet eine ἐνέργεια des heiligen Kirill als die Addition dieser beiden Energien. Der spätere Rev. Maximus betont immer noch zwei Energien in Christus, interpretiert jedoch ein ἐνέργεια des heiligen Cyril als (nur) das göttliche ἐνέργεια, das sowohl durch Befehl als auch durch Berührung wirkt, obwohl das menschliche ἐνέργεια in der Berührung selbst sichtbar ist. Jetzt werde ich mich den Schriften des Heiligen selbst zuwenden. Cyril von Alexandria und werde meine eigene Interpretation dieses Satzes von ihm geben. Lassen Sie mich mit dem beginnen, was der Heilige über das Wort ἐνέργεια schreibt. Ἐνέργεια bei St. Cyril von Alexandria In seinem Buch „Theologie der göttlichen Energien“ widmet Jean-Claude Larcher ein Kapitel dem Konzept von ἐνέργεια in St. Cyril von Alexandria 70. Ich werde dessen Inhalt verwenden und meine Beobachtungen hinzufügen. Manchmal bezeichnet ἐνέργεια die Realität oder Aktualität eines Ereignisses oder einer Eigenschaft. Somit haben ἐνεργείᾳ und κατ’ ἐνέργειαν die Bedeutung „in Wirklichkeit“ (tatsächlich), im Gegensatz zu δυνάμει und κατὰ δύναμιν – „in der Möglichkeit“ (potenziell) im aristotelischen Sinne71 71 . Der heilige Cyril verwendet diese Begriffe in den Dialogen über die Heilige Dreifaltigkeit in diesem Sinne und lehnt damit die Vorstellung ab, dass Gott dem Potenzial nach der Vater war, bevor der Sohn tatsächlich von ihm geboren wurde 72 . An anderer Stelle kann er beispielsweise von „wahrer Tugend“ (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀρετήν) sprechen 73 . In den allermeisten Fällen hat ἐνέργεια jedoch mit der Natur oder dem Wesen zu tun 74 . Ἐνέργεια ist etwas aus der Natur, zugänglich für die Wahrnehmung außerhalb der Natur selbst 75, ihrer Tätigkeit oder Wirkung 76. So spricht er vom ἐνέργεια der Sonnenstrahlen 77 oder vom ἐνέργεια des Blumendufts 78 . Obwohl er sie hauptsächlich als Metaphern für das göttliche ἐνέργεια erwähnt, zeigt dies, dass er das Konzept von ἐνέργεια in einem allgemeineren Sinne anwendet. Das Beispiel, das St. Kirill häufiger als andere verwendet, ist das Beispiel des Feuers und seiner ἐνέργεια in Eisen, Holz und anderen Materialien: „Wir können über das Feuer sagen, dass es der Wärme die Eigenschaft (τὸ ἰδίωμα) seiner eigenen Natur gab, die daraus in Energie (κατ’ ἐνέργειαν) entsteht.“ 79 . Beim Menschen notiert der heilige Cyril verschiedene ἐνέργειαι, wie ἐνέργεια der Vision 80, der Nieren 81, der Seele 82, des Geistes (νοῦς) 83 sowie des Urteils 84 und der Argumentation 85. Er schreibt jedoch hauptsächlich über die ἐνέργεια(ι) Gottes – den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist 86. Wie die Kappadokier vor ihm assoziiert er ἐνέργεια mit der Natur, sodass er behaupten kann, dass der Sohn und der Geist göttlich seien, weil sie die gleichen ἐνέργεια wie der Vater haben 87 . Auch in „Treasure“ schreibt er über ἐνέργειαι und Essenzen bzw. Naturen im Allgemeinen: „Es ist notwendig, dass Dinge, die das gleiche ἐνέργεια haben und die gleichen Naturkräfte (δυνάμεσι φυσικαῖς) nutzen, notwendigerweise zum gleichen Wesen gehören. Denn nichts, was existiert, wird genau die gleichen Kräfte (δυνάμεις) in sich tragen und.“ ἐνέργαιαι als etwas, das einer anderen Gattung oder einem anderen Wesen angehört, aber nur diejenigen, die eine Natur als ihr Los erhalten haben, werden gleiche Eigenschaften haben“ 88 . Dann wendet der heilige Cyril diese allgemeine Aussage auf den Vater und den Sohn an: Wenn sie dasselbe ἐνέργεια und δύναμις haben, sind sie daher konsubstantiv. In seinen „Dialogen über die Heilige Dreifaltigkeit“ schreibt er in ähnlicher Weise: „Schließlich werden die Dinge, die eindeutig ἐνέργεια von gleicher Stärke miteinander teilen, nach dem Gesetz der Notwendigkeit, glaube ich, auf die gleiche Ebene gestellt wie die Identität des Wesens.“89 Der heilige Cyril wendet dies zunächst als Beispiel auf die Sonnenstrahlen an und beweist dann anhand der Aktivität des Sohnes und des Geistes, dass sie von derselben göttlichen Natur sind wie der Vater. St. Kirill drückt diese Beziehung zwischen der Natur und ihrer Natur oft mit dem Begriff „natürliche Natur“ aus. Die Eigenschaften einer Natur können jedoch auch in einer anderen Natur wirken. Der heilige Kyrill bezieht sich mehrmals darauf mit dem Begriff „Alien (ἀλλότρια) ἐνέργεια“90 und der übliche Ausdruck dafür ist Gemeinschaft mit etwas. Der Heilige verdeutlicht dies am Beispiel des Feuers, das in verschiedenen Substanzen wirkt: „Zum Beispiel ist Feuer von Natur aus heiß, und andere Dinge sind heiß, weil sie an ihrem ἐνέργεια teilnehmen, wie Eisen oder Holz. Aber sie werden nicht Feuer genannt, weil sie erhitzt sind, denn sie haben eine fremde (ἀλλοτρίαν) und keine natürliche Wirkung.“ (φυσικὴν… τὴν ἐνέργειαν) an sich“ 91 . Anschließend wendet er diese Unterscheidung, ohne den Begriff zu verwenden, auf die Ansichten seiner Gegner und auf seine eigene Ansicht darüber an, wer der Sohn ist. Ketzer bestehen darauf, dass der Sohn nicht von derselben Natur ist wie der Vater, und dies impliziert, dass er am Leben des Vaters beteiligt (μέτοχον) ist, 92 mit anderen Worten, das ἐνέργεια, durch das er anderen das Leben schenkt, ist das natürliche ἐνέργεια des Vaters und ihm selbst fremd. Und doch nennen sie den Sohn Leben. Das sei unpassend, beweist der Heilige, denn wir nennen glühendes Eisen nicht auch „Feuer“. Sein persönlicher Standpunkt ist natürlich, dass es sich um das natürliche ἐνέργεια des Sohnes handelt, identisch mit dem natürlichen ἐνέργεια, durch das Er dem Menschen Leben schenkt. Dies ist sein eigenes natürliches Wesen, denn er ist und wird von Natur aus zu Recht Leben genannt. In diesem Zusammenhang verwendet der heilige Cyril eine eher entmutigende Formulierung, die wir dennoch in anderen Texten des Heiligen finden: „So ist (wie Eisen und Holz) das Leben von Natur aus völlig anders als die Dinge, aus denen es entsteht, und verwandelt in sich selbst (μετασκευάζουσα πρὸς ἑαυτήν) das, was der Natur nach kein Leben ist.“ 93. Es ist offensichtlich, dass der Heilige sagen möchte, dass die Menschen das Leben durch die Kommunion empfangen, wenn Christus, der von Natur aus Leben ist, durch den Heiligen Geist in ihnen wohnt. Sie sind Teilhaber der göttlichen Natur (siehe 2. Petrus 1,4), aber sie bleiben von Natur aus Menschen, sie werden nicht von Natur aus zu Göttern. Der Ausdruck „sich in sich selbst verwandeln“ kann den falschen Eindruck erwecken, dass vergöttlichte Menschen von Natur aus zu Göttern werden. Der heilige Cyril bedeutet jedoch, dass sie durch die Kommunion bestimmte göttliche Eigenschaften annehmen, obwohl sie von Natur aus menschlich bleiben. Er verwendet oft die Verben μεταστοιχειοῦν und ἀναστοιχειοῦν, „sich auf der elementaren Ebene verändern“, um diese Idee auszudrücken: Wir haben uns auf der elementaren Ebene in etwas verändert, das jenseits unserer Natur liegt 94 . Wie er es in seinem Kommentar zum Propheten Jesaja ausdrückte: „In der Tat ist es üblich, dass der Mensch keine der höchsten Gaben von sich selbst und von seiner Natur her hat, weil zu ihm gesagt wird: „Was hast du, was du nicht empfangen hast?“ (1 Kor 4,7), sondern dass er von außen und von einer anderen Quelle, offensichtlich von Gott, durch das bereichert wird, was höher ist als seine eigene Natur“ 95 . Obwohl der heilige Cyril hauptsächlich im Singular von ἐνέργεια spricht; er verwendet dieses Wort auch im Plural 96. In „Dialogen über die Heilige Dreifaltigkeit“ argumentiert er seit geraumer Zeit, dass Gott zwar von Natur aus einfach ist, aber dennoch über „viele Arten von Energie“ verfügt und auf unterschiedliche Weise handelt 97. Dies zeigt sich in der Vielfalt der Geschöpfe, die das Ergebnis seiner Handlungen sind, sowie in seiner Haltung uns gegenüber, die zornig oder sanftmütig sein kann, und in dem, was wir über Gottes Leben, Macht, Weisheit und Herrlichkeit sprechen. In der „Interpretation des Propheten Jesaja“ (siehe Jes. 11:1-3) schreibt der Heilige: „Auf diesem Stab... wird der Geist Gottes zu gegebener Zeit mit seinen vielen Taten ruhen (πολλὰς ἔχον τὰς ἐνεργείας). Schließlich nennt er ihn den Geist des Rates und des Verständnisses, der Erkenntnis und der Weisheit, Frömmigkeit und Gottesfurcht“ 98 . Συγγενής des heiligen Cyril von Alexandria Das Wort συγγενής erscheint fast 120 Mal in den erhaltenen Schriften des heiligen Kyrill von Alexandria und das entsprechende Substantiv συγγένεια – fast 70 Mal 99. Ungefähr 20 Mal findet sich συγγενής in Zitaten anderer Autoren (Nestorius, Theodoret, Julian, Porphyr) und in direkten Verweisen auf diese Zitate. Der heilige Kyrill zitiert mehrmals (auszugsweise) Römer 9,2–4, wo der Apostel Paulus sagt: „für meine Brüder, Verwandte (συγγενῶν) von mir nach dem Fleisch, das heißt die Israeliten – und einmal Johannes 18,26: Verwandter (συγγενής) von dem, dem Petrus das Ohr abgeschnitten hat. Somit gibt es immer noch knapp hundert Fälle, in denen St. Kirill dieses Wort ohne direkte Aufforderung von jemand anderem verwendet. Συγγένεια findet sich unter anderem, wenn Genesis 12:1 zitiert wird: „Gehe aus deinem Land, aus deiner Verwandtschaft (συγγενείας) und aus deines Vaters Hause“, Numeri 1:2–3 „... zähle die ganze Gemeinde der Kinder Israels nach Generationen (κατὰ). συγγενείας) sie“ und Jes.38:11–12 „...Ich werde niemanden mehr aus meiner Verwandtschaft sehen (ἐκ τῆς συγγενείας).“ Die erste Bedeutung von συγγενής ist also „relativ“ („relativ“), also jemand, der durch Blutsbande verwandt ist, nahe oder weiter entfernt im Sinne der Zugehörigkeit zu derselben ethnischen Gruppe. Diese Bedeutung finden wir in einem Zitat von Kaiser Julian, wo er beispielsweise von „den Hellenen, unseren Verwandten“ spricht100. St. Kirill selbst verwendet dieses Wort in diesem Sinne. Zum Beispiel nennt er diejenigen, „die aus Israel sind“ (τοῖς ἐξ Ἰσραήλ) „Verwandte nach dem Fleisch“ (τοῖς συγγενέσι κατὰ τὴν σάρκα) Jesu 101 . Und so wie die Wörter „Bruder“ und „Schwester“ im spirituellen Sinne auf diejenigen angewendet werden können, die denselben Glauben teilen, kann der heilige Cyril dem Wort συγγενής auch eine spirituelle Bedeutung beimessen. Allgemeiner schreibt er: „Er (Christus) weiß, dass die Menschen wahre Verwandtschaft (συγγένειαν) haben, wenn die Ähnlichkeit der Taten und die Identität der Moral sie sozusagen zu einer Tugend zusammenfassen.“ 102 Insbesondere im „Schatz“, einer der frühesten Schöpfungen des heiligen Kyrill, kann συγγενής eine Bedeutung haben, die „natürlich“ oder „wesensgleich“ ähnelt: etwas, das derselben Natur oder demselben Wesen angehört. In einem von vielen Argumenten für die göttliche Würde des Sohnes schreibt er: „Wenn nichts, was nach dem Sohn entsteht, die Existenz von Wesenheiten aus der Nichtexistenz verursacht, sondern der Sohn (ihre) Existenz verursacht, dann wird er nicht mit dem verwandt (συγγενής) sein, was nach ihm entsteht, sondern er ist wesensgleich (ὁμοούσιος) mit dem, der Existenz aus Nichtexistenz verursacht. Was hat schließlich dasselbe.“ ἐνέργεια wird als zum selben Wesen gehörend anerkannt“ 103. Und an einer anderen Stelle desselben Werkes: „Wenn wir den Sohn zur Schöpfung zählen, weil er der Erstgeborene der gesamten Schöpfung genannt wird (siehe Kol. 1:15), dann wird er, obwohl er zeitlich der Erste von ihr (der Schöpfung) sein wird, dennoch von Natur aus verwandt (συγγενής) sein.“ 104. Als der heilige Cyril in der Abhandlung „Gegen Nestorius“ eine Passage aus den Schriften des Erzbischofs von bespricht Konstantinopel, wo dieser sagt: „Nur dies ist der Hohepriester, den wir haben, mitfühlend, verwandt (συγγενοῦς) und zuverlässig“ 105, und wenn der heilige Kyrill dies als Hinweis auf zwei Söhne interpretiert, die eine äußere Verbindung zueinander haben, schreibt er: „Wenn ... Sie sagen ... dass der eine aus Gott und dem Vater geboren wurde und der andere es ist συγγενής und wesensgleich mit uns, wie dann?“ 106 Da συγγενής mit „vom gleichen Wesen“ verglichen wird, wird seine Bedeutung etwa so lauten: „der gleichen Natur angehören“, wie in „Schatz“. Sehr oft hat συγγενής eine weiter gefasste Bedeutung, insbesondere im Kommentar zum Johannesevangelium, und kann in diesem Fall mit „nah“ oder sogar „ähnlich“ übersetzt werden. So können wir über verschiedene Passagen der Heiligen Schrift und anderer Schriften 107, spirituelle Bedeutungen (θεωρία) 108, Gebote 109, Verbrechen 110, geistige Verfassung 111, Lehren 112 usw. sagen, dass sie συγγενής sind. Diese umfassendere Bedeutung gilt, wenn der heilige Cyril den Körper und die Nahrung συγγενής 113 nennt: Sie sind insofern verwandt, als beide aus Materie bestehen. Ebenso stellt er das Sakrament in der Eucharistie als συγγενής für den Körper dar, denn zweifellos bestehen auch Brot und Wein aus Substanz zu beiden oben genannten. Schließlich wird der menschliche Geist durch den Geist geheiligt und der Körper durch Wasser, das wiederum ebenfalls geheiligt wird.“ 115. Laut Rev. Maxim wird συγγενῶς hier auf Realitäten unterschiedlicher Natur angewendet. Nachdem ich die verschiedenen Bedeutungen des Wortes συγγενής in den Schriften des Heiligen untersucht habe, komme ich zu dem Schluss, dass dieses Wort keine technische Bedeutung hat Das bedeutet hier und dass der heilige Kyrill kaum mehr sagen möchte, als dass der Körper und das Wasser aus Materie bestehen, während der menschliche Geist und der göttliche Geist unkörperlich und intelligent sind. Dies ist die einzige Stelle in den erhaltenen Schriften des heiligen Kyrill, an der das Adverb συγγενῶς 116 vorkommt. „Die Aktion war ein und dieselbe“ Kommen wir nun zur Interpretation des Satzes in der „Interpretation des Johannesevangeliums“ (Johannes 6:53) des heiligen Kirill. Der Bibeltext lautet: Jesus sagte zu ihnen: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohnes isst und sein Blut trinkt, habt ihr kein Leben in euch“ (Johannes 6:53). Dieser Satz des heiligen Kyrill ist Teil der Erklärung, wie das Brot der Eucharistie den Gläubigen Leben schenken kann. Es ist wichtig zu beachten, dass das eucharistische Brot für den Heiligen der Leib Christi ist, der auf die gleiche Weise mit dem Wort Gottes verbunden ist wie der Leib, mit dem er auf Erden wandelte. Daher kann der heilige Cyril die Auferstehung der Tochter des Jairus und des jungen Mannes in Nain als Beispiele dafür anführen, wie Christus seinen Körper nutzte, um den Menschen Leben zu vermitteln. Der Heilige erklärt: „Und wenn er nur durch die Berührung des Heiligen Fleisches dem Verdorbenen Leben einhaucht, werden wir dann nicht den überreichsten lebensspendenden Segen erlangen, wenn wir anfangen, es zu essen?“ 117 Ausdruck: „(geheimnisvoller) Segen (ἡ (μυστικὴ) εὐλογία)“ – von St. Cyril bezeichnet die Eucharistie 118. Sein Argument lautet also: Wenn der Leib Christi Leben gibt, wenn er einfach einen Verstorbenen berührt, wie viel mehr wird dieser Körper dann lebensspendend, wenn wir bei der Feier der Eucharistie daran teilnehmen? Der Erzbischof von Alexandria betont, dass der Leib Christi an sich nicht in der Lage sei, Leben zu spenden. Es ist das Wort Gottes, mit dem dieser Leib (auch der eucharistische Leib) verbunden ist, das durch den Leib Leben schenkt. Der heilige Kyrill, der in seiner Abhandlung Gegen Nestorius die Eucharistie bespricht, zitiert Johannes 6:63 in umgekehrter Reihenfolge: Das Fleisch nützt überhaupt nichts; Der Geist gibt Leben – und fährt fort: „Was seine eigene Natur betrifft, ist das Fleisch vergänglich und wird in keiner Weise anderen das Leben geben“ 119. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium erklärt er denselben Vers wie folgt: „Obwohl die Natur des Fleisches an sich schwach ist, um Leben zu geben, wird es es doch tun (ἐνεργήσει), da es das lebensspendende Wort hat und erfüllt ist von all seinen Aktivitäten (ἐνέργειαν)“ 120 . Es ist also gerade das ἐνέργεια Gottes, des Wortes, das Leben gibt. Und ähnlich wie in der communicatio idiomatum 121 kann gesagt werden, dass der Leib Christi aufgrund seiner unaussprechlichen Vereinigung mit dem göttlichen Wort, das die Quelle des lebensspendenden ἐνέργεια ist, Leben spendet. Die gleiche Idee wird im Buch „On Right Faith to Emperor Theodosius“ zum Ausdruck gebracht: „Deshalb können wir sagen, dass Ihm das Leben gemeinsam mit uns geschenkt wurde, obwohl Er selbst das Leben aller aufgrund der unaussprechlichen Geburt vom Lebendigen Vater ist. Dennoch kann man sehen, dass Er Sein Fleisch mit der Herrlichkeit ausstattet, die durch das Wirken Gottes bedingt ist (ἐνεργείας), und dass Er sich seinerseits aneignet, was zum Fleisch gehört, und sozusagen seine eigene Natur gemäß der wirtschaftlichen Einheit damit bekleidet“ 122. Gemäß der Verbindung der Eigenschaften behauptet der heilige Cyril, dass der Leib Christi die ἐνέργεια des Wortes Gottes, das heißt die göttliche Natur, erhalten habe, während das Wort die Eigenschaften des Fleisches erhalten habe; deshalb können wir sagen, dass Ihm Leben geschenkt wird. Wenn also der Heilige den Leib Christi lebenspendend nennt und dies wiederholt tut 123, dann ist dies möglich, weil wir aufgrund der communicatio idiomatum in der unveränderlichen Einheit des fleischgewordenen Wortes Gottes sagen können, dass die göttliche lebenspendende ἐνέργεια auch zur Energie des Körpers geworden ist. Wir haben festgestellt, dass der heilige Kyrill, wenn er über die Einwohnung des Heiligen Geistes in den Menschen spricht, manchmal eine Formulierung verwendet, die verwirrend sein kann, nämlich: Wenn das Leben von Natur aus in die Menschen eindringt, verwandelt es sie in sich selbst. 124. Das bedeutet nicht, dass sich ihre Natur verändert hat, sondern dass sie bestimmte göttliche Eigenschaften erhalten. Wenn er vom Leib Christi selbst spricht, könnte er es auf ähnliche Weise formulieren: „Außerdem sagen wir natürlich nicht, dass Gott, das Wort vom Vater, sich in die Natur des Fleisches verwandelt hat, oder dass das Fleisch sich in das Wort verwandelt hat, denn beide bleiben von Natur aus, was sie sind, und einer von beiden ist Christus. Sondern das Wort, unbeschreiblich und über das Verständnis hinaus, vereint mit seinem eigenen Fleisch und verwandelt es sozusagen in sich selbst in Bezug auf die Aktivität (ἐνέργειαν), die darin besteht, dass es Leben geben kann.“ die Bedürftigen“ 125. Hier sagt der heilige Cyril selbst unmissverständlich, dass das Fleisch von Natur aus das bleibt, was es ist, obwohl er behauptet, dass das Wort sozusagen alles in sich selbst verwandelt hat. An anderer Stelle drückt er sich präziser aus und bezieht sich dabei auf den Leib Christi in der Eucharistie: „Er hat in sich die ganze Kraft (δύναμιν) des mit ihm verbundenen Wortes und ist gleichsam mit seinen Eigenschaften (πεποιωμένον) ausgestattet, oder besser gesagt, bereits von seiner Wirksamkeit erfüllt.“ (ἀναπεπλησμένον τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ), durch das alles zum Leben erweckt und ins Leben gerufen wird“ 126. Der Leib Christi ist erfüllt von der Energie des göttlichen Wortes. Das macht es lebensspendender. In der „Scholia über die Menschwerdung des Einziggezeugten“ von St. Cyril wird im Zusammenhang mit dem Vergleich des Wortes Gottes und des Fleisches mit Feuer und Holz ein ebenso entmutigender Ausdruck verwendet, jetzt mit dem mehr oder weniger technischen Verb μεταστοιχειοῦν („die Elemente verändern“): „In diesem Bild der Kohle kann man jedoch sehen, dass das Wort Gottes mit der Menschheit vereint ist und nicht wegwirft, was es ist.“ ist, sondern vielmehr die Veränderung der angenommenen Elemente (μεταστοιχειώσαντα) in seine eigene Herrlichkeit und ἐνέργεια“ 127. Hier erklärt der heilige Kirill selbst dies etwas tiefer im Sinne der communicatio idiomatum: „Und er blieb, was er war; aber nachdem er sich ein für alle Mal vereint hatte, gilt er als eins mit der Menschheit und assimiliert, was ihm gehört, aber er selbst bringt in ihr (ἐμποιήσας) die Energie seiner eigenen Natur hervor“ 128. Das Wort gießt seine eigene ἐνέργεια in die Fleisch. Etwas höher als der heilige Kyrill drückt dies dies auch als eine gegenseitige Kommunikation von Eigenschaften aus: „Er teilt (κοινοποιεῖται) sozusagen seinem eigenen Fleisch die Energie der göttlichen Kraft (δυνάμεως) mit, die ihm innewohnt“ 129. Der heilige Cyril sagt mehrmals, dass der Leib Christi die Energie des göttlichen Wortes „trägt“. In seinem Kommentar zu Lukas 4:40 „Er legte jedem von ihnen die Hände auf und heilte sie“, also in einem ähnlichen Kontext wie im Kommentar zum Johannesevangelium (Johannes 6:53), schreibt er: „Denn wir müssen wissen, dass die Energie der Kraft des Wortes (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν) heiliges Fleisch, das Es sich zu eigen machte und ihm göttliche Macht einflößte.“ Und dann ruft der Heilige seine Zuhörer auf, sich von diesem Fleisch berühren zu lassen, oder besser gesagt, „durch einen geheimnisvollen Segen“ berührt zu werden. 130 haben eine Natur erhalten, da ihr Los gleiche Eigenschaften haben wird“ 131. Es ist also ein Ausnahmefall, dass das Fleisch Christi, das einer anderen Natur angehört als das Wort Gottes, göttliche Energie in sich trägt. Aufgrund der unbeschreiblichen Vereinigung des Wortes mit Seinem eigenen Fleisch kann dieser Körper die Energie des Wortes durch die communicatio idiomatum tragen. Aus all diesen Beobachtungen schließe ich, dass die lebensspendende Energie des Leibes Christi, sowohl in Seinem irdischen Leben als auch in der Eucharistie, eine göttliche Energie ist, die aufgrund der communicatio idiomatum auch als Energie seines Körpers bezeichnet werden kann. Wenn der heilige Kyrill im „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6,53) schreibt: „Lebenspendend als Gott durch allmächtigen Befehl und lebenspendend durch die Berührung seines heiligen Fleisches, zeigt er durch beides, dass ἐνέργεια eins ist und συγγενής“ 132, damit will er sagen, dass es das Göttliche ist ἐνέργεια, das sowohl durch Befehl als auch durch die Berührung der Hand Leben schenkt. Er erwähnt kein menschliches ἐνέργεια. Was bedeutet dann St.? Kirill, wenn er das ἐνέργεια „eins und συγγενής“ nennt? Normalerweise spricht das Adjektiv συγγενής nicht von einer Sache, sondern von zwei Dingen, die miteinander verbunden, nahe, verwandt sind. In unserem Fragment sollte es zwei Dinge geben: das Geben von Leben durch Befehl und das Geben von Leben durch Berührung. Indem er sagt: „ein ἐνέργεια“, zeigt er an, dass sie eins sind. In welchem ​​Sinne? Wenn der Heilige an anderen Stellen den Ausdruck „ein ἐνέργεια“ verwendet, beweist er normalerweise, dass Realitäten, die ein ἐνέργεια haben, dieselbe Natur haben; Daher sind der Vater, der Sohn und der Heilige Geist von einer Natur. 133. Einmal bestreitet er eindeutig den entgegengesetzten Standpunkt, der darin besteht, dass verschiedene Naturen ein und dasselbe haben können: „Schließlich werden wir natürlich nicht zugeben, dass es eine natürliche Handlung gibt (μίαν εἶναι φυσικὴν). τὴν ἐνέργειαν) von Gott und der Schöpfung“ 134. Wenn er daher das Geben von Leben durch Befehl und das Geben von Leben durch Berührung „ein ἐνέργεια“ nennt, will er sagen, dass das Wort durch beide natürlichen ἐνέργεια Gottes wirkt. Obwohl das Wort συγγενής eine allgemeinere Bedeutung haben mag – „zusammenhängend“, ist es wahrscheinlicher, dass es hier eine besondere Bedeutung hat – „ko-natürlich“: Das Geben von Leben durch Befehl und das Geben von Leben durch Berührung entstammen derselben göttlichen Natur. Menschliches ἐνέργεια Christi Ein ἐνέργεια, von dem der heilige Cyril in der betrachteten Passage sagt, schließt menschliche ἐνέργεια nicht ein, aber das bedeutet nicht, dass der Heilige menschliche ἐνέργεια in Christus leugnet. Hier möchte er betonen, dass die Gabe des Lebens ein göttliches ἐνέργεια ist, das sowohl bei der Auferweckung der Toten in Galiläa als auch in der Eucharistie durch den Körper hervorgerufen wird. Wir haben gesehen, dass der heilige Cyril im Allgemeinen ἐνέργειαι 135 dem Menschen zuschreibt. Allerdings verwendet er das Wort ἐνέργεια kaum, um sich auf die menschlichen Handlungen Christi zu beziehen. An anderer Stelle habe ich argumentiert, dass der heilige Cyril vor der Kontroverse um die Nestorianer die Menschheit Christi selten als „Natur“ bezeichnete, nicht weil er diese Natur leugnete, sondern wegen der antiarianischen Ausrichtung seiner damaligen Schriften 136. Er wollte betonen, dass Christus von Natur aus Gott ist, und wenn man über die menschliche Natur in Christus spricht, könnte dies zu Verwirrung führen. Da in der Metaphysik des heiligen Cyril ἐνέργεια und Natur miteinander verbunden sind, würde ich vorschlagen, dass er aus Gründen des gleichen Anti-Arianismus nicht oft über das menschliche ἐνέργεια in Christus spricht. Ein Beispiel findet sich im Dialog „Über die Menschwerdung des Einziggezeugten“, der in der Abhandlung „Über den rechten Glauben an Theodosius“ 137 überliefert ist. Als der heilige Kyrill den Apollinarismus beschreibt, stellt er fest, dass „sie (die Anhänger von Apollinaris) die Aktivität (ἐνέργειαν) des Geistes und der Seele dem Einziggezeugten zuschreiben“ 138. Er impliziert, dass der Geist und die Seele Christi ihre eigene ἐνέργεια hatten, die nicht der göttlichen Natur zugeschrieben werden sollte. In der Abhandlung „Über den rechten Glauben an die Prinzessinnen“ interpretiert er Lukas 5,12–13, wo der Aussätzige zu Jesus kommt und sagt: „Herr, wenn du willst, kannst du mich reinigen.“ Und dann folgt: Und er streckte seine Hand aus, berührte ihn und sagte: Ich möchte, dass du rein bist. So schreibt der heilige Kirill in einem ähnlichen Kontext wie der „Kommentar zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53): „Hier werden Sie überrascht sein, dass Christus göttlich und zugleich körperlich handelt (ἐνεργοῦντα), denn Wollen ist göttlich und seine Hand auszustrecken menschlich. Er ist also ein Sohn von beiden. Denn obwohl das Wort Fleisch geworden ist, handelt (ἐνεργεῖ) als Gott zusammen mit seinem eigenen Fleisch, da es (das Fleisch) Macht hat.“ (δύναμιν) dank Ihm (dem Wort)“ 139. Das heißt, Christus handelt auch körperlich, indem er seine Hand ausstreckt, aber die Kraft, durch die er die Heilung des Aussätzigen herbeiführt, ist göttlich. In einem späteren Werk, „Antworten an Tiberius den Diakon“, erwähnt der heilige Cyril direkt das menschliche ἐνέργειαι Christi. Gegen diejenigen, die sagen, dass das Wort (ἐνεργεῖ) göttliche Zeichen von sich selbst hervorbringt, während sein heiliges Fleisch nichts damit zu tun hat, argumentiert er: „Deshalb sollten sie nicht zögern, ihn zu trennen und uns zwei Söhne vorzustellen, sondern sie sollten ihn als ein und dasselbe als das menschgewordene Wort Gottes anerkennen und bekennen, dass ihm alles gehört: sowohl die Worte als auch die Taten (αὐτοῦ πάντα καὶ φωνὰς καὶ ἐνεργείας). Da derselbe Gott und Mensch ist, spricht er schließlich sowohl göttlich als auch menschlich und führt gleichermaßen Handlungen (ἐνεργεῖ) sowohl göttlich als auch menschlich aus.“ Dies ist eine Reminiszenz an die „Formel der Wiedervereinigung“, die davon spricht, wie das Evangelium und die apostolischen Sprüche (φωνάς) 141 zu betrachten sind. Bemerkenswert ist, dass der heilige Kirill den Sprüchen nun ausdrücklich ἐνέργειαι hinzufügt. Da er die Ansicht widerlegt, dass Christus in zwei Söhne geteilt sei, erklärt er, dass sowohl die göttlichen als auch die menschlichen ἐνέργειαι Christi auf das eine fleischgewordene Wort Gottes zurückzuführen sind. Er bestreitet weder, dass es in Christus zwei Naturen gibt, noch dass die Sprüche und ἐνέργειαι Naturen zugeschrieben werden können. Was St. immer ablehnte. Kirill bedeutet, sie zwei getrennten Realitäten zuzuordnen – Gott in sich selbst, dem Wort und dem Menschen in sich selbst. Wenn der Heilige schreibt, dass er „sowohl göttlich als auch menschlich spricht“ und „sowohl göttliche als auch menschliche Handlungen ausführt“ (ἐνεργεῖ δὲ ὁμοίως καὶ τὰ ἀνθρώπινα καὶ τὰ θεοπρεπῆ) weist er darauf hin, dass ein Teil der Sprüche und Energien aus der göttlichen Natur und der andere Teil aus der menschlichen Natur stammt. Diese Naturen sind nicht voneinander getrennt, sondern zusammen bilden sie ein Ganzes 142. Der heilige Cyril verwendet mehrmals den Ausdruck „die Gesetze seiner eigenen Natur“ – und ähnliche –, um zu bezeichnen, was die Menschheit Christi tut und erduldet. Ein frühes Beispiel hierfür finden wir in den Glafirs, wo er sagt, dass „er Mensch wurde“ und „wirklich das wurde, was wir selbst sind, indem er den Naturgesetzen folgte (τοῖς τῆς φύσεως ἑπόμενος νόμοις) und sich durch Nahrung ernährte.“ 143. Dass Christus den Gesetzen der menschlichen Natur folgte, wird hier durch die Tatsache veranschaulicht, dass er Nahrung brauchte, um zu stärken. Im Dialog „Über die Menschwerdung des Einziggezeugten“ wendet der heilige Cyril diesen Ausdruck auf den menschlichen Tod an. Nachdem sein Gesprächspartner erklärte, dass vom Wort selbst gesagt wurde, dass er den Tod erlitt, als sein Fleisch starb, lobt ihn der Heilige dafür und fährt fort: „Folglich wurde Er, der gemäß dem Gesetz des Fleisches (νόμῳ σαρκός) und einer Natur wie der unseren starb und wieder auferstanden ist, mit der Herrlichkeit der Herrschaft gekrönt, nicht ohne das Fleisch, sondern mit ihm und gemeinsam mit ihm, was zeigt, dass das Sterben eine menschliche Prüfung (πάθος) und das Leben eine göttliche Tat ist.“ (ἐνέργημα)“ 144. Was die Geburt Christi anbelangt, so betonte der heilige Kyrill vor dem Nestorianer-Streit seine wundersame Empfängnis ohne Ehemann durch das Wirken des Heiligen Geistes und deshalb „kümmerte er sich wenig um die Naturgesetze“ 145. Während des Nestorianer-Streits, als es notwendig wurde, den Namen der Mutter Gottes zu erklären, richtete der Heilige seine Aufmerksamkeit auf die Beziehung zwischen dem Leib Christi und dem Leib der Jungfrau und bewies, dass der Körper durch die Geburt entsteht 146 im Einklang mit den Gesetzen der menschlichen Natur. Der heilige Cyril spricht auch von den Gesetzen der menschlichen Natur (oder verwendet ähnliche Ausdrücke) im Zusammenhang mit der Hinzufügung der Erkenntnis von Gut und Böse durch Christus, 147 seiner Unterwerfung unter Gott, 148 der Schwäche seines Fleisches, als er betete, dass der Kelch an ihm vergehen möge, 149 und seinem Fortschritt in Alter, Weisheit und Gnade (siehe Lukas 2:52) 150. Obwohl man sagen kann, dass Christus die Geburt und den Tod eines Menschen passiv erlitten hat, ist das Unterscheiden von Gut und Böse und der Einsatz von Weisheit eine Aktivität; und hier deutet der Heilige an, dass das inkarnierte Wort dies als Mensch tun könnte. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium verwendet der heilige Kirill die Wörter ἐνέργεια und πάθος, um Aktivität und Passivität zu bezeichnen 151 . Obwohl er das Wort ἐνέργεια in diesen Zusammenhängen nicht wirklich verwendet, ist ein solches Konzept in den Fällen impliziert, in denen der heilige Cyril lehrt, dass Christus alles in Übereinstimmung mit den Gesetzen der menschlichen Natur tut. Gleich zu Beginn des Nestorianerstreits fügt der heilige Cyril mehrmals hinzu, dass das göttliche Wort seinem Fleisch „erlaubt“ (ἐφιέναι und συγχωρεῖν), alles zu tun oder zu erleiden, was seiner eigenen Natur entspricht 152. Im 17. „Osterbrief“ für 429 schreibt er, dass Seine Göttlichkeit „die Gesetze der Menschheit nach ihren eigenen Regeln erlassen (ἐφιεῖσα)“ wenn das inkarnierte Wort von der Heiligen Jungfrau 153 als Mensch geboren wird „Wort) ermöglicht (ἐφέντα) seinem eigenen Fleisch durch Sparsamkeit, den Gesetzen seiner eigenen Natur zu folgen“, wenn von Christus gesagt wird, dass er an Alter, Weisheit und Gnade zunahm 154. In Bezug auf die Empfängnis Christi durch den Heiligen Geist stellt der Heilige die Frage: „Warum hat Er (Gott das Wort) nicht zugelassen (ἐφῆκε), dass die Gesetze der Menschheit bei der Zusammensetzung oder Geburt seines eigenen Fleisches Macht haben?“ Und seine Antwort ist, dass Christus auf diese Weise „selbst der Erstgeborene des Heiligen Geistes wurde“155. In manchen Fällen erlaubt das Wort seiner menschlichen Natur, Dinge gemäß ihren eigenen Gesetzen zu tun und zu erleiden, während er es ihr in anderen Fällen nicht erlaubt, dies zu tun. Ein Fragment der Abhandlung „Gegen Theodoret“, das eine solche Erlaubnis erwähnt, spielte in den miaphysitischen Kreisen des 6. Jahrhunderts eine Rolle. Der heilige Cyrill erklärt bei der Verteidigung des zehnten Anathematismus die Worte des Apostels Paulus, dass Christus arm wurde, damit wir dank seiner Armut reich werden konnten (siehe 2 Kor 8,9): „Er weinte wie ein Mensch, um eure Tränen wegzunehmen. Er fürchtete sich entsprechend der Ökonomie und ließ zuweilen das Fleisch ertragen, was ihm innewohnte, um uns als die Mutigsten zu zeigen. Er bat darum, Ihm den Kelch nicht zu geben, damit das Kreuz die Bosheit der Juden verurteilen würde. Er, sagen sie, war menschlich machtlos, um eure Ohnmacht zu stoppen; Er erweiterte seine Gebete und Flehen, damit er das Ohr des Vaters denjenigen zeigen konnte, die erreichbar sind, und euren.“ Anfragen.“ 156 Es ist bemerkenswert, dass der heilige Kyrill hier „zu bestimmten Zeiten“ (ἔσθ’ ὅτε) zu der Idee hinzufügt, dass das Wort seinem Fleisch erlaubte, das zu ertragen, was ihm eigen war. Laut Grillmeier-Heinthaller fasste es Sevirus von Antiochia so zusammen: „Die Vorherrschaft (des göttlichen ἐνέργεια über die Menschlichkeit Christi) stellte für ihn (Sevirus) den Normalzustand der göttlich-menschlichen Manifestation Christi dar“, und Julian von Halikarnassos wandte es sogar „auf die dauerhaften Eigenschaften des Leibes Christi“ an157 . Mit anderen Worten, aus Seviers Sicht war die übliche Bedingung, dass das Wort der menschlichen Natur nicht erlaubte, ihren eigenen Gesetzen zu folgen, obwohl es dies „manchmal“ zuließ. Was können Sie über Ihr eigenes Verständnis von St. Kirill sagen? Obwohl der Ausdruck ἔσθ’ ὅτε die übliche Bedeutung von „manchmal“ hat, kann er in den Schriften von St. Kirill auch eine wörtlichere Bedeutung annehmen: „es gibt, wann“, was mit „zu dieser Zeit“, „zu einer solchen Zeit“, „zu solchen Zeiten“ übersetzt werden kann. In seinem Kommentar zu Hosea (Hos. 7:2) übersetzt Robert Hill dies als „in diesem Moment“: „Wenn wir etwas Ernstes, Außergewöhnliches und wirklich Unerträgliches getan haben, was in diesem Moment (ἐσθ‘ ὅτε) schließlich sogar die Sanftmut des Richters irritiert ...“ 158 . An anderen Stellen geht ἐσθ’ ὅτε mit dem Adverb „oft“ (πολλάκις) einher, und dann ist es besser, es zu übersetzen: „zu solch einer Zeit“. St. Kirill schreibt zum Beispiel über Menschen, die Zähne verloren haben, dass sie „zu zarterem Essen eilen, oft (πολλάκις) die nützlicheren Lebensmittel vernachlässigen und zu einem solchen Zeitpunkt (ἐσθ‘ ὅτε) das Beste beschuldigen“ 159. Es ist sinnvoll, die zitierte Passage aus der Abhandlung „Gegen Theodoret“ wie folgt zu vermitteln: „Er fürchtete sich nach der Wirtschaft, erlaubte bei Diesmal (ἐσθ’ ὅτε) das Fleisch, um das zu ertragen, was für es charakteristisch ist, um uns die Mutigsten zu zeigen“ 160. Mit dieser Interpretation sagt der heilige Cyril hier nicht, dass das Wort seinem Fleisch nur „manchmal“ erlaubt, den Gesetzen seiner eigenen Natur zu folgen. Er sagt einfach, dass es dies tat, während Christus in Angst war 161 . Es gibt andere Fälle, in denen ἐσθ’ ὅτε in Kombination mit dem Verb „erlauben“ vorkommt. In dem Buch „On Right Faith to Queens“ schreibt der Heilige: „Schließlich war es notwendig, alles, sowohl das Fleischliche als auch das Geistige, zu durchschauen, dass Er wie wir wurde; und wir sind aus einer vernünftigen Seele und einem vernünftigen Körper. Und so wie Er gemäß der Ökonomie seinem eigenen Fleisch zu dieser Zeit (ἐσθ’ ὅτε) erlaubte (συγκεχώρηκε), das zu erfahren, was für es charakteristisch war, so ließ Er es wiederum zu (συνεχώρει) die Seele zu erfahren, was ihr angemessen ist.“ 162 „Zu dieser Zeit“ kann sich hier auf die Zeit der Evangeliumszeit beziehen, das heißt, nachdem Er Mensch geworden war. Hier lehrt St. Cyril auch nicht (notwendigerweise), dass der göttliche Sohn nur „manchmal“ zuließ, dass sein Körper und seine Seele das durchmachten, was für den Menschen charakteristisch ist. Was er wahrscheinlich sagt, ist, dass der Sohn dies tat, nachdem er ein Mann geworden war. St. Kirill hält an der bekannten Maxime fest: „Was nicht wahrgenommen wird, wird nicht geheilt.“ Dies wird durch ein Zitat aus „Treasure“ veranschaulicht: „Durch seinen eigenen Tod hat der Erretter den Tod abgeschafft. Und so wie der Tod nicht abgeschafft worden wäre, wenn er nicht gestorben wäre, so ist es auch mit jeder Leidenschaft des Fleisches. Denn wenn er nicht in Angst gewesen wäre, wäre unsere Natur nicht frei von Furcht; wäre er nicht traurig gewesen, wäre sie nie von der Traurigkeit befreit worden; wäre er nicht bestürzt gewesen, wäre sie nie aus dieser Traurigkeit herausgekommen. Und wenn man die gleiche Argumentation auf jedes der menschlichen Ereignisse anwendet, die stattgefunden haben.“ An diesem Ort werdet ihr feststellen, dass die Leidenschaften in Christus nicht in Gang gesetzt wurden, um Ihn zu besitzen, wie bei uns, sondern um, nachdem sie in Gang gekommen waren, durch die Kraft des Wortes, das im Fleisch wohnt, abgeschafft zu werden, so dass unsere Natur in das Beste verwandelt wurde.“ 163 Der Zweck der Erkenntnis Christi um die Schwächen der menschlichen Natur bestand darin, die Menschen von ihnen zu befreien, aber Christus ertrug diese Leiden laut St. Kirill tatsächlich ohne Sünde. Daher war es üblich, dass das Wort zuließ, dass sein Körper und seine Seele im Einklang mit den Gesetzen der menschlichen Natur leiden164. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass diese Leiden zwar real sind, aber nach dem Verständnis des heiligen Cyril oft so schnell vorübergehen, dass sie durch göttliche Macht überwunden werden, dass er selten die menschliche ἐνέργεια und den Willen Christi erwähnt 165. Meine Schlussfolgerung ist, dass das lebensspendende ἐνέργεια, das der heilige Kyrill in der „Interpretation des Johannesevangeliums“ (Johannes 6,53) eins und συγγενής nennt, das göttliche ἐνέργεια ist, das sowohl durch den Befehl Christi als auch durch die Berührung seiner Hand wirkt. Es umfasst nicht das menschliche ἐνέργεια, das sich auch wirklich in der Berührung der Hand manifestiert, aber in diesem Zusammenhang nicht das Wort ἐνέργεια genannt wird. Diese Interpretation eines ἐνέργεια ist identisch mit der Interpretation des heiligen Bekenners Maximus in späteren Schriften (und auch Guido Bausenharts seiner Zeit 166). Ein ἐνέργεια ist nicht die Addition der göttlichen und menschlichen Energien Christi, also das Geben von Leben und das Ausstrecken einer Hand, wie der heilige Beweis erbracht hat. Maxim in früheren Werken. Die beiden in der Doctrina Patrum erwähnten monoenergistischen Interpretationen dieses Satzes entsprechen nicht den Absichten des heiligen Kirill. Für den alexandrinischen Erzbischof ist ein ἐνέργεια nicht das Ergebnis göttlicher und menschlicher Handlungen, also nicht die Tatsache der Wiederbelebung des Mädchens, sondern eine göttliche lebensspendende Handlung (dieser Standpunkt findet sich in der Neuzeit in der Interpretation von J. Marić 167). Dies ist nicht die ἐνέργεια-Hypostase des inkarnierten Wortes, in der Befehl und Berührung auf die Naturen verweisen. Letzteres setzt ein Verständnis des Begriffs „Hypostase“ als Träger zweier Naturen auf einer anderen metaphysischen Ebene voraus. Es wäre anachronistisch, eine solche Ansicht dem heiligen Kyrill von Alexandria 168 zuzuschreiben. Der Miaphysit Anthimus von Trapezunt interpretierte „ein ἐνέργεια“ des heiligen Cyril so, dass die Seele Christi ausnahmslos das gleiche Wissen besaß wie das Wort. Das hat St. nicht gelehrt. Kirill. Er unterschied klar zwischen dem, was Christus „als Gott“, „göttlich“ oder „gemäß seiner eigenen (d. h. göttlichen) Natur“ tat und sagte, und dem, was er „als Mensch“, „menschlich“, „in einer Natur wie unserer“ tat und sagte. Wir haben gesehen, dass der heilige Cyril wiederholt erklärt hat, dass die Natur des Fleisches an sich unfähig ist, Leben zu spenden, aber es ist richtiger zu sagen, dass es das lebensspendende Wort Gottes ist, das dem Fleisch sein göttliches ἐνέργεια aufgrund der unaussprechlichen Einheit verleiht 169 . Und obwohl das Wort als Gott über vollkommenes Wissen verfügt, musste das menschgewordene Wort als Mensch an Wissen und Weisheit wachsen 170. Was Sergius von Konstantinopel und Makarius von Antiochien betrifft, so impliziert ihre Ausdrucksweise sowohl göttliche als auch menschliche ἐνέργειαι in Christus. Um die Einheit des fleischgewordenen Wortes zu bewahren, schrieb Sergius zunächst, dass Christus alles durch eine einzige ἐνέργεια vollbracht habe. Irgendwie umfasste dieses eine ἐνέργεια sowohl das göttliche als auch das menschliche ἐνέργειαι. Später ließ er in einem Brief an Honorius den Ausdruck „ein ἐνέργεια“ fallen und wandte sich dem Wort „Wille“ zu. Einige Jahrzehnte später sprach Makarius von Antiochia jedoch erneut von „einem ἐνέργεια“, akzeptierte aber auch Sergius‘ Ansicht, dass alles menschliche Leiden und Handeln letztlich unter der Führung des göttlichen Willens stünde. Ich werde davon absehen, definitive Aussagen zu ihren Ansichten als Ganzes zu machen, da ich mehr Recherche betreiben müsste, um zu verstehen, was genau sie mit ihren Aussagen meinten. Sergius und Macarius interpretieren jedoch die Absicht des Heiligen falsch, indem sie „einen ἐνέργεια“ mit dem heiligen Cyril in Verbindung bringen und die Einheit des Subjekts des fleischgewordenen Wortes betonen. Im Kommentar zum Johannesevangelium (Johannes 6,53) ist die Einheit des Wortes mit seinem Fleisch die Ausgangsannahme, und es besteht keine Notwendigkeit, sie zu beweisen. Was aber der hl. Cyril hier betonen möchte, ist, dass angesichts der engen Einheit und communicatio idiomatum der Leib Christi auch als lebensspendender Körper angesehen werden kann, der lebensspendende ἐνέργεια selbst jedoch ein göttlicher natürlicher ἐνέργεια ist, der sowohl durch Befehl als auch durch Berührung wirkt und daher als ein und dasselbe bezeichnet werden kann συγγενής. WannA. Grillmeier sieht eine direkte Linie von Apollinaris über „ein ἐνέργεια“ des heiligen Kyrill und das „neue göttliche ἐνέργεια“ des Pseudo-Dionysios zum „einen ἐνέργεια“ des 7. Jahrhunderts, er fügt hinzu: „Man sollte natürlich in jedem Fall berücksichtigen.“ die Stärkung der Einseitigkeit, die immer noch von Cyril zurückgehalten wird“ 171. Es ist wahr, dass der heilige Cyril von apollinarischen pseudepigraphischen Schriften beeinflusst wurde, von denen er glaubte, dass sie vom heiligen Athanasius und anderen orthodoxen Kirchenvätern geschrieben wurden. Aus diesem Grund übernahm er die Formel „μία φύσις...“, die jedoch keineswegs sein christologischer Lieblingsausdruck war172 . Es stimmt auch, dass der Menschlichkeit Christi und insbesondere der Rolle seiner rationalen Seele in den Schriften des heiligen Kirill vergleichsweise wenig Beachtung geschenkt wird. Aber das einzige Mal, dass er von „einem ἐνέργεια“ spricht, tut er dies nicht, um Sein menschliches ἐνέργεια zu leugnen oder herabzusetzen, sondern um zu betonen, dass das lebensspendende ἐνέργεια in der Auferstehung der Toten und in der Eucharistie göttlich ist, auch wenn es die Menschen durch Berührung mit den Händen oder durch Brot erreicht. Dies ist das natürliche ἐνέργεια des Wortes Gottes, das unaussprechlich mit der Hand und dem Brot verbunden ist. Aus anderen Fragmenten, mit Ausnahme des „Kommentars zum Johannesevangelium“ (Johannes 6:53), geht hervor, dass der heilige Kirill das Ausstrecken einer Hand als menschliches ἐνέργεια in Betracht zieht, aber in diesem Zusammenhang nennt er es nicht so. Er nennt das Fleisch „eine Art Mitarbeiter“ (συνεργάτην ὥσπερ τινά) 173 . Im Allgemeinen hat der Standpunkt des Heiligen, wonach das Wort seinem Fleisch gewissermaßen erlaubte, nach den Gesetzen seiner eigenen Natur zu handeln, soteriologische Grundlagen. Ich schließe mit einem Zitat aus seiner „Botschaft an die Mönche“, in dem es ganz klar heißt: „Er, der allein wertvoller war als alle anderen, legte seine Seele für alle hin und ließ für kurze Zeit, entsprechend der Ökonomie, zu (συνεχώρει) den Tod, um das Fleisch zu sich selbst zu bringen. Dann aber schaffte er als Leben den Tod ab und weigerte sich, etwas gegen seine eigene Natur zu erleiden, so dass in allen Körpern die Verderbnis ihre Macht verlieren und die Herrschaft des Todes zerstört würde.“ 174 Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ec cle si asti ca hie rar chia, De mystica theologia, Epistulae / hrsg. G. Heil und A. M. Ritter. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1991. (PTS; Bd. 36). Kyrill von Alexandria. Kommentar zu Jesaja / Hrsg. R. Ch. Hügel. Brookline (Mass.): Holy Cross Orthodox Press, 2008. Bd. 1–3. Kyrill von Alexandria. Kommentar zu John / hrsg. J. C. Elowsky, trans. D. R. Maxwell. Downers Grove (Ill.): InterVarsity Press, 2013. 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Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Leuven: Peeters, 2015. (Traditio exegetica graeca; Bd. 16). Ich möchte Hieromonk Fedor (Yulaev) meinen Dank für seine wertvollen Kommentare aussprechen, dank derer eine Reihe von Klarstellungen und Korrekturen am Artikel vorgenommen wurden. (Die Veröffentlichung auf Russisch ist die erste Veröffentlichung dieser Forschung. Die englische Version des Artikels wurde vom Autor speziell für die Zeitschrift „The Bible and Christian Antiquity“ geschrieben und wurde noch nirgendwo veröffentlicht. Die russische Übersetzung wurde vom Autor überprüft und geklärt. – Hierarch F. Yu.) Da das griechische Wort ἐνέργεια unterschiedlich übersetzt wird („Aktion, Aktivität, Effizienz, Energie, Kraft“) und unterschiedliche Bedeutungen haben kann und ich meine Interpretation nicht durch eine bestimmte Übersetzung festlegen möchte, lasse ich es unübersetzt. Bei Zitaten gebe ich jedoch die vom zitierten Autor gewählte Übersetzung wieder, es sei denn, ich füge sie mit Änderungen hinzu. (In der russischen Übersetzung wird ἐνέργεια, wenn möglich, ohne Übersetzung an der gleichen Stelle wie in der des Autors gelassen, wenn dies jedoch aufgrund der Wortverbindung erforderlich ist, wird es durch das Wort Energie im erforderlichen Fall in Kursivschrift ersetzt.) Die Übersetzung von Zitaten aus antiken Quellen erfolgte direkt aus den Ausgaben ihres Originaltextes unter Berücksichtigung der englischen Version des Autors des Artikels. Verfügbare russische Übersetzungen zum Vergleich sind in den Anmerkungen angegeben. - Notiz. trans.) Dasselbe gilt für das Wort συγγενής. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 1 (Joh. 6:53) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 (Repräsentant Brüssel, 1965). Bd. 1. S. 530. Englisch. Übers.: „Während er als Gott durch seinen allmächtigen Befehl Leben gibt, schenkt er auch Leben durch die Berührung seines heiligen Fleisches und zeigt durch beides, dass es sich um eine einzige und verwandte Handlung handelte“ (Russell N. Cyril of Alexandria. London, 2000. (The Early Church Fathers), S. 115). Heiraten. rus. Spur Prof. M. Muretova: „Lebenspendend als Gott durch einen allmächtigen Befehl, lebenspendend auch durch die Berührung des Heiligen Fleisches, offenbart Er in beiden Hinsichten eine einzige und damit verbundene Wirksamkeit (Macht)“ (Kyrill von Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch 3. S. 38). Angesichts der Wortstellung des griechischen Textes ziehe ich es vor, μίαν τε καὶ συγγενῆ als Prädikat und nicht als Attribut zu verstehen. Vergleiche: „Er zeigt eine gemeinsame Aktivität durch beide“ (Cyril of Alexandria. Commentary on John / ed. J. C. Elowsky; trans. D. R. Maxwell. Downers Grove (Ill.), 2013. Bd. 1. (Ancient Christian Texts). S. 236). Die Übersetzung des Wortes συγγενῆ wird in diesem Artikel unten besprochen. Im Kontext der Monoenergisten-/Monothelit-Polemik wurde dieser Ausdruck mehrfach als μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένην zitiert ἐνέργειαν. Loon H., van. Die dyophysitische Christologie von Cyril von Alexandria. Leiden; Boston, 2009. (Ergänzungen zu Vigiliae christianae; Bd. 96). S. 567–568. Marić J. Neuer Kommentar zur Exegese von Cyrillo Alexandrino in Johannes 6,54 Kompositionen // Bogoslovska smotra. Ephemerides theologicae Zagrabiensis. 1923. Bd. 11. Nr. 3. S. 296–306. Johannes 6:53 in der Nestle-Aland-Ausgabe (NA) und in den meisten neuen Übersetzungen entspricht Johannes 6:54 in der Vulgata, da Vers 51 laut NA in der Vulgata in zwei Verse unterteilt ist, 51 und 52. (In der elisabethanischen Bibel und in der Synodenübersetzung ist es auch Johannes 6:53). Siehe auch: Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini Formula Christologica de una activitate Christi in Interpretatione Maximi Confessoris et Recentiorum Theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Ephemerides theologicae Zagrabiensis. 1926. Bd. 14. Nr. 1. S. 55–102. Bausenhart G. „In allem uns gleich ausser der Sünde“: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie: Mit einer kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho“. Mainz, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 55). S. 292–299, n. 83. Zum Fazit siehe: S. 299. Ps.-Dionysius Areopagita. Epistula 4 // PTS. 36. S. 161:9. „Dieser (Apollinarian) Vorstellung wirkt auch bei einer Anzahl von Vätern nach, die… die Mia physis-Formel beibehielten“ (Dieses (Apollinarian) Konzept wird von einer Reihe von Vätern bewahrt, die… die Formel „eine Natur“ beibehalten haben) und „Hier tut sich der Weg von Cyrill von Alexandrien über Pseudo-Dionysius zur Lehre der einen Energeia und dem einen Thelema im 7. Jh. auf“ (Hier öffnet sich der Weg von Cyril von Alexandria über Pseudo-Dionysius zur Lehre von einer Energie und einem Willen des 7. Jahrhunderts) (Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild: Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus // Theologie und Philosophie: Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung. 1984. Bd. 59. S. 92–93). Hovorun C. Wille, Aktion und Freiheit: Christologische Kontroversen im siebten Jahrhundert. Leiden; Boston, 2008. (Medieval Mediterranean: Peoples, Economies and Cultures, 400–1500; Bd. 77). S. 103, 163. Auf Drängen des Autors behalten wir die von ihm verwendete Form dieses Wortes (miaphysite) sowie verwandte Wörter bei, anstelle der traditionelleren Form „monophysite“ (monophysite). H. van Loon weigert sich, den letztgenannten Begriff zu verwenden, da es sich nach Ansicht der „Ostorthodoxen“ (Nicht-Chalcedoniten) um einen polemischen Namen ihrer Gegner handelt, der ihre eigene Christologie nicht korrekt widerspiegelt (Loon H., van. The Dyophysite Christology. S. 17, Anmerkung 12). - Notiz. Spur Anthimus trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum (Concilium universale Con stan ti no po li tanum III (680/681). Actio X) // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 370–372 (siehe auch: Actio XI // Ebd. S. 512). Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile, veröffentlicht in russischer Übersetzung an der Kasaner Theologischen Akademie. Kasan, 3 1908. T. 6. S. 131. Englisch. trans: Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Christus in der christlichen Tradition. Bd. 2. Pkt. 2. Die Kirche von Konstantinopel im sechsten Jahrhundert. London; Louisville (Ky.), 1995, S. 366–367. Hier (ebd. S. 355, Anmerkung 181) werden weitere Informationen über die Abhandlung von Anthimus an Kaiser Justinian gegeben Anthimus trapezuntinus. Sermo ad Iustinianum // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 372:17–21. Monophysitische Texte des sechsten Jahrhunderts / hrsg. A. Van Roey, P. Allen. Leuven, 1994. (Ori en talia Lo va ni en sia analecta; Bd. 56). S. 64. Mi. Englische Übers.: Grillmeier A., ​​​​Ha in tha ler Th. Christus in christlicher Tradition. S. 368. Genau so wird Anfims Verständnis von „einem ἐνέργεια“ von Grillmeier-Hainthaler (Grillmeier A., Hainthaler Th. Christus in der christlichen Tradition. S. 368) und Fr. erklärt. Kirill (Hovorun) (Hovorun C. Will, Action and Freedom. S. 36). Zu Sergius siehe: Hovorun C. Will, Action and Freedom. S. 55–76; Winkelmann F. Der mo nene erge tisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main, 2001. (Berliner Byzantinische Studien; Bd. 6). S. 258–260. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 210–213. Sergius Constantinopolitanus. Epistula ad Cyrum episcopum Phasidis (postea Alexandriae) (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 528–530. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 20. S. 58. Geschrieben in 626 Englisch. Übers.: Sophronius von Jerusalem und die Häresie des siebten Jahrhunderts: Der Synodenbrief und andere Dokumente / hrsg. P. Allen. Oxford; New York, 2009. (Oxford Early Christian Texts). S. 162–167. Pauline Allen gibt auch den griechischen Text zu ACO (mit einigen Änderungen) für die von ihr übersetzten Werke wieder. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 170–171. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 528:12–15. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XII // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 530:18–20. Cyrus Alexandrinus. Epistula ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 588–590. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 19. S. 57–58. Englische Übersetzung: Sophronius von Jerusalem. S. 161–163. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 186–187 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 590:4–5. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 227–228. Cyrus Alexandrinus. Satisfactio facta inter Cyrum et eos qui erant ex parte Theodosianorum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XIII) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 594–600. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 27. S. 66–67. Geschrieben im Jahr 633. Englisch. Übers.: Sophronius von Jerusalem. S. 169–173. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. 187–189 Sergius Constantinopolitanus. Epistula ad Cyrum Alexandrinum (Synodus lateranensis. Sec re tari us 3) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 136–138. Winkelmann F. Der monenergetisch-mo no thele ti sche Streit. Nr. 40. S. 76. Geschrieben in 633 Englisch. Übers.: Sophronius von Jerusalem. S. 177–183. Synodus lateranensis. Sekretär 3 // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 136:36–38. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 261–262. CPG 7606 (Anmerkung). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 36. S. 73–74. Geschrieben im Jahr 633 Sergius Constantinopolitanus. Epistula ad Honorium papam (Concilium universale Constanti no po li ta num III (680/681). Actio XII) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 534–546. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 43. S. 77–78. Geschrieben in 633–634 Englisch. Übers.: Sophronius von Jerusalem. S. 183–195. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 172–176. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 213. Sergius Constantinopolitanus. Epistula ad Honorium // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 542:5–6. Eine ähnliche Aussage findet sich bei Sergius und unten: Ebenda. S. 546:13–15. Richard Price (Price R. M. Monotheletism: A Heresy or a Form of Words? // Studia patristica. 2010. Vol. 46. S. 221–232) argumentiert, dass sich das Verständnis von Sergius nicht vom Verständnis der Heiligen Väter unterscheidet, die vor ihm kamen, aber sie verwendeten andere Worte, um es auszudrücken. Ihm zufolge war der heilige Bekenner Maximus der erste, der den menschlichen Willen wirklich zu schätzen wusste. O. Kirill (Govorun) behauptet, dass die Monotheliten der menschlichen Seele Christi den Willen entzogen hätten (Hovorun C. The Issue of Wills and Energies in the Perspective of the Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / Hrsg. Chr. Chaillot. Volos, 2016. S. 144–145). Über Macarius ist wenig bekannt. Siehe: Hovorun C. Wille, Aktion und Freiheit. S. 87, Anmerkung 202; Win kel mann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 231–234. Macarius Antiochenus. Sermo missa ad Lucam presbyterum et monachum Africae (Con cilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 510. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 129. S. 137. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 166–167. Ὁρᾷς ὅπως εἰπὼν ἐνεργεῖν ἑκατέραν μορφὴν διὰ τὴν μετὰ Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 510:17–20). Diese Worte von Macarius sind den Worten aus der griechischen Übersetzung von St. Tomos sehr ähnlich. Leo (ACO. T. 2. Bd. 1. Pars 1. S. 14:27–28): „ἐνεργεῖ γὰρ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν.“ Dieser Satz wird in Sergius‘ erstem Brief an Cyrus (ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 2. S. 528:25) und in Sergius‘ Brief an Honorius (ebd. S. 546:16–17) zitiert. Macarius Antiochenus. Confessio fidei (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 218–230. Winkelmann F. Der mon energe tisch-monotheletische Streit. Nr. 163. S. 164. Wurde dem Rat am 7. März 681 Rus vorgelegt. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 86–90. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 222:19–21: „οὐ γὰρ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα οὐδ’ αὖ κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα, ἀλλ’ ἐνανθρωπήσας θεὸς λόγος καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν καὶ ταύτην ὅλην ζωοποιὸν ἐπιδείκνυται“ („schließlich nicht als Gott – göttlich, und andererseits nicht als Mensch – menschlich, sondern als Mensch geworden, zeigte Gott, das Wort, eine gewisse neue göttliche Handlung, und sie ist völlig lebensspendende“). Vergleiche: Ps.-Dionysius Areopagita. Epistula 4 // PTS. 36. S. 161: „καὶ τὸ λοιπὸν οὐ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ’ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος“ („und schließlich nicht als Gott, der das Göttliche verwirklicht, und als Mensch – nicht als Mensch, sondern als etwas Neues, das für uns göttlich lebt.“ Aktion"). Es war Cyrus, Patriarch von Alexandria, der in seinem „Zertifikat“ die Zahl „eins“ zum „göttlichen ἐνέργεια“ hinzufügte: „μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ“ (Cyrus Alexandrinus. Satisfactio, 7 // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 2. S. 598:21). Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium III, 4 (9) // Gregorii Nysseni Oper. Bd. 2. Contra Eunomium libri. Pars 2/ed. W. Jäger. Leiden, 1960. S. 136: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.“ Macarius Antiochenus. Confessio fidei // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 224:23–24: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὰ πάθη, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.“ Vergleiche: Sergius Constantinopolitanus. Epistula ad Honorium // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 2. S. 544:7–8: „ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.“ Macarius Antiochenus. Confessio fidei // // ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 222:17–19: „τοῦ αὐτοῦ τὰ θαύματα καὶ τὰ πάθη καὶ πᾶσαν ἁπλῶς θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρωποπρεπῆ ἐνέργειαν ἐκ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καινοπρεπῶς προϊέναι πιστεύομεν.“ Die Worte des Sergius darüber, dass die menschliche Natur Christi unter der Führung des Willens steht. Die oben genannten Worte (Anmerkungen 31 und 32) wurden von Macarius wörtlich in seinem Bekenntnis wiederholt (ACO. Serie II. Bd. 2. Pars 1. S. 224: 12-19). Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 126. S. 134–135. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahres hunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha no ur ga kis / hrsg. E. Chrysos. Münster, 1981 (1 1907). Dicamp selbst schreibt dieses Florilegium dem heiligen Anastasius Sinaita zu (ebd. S. LXXXVII), aber Vasily Phanourgakis schreibt im Zusatz (ebd. S. 369), dass nach neuesten Forschungen sein wahrscheinlicherer Ersteller Anastasius Apocrisarius war. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 188–190. Doctrina partum 20 // Op. cit. S. 130–132. Sophronius Hierosolymitanus. Epistula synodica ad Sergium Constantinopolitanum (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI) // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 410–494. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 45. S. 80–82. Geschrieben im Jahr 634. Übers.: Sophronius von Jerusalem. S. 67–157. Rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 6. S. 140–163. Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI // ACO. Serie II. Bd. 2. Abs. 1. S. 472:15–474:1. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 238–245. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 7. Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum // PG. 91. Spalte 69B–89B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 59. S. 80–82. Geschrieben im Jahr 642. Übers.: Louth A. Maximus der Beichtvater. London, 1996. (Die frühen Kirchenväter). S. 180–191. Übersetzung über. E. Lauta basiert auf einem unveröffentlichten kritischen Text, der mir nicht zur Verfügung stand. Rus. Übers.: Maxim der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke (Opuscula theologica et polemica) / trans. aus dem Altgriechischen D. A. Chernoglazov und A. M. Shufrin; Wissenschaftliche Ausgabe, Vorwort und Kommentar. G.I. Benewitsch. Heiliger Berg Athos; St. Petersburg, 2014. S. 339–351. „One ἐνέργεια“ St. Kirill wird in der Abteilung besprochen: PG. 91. Spalte 84D–88D (Louth A. Maximus. S. 188–190; Maximus der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke. S. 348–350). Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 8. Exemplum epistulae ad episcopum Nicandrum // PG. 91. Spalte 89C–112B. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 63. S. 93. Geschrieben um 640. Rus. Übers.: Maxim der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke. S. 352–364. „One ἐνέργεια“ St. Kirill wird in der Abteilung besprochen: PG. 91. Spalte 100B–112A (Maximus der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke. S. 357–363). Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos // PG. 91. Spalte 112C–132D. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Nr. 102. S. 119–120. Geschrieben in den Jahren 646–648 Rus. Übers.: Maxim der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke. S. 365–376. „One ἐνέργεια“ St. Kirill wird in der Abteilung besprochen: PG. 91. Spalte 124C–125C (Maximus der Bekenner, St. Theologische und polemische Werke. S. 371–372). Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Spalte 288A–353B. Winkelmann F. Der monen er ge tisch-monotheletische Streit. Nr. 92. S. 112–113. Geschrieben in 645 Englisch. Übers.: Der Streit mit Pyrrhos unseres Vaters unter den Heiligen Maximus der Bekenner / übers. J. P. Farrell. Waymart (Pa.), 2014. Deutsch. Übers.: Bausenhart G. „In allem uns gleich.“ S. 196–235. Rus. Übers.: Streit mit Pyrrhos: St. Maximus der Bekenner und christologische Auseinandersetzungen des 7. Jahrhunderts / rep. Hrsg. D. A. Pospelov. M., 2004. S. 145–237. „One ἐνέργεια“ St. Kirill wird in der Abteilung besprochen: PG. 91. Spalte 344A–345C (Die Disputation mit Pyrrhus. S. 117–120; Bausen hart G. „In allem uns gleich.“ S. 229–230; Disputation mit Pyrrhus. S. 223–227). Maximus Confessor. Opusculum 7 // PG. 91. Spalte 84D–85A. Maximus Confessor. Opusculum 7 // PG. 91. Spalte 85A, 85D–88A. Ebenda. 8 // PG. 91. Spalte 100C: „τῆς θείας ὁμοῦ καὶ ἀνδρικῆς ἐνεργείας ὑπάρχει περίληψις.“ Ebenda. Spalte 101A: „Τὴν γὰρ τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν καὐτὸς συμφυΐαν καὶ ἕνωσιν δι’ αὐτῆς ἐκπαιδεύει.“ Siehe auch: Ebd. Spalte 101D: „Αὕτη γοῦν ἡ μία καὶ συγγενὴς δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια, τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν δηλοῦσα τὴν ἕνωσιν“ (schließlich ist dieser (Ausdruck) „ein und „verwandte Energie, die sich durch beide manifestiert“, was die Einheit natürlicher Energien zeigt“). Gregorius Nazianzenus. Oratio 7, 21, 3 // Grégoire de Nazianze. Funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée / ed. F. Boulenger. Paris, 1908. S. 46: „μικρὸν δ’ ὕστερον καὶ τὸ συγγενὲς σαρκίον ἀπολαβοῦσα.“ Maximus Confessor. Opusculum 8 // PG. 91. Spalte 104AB Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes II, 1 (Joh 3,5) // Op. cit. Bd. 1. S. 219. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. M., 2001. Buch. 2. S. 592. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Spalte 344 v. Chr. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Spalte 344C. Maximus Confessor. Opusculum 9 // PG. 91. Spalte 124D. Larchet J.-C. La théologie des énergies Divines: Des origines à Saint Jean Damascène. Paris, 2010. Kap. 12. S. 247–288. Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi II, 457e–461c // SC. 231. S. 342–354. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IX (Joh. 14, 5–6) // Op. cit. Bd. 2. S. 409. Die wechselseitige Beziehung zwischen Natur (φύσις) und Essenz (οὐσία) diskutiere ich in meiner Monographie: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. Für eine Zusammenfassung siehe: S. 505–507, 512–517. Die Geburt des Sohnes ist nicht ἐνέργεια: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate 18 // PG. 75. Spalte 312C: „Ἀλλὰ τὸ μὲν ποιεῖν, ἐνεργείας ἐστὶ, φύσεως δὲ τὸ γεννᾷν“ („Aber wenn die Schöpfung eine Frage der Energie ist, dann ist die Geburt eine Frage der Natur“). Siehe auch: Ebd. //PG. 75. Spalte 312D–313A; Larchet J.-C. Die Theologie der göttlichen Energien. S. 271–274. Mehrmals nennt er im „Schatz“ (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // S. 75. Kol. 580A, 581C, 596C, 604A, 608C), wahrscheinlich dem ersten Werk des heiligen Kyrill, den Heiligen Geist das „natürliche ἐνέργεια“ Gottes. (Vgl.: Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi VII, 651b // SC. 246. S. 200). Dies muss jedoch metaphorisch verstanden werden, da er zweimal (Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 34 // PG. 75. Col. 580A, 596C) das Adjektiv „hypostatisch“ (ἐνυπόστατος) hinzufügt. Ebenso wird der Sohn die hypostatische Kraft genannt (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem XI, 11 (Joh. 17:11) // Op. cit. Bd. 2. S. 697: „ἐνυπόστατον δύναμιν ἔδειξε τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός“ („Er zeigte die hypostatische Macht Gottes und des Vaters“)) und hypostatischer Wille (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem V, 5 (Joh. 8:29) // Bd. 2. S. 47: „ἡ „“ („der lebendige und hypostatische Rat und Wille dessen, der brachte Ihn zur Welt“). Siehe auch: Larchet J.-C. La théologie des énergies Divines. S. 260, 270–271. Zur Bedeutung von ἐνυπόστατος in St. Kirill siehe: Loon H., van. The Dyophysite Christology. S. 138–143, 508, 566. Larchet J.-C. Die Theologie der göttlichen Energien. S. 250–252. Hier argumentiert Larcher, dass sich Energie auch auf Qualitäten oder Eigenschaften beziehen kann, seine Texte überzeugen jedoch nicht (S. 277–278). Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem XI, 6 (Joh. 17, 4–5) // Op. cit. Bd. 2. S. 675: „τῇ τῶν ἀκτίνων ἐνεργείᾳ.“ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes I, 5 (Joh 1,3) // Op. cit. Bd. 1. S. 68: „κατ’ ἐνέργειαν τὴν ἐκ τῆς εὐοσμίας.“ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes II, 4 (Joh 3,35) // Op. cit. Bd. 1. S. 255. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 2. S. 618. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII Prophetas Minores. In Michaeam 2 (Mich. 3, 11–12) // S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas / hrsg. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868. (Repräsentant Brüssel, 1965). Bd. 1. S. 654: „τῆς ὀπτικῆς δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν.“ Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Leviticum // PG. 69. Spalte 548A: „Νεφρὸς δὲ δὴ πάλιν, μόριόν ἐστιν ἐν σώματι, διακριτικὴν ἔχον τὴν ἐνέργειαν“ („Die Niere wiederum ist ein Organ im Körper, das eine unterscheidende Wirkung hat“). Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Spalte 1028B: „ψυχῆς ἐνέργειαν“. Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. S. 220: „τὴν νοῦ καὶ ψυχῆς ἐνέργειαν“; Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes VI (Joh 8,57) // Op. cit. Bd. 2. S. 132: „τοῦ νοῦ τὴν ἐνέργειαν.“ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem II, 7 // Op. cit. Bd. 1. S. 332: „τὸ κρίνειν, ἤτοι δικάζειν, ἐνέργειαι μᾶλλόν εἰσι καὶ πράγματα τῶν περὶ τὰς οὐσίας νοουμένων, ἢ αὐτὸ κατ’ ἀλήθειαν οὐσίαι“ („Zu urteilen oder zu urteilen sind eher die Handlungen und Manifestationen dessen, was über Entitäten gedacht wird, als das, was Entitäten wirklich sind“). Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 16 // PG. 68. Spalte 1028A: „τῆς εἰς νοῦν ἔσω διακριτικῆς ἐνεργείας.“ Larchet J.-C. Die Theologie der göttlichen Energien. S. 252–258. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 8 // PG. 75. Spalte 105AB. In der russischen Sprache von R. Yashunsky wird hier der erste Satz weggelassen und zwei aufeinanderfolgende Syllogismen zu einem zusammengefasst. Vergleiche: Cyrill von Alexandria, St. Buch der Schätze über die Heilige und Wesensgleiche Dreifaltigkeit / trans. aus dem Griechischen und Komm. R.V. Yashunsky, Eintrag. Kunst. G.I. Benewitsch. St. Petersburg, 2014. S. 71. Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi III, 469b // SC. 237. S. 32. Larchet J.-C. Die Theologie der göttlichen Energien. S. 280–281. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes IV, 3 (Joh 6,57) // Op. cit. Bd. 1. S. 541. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 46. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes IV, 3 (Joh 6,57) // Op. cit. Bd. 1. S. 542. Ebenda. S. 541. Mi. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 46. In der Interpretation von John. 1, 14 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem I, 9 (Joh. 1:14) // Op. cit. Bd. 1. S. 139) Der heilige Cyrill sagt etwas Ähnliches über Feuer und über die Dinge, in denen es erscheint: γένοιτο μεθεκτῶς („fast in sich selbst verwandelnd, was es (das Feuer) will.“ beteiligt sein“). Ein anderes Mal (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 531) formuliert er dies sorgfältiger: μεταποιήσει γὰρ πάντως εἰς τὸ ἴδιον ἀγαθὸν, τουτέστι τὴν ἀθανασίαν, τοὺς μετεσχηκότας αὐτῆς („dafür (das Fleisch Christi) wird sich gewiss in sein eigenes Gut verwandeln, das heißt in Unsterblichkeit, diejenigen, die daran teilhaben“). In beiden Fällen verwendet St. Kirill die Partizipsprache: μεθεκτῶς und μετεσχηκότας. Siehe: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 413, 417, 571; Cyrillus Alexandrinus. Comment ta rii in Johannes IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 531. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam II, 1 (Jes. 11, 1–3) // PG. 70. Spalte 313B. Englische Übersetzung: Kyrill von Alexandria. Kommentar zu Jesaja / Hrsg. R. Ch. Hügel. Brookline (Mass.), 2008. Bd. 1. S. 254. Vgl. rus. Übers.: Werke des heiligen Cyrill von Alexandria. M., 1887. Teil 6. (Schöpfungen der Heiligen Väter, in russischer Übersetzung, veröffentlicht an der Moskauer Theologischen Akademie; Bd. 55). S. 336–337. Larchet J.-C. Die Theologie der göttlichen Energien. S. 274–277 Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi II, 441a–443a // SC. 231. S. 292–298. Genau diesen Ausdruck „τὸ τῆς ἐνεργείας πολυειδές“ finden Sie hier: Ebenda. II, 442a, 442c // SC. 231. S. 296. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam II, 1 (Jes. 11, 1–3) // PG. 70. Spalte 313A. Heiraten. rus. Übers.: Werke des heiligen Cyrill von Alexandria. Teil 6. S. 336. Die Suche nach dem Wort συγγενής in TLG-online (URL: http://stephanus.tlg.uci.edu) erfolgte sowohl im Werkkorpus des Heiligen Cyrill von Alexandria (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)) als auch in den Akten des Konzils von Ephesus (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), Werk = 1:2), mit diversen Änderungen. Cyrillus Alexandrinus. Contra Iulianum imperatorem VI, 22 // GCS. NF. 21. S. 442: „κοινὸν πρὸς Ἕλληνας, τοὺς ἡμετέρους συγγενεῖς.“ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 5 (Joh. 7:1) // Op. cit. Bd. 1. S. 580. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes V, 5 (Joh 8,37) // Op. cit. Bd. 2. S. 71–72. Auf russischer Spur prof. M. Muretov hier wird das Wort συγγένεια fälschlicherweise mit „Adel“ (= εὐγένεια) übersetzt, und daher wird der Gedanke des Heiligen nicht klar zum Ausdruck gebracht. Vergleiche: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 238–239. Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 32 // PG. 75. Spalte 477A; Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum. Fragm. 221 (Mt. 19:29) // TU. 61. S. 227. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 10 // PG. 75. Spalte 137AB. Heiraten. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, St. Buch der Schätze. S. 89. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 25 // PG. 75. Spalte 405D. Heiraten. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, St. Buch der Schätze. S. 238. Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG. 75. Spalten 268AB, 289AB, 292A, 412D, 413AB. Cyrillus Alexandrinus. Libri V gegen Nestorium III, 5 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 71:31. Ebenda. S. 72:7–8. Siehe auch: Ebd. S. 72:28. Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 4 // PG. 68. Spalte 345A; Cyrillus Alexandrinus. In Jesaja 2, 1 (Jes. 2:1) // PG. 70. Spalte 65C; Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem II, 9 (Joh. 5:30) // Op. cit. Bd. 1. S. 354. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes V, 2 (Joh 8,15) // Op. cit. Bd. 1. S. 722; Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes X, 2 (Joh 15,20) // Op. cit. Bd. 2. S. 593. Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 13 // PG. 68. Spalte 864A. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII prophetas. In Oseam IV (Os. 7, 1–2) // Op. cit. Bd. 1. S. 151. Vergleiche: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII prophetas. In Abacuc I (Hab. 2:8) // Op. cit. Bd. 2. S. 101. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem II, 9 (Joh. 1:45) // Op. cit. Bd. 1. S. 196. Ebenda. VI, 1 (Joh. 9:3) // Op. cit. Bd. 2. S. 148. Cyrillus Alexandrinus. Kommentare in Lucam. Fragm. II, 24 (Lc. 4:4) (CPG 5207) // TU. 130. S. 232. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 531. Der heilige Cyril beweist, dass nicht nur die Seele durch den Geist neu geschaffen werden muss, sondern dass auch der „raue irdische Körper“ durch die „raue“ und συγγενής-Gemeinschaft geheiligt werden muss. Dieses Adverb findet sich auch in einem Fragment im Zusammenhang mit dem „Kommentar zu den Psalmen“ des heiligen Cyril (Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos (Ps. 42:4) (CPG 5202) // PG. 69. Col. 1017B). Laut R. Devreesse (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Vaticano, 1970. (Studi e testi; Bd. 264). S. 228) ist diese Passage jedoch nicht authentisch. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 530–531. Heiraten. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 38. Loon H., van. Eucharistie und Gemeinschaft bei Kyrill von Alexandria // Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche / hrsg. L. H. Westra und L. Zwollo. Leuven, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). S. 93–95. Cyrillus Alexandrinus. Libri V gegen Nestorium IV, 5 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 84:38–40. Englische Übersetzung: S. Cyril, Erzbischof von Alexandria. Fünf Wälzer gegen Nestorius; Scholia über die Menschwerdung; Christus ist einer; Fragmente gegen Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia, die Synousiasten / trans. Ph.-E. Pusey. Oxford, 1881. (Eine Bibliothek der Väter der Heiligen Katholischen Kirche; Bd. 47). S. 142. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem IV, 3 (Joh 6,63) // Op. cit. Bd. 1. S. 551–552. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 54. Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem XI, 9 (Joh. 17, 12–13) // Op. cit. Bd. 2. S. 706–707. Zur communicatio idiomatum siehe: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 429–431. O. Cyril (Hovorun) (Hovorun C. Will, Action and Freedom. S. 122) spricht von communicatio operationum, dieser Begriff bezieht sich jedoch auf einen Streit zwischen lutherischen und reformierten Theologen des 16. Jahrhunderts. Daher werde ich den Begriff communicatio idiomatum auch verwenden, wenn es um ἐνέργειαι geht. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Theodosium imp. de recta fide // T. 1. Bd. 1. Abs. 1. S. 67:17–20. Englisch. Spur: Hl. Cyril von Alexandria. Drei christologische Abhandlungen / hrsg. D. König. Washington, D.C., 2014. (The Fathers of the Church: A New Translation; Bd. 129). S. 74. Der gleiche griechische Text findet sich in einer früheren Ausgabe dieser Abhandlung: Cyrillus Alexandrinus. De im Auto na ti one Unigeniti 707ab // SC. 97. S. 278. Vgl. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, Hl. Dialog über die Menschwerdung des Einziggezeugten / Übers. aus dem Altgriechischen, Einleitung. Kunst. und beachten. K. B. Yulaeva // BV. 2006. Nr. 5–6. S. 136–137. Loon H., van. Eucharistie und Gemeinschaft. S. 95–97. Gebremedhin E. Lebensspendender Segen: Eine Untersuchung der eucharistischen Lehre von Cyrill von Alexandria. Uppsala, 1977. (Studia doctrinae chris tia nae Upsaliensia; Bd. 17). S. 48–58. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:54) // Op. cit. Bd. 1. S. 532. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 40. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes III, 6 (Joh 6,35) // Op. cit. Bd. 1. S. 475. Vgl. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 2. S. 789. Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Bd. 5. Abs. 1. S. 221:23–26. Englisch. Übers.: McGuckin J. A. St. Cyril von Alexandria: Die christologische Kontroverse. S. 301–302. In der Abhandlung „Gegen Nestorius“ (Cyrillus Alexandrinus. Libri V con Nestorium II. Prooem. // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 33:33–35) verwendet der heilige Kirill denselben Ausdruck in Bezug auf das Bild von Feuer und Holz: μεταστοιχειοῖ τρόπον τινὰ δόξαν τε καὶ δύναμιν, καίτοι τετηρηκὸς ὅπερ ἦν („für das Feuer, das eindringt „Der Baum verwandelt ihn in gewisser Weise in seine eigene Herrlichkeit und Kraft, obwohl er bleibt, was er war“). Diese Passage im Scholium wurde später falsch interpretiert. Zur Rolle, die es im Streit zwischen Sevier von Antiochia und Julian von Halikarnassos spielte, siehe: Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Christus in der christlichen Tradition. Bd. 2. Pkt. 2. S. 82–89. Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione Unigeniti 9 // ACO. T. 1. Bd. 5. Abs. 1. S. 221:30–32. Ebenda. 8 // ACO. T. 1. Bd. 5. Abs. 1. S. 221:12–13. Cyrillus Alexandrinus. Kommentare in Lucam. Fragm. II, 44 (Lc. 4:40) // TU. 130. S. 242. Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes IX (Joh 14,1) // Op. cit. Bd. 2. S. 402: „ὅλην τοῦ ἐν αὐτῷ κατοικήσαντος καὶ ἀῤῥήτως ἡνωμένου „alles tragend.“ Eigenschaften, das heißt lebensspendendes Wirken dessen, der in ihm wohnte und unaussprechlich (mit ihm) vereint war.“ Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 8 // PG. 75. Spalte 105B. Siehe auch Hinweis. 88. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 530. Siehe auch Anmerkung. 3. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus. 8, 32, 34 // PG. 75. Spalte 105B, 453C, 605D; Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi III, 468c, 483c // SC. 237. S. 30, 74. Siehe auch in der Interpretation zu Lukas. 11, 20 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam III, 66 (Lc. 11:20) // TU. 130. S. 289 (PG. 72. Col. 704BC), aber es ist nicht sicher bekannt, ob St. Cyril der Autor dieses Fragments ist. In der Interpretation von Johannes 17, 16–17 (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohan nem XI, 9 (Joh. 17, 16–17) // Op. cit. Bd. 2. S. 714) behauptet der Heilige, dass ἐνέργεια „nicht einer ist“ (οὐ μίαν οὖσαν), aber hier meint er das Göttliche ἐνέργεια ist vielfältig. Siehe Anmerkung 97 zu diesem Konzept. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 32 // PG. 75. Spalte 453B. Mi. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, St. Buch der Schätze. S. 89. Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 177–178. Zur Beziehung zwischen den Abhandlungen „Über die Menschwerdung des Einziggezeugten“ und „Über den rechten Glauben des Theodosius“ siehe: Cyrille d’Alexandrie. Zwei christologische Dialoge. S. 42–51; Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 259–261, 419–425. Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti 688b // SC. 97. S. 220 = Oratio ad Theo do sium 16 // ACO. T. 1. Bd. 1. Abs. 1. S. 52:14. Mi. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, Hl. Dialog über die Menschwerdung des Einziggezeugten. S. 102. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide 192 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 5. S. 111:33–36. Mi. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Über den rechten Glauben an Prinzessinnen. Teil III (Kapitel 133–224) / trans. aus dem Altgriechischen Hier. V. Dmitrieva; Hrsg. Übersetzung, Vorwort und Anmerkung. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2018. Nr. 31. S. 296. Cyrillus Alexandrinus. Responsiones ad Tiberium diaconum 5 // Kyrill von Alexandria. Wählen Sie Briefe/Ed. und trans. L. R. Wickham. Oxford, 1983. (Oxford Early Christian Texts). S. 154–155. Vgl. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, Hl. Antworten auf den Diakon Tiberius und die Brüder / Übers. mit Herrn. und beachten. E. A. Zabolotny, M. G. Kalinina; Spur aus dem Altgriechischen, Vorwort. und beachten. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Nr. 18–19. S. 365. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 39. Ad Iohannem Antiochenum (de Pace) 5 // ACO. T. 1. Bd. 1. Abs. 4. S. 17:9–20. Zum Verständnis von St. Kirills Zuschreibung der Aussprüche des Erretters siehe: Loon H., van. Die Dyophy-Site-Christologie. S. 549–554. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Genesim 7 // PG. 69. Spalte 380C. Englische Spur: St. Cyril von Alexandria. Glaphyra über den Pentateuch / Einleitung G. K. Hillis, trans. N. P. Lunn. Washington, D.C., 2018. Bd. 1. (Die Kirchenväter: Eine neue Übersetzung; Bd. 137). S. 350. Mi. rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 2. S. 237. Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti 712e–713a // SC. 97. S. 296. Vgl. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, Hl. Dialog über die Menschwerdung des Einziggezeugten. S. 147–148. Der Text in der Abhandlung „Über den rechten Glauben an Theodosius“ (Oratio ad Theodosium 43 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 1. S. 72: 1–4) ist bis auf ein Wort genau derselbe: Die Präposition σύν („zusammen mit ihm“, also mit dem Fleisch) wird durch die Präposition ἐν („in ihm“, also in der) ersetzt Fleisch). Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate 15 // PG. 68. Spalte 1005C: „τῶν τῆς φύσεως νόμων ὀλίγα πεφροντικός.“ Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam I, 5 (Jes. 8:3); 5, 1 (Jes. 53, 7–8) // PG. 70. Spalte 221A; Spalte 1180D. Cyrillus Alexandrinus. Libri V gegen Nestorium I // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 17:19. Siehe auch: Ebd. S. 15:40, 19:36. Cyrillus Alexandrinus. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. S. 268:120–270:129. Der heilige Cyril beweist hier implizit, dass Christus, als er noch ein Kind war, als Mensch nicht Gut und Böse kannte, aber als Gott wusste er es. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alexandrina) 5 // ACO. T. 1. Bd. 1. Abs. 1. S. 36:26–28. Cyrillus Alexandrinus. Libri V gegen Nestorium V, 3 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 98:26–34. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus 760a // SC. 97. S. 454. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes I, 6–7 (Joh 1,4) // Op. cit. Bd. 1. S. 79, 86. Siehe: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 559–560 (auch „Index of Subjects“, s. v. „Gesetze der menschlichen Natur“, S. 619). Cyrillus Alexandrinus. Epistula paschalis 17, 2 // SC. 434. S. 270:155–163. Englische Spur: St. Cyril von Alexandria. Festliche Briefe 13–30/Hrsg. Ph. R. Amidon, J. J. O'Keefe. Washington, D.C., 2013. (The Fathers of the Church: A New Translation; Bd. 127). S. 65. Siehe Hinweis. 150. Englische Spur: St. Cyril von Alexandria. Über die Einheit Christi / hrsg. J. A. McGuckin. Crestwood (N.Y.), 1995. S. 109. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus 724ac // SC. 97. S. 332–334. Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum 75 // ACO. T. 1. Bd. 1. Pars 6. S. 139:18–23. Englische Spur: St. Cyril von Alexandria. Drei christologische Abhandlungen. S. 123. Mi. rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile. T. 2. Kasan, 2 1892. S. 76–77. Grillmeier A., ​​​​Hainthaler Th. Christus in der christlichen Tradition. Bd. 2. Pkt. 2. S. 84. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII prophetas. In Oseam IV (Os. 7:2) // Op. cit. Bd. 1. S. 153. Englisch. Spur: Hl. Cyril von Alexandria. Kommentar zu den Zwölf Propheten / trans. R. Ch. Hügel. Washing ton, D.C., 2007. Bd. 1 S. 152. (Die Kirchenväter: Eine neue Übersetzung; Bd. 115). In den „Werken der Heiligen Väter“ bleibt ἐσθ’ ὅτε hier ohne Übersetzung. Siehe: Werke des Heiligen Kyrill von Alexandria. M., 1892. (Schöpfungen der Heiligen Väter, in russischer Übersetzung, veröffentlicht an der Moskauer Theologischen Akademie; Bd. 58). Teil 9. S. 192. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 3 (Joh. 6, 60–61) // Op. cit. Bd. 1. S. 548. Prof. M. Muretov übersetzt hier ἐσθ’ ὅτε entsprechend seiner üblichen Bedeutung: „manchmal.“ Vergleiche: Cyril von Alexandria, St. Creations. Buch 3. S. 51. Siehe auch: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam III, 4 (Jes. 37, 34–35) // PG. 70. Spalte 781A; Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannes III, 4 (Joh 6,1) // Op. cit. Bd. 1. S. 403. St. Kirill verwendet den Begriff ἐσθ’ ὅτε viel häufiger als jeder andere im TLG vertretene Autor. Von der Gesamtzahl der 3340 gefundenen Übereinstimmungen (http://stephanus.tlg.uci.edu/) wurden 540 in den Schriften des heiligen Kyrill gefunden: 515 im Korpus seiner Werke (TLG 4090 (Cyrillus Alexandrinus)) mit einer Ergänzung für „spuria“ und doppelten Verweisen in den Osterbriefen (laut PG und SC) und 25 in den Akten des Konzils von Ephesus (TLG 5000 (Concilia Oecumenica, ACO), Werk = 1:2). Die zweithöchste Trefferzahl, 339, ist die Basilika (eine Sammlung von Rechtstexten). Es folgen Galen (96 Fälle), Origenes (94 Fälle, davon 12 in Dubia) und Tipukittes (eine weitere Sammlung von Rechtstexten, 76 Fälle). Unter anderen Kirchenvätern des 4.–5. Jahrhunderts. ἐσθ’ ὅτε kommt weniger als fünf Mal vor: Hl. Athanasius der Große: 4 Fälle (davon 2 in „spuria“); Heiliger Basilius der Große: 2 Fälle (davon einer in „dubia“); St. Gregor der Theologe: keiner; Hl. Gregor von Nyssa: 5 Fälle (davon einer zu den „Spuria“); Johannes Chrysostomus: 7 Fälle (davon 5 in „Spuria“); blzh. Theodoret von Cyrus: 1 Fall. Es könnte sich lohnen, zu untersuchen, welche Bedeutungen St. gibt. Cyril von Alexandria zum Begriff ἐσθ’ ὅτε. Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide 44 // ACO. T. 1. Bd. 1. Abs. 5. S. 58:35–59:3. Im „Theologischen Bulletin“ wird ἐσθ’ ὅτε hier mit „von Zeit zu Zeit“ übersetzt. Siehe: Cyril von Alexandria, St. Über den rechten Glauben an die Königinnen / trans. aus dem Altgriechischen Hier. V. Dmitrieva; Hrsg. Spur und Einfahrt Art. Hierod. Feodora (Yulaeva) // BV. 2009. Nr. 8–9. S. 137. Die Übersetzung „manchmal“ ist hier auch möglich, ich denke aber, dass „zu dieser Zeit“ besser passt. Ähnliches gilt hier: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem III, 1 (Joh. 5, 36–37) // Op. cit. Bd. 1. S. 374. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus 24 // PG. 75. Spalte 397C. Heiraten. rus. Übers.: Cyrill von Alexandria, St. Buch der Schätze. 233. Eine etwas andere Version dieses Textes findet sich in F. Puzys Kommentar zum Johannesevangelium: Cyrillus Alexandrinus. Commenta rii in Johannem VIII (Joh. 12, 27–28) // Op. cit. Bd. 2. S. 320. Da dies jedoch Teil von Fragmenten aus den Catenas ist, könnte Jacques Liébaert durchaus Recht haben, wenn er zu dem Schluss kommt, dass der (leicht veränderte) Text aus dem Schatz fälschlicherweise dem Kommentar zum Johannesevangelium zugeschrieben wurde: Liébaert J. La doctrine christologique de Saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. S. 76, Anmerkung 9. Siehe auch: Hallman J. M. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople // Journal of Early Christian Studies. 1997. Bd. 5 (3). S. 377, Anmerkung 30. In meinem Artikel (Loon H., van. The Role of the Human Body in Cyril of Alexandria’s Mystagogy (im Kapitel „The Fall“) // Early Christian Mystagogy and the Body / Hrsg. P. van Geest und N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lovaniensia) – erscheint demnächst) widerlege ich die Vorstellung, dass die menschliche Natur, wie das Wort annahm, keine Nahrung und Getränke für ihren Körper benötigte, wie Konrad Zawadzki beweist in seiner Interpretation der Interpretation des heiligen Cyrill zu 1. Kor. 15, 44–45 (Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korin ther bri ef. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Leuven, 2015. (Traditio exegetica graeca; vol. 16). S. 508–513). Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 556–569. Zum Verständnis von St. Kirill für das Wort „Hypostase“ siehe: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 507–509. Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild. S. 93: „Wobei natürlich die jeweilige Verschärfung einer von Cyrill noch gezähmten Einseitigkeit einzukalkulieren ist.“ Siehe auch Hinweis. 8. Siehe: Loon H., van. Die dyophysitische Christologie. S. 518–530. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem IV, 2 (Joh. 6:53) // Op. cit. Bd. 1. S. 530. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 1. Ad monachos Aegypti 25 // ACO. T. 1. Bd. 1. Abs. 1. S. 22:13–17. Englisch. Übers.: McGuckin J. A. St. Cyril von Alexandria: Die christologische Kontroverse. S. 260. Mi. rus. Übers.: Kyrill von Alexandrien, Hl. Brief an die ägyptischen Mönche / Übers. aus dem Altgriechischen, Einleitung. Kunst. und beachten. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. Nr. 11–12. S. 97–98. In meinem bevorstehenden Artikel, der oben erwähnt wurde (Loon H., van. Die Rolle des menschlichen Körpers (im Kapitel „Der Fall“), argumentiere ich, dass nach St. Cyril die Sterblichkeit der Menschen zu ihrer Natur gehört und nur die Gegenwart des Heiligen Geistes sie vor dem Sterben bewahrt. Daher ist die Zulässigkeit des Wortes, dass der Tod sein Fleisch verzehrt, Teil seiner Erlaubnis, dass das Fleisch in Übereinstimmung mit seiner eigenen Natur handelt.