Глава 7

Нагірна проповідь. 1–5. Суд (осудження) ближніх. – 6. Перекручена, неправильна ревнощі до «святині». – 7–12. Про молитву. – 13–14. Тісні ворота та вузький шлях, що веде до життя. - 15-23. Хибні пророки. – 24–27. Заключна казка. – 28–29. Загальне враження народ Нагірної проповіді Спасителя. Мт.7:1. Не судіть, та не судимі будете, Насамперед привертає увагу питання, чи існує зв'язок, і який саме, першого вірша і взагалі всієї 7-ї глави про те, що йшлося у попередньої главі і, найближче, у 34-му вірші 6-го глави. Потрібно лише просто поєднати ці два вірші: «досить для кожного дня свого піклування» . «Не судіть, та не будете судимі», щоб бачити, що жодного зв'язку між цими віршами не існує. Такий висновок підтверджується тим, що в вірші, що розглядається, немає ніякої сполучної частки, як, наприклад, «ж» ( δέ ), «і», «або» і т.п., що вживається в грецькій мові для вираження зв'язку. Якщо, отже, і існує якийсь зв'язок з попереднім, то вона може відноситися не до окремого вірша, а до попереднього розділу. Але багато екзегети зовсім заперечують і це зв'язок, кажучи, що у 7-му розділі починається про зовсім нових предметах. "Ніякого зв'язку з попереднім", - так коротко і енергійно виражається один німецький коментатор (Де-Вет, [1857]). Ті екзегети, які визнають зв'язок, дають пояснення, які іноді зовсім не схожі одне на інше. Одні пояснюють зв'язок, кажучи, що в 7-му розділі міститься протилежність тому, що сказано в Мт.6:14 і сл., або тому, що сказано в 6-му розділі про фарисеїв, і таким чином вказується, що суду не повинно бути внаслідок обов'язку людей прощати один одному, або принаймні, що суд не повинен бути фар. Інші пояснюють зв'язок так: у 6-му розділі йшлося про ставлення людей до Царства Небесного, тепер починається мова про їхнє ставлення один до одного. Громадяни Царства Христового повинні обачно судити своїх співгромадян і передусім покращувати себе, якщо хочуть бути суддями і виправляти інших. Треті: якщо ви серйозно і ревно прагнете до досконалості, то і стосовно ближніх вам слід бути лагідними і не засуджувати. Ще пояснення: «З потьмаренням людського почуття про Бога, яке виявляється у піклуванні тільки про земні блага, все більше і більше розвивається крайня зіпсованість релігійного життя, що виражається у фарисейській праведності, і серед людей, з одного боку, розвивається фанатизм, який судить ближнього все більшою і більшою черствістю, святинею» (Ланге, [1861]). Елфорд висловлює зв'язок у таких формулах: «Зв'язком з попереднім розділом безпосередньо служить слово κακία (Мф.6:34), за допомогою якого Спаситель кидає погляд у кращому разі на бідність і гріховність людського життя; і тепер їм даються правила, як треба жити в цьому світі серед таких самих грішників, як ми самі; посередньо ж – і в більш загальному сенсі – тут триває застереження проти лицемірства у нас та інших». Всі ці та подібні припущення є малоймовірними. Кращим видається тлумачення Цана, який говорить, що якщо досі мова в Нагірній проповіді являла собою впорядковане ціле, була складена з ясно відокремлених, але, проте, внутрішньо пов'язаних між собою груп думок, то з початку 7-го розділу слід ряд дуже різноманітних маленьких уривків, зв'язок яких з першого погляду схожий на шнур Мт.6:19–34 цей зв'язок не зрозумілий. Таке пояснення, мабуть, ближче підходить до справи. Вся Нагірна проповідь складається з так званих очевидних істин, які поступово стали неясними природній людині і прояснені для її свідомості Спасителем. Якщо так, то знаходити близьку зв'язок між окремими висловами, принаймні, у деяких випадках, марно. Тут тільки й можна відшукувати шнур, на який нанизані перли, всі однакової гідності, але не стикаються з іншими. Де цей шнур? Не заходячи надто далеко назад, візьмемо лише 6-й розділ і подивимося, чи не можна його тут відшукати. Ми зустрічаємося тут з низкою негативних виразів, або заборон, до яких місцями приєднуються позитивні заповіді. Заборони немає повсюди однакової форми (у грецькому тексті), проте видно, що у них міститься перерахування те, чого не повинні робити. Таким чином, схематично, з приєднанням виразів 7-го розділу, всю справу можна уявити так. Спаситель каже: «Не сурми перед собою, не будь, як лицеміри; не кажіть зайвого, як язичники, не уподібнюйтеся до них; не будьте сумні; не збирайте собі скарбів землі; не турбуйтесь для вашої душі; не дбайте і не говоріть; не дбайте про завтрашній день» (Мф.6:2, 5, 7, 8, 16, 19, 25, 31, 34). У 7-му розділі мова триває так само: «не судіть; не давайте святині псам» (Мф.7: 1, 6). Якщо говорити, що між Мт.7:1 і Мф.6:34 немає зв'язку, то вона незрозуміла була і раніше, наприклад, у Мф.6:19, тому що й там не було жодної сполучної частки. Переглядаючи всі наведені вище негативні вирази, який зв'язок ми можемо відкрити між ними? Очевидно, що зв'язку ніякого немає або місцями він дуже незначний. І проте бачимо, що це мова цілком природна і відповідає народної ораторської промови, у якій думки течуть строго логічно і связно. Зв'язок цей відрізняється крайньою простотою і настільки нехитрий, що в деяких випадках ніби навіть зовсім зникає. Усе це може спричиняти труднощі вченим, але, навпаки, сильно полегшує розуміння мови для простих людей, які зазвичай стежать не за тим, як одна пропозиція логічно випливає з іншого, а більше за окремими думками самими собою. До сказаного треба додати, що відшукання належного зв'язку між 6-й і 7-й розділами і в висловлюваннях цієї останньої утруднюється ще й тим, що 7-а глава має схожість з частиною Нагірної проповіді, викладеної у Луки (Лк.6: 37-49), тоді як вся 6-я. Говорять, що у викладі Луки більше зв'язку, ніж у Матвія. Але з першого разу цього не видно. Що стосується сенсу самого виразу: «не судіть, та не судимі будете», то для пояснення його може служити насамперед та обставина, що апостол Павло рішуче повстає проти звичаю коринфських християн «судитися у нечестивих», умовляє їх судитися "у святих", заперечуючи тут, очевидно, тодішній. Корисно зауважити, що в найдавнішій християнській літературі вислів Христа наводиться в Посланні до Філіп'ян Полікарпа, єпископа Смирнського (Epistula ad Philippenses, II, 3), і Климента Римського (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Оскільки реальний зміст вислову Христа, незважаючи на його видиму простоту, є одним із найважчих для тлумачення, то далеко не заважає звернути увагу і на те, як зрозуміло було вислів у найглибшій старовині безпосередніми і найближчими учнями апостолів. Полікарп запрошує осіб, до яких пише, залишати порожнє марнослів'я ( ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν – Epistula ad Philippenses, II, 1). Хто воскресив Христа з мертвих, каже Полікарп, і нас воскресить, якщо виконуватимемо волю Його, полюбимо те, що Він полюбив, і ухилятимемося від усякої неправди, користолюбства, сріблолюбства, лихослів'я (або наклепу – καταλαλιᾶς – там же). Ці свої тези Полікарп доводить текстами, запозиченими з Нагірної проповіді з викладу Матвія і Луки (Мт.7:1, 5:3–10; Лк.6:20, 37). Текст «не судіть, та не судимі будете» наведено буквально за Мф.7:1. Для нас тепер важливо не це, а те, що текст ясно наводиться Полікарпом на доказ гріховності лихослів'я, наклепу та хибного свідчення. Полікарп не застосовує його до судових установ та їх діяльності, а лише – до різних гріхів та недоліків у людському суспільстві. Згідно з Климентом «неосудження» інших є результатом смирення. Далі слідує таке умовляння: «Милуйте, щоб бути помилованими, прощайте, щоб прощено було вам, як ви робите, так буде зроблено і вам; як даєте, так віддається і вам; як судіть, так і будете судимі ( ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε ); якою мірою міряєте, такою буде відміряно і вам». І тут знову не йдеться ні про офіційних суддів, ні про судові ухвали. Загальний тон міркувань пізніших церковних письменників, наскільки нам відомо, такий самий. Вони не говорять про цивільний суд. Розмірковуючи про приватний суд, вони вказують, що людина не повинна бути суворою суддею ( πικρός δικαστής ) і що сам суд повинен полягати у навіянні, раді, бажанні виправлення. Але приватний суд не заперечується. «І так що ж? - Запитує Іоанн Златоуст. – Якщо (хтось) блудить, то невже мені не казати, що погане розпуста, і невже не слід виправляти розпусника? Виправляй, але не як ворог, і не як ворог, що вимагає відплати, але як лікар, що додає ліки. Спаситель не сказав, не зупиняй грішника, але не суди, тобто. не будь жорстоким суддею». Іоанн Златоуст каже, що і Сам Христос і апостоли судили багато разів і засуджували грішників і що якби розуміти текст у буквальному розумінні, то таке розуміння суперечило б багатьом іншим місцям Нового Завіту. Слова ці справедливі, тому що в Новому Завіті дійсно вказується, що Христос і Сам судив людей (Мт.23:14, 33); дав владу судити і апостолам, які цією владою користувалися (1Тим.5:20; 2Тим.4:2; Тит.1:9, 2:15; також 1Тим.4:1; 2Ін.1:10; 1Фес.5:21). Августин пропонував пояснювати тут «сумнівні факти», тлумачачи їх «з найкращого боку». «У двох випадках, – каже він, – ми повинні остерігатися безрозсудного суду: коли невідомо, з яким наміром скоєно якусь справу, або ж невідомо, якою буде людина, яка здається або доброю, або злою». Ієронім, вказавши те, що Павло засудив коринфського перелюбника ( 1Кор.5 ), а Петро Ананию і Сапфіру ( Деян.5 ), каже, що Христос не заборонив, а навчив, як судити. Таким чином, видно, що церковні письменники, ухиляючись від міркувань про цивільний суд, визнають, однак, необхідність приватного або навіть церковного суду, роблячи поступки практичної необхідності засуджувати гріх як такий. Пізніше деякі тлумачі заповідь Спасителя розуміють набагато суворіше. Категорична і сказана без жодних обмежень заповідь багатьма, переважно сектантами, розумілася буквально в сенсі заперечення будь-якого суду, виступи проти влади та повалення їх (анабаптисти). З іншого боку, подібні ж тлумачення у час часто робилися приводом для засвоєння «слабкої сентиментальності» і «суб'єктивної нестриманості» стосовно злочинців, служили виправданням широкої терпимості, яка байдуже ставилася до брехні і гріха, до правди і справедливості. А в тих випадках, коли суд за злочини не послаблювався, намагалися ґрунтувати на заповіді Христа принаймні терпимість до хибних вчень або людей, які помиляються в думках чи вченнях. Не дивно тому, як і нові екзегети зосереджували всю свою увагу поясненні цього важкого висловлювання і намагалися це з'ясувати. Думки, висловлені ними, настільки різноманітні, що їх важко і перерахувати. Стверджували, наприклад, що Христос каже не «de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judicis, quae fiunt extra see praeter vocationes et gubernationes divinas (не про служіння, божественно встановлені, а про суди, які відбуваються поза», крім покликань). Заперечуючи проти заперечення світських судів, вказували на те, що заповідь Христа не можна розуміти категорично з огляду на, з одного боку, протиставлення: не судіть – не будете судимі, яке нібито можна змінити так: судіть, але так, щоб вам можна було отримати виправдувальний вирок, коли самі постанете на суд, а з іншого – що Христос в 5 вимагає, щоб суддя попередньо вийняв спочатку колоду з ока свого. Таким чином, у віршах 2–5 мається на увазі обмеження категоричної заповіді, даної в 1-му вірші. Христос забороняє не взагалі будь-який суд, а лише «некомпетентний», який відбувається не за покликанням, не за посадою та без любові. Далі висловлювалася думка, що у вірші, що розглядається, розуміється лише фарисейський суд, що Христос, як і раніше, засуджує тут лише лицемірів. Але, казали, людина має розум, і ця здатність є критична. Якби ми були позбавлені здібності судження, то були б залежними не тільки від будь-якого вітру вчення, але також і від будь-якого припливу пристрасті. Тому Спаситель, говорячи "не судіть", не розуміє тут ні звичайного суду, ні звичайної критики. Його мова є «епіграматична» і спрямована проти книжників, фарисеїв та інших, які любили судити про інших і засуджувати їх (Мт.9:11–13, 11:7; Лк.7:39, 15:2, 18:9–14; Ін.7:49). Проте проти такої думки можна сказати, що Христос звертається до учнів, а не до книжників та фарисеїв. Якби Він мав на увазі лише останніх, то, мабуть, сказав би: не судіть, як книжники та фарисеї. Вираз нічим взагалі обмежений. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν можуть означати взагалі будь-який суд, чи буде він офіційним чи приватним. Можливо, один із новітніх екзегетів Цан мав на увазі це останнє, коли, тлумачачи вираз, що розглядається, сказав, що Христос у ньому справді має на увазі всякий, який би там не було суд. Але заборона судити, згідно з Цаном, стосується лише учнів, які не повинні брати на себе обов'язки суддів, надаючи цю справу іншим. Ця думка не може вважатися заможною. Невже Христос не передбачав, що суддями у Його Царстві можуть бути Його учні? Ми, мабуть, ніколи не зрозуміємо цього, з одного боку ясного і надзвичайно простого виразу, а з іншого – і надзвичайно важкого, якщо не припустимо, що воно, подібно до інших висловів Христа в Нагірній проповіді, не є абстрактним або теоретично-філософським. Знову треба мати на увазі, що Христос говорив простецям, а не офіційним суддям, яких, можливо, і не було серед простого народу, що оточував Його. Як могли зрозуміти Його вислів простці? Безперечно, у тому сенсі, що Христос тут зовсім нічого не говорив про цивільних суддів чи судові ухвали. Тому на Його вчення можна дивитися як на світло, що висвітлює людську діяльність у сфері будь-якого суду та критики. Але це лише світло. Все подальше Спаситель надає вже самим людям, які повинні займатися розробкою різних юридичних питань, коли до цього їх змушує панування в них самих та інших старих людей. Вираз «нехай не судимі будете» тлумачать у тому сенсі, що тут мається на увазі виключно суд Божий. "Не судіть", щоб не бути судимими на останньому суді. Інші кажуть, що мають на увазі виключно людський суд, тобто. якщо ми судимо людей, то, у свою чергу, і від них будемо судимі. У вигляді аналогії до цього місця вказують на притчу Мф.24:48–51 , де йдеться про злого раба і вказується, по-перше, на мирське піклування і турботи («якщо ж раб той, будучи злий, скаже в серці своєму: не скоро прийде мій пан» ), по-друге, на юридичний фанатизм своїх»), і, по-третє, на наругу святині («і їсти і пити з п'яницями»). Втім, і в цьому останньому тлумаченні екзегети не багато в чому згодні між собою. Одні розуміють тут безпосередньо суд людський, інші – власне суд Божий, який користується судом людським як знаряддям для своїх цілей. У божественному устрої світу панує у сенсі закон відплати (jus talionis). Як ми самі чинимо з людьми, так і з нами чинитимуть; часто це буває і тут на землі, але, звичайно, так неминуче буде на останньому суді (Мк.4:24; Як.2:13). Правильніше, мабуть, бачити в цих словах взагалі суд, як Божий, і людський, вироблений людьми, зазвичай діючими хоч і несвідомо, але з велінням Бога. Людина жне, що посіє. Мт.7:2. бо яким судом судите, таким будете судимі; і якою мірою міряєте, такою і вам мірятимуть. Буквально: «у якому суді судите, будете засуджені; і якою мірою міряєте, відміряється і вам». Сенс цього вислову зрозумілий. Яким є наш суд, або як ми судимо своїх ближніх, так і нас судитимуть (люди чи Бог). Якщо будемо судити жорстоко, немилосердно, то й самі можемо чекати на себе такого ж жорстокого і немилосердного суду. Суд без милості тому, хто сам не має або не знає чи не виявляє милості. Це не стільки підтверджується, скільки з'ясовується порівнянням: «якою мірою міряєте»... І цей образ зрозумілий, особливо нам, росіянам, де й зерно та плоди продаються та купуються «заходами». Немає потреби припускати, що тут у слові «захід» ( μέτρον ) розуміється не якийсь певний, точний захід, наприклад «гарнц» або лат. modius, а будь-яка «захід» сипких тіл, наприклад, як посудина, якою міряють зерно, безвідносно до його величини. На Сході (і в нас, у Росії) звичаї, зображені Спасителем, існують досі. У Палестині, за свідченням мандрівників, зерно приноситься або привозиться на ринки в мішках і з них насипається в міру, і це торговці роблять постійно. Сидячи на землі зі складеними ногами, вони наповнюють руками «тимні», яку трусять, щоб зерно добре вляглося, а коли «заходи» наповнені, то округляють зверху зерно рукою і у разі прохання підсипають. Зрозуміло, що і покупець, і продавець повинні користуватися тими заходами, які вживаються. Такий чи інший суд є мірою, яка однаково може бути вжита як для підсудного, так і для самого судді, якщо останній вчинить якийсь злочин. Залишається зробити кілька нотаток більш філологічного характеру. Κρίμα (суд) – слово рідкісне у класиків, замінюється словом κρίσις (суд) – має різні значення: судовий вирок, кару (у разі звинувачення) і навіть рівнозначно слову «право». У цьому вірші вжито у першому із зазначених значень. Вираз має тільки вигляд dativus instrumenti, але за значенням не може бути прийнятий за такою, тому що ні «заходи», ні «суд», принаймні, в цьому місці, не служать «зброями», а вжиті просто для вираження «відповідності» або «пропорційності», як у апостола Павла (1 Кор. 2). У Луки (Лк.6: 38) той же вираз, як у Матвія, але без ἐν. Вираз цього вірша був уживаний у євреїв і зустрічається в різних місцях Талмуда і «здається, було прислів'ям» (Едершейм). Мт.7:3. І що ти дивишся на сучок в оці брата твого, а колоди в оці твоєму не відчуваєш? При тлумаченні цього вірша багато залежить від того, що розуміти під словом κάρφος , чи смітинку, що потрапила в око, або справді деревний сучок, хоча б і маленький. Слово, звичайно, має і те, і інше значення (Вульгата – festuca – сучок; німецький переклад Лютера – Splitter – скалка, сірник, уламок; англійський переклад – mote – маленька частинка, сірник). Ймовірно, неточні слова, поставлені в німецькому та англійському перекладах, були причиною того, що західні екзегети, мабуть, майже зовсім не розуміють цього тексту та їх міркування видаються іноді навіть дивними. Втім, цей закид може ставитись не лише до них, а й до деяких давніх тлумачів. Наприклад, Феофілакт пише: «Господь показує, що той, хто багато грішить, не може добре бачити гріха брата свого (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ??? τοῦ ἀδελφοῦ ἀμάρτημα ὁ μεγάλα ἀμαρτάνων ), тому що яким чином зможе побачити гріх іншого, легко враженого, той, хто сам має колоду в оці?» Але чи про це говорить Спаситель? Здається, що Він виявляється навпаки, що гріх брата ми зазвичай добре бачимо, а свого власного великого гріха не помічаємо. Пояснення західних екзегетів ще незадовільніші, ніж пояснення Феофілакта. Так, Толюк каже, що «власна гріховність позбавляє людину правильного духовного погляду, щоб судити про моральні злочини інших». Цан стверджує, що «маленьке стороннє тіло, що потрапило в око, ускладнює зір, а велике робить його неможливим». Сорінка або колода, отже, образи малих і великих моральних недоліків і заважають нам правильно пізнавати предмети і поводитися з ними. Тому Цан вважає незрозумілим, щоб той, у кого великий недолік (як колода), помічав поганий недолік у іншого, і думає, що «в галузі тілесного життя» це навіть «неможливо». Хоча так і буває на «моральному ґрунті», проте все це видається настільки «неприродним», що на питання, чому так саме надходить особа, до якої Спаситель звертається з промовою ( τί δὲ βλεπεις ), «не мислимо» ніякої задовільної відповіді, яка виправдовує його діяння. З приводу цього тлумачення слід сказати, що дійсно, якщо в оці брата мого смітника, що завдає йому біль, а в мене в оці набагато більше тіло, ціла колода, то останнє мені не тільки повинно завдавати біль, але ще й зовсім загороджує від мене будь-які чужі скриньки, або гріхи. Що смітник може потрапити в око брата, - це трапляється часто і тому цілком зрозуміло. Але яким чином може потрапити і перебувати в моєму оці ціла колода? У коментарях ми ніде не знайшли потрібного пояснення. Якщо скажуть, що все це – тільки образи для позначення моральних відносин, то на це можна відповісти, що образи повинні скільки-небудь відповідати природі і дійсності, інакше вони виявляться занадто грубими, неприродними і перебільшеними, що цілком і визнають різні тлумачі. Ми, зі свого боку, думаємо, що під κάρφος 3-го вірша слід розуміти не «соринку» і не «соломинку», що завдає біль (про цей біль Спаситель нічого не говорить), а цілий дійсний "сучок", festuca, як у російському, слов'янському і Вульгаті, і що цей сучок. В оці завжди відображаються різні зовнішні предмети, як у дзеркалі, що може бачити ( βλέπειν ) кожен, хто близько дивиться в око свого брата. Він може бачити предмети, що відбиваються за роговою та іншими оболонками в оці іншого, у зіниці (διαβλέπειν). Зрозуміло, що такі предмети, що відбиваються, не виробляють і не можуть виробляти ніякого болю, і анітрохи не перешкоджають зору. У моєму оці може відбиватися ціла колода, а в оці брата - сучок. Я не бачу колоди, а сучок бачу. За такого тлумачення задовільно пояснюється й інший вираз: κατανοεῖν . Спаситель не каже: ти не відчуваєш болю від колоди, або ти не бачиш його, а власне не думаєш, не розмірковуєш про те, що відбивається у тебе в твоєму власному оці (значення κατανοεῖν тільки у вигляді винятку - неперехідне = просто розмірковувати, звичайне ж замислюватися, звичайне ж перехідне, спрямовувати, звичайно ж, перехідне, Кремер). Отже, образи, вжиті Спасителем, є цілком природними і такими, що відповідають дійсності. Щоправда, проти пропонованого нами тлумачення можна заперечити, що йому, мабуть, суперечать висловлювання наступних 4-го та 5-го віршів. Про це ми скажемо у своєму місці, тепер зауважимо, що зв'язок 3-го вірша з попереднім зрозумілий. У 3-му вірші Спаситель пояснює, чому ми не повинні судити інших, тому що судити означає вдивлятися в очі брата, помічати його недоліки і не звертати уваги на свої власні. А тим часом останні – більше гріхів брата. Думка та сама, яка висловлена ​​в притчі Мт.18:23–35. До сказаного додамо, що подібна думка зустрічається в Талмуді в декількох місцях (див. Едершейм. Життя і час Ісуса Месії, т. I, с. 678 і сл.). Мт.7:4. Або як скажеш братові твоєму: «дай, я вийму сучок з твого ока», а ось, у твоєму оці колода? Думка цього вірша, мабуть, суперечить наведеному вище тлумаченню. Якщо Спаситель говорить лише про відбиті або відображені предмети, то незрозуміло, яким чином можна говорити братові: «дай, я вийму» , і далі (вірш 5) «вийми колоду» та інше. Пояснення екзегетів і тут є незадовільними. Так, наприклад, один з них думає, що тут мова про «очні операції» і що Спаситель нібито каже: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (з колодою в оці ти поганий очний лікар-хірург). Але що не підлягає тут жодному сумніву, так це саме те, що ні про які очні операції Спаситель не говорить. Мова образна, але у 3-му вірші вона має буквальний зміст, а 4-му – переносний. Природні і цілком зрозумілі образи 3-го вірша дають привід говорити в переносному значенні про вилучення сучків або колод з ока. Колишні образи не залишаються, але їх застосування вже інше. Так часто буває і у звичайній промові, щось подібне зустрічається і в Євангеліях. Початкова думка, так би мовити, корінь образу, винятково зосереджується на квітці, на лілії, на тому, як вони ростуть; а потім відбувається за допомогою посередніх думок (не трудяться, не прядуть – все це відповідає дійсності) перехід до думки про те, як лілії «одягаються». Цілком зрозуміло, що про «одяг» лілій можна говорити тільки в невласному, переносному значенні, тому що насправді лілії жодного одягу не мають. Таким чином, і в промові Спасителя проста згадка про колоду і сучку, що відображаються в очах, дає привід до виникнення нових образів, які все ще вірні дійсності і не мають переносно-духовного значення, але з'ясовують істину вже з інших боків. Всім слухачам Христа було відомо, як люди поводяться з сучками та колодами: їх беруть, несуть, викидають, обрубують, пилять, будують із них вдома, спалюють. Всі ці присудки могли б бути прикладені і до колод, що відбиваються у вічі. Але для мети, яку поставив перед собою Господь, зручно було лише одне слово: ἔκβαλε (буквально – викинь, вірш 5). Спаситель міг би висловитися й інакше: перестань дивитися на колоду, відвернися від неї, щоб вона не відбивалася у твоєму оці. Але така мова не мала б належної сили і не ставилася б до справи. Замість «як скажеш», деякі перекладають: «як можеш сказати». Це, мабуть, без потреби. «Дай, я вийму» – грецькою і російською правильніше було б: дай мені вийняти (невизначений спосіб). Але з'єднання двох дієслів у наказовому та дійсному (замість невизначеного) способах не дивно і в інших місцях Нового Завіту. Спаситель викриває тут зло, коли люди, і до того ж найкраща їх частина, ніколи нічого більше не слухають і ні про що більше не говорять так охоче, як про помилки інших людей. У Цицерона зустрічається вислів: "Бачити пороки інших і забувати про своїх властиво дурням". Мт.7:5. Лицемір! вийми спершу колоду з твого ока і тоді побачиш, як вийняти сучок з ока брата твого. Привертає увагу передусім слово " лицемір " . Воно дає деяким тлумачам привід припускати, що Спаситель тут повертається до колишньої Своєї мови про лицемірів і починає їх знову викривати. Це впливає і на пояснення одного вірша, оскільки і тут передбачається викриття тільки такого суду, який відбувається фарисеями. Але все це довільно. Слово ὑποκριτά, звичайно, означає «лицемір», і немає жодної потреби відшукувати або вигадувати будь-які інші значення цього слова. Але не можна не помітити, що вона відрізняється великою подібністю до вжитих на початку мови κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε і має з ними однаковий корінь, хоча за змістом і відрізняється. Тому можна думати, що воно навіяне цими словами, і слід розуміти тут не фарисеїв, а всіх взагалі людей, які судять про помилки ближнього, маючи на власному оці цілі колоди. Судити ближнього легко. Але важко завжди судити себе. Про це і вказують порівняння. Спаситель, далі, не каже: ти побачиш ясно сучок в оці брата свого, після того, як виймеш колоду з ока свого; але: ти побачиш ясно, як вийняти сучок. Потрібно виконати спочатку і насамперед найважчу справу, і тоді невелика справа буде легкою. Якби правила ці виконували всі, і приватні люди, і судді, то на землі настав би золотий вік. Мт.7:6. Не давайте святині псам і не кидайте ваших перлів перед свинями, щоб вони не попрали його ногами своїми і, звернувшись, не роздерли вас. Сам переклад сумнівів не викликає, але зв'язок слів, що розглядаються, з попередніми завжди представлялася скрутною. Дехто каже, що цей вірш безпосередньо примикає до попереднього. Діяльність осіб, здатних судити та виправляти недоліки інших, не повинна полягати у киданні дорогоцінного каміння перед свинями. Тому заперечувати зв'язок немає жодної потреби. Пояснюють зв'язок і тим, що якщо попередні вірші вказують на надлишок у судженнях, не надто велику суворість суджень про провини ближніх, то вірш 6, навпаки, вказує на розумову чи критичну слабкість людей, коли без будь-яких міркувань і побоювань, з повною поблажливістю, то не звертаючи ніякої уваги, не звертаючи жодної уваги злості та за своїм характером. Таким чином, згідно з цією думкою внутрішній зв'язок полягає в позначенні суттєвої різниці між фанатичною черствістю та моральною слабкістю у поводженні зі святинею. Далі, думають, що крім внутрішнього є ще й зовнішній зв'язок, який полягає в протиставленні брата, про виправлення і порятунок якого ми лицемірно піклуємося, псам і свиням, які ставляться до нас зовсім інакше, ніж брати, і зовсім інакше приймають наші турботи, ніж брат. Спаситель каже як би так: ти лицеміриш стосовно брата, якому ти маєш за своєю любов'ю до нього викладати лише святиню. Але стосовно інших людей, яких ти не можеш назвати своїми братами і не можеш поводитися з ними як з братами, ти не лицеміриш, а викладаєш справді святиню. Є й ще думка: люди, яких ми судимо, але яких, однак, судити не повинні, є свинями та псами. Ми утримуємося від суду над ними, однак не повинні при цьому надто сентиментальні, тобто, утримуючись від засудження, викладати їм ще й святиню. Засуджувати інших – це крайність, бути надто поблажливими до людей, вступати з ними у спілкування, намагатися просвітити їх, давати їм те, що свято, коли вони цього не варті, – це інша крайність, від якої повинні утримуватись учні Христа. У перших п'яти віршах засуджується дуже велика суворість; у 6-му вірші – занадто велика слабкість. Учні не повинні прагнути бути суддями інших, але не повинні безрозсудно виставляти перед людьми і своє високе покликання. Тому що священне і цінне дано їм не тільки для володіння, але й з метою, щоб вони повідомляли його іншим людям. Але учні виконали б погано цей обов'язок, якби свої, довірені їм цінні та священні блага викладали таким людям, про яких знають або можуть знати, що в них бракує жодного розуміння священного та його ціни. Усіми цими думками зміст 6-го вірша хоч і пояснюється, але небагато. Імовірніше думати, що тут починається нова мова, яка не має помітного внутрішнього зв'язку з попередньою. Зовнішній зв'язок дається, як і раніше, запереченнями. Втім, можна думати, що і Сам Господь, і Його слухачі могли дивитися на все, що було перед Ним сказане як на святиню. У 6-му вірші Спаситель каже, що цієї святині не слід розкривати перед людьми, які її не розуміють. Або вважатимуться 6-й вірш введенням до наступної промови і пояснювати їх у тому сенсі. Оскільки слово «святиня» очевидно образне і застосоване до людських відносин, то тлумачення багато в чому залежить від точного визначення самого слова «святиня». Слово це настільки важко, що для пояснення його зверталися навіть до санскритської мови і намагалися зрозуміти, що воно означає. У цій мові подібні до грецької τὸ ἅγιον слова jag, jagami означають «приношу жертву», «шаную», а jagus, jâgam, jagnâm (російською – ягня) – «жертва». Далі зіставляли це слово із єврейським «кодеш» – святиня; а це останнє робили від слова «кад», що означає «виділене», «відокремлене». Але хоча етимологія, каже Кремер, і кидає деяке світло на слово, проте вона рідко відкриває його значення у звичайному вживанні. Один учений висловив здогад, що арамейське слово, вжите Христом, було «кедаша». У грецькому перекладі Євангелія Матвія це слово передано неточно, словом «святиня» (τό ἅγιον), тим часом як воно означає власне амулет, переважно сережку. За такого тлумачення «святиню» можна було зблизити і з подальшим «перли», як предмет, який можна так само, як і перли, кидати перед тваринами. Однак така гіпотеза визнається нині неспроможною, і якщо про неї і можна ще говорити, то не в тлумачних, а в суто історичних інтересах. Не маючи змоги знайти будь-які відповідні образи в дійсному житті та природі, намагалися пояснити слово «святиня», так само як і інші слова цього вірша, «перли», «свині» та «пси», в алегоричному значенні. Так, наприклад, Єронім під святинею розумів хліб дітей. Ми не повинні забирати хліб у дітей і кидати його псам. Іван Златоуст та інші під псами розуміли язичників і через їхні справи, і через їхню віру, а під свинями – єретиків, які, мабуть, не визнають імені Господнього. Цікавим є посилання на цей вірш, що зустрічається в одному з найдавніших документів, саме в «Вченні 12 апостолів» (IX, 5). Тут йдеться про Євхаристію: «Ніхто не повинен їсти і пити від нашої Євхаристії, крім тих, що хрестилися в Господнє ім'я, бо про це і сказав Господь: «Не давайте святині псам» . З п'яти слів, якими позначалося у греків «священне», слово ἅγιος найрідкісніше і на відміну від інших синонімічних термінів вказувало переважно на «святе» у моральному розумінні. Будучи маловживаним у язичників, слово це, можна сказати, проникає весь Старий і Новий Завіт і висловлює поняття, в якому зосереджується все Божественне одкровення. Тому слово має взагалі велике значення. Але головний момент тут - моральне уявлення, поняття про яке у греків і римлян майже зовсім немає. Поняття про святість набуває свого особливого забарвлення від того, що святість додається до Бога і того, що Йому належить. Крім Бога, це поняття додається тільки до таких людей і предметів, які особливо належать Богу. Слово «святиня» або «святе» або «свята» вживається у Старому Завіті про храм. Далі воно вживається, як у Лев.22:14, про священну їжу зазвичай у множині (пор. Лев.22:2–5). Тому більшість тлумачів схильна думати, що образ у 6-му вірші взятий Спасителем від жертовного м'яса, якого не можна було їсти нікому, крім священиків (Вих.29:33; Лев.2:3, 22:10–16; Числ.18:8–19). Псам цього м'яса зовсім не можна було давати - це було б злочином, і якби хтось зробив так, то покараний був би смертю (Толюк, [1856]). Священного м'яса не повинно було їсти і жодна нечиста особа (Лев.22:6–7, 10, 13, 15–16). Дехто розуміє під святинею все, що протилежне нечистому, чи «чисте». Спаситель доклав таким чином старозавітні образи до істин, які повинні були стати новим вином і новим одягом в Церкві, яку Він заснував, як Царства Божого. Сам Він називав Своє вчення таємницями Царства Божого (пор. Мт.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10). Він говорив Своїм учням, що їм дано знати таємниці Царства Божого, а іншим людям не дано, і утримувався від прямого розкриття цих таємниць перед людьми, без допомоги притч. Далі, роз'яснюючи таємниці Царства, Він говорив, що Царство Небесне подібне до «скарбу, прихованого на полі, який, знайшовши, людина приховав, і від радості про нього йде і продає все, що має, і купує поле те» (Мф.13: 44); «Купцю, що шукає гарних перлин, який, знайшовши одну дорогоцінну перлину, пішов і продав все, що мав, і купив її» (Мф.13:45–46). Першу частину вірша: «Не давайте святині псам», можна відокремити від другої і розглядати саму собою. Це потрібно тому, що деякі тлумачі не могли зрозуміти, яким чином свині можуть, звернувшись, роздерти людей, тому що на це здатні пси, і відносили останні слова вірша до псів. Але така думка не має для себе жодних підстав. Жертвова їжа, м'ясо та хліб, для собак – приємна їжа. У першій половині речення тому вжито дієслово «давати» ( δίδωμι ), а чи не подальший – кидати. Про псів нерідко згадується у старозавітному писанні. Мойсей каже своїм співвітчизникам, що їхній вихід з Єгипту відбувся в такій тиші, що навіть пес не ворухнув язиком своїм ні на людину, ні на худобу (Вих.11:7). Юдиф говорить Олоферну те саме, що вона проведе його до Єрусалиму так, що й пес не ворухне проти нього мовою своєю. Багато від доброго старого часу залишилося і до теперішнього часу, в тому числі й пси, які й тепер живуть у палестинських містах. Вони сплять вдень, піднімаються під час заходу сонця і починають очищення брудних закутків на вулицях. У цей час вони виють, бурчать і між ними починається гризня через покидьки та нечистоти, які викидаються з будинків, бо у східних містах все викидається на вулиці та поїдається собаками. Вони єдині санітари у брудних східних містах. Переходимо до іншого образу. Колишнє «не давайте» ( μὴ δῶτε ) замінюється словами «не кидайте» ( μὴ βάλητε ). Під перлами (μαργαρίτας) потрібно розуміти перлини, перли і, можливо, перламутр, але не бісер, як у нашому слов'янському перекладі. У Вульгаті – margaritas – те саме слово, як і грецькому. Перлини схожі на горох або навіть на жолуді, які люблять та їдять свині. Але для них більше мають значення ці дешеві їстівні предмети, ніж дорогоцінні перли. Зрозуміло, факти, коли б свині розтерзали, наприклад, людину, мало відомі, як тільки відомі. Немає жодної потреби розуміти тут під словом «свиня» якусь люту породу свиней, на зразок кабана. Про звичайних домашніх свинях з практики відомо, що вони їдять тварин і іноді загризають до смерті дітей, отже, можуть загризти і дорослу людину. На підставі контексту немає жодних підстав спеціально відносити слова Христа чи до язичників, чи до єретиків. Перше було б неправильно вже тому, що Він прийшов проповідувати язичникам і врятувати їх, а апостоли мали за Його наказом йти і навчити всі народи (Мт.28:19). А єретиків тоді ще не могло бути, і якби про них почав говорити тепер Христос, то Його промова навряд чи була б зрозуміла Його слухачам. На закінчення пояснення цього вірша зауважимо, що в ньому спостерігається посилення від початку до кінця: спочатку йдеться про псів, які не лютують, а можуть їсти священне м'ясо, а потім про свиней, які лютують і розтерзають того, хто дає. Відповідно до Толюка, тут мають на увазі взагалі безсоромність ( ἀναισχυντία ) людей. Мт.7:7. Просіть, і дасться вам; шукайте, і знайдете; стукайте, і відчинять вам; Чудово, що у цьому вірші немає жодних різночитань. Переклад точний. Але зв'язок цього вірша з попередніми пояснити ще важче, ніж 6-го з 5-м. Деякі тлумачі не знаходять тут жодного зв'язку, і вірш 6 є у них написаним як би невпопад у загальному викладі. Дехто пояснює справу так. З попередніх віршів було видно, що кожен повинен намагатися бути мудрим і добрим, щоби послужити якомога більше служби іншим людям, своїм побратимам. Хто ж це може зробити? Ми не можемо зробити цього своїми власними силами. Але це можливо для нас, якщо Бог надасть нам Свою допомогу. Тому Спаситель і заповідає звертатися до Бога з молитвою про потрібні нам дари та благодать. Неважко бачити, що такий зв'язок суто зовнішній і анітрохи не зачіпає сутності справи. З екзегетів, з якими ми встигли ознайомитися, найближче, мабуть, підходить до справи Августин. Але пояснення його, як зараз побачимо, вирізняється деякими дивностями. «Коли, – каже він, – була дана заповідь не давати святині псам і не кидати перлів перед свинями, то слухач, усвідомлюючи своє невігластво, міг сказати: я не бачу, щоб я мав те, що Ти заборонив мені давати свиням. І тому добре Спаситель додав, кажучи: просіть та отримайте». Нам здається, що якби Августин висловився лише трохи інакше, то краще пояснив би справу. Спаситель не заповідав того, щоб люди при поводженні з земними благами були скупими. Але зовсім інше має бути ставлення людей до духовних благ. Тут потрібна певна стриманість чи навіть скупість, бо інакше святиня може потрапити у розпорядження таких людей, які, будучи нечистими, або осквернять її, або, не розуміючи її цінності, розтопчуть її. Отже, ці люди, які не розуміють і не цінують святині, мають бути позбавлені її. Вона дана віруючим, залишиться в них і помножиться. А щоб вона примножилася, для цього потрібно звертатися з проханнями до Отця Небесного. Ви не давайте, а вам буде дано. У словах, які позначають, як люди повинні просити собі благ, помітна деяка поступовість і перехід від меншого до більшого. Спочатку просто "просіть", потім маються на увазі великі зусилля і праця в порівнянні зі звичайним проханням - "шукайте"; потім, коли і ці дії не приведуть до мети, - "стукайте". Вирази 7-го та 8-го віршів буквально повторюються у Луки (Лк.11:9–10), але в іншому зв'язку, і там цей зв'язок, на думку екзегетів, «майстерніший». Після молитви Господньої мова у Луки про людину, яка просить хліба у свого друга. Останній спочатку просить не турбувати його, а потім, на його невідступне прохання, дає йому те, чого він просить. Потім слідують слова: "просіть" та інше до 11-го вірша буквально схожі зі словами Матвія, а з 11-го зустрічається різниця. Думають тому, що й у Матвія висловлювання 7-го і 8-го віршів тільки тоді мали б зв'язок із попереднім, якби стояли після Мф.6:15, і що якщо не припускати, що Матвій запозичив ці вірші з «Логий» і помістив їх у неналежному порядку, то зв'язок взагалі пояснити важко. Але це навряд чи є особливо важливим. Набагато важливіше питання, чого саме має просити собі людина. Вірш 11 показує, що люди повинні просити собі благ у Бога. Яких благ? Більшість тлумачів стверджує, що тут розуміються виключно духовні блага. Типом такого тлумачення можуть бути слова святителя Іоанна Златоуста: «Нічого не проси мирського, але всього духовного, і отримаєш все». Однак Сам Спаситель не обмежує наших прохань лише духовним і взагалі нічого не говорить про те, яким має бути зміст наших прохань. Йдеться ж, викладена у віршах 7–11, одна з найпривабливіших і найулюбленіших для людського серця. Очевидно, і Церква розуміє ці слова у ширшому значенні, ніж у духовному, тобто. що Спаситель у відповідь на прохання віруючих обіцяв їм викладання не лише духовних, а й речових благ. Ці слова читаються у нас на молебнях Спасителя, які здійснюються з різних випадків та за різних обставин. Отже, ми можемо, за словами Спасителя, просити собі у Бога будь-яких благ, духовних і тілесних, і сподіватися на отримання їх. Але ми вважаємо благом багато те, що насправді не є таким. Речові блага, згідно з євангельським вченням, знаходяться в найближчому зв'язку з духовними, і, отже, ми можемо просити і речових благ, якими є добробут, здоров'я, життєві успіхи, маючи постійно на увазі близьку залежність речового від духовного, і особливо прагнути до правди Божої, будучи впевнені, що інше. Мт.7:8. бо кожен, хто просить, отримує, і той, хто шукає, знаходить, і той, хто стукає, відчинять. У деяких кодексах замість "відчинять" - "відчиняють", або, краще, "відчиняються". Висловлювання даного вірша цілком паралельні виразам попереднього. Вони є ніби заохоченням до молитви. Немає жодних обмежень для слова "кожний". Образи взяті з дійсного життя, де дійсно ті, хто просить зазвичай отримують, шукаючі знаходять і тим, які стукають, відчиняється. Як у людей, так і у Бога. Тривалі, невідступні прохання призводять до бажаного. Якщо Бог, за словами Августина, часто не дає нам того, що ми хочемо, то дає те, чого ми ще більше хочемо. Мт.7:9. Чи є між вами така людина, котра, коли син його попросить у нього хліба, подав би йому камінь? Різниця в перекладі тут може залежати від того, в якому сенсі, по-перше, ми приймемо поставлену на самому початку вірша частинку ἤ, і далі приймемо τίς за відносний або запитальний займенник. Якщо перекладати ἤ виразами «інакше», «інакше» (alioquin), то вийде задовільного сенсу; якщо через "бо" (nam), то не зрозуміло, чому вірш 9 служить доказом попереднього і в чому саме. Це може бути прийнято тим паче, що у попередньому вірші є вже своє «бо», яке є доказом для 7-го вірша. Так само навряд чи можна перекладати: «чи є між вами така людина» (an quisquam vestrum), як у нашому російському та слов'янському перекладах, причому вважали ἤ за питання, а τίς – за невизначений займенник. У 10-му вірші це повторюється, але російські перекладачі висловили його через "і". Згідно з Толюком, ἤ слід тут приймати за роздільну частинку, відповідну такою ж у 10-му вірші. Таке вживання часто (вірш 4; також Мф.12:29, 16:26, 20:15; Рим.3:1, 11:2). У Вульгаті частка передана правильно через двічі повторене в 9-му і 10-му віршах aut: чи хто є з вас людина, у якої, якщо син попросить у нього хліба, невже подасть йому камінь? Таким чином, у Вульгаті дві частинки (або невже - aut і numquid), одна служить для поділу мови, а інша - питання. Перша (ἤ) майже рівносильна тут нашим виразам: з одного боку, інакше сказати, по-перше, по-друге. Слова Спасителя у цьому вірші відрізняються природністю. Очевидно, з наміром не прямо представлена ​​бідність сина, який потребує лише хліба. Син просить шматка хліба для вгамування голоду, і тільки як виняток хіба може знайтися такий жорстокий батько, який замість хліба подасть йому камінь. Надзвичайна реальність і мальовничість порівняння посилюються ще тією обставиною, що камінь схожий на хліб, і таким чином подача каменю замість хліба була б не лише жорстокістю, а й обманом. При цьому чудово, що для ілюстрації обрані найпростіші, зовсім нескладні обставини, які, незважаючи на свою простоту і нескладність, все-таки майже неможливі навіть серед людей, за своєю природою злих. Під хлібом тут взагалі не можна розуміти лише «вчення чи милості» чи «духовного». Звичайно, таке значення слово може мати, але тільки в переносному сенсі. У Луки до цієї промови додано: «чи, якщо попросить яйця, подасть йому скорпіона?» (Лк.11: 12). Мт.7:10. і коли попросить риби, подав би йому змію? Буквально: «чи якщо й риби попросить (крім хліба), невже подасть йому змію?» У Вульгаті та у слов'янському перекладі "і" пропущено. Конструкція вірша та зміст однакові з попереднім. Але від різниці перекладу виходить дещо й інший зміст. У російській та інших перекладах прохання представляється окремою, самостійною, тобто. син просить риби насамперед, не попросивши попередньо хліба. У грецькому це останнє прохання служить хіба що доповненням до попередньої, що є більш природним. Для задоволення голоду потрібен насамперед хліб, а риба та інше видаються вже деякою розкішшю для голодуючої людини. Але навіть і при цьому батько, який подає своєму синові змію замість риби, видавався б крайнім і огидним винятком. Порівняння спирається на подібність риб, і особливо деяких зі зміями. При виборі порівнянь, якби йшлося лише про духовні блага, Спаситель міг би цілком зручно замінити ці образи також духовними предметами, наприклад, сказати: якщо син твій просить у тебе любові, чи благовоління, чи настанови, то невже ти дав би йому щось інше? Цим цілком спростовується думка, що наші прохання до Бога повинні обмежуватись лише духовними благами. Мт.7:11. Тож якщо ви, будучи злими, умієте благі давання давати дітям вашим, тим більше Отець ваш Небесний дасть блага тим, хто просить у Нього. Вірш пов'язується з попередньою сполучною частинкою "так", яка показує, що він тут є продовженням попередньої мови. Приватні факти людського життя, зазначені в 10-му вірші, тут ніби узагальнюються, розуміються у ширшому значенні. Спаситель каже так: ось бачите, як у вас робиться і що відбувається. І це буває у вас у той час, коли ви злі. Слово πονηροί у зв'язку з πόνος – робота, втома, і πενία – бідність, вказує власне на обтяженість, худобу; у моральному сенсі πονηρός – худий, злий; в обох випадках протилежно χρηστός. Далі, πονηρός означає конкретне явище порівняно із загальним, що виражається через κακός . Останнє більше про сутність і характер, перше - про діяльність і цінність наших вчинків по відношенню до інших (пор. Мт.5:45, 22:10, 13:49, 7:11; Лк.6:35, 11:13, - Кремер). Цілком невірно висловлює думку цього вірша Августин, згідно з яким люди називаються тут злими тому, що, будучи любителями світу цього і грішниками, коли і дають блага якісь, називають їх благами у своєму сенсі, хоча вони за природою і не дійсні блага, а лише тимчасові, що стосуються справжньої неміцної. Але чому хліб і риба повинні вважатися благами лише у нашому власному, грішному сенсі? Хіба називає Спаситель ці блага неправдивими, хибними? Суть справи, очевидно, не в благах, які є блага у будь-якому сенсі, а в тому, що люди злі. Хороші блага – це протилежність людям злим. Люди злі, однак вони вміють давати своїм дітям блага. Певна різкість і категоричність виразу: «якщо ви, будучи злими» дали привід тлумачам думати, що тут Спаситель хотів вказати на первородний, властивий людям гріх. За словами одного письменника, «це вислів є найсильнішим dictum probans у всіх писаннях на захист первородного гріха». Але чому Спаситель не сказав: отже, якщо всі ви, будучи злими?.. Тоді Його слова з більшою ймовірністю свідчили б про присутність у людях загального первородного гріха. Тому можна думати, що у виразі про первородний гріх немає думки. Вчення про первородний гріх можна, звичайно, виводити з інших Писань, але не з цього. Тут просто звичайна характеристика людей, які справді виявляють у відносинах більше зла та злості, ніж добра та благовоління. Слово " вмієте " ( οἴδατε ) перекладають по-різному: знаєте, як давати, звикли давати. Деякі ж кажуть, що «умієте» або «знаєте» (у перекладах) зайве і що можна просто перекладати: даєте. Нарешті, треті стверджують, що тут стисло представлені дві думки: якщо ви, будучи злими, даєте дари вашим дітям; і, якщо ви вмієте давати добрі дари, має сенс давати хороше, не каміння замість хліба і не змій замість риби. Таке тлумачення видається, однак, дещо штучним і мало не зайвим. На противагу людям вказується Батько Небесний, Який, не як люди, добрий і благий за самою Своєю природою. Коли люди звертаються до Нього з проханнями, то Він, очевидно, більш ніж люди дає «добре» тим, хто просить у Нього. Колишні «добрі дари» ( δόματα ἀγαθά ) замінюються тут, у другій половині речення, просто словом «добре» без згадки про дари. Але зрозуміло, що сенс той самий. Чудово, проте, як у першому випадку δόματα ἀγαθά стоїть без артикля, і у другому просте ἀγαθά також без артикля. Цього важко було б очікувати, якби під «дарами» чи «хорошим» розумілося щось певне. У Луки (Лк.11:13) зустрічаємо спробу дещо ближче і конкретніше визначити, у чому полягають ці «добрі дари». Замість «дасть блага» , у Луки: «тим більше Отець Небесний дасть Духа Святого тим, хто просить у Нього» . Мейєр думає, що це вираз у Луки - пізнє, більш певне прикраса. Читання в цьому місці у Луки сильно вагається. У деяких кодексах «Духа Святого», в інших – «доброго Духа» ( πνεῦμα ἀγαθόν ) або «добрий дар»; Вульгату - spiritum bonum. Нам тепер немає, звичайно, потреби розбирати, справді чи не справді цей вислів у Луки. Слід звернути увагу на вирази: «Батько на небесах» ( ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ), як тут, і «Батько з неба» ( ἐν οὐρανοῖς ). Перше вживається, коли до Небесного Батька звертаються з проханням, друге – коли Батько Небесний Сам викладає якісь блага з неба (Лк.11: 13). Мт.7:12. Тож у всьому, як хочете, щоб з вами чинили люди, так чиніть і ви з ними, бо в цьому є закон і пророки. У грецькій мова дещо своєрідна і властива тільки цій мові: тож усе, скільки забажаєте, щоб робили (не чинили) вам люди, так і ви робіть їм, бо таким є закон і пророки. При тлумаченні цього вірша багато залежить від цього, визнаємо чи ні справжнім поставлене на початку вірша " отже " ( οὖν ). Читання дуже вагається: у багатьох кодексах цієї частки немає. У Вульгаті – Ерго. Якщо «отже» має бути утримано, то між 12-м та попереднім віршами буде близький зв'язок. Цей вірш буде просто виводом із попереднього вірша. Якщо «так» опустити, то думка даного вірша отримає самостійне і незалежне від попередньої мови значення, іншими словами, тут зв'язок або буде зовсім неясна, або її і зовсім не буде. Деякі нові екзегети приймають останнє. На думку Цана, можна знайти достатні свідчення на користь того, що в початковому тексті цього «отже» не було і що воно підозріло і в інших місцях, незважаючи на давнє і більш менш сильне свідчення на його користь (Мф.6:22, 7:20, 24, 13:28, 28:19; 5); Спробуємо перш за все зважити, яка думка виходить при опущенні «отже». Майже одноголосне пояснення таке, що цей вірш поставлений у Матвія не так на своєму місці. Тут нам видаються цілі теорії. У Лк.6:30 вираз паралельно Мф.5:42. Тому вірш Матвія, принаймні, більш доречний у Мт.5:38–48, де йдеться про те, як ми повинні поводитися з іншими. Але вираз міг би бути поставлений і після Мт.7:1–2. Вірші 3–5 та 7–11 – «інтерполяції» з різних частин Логія. Звідси легко бачити яка плутанина виходить, якщо випустити οὖν. Інші екзегети не такі суворі. Вони не запідозрюють вірш у справжності, але кажуть, що він не має жодного зв'язку з попередніми, тому слід тут зовсім закреслити і припустити, що в Мф.7:12 міститься самостійна ланка в ланцюгу однаково не мають синтаксичного зв'язку умовлянь (Мф.7:1–5, 6, 7–10). Сполучною ниткою в цих виразах служить тільки κρίνειν. До цієї нитки треба причепити і 15-й вірш. Тепер подивимося, яка думка виходить, якщо οὖν визнається справжнім. Іоанн Златоуст приймав οὖν , хоч і вважав його загадковим. Зв'язок, який він передбачає між 12-м і попереднім віршами, на думку Толюка, неприродний, хоча інакше, каже Толюк, ніж Іоанн Златоуст, його й не можна розуміти. Як же розумів цей зв'язок Іоанн Златоуст? «У цих коротких словах (12-го вірша) Спаситель уклав усе і показав, що чеснота і коротка, і зручна, і всім відома. І не просто сказав: «у всьому, як хочете», але: "отже" (οὖν) «у всьому, як хочете»; слово "отже" не без наміру вжив, але з особливою думкою. Якщо хочете, каже Він, бути почуті, то, крім того, сказаного Мною, і це робіть». Яку ж із зазначених думку вважати вірною? Чи слід вважати οὖν справжнім? З двох припущень, на нашу думку, найімовірніше друге: οὖν слід вважати дійсним. Слова ж 12-го вірша відносяться не до найближчого 11-го, а до всієї попередньої мови, де йдеться про ставлення людей один до одного. Подібні ж вставки зустрічаються і в усіх інших ораторських промовах і служать або для відпочинку самого оратора або для того, щоб дати можливість слухачам зібратися з думками. У багатьох випадках часто зустрічаються тут повторення або узагальнення або просто кидається побіжний погляд на сказане раніше. Зміст вірша чи думка, що виражається в ньому, були відомі ще в давнину. Гібон, мабуть, з метою принизити правило, запропоноване Христом, вказував, що воно зустрічається у Сократа за чотириста років до Р.Х. у такому вигляді: «чим гнівають тебе інші, того не роби їм». Діоген Лаерцій каже, що Аристотель, коли його запитали, як нам слід поводитися по відношенню до друзів, відповів: так, як нам бажано, щоб вони поводилися по відношенню до нас. Конфуцій, коли його запитали, чи існує слово, в якому висловлювалося б усе, як ми повинні поводитися, відповів: чи не є таке слово взаємність? Чого ти не робиш собі, того не роби іншим. Подібні висловлювання приписуються Будді, Сенеке, Філону і рабинам. У Старому Завіті такого ж виразу не трапляється. Але давні люди, які жили до Христа, ніколи не висловлювали з такою силою ідеалу, як Він. Аристотель – про друзів, у словах Ісуса Христа – про всіх людей. В інших осіб, які висловили таку саму думку (між іншим у єврейського рабина Гіллеля), правило виражене в негативній формі, у Христа – позитивно. Далі справедливо зауважують, що Христос, висловивши заповідь і поклавши нею основу природного права, не виставляє того, що Він хотів виступити з якимось новим відкриттям і вказує, що «в цьому закон і пророки» (пор. Мт.22:40). Однак пророки доходили до цього правила тільки «ледь», як Міх.6:8. У цій заповіді виражається радше дух і сутність старозавітного закону і сподівання пророків, ніж самі їхні слова. Вираз не означає: «що роблять вам люди, те саме робіть і ви їм», тому що ми часто не можемо робити іншим всього того, що вони роблять нам. Слід розуміти його у загальному сенсі: за любов ми повинні відплачувати любов'ю ж. Загальна думка, що ми повинні робити людям, чого бажаємо собі. Далі, не завжди ми можемо і повинні робити іншим те, чого бажали б собі самим, тому що, як правильно зауважує Елфорд, іноді те, що було б зручним для нас, було б незручним для інших. «Ми маємо думати у тому, що нам, і потім докладати це правило до нашому поводженню коїться з іншими, тобто. робити їм те, чого, як ми маємо підставу припускати, вони хотіли б. Це дуже важлива відмінність, і таке, на яке часто не звертають уваги при тлумаченні цього золотого правила» (Елфорд). Мт.7:13. Заходьте тісною брамою, бо широка брама і широка дорога, що веде до смерті, і багато хто йде ними; Буквально: «заходьте через тісні брами, тому що гладенький і широкий шлях, що веде до смерті, і багато таких, які входять через нього». Насамперед зауважимо, що мова у віршах 13–27 вважається епілогом Нагірної проповіді. Коли порівнюють її з десятислів'ям, то кажуть, що це останнє має «пролог»: «Я Господь, Бог твій, Який вивів тебе з єгипетської землі» (Вих.20:2). У Нагірній проповіді навпаки. Замість прологу у ній епілог. Він складається з окремих заключних сповіщень та застережень. У віршах 13–14 міститься умовляння до серйозного пошуку правильного шляху, у 15–23 – застереження проти таких поганих керівників на шляху, які мають масу праведності, але заперечують її сутність; у 24–27 – заключне умовляння зміцнювати віру справами. Взагалі ж, тут виставляються особливо небезпеки лицемірства і дається застереження проти лицемірних вчителів у нашому внутрішньому житті. На початку промови міститься запрошення входити тісною брамою. Спочатку брама, а потім шлях. Якби було навпаки, таке уявлення справи, на думку Мейєра та інших учених, було б аскетичним: тобто. перш, ніж вступити у браму, потрібен довгий шлях для того, щоб досягти належної мети, за якою настає вічне життя. Зовсім інша думка Христа: спочатку вузька брама, через яку можна входити в життя, а потім уже шлях. Щоб увійти до цих воріт, потрібно, очевидно, прийняти запропоноване Христом вчення про те, як поводитися стосовно наших ближніх і стосовно Бога. Багато, що було запропоновано Христом, здавалося важким для виконання, але потім може виявитися, що запропоновані Ним заповіді відрізняються легкістю. Наголос робиться на вибір вузьких воріт, а не на вимогу входити до них. Через вузькі ворота треба входити, оскільки широкі ворота і місткий і широкий шлях лише той, якою багато хто входить для смерті. Зрозуміло, під вузькою брамою не слід розуміти однієї, щойно викладеної заповіді – не робити іншим того, чого ми не бажаємо собі, як дехто тлумачив це місце. Щодо другого ἡ πύλη треба сказати, що воно опущене в деяких кодексах та багатьма батьками. Справжність його взагалі сумнівна. Тишендорф поміщає його у дужках. Слово це було, мабуть, вставлене переписувачами, «щоб поповнити паралелізм». Існування цього слова не підлягало б сумніву, якби в грецькій замість ἡ ἀπάγουσα стояло множинне, а замість «через нього» – «через них», як неправильно в російському перекладі ("ведучі", "ними"). Мт.7:14. тому що тісна брама і вузький шлях, що ведуть у життя, і небагато знаходять їх. Правильне переведення цього місця залежить від вирішення питання, яке слово має бути поставлене на початку вірша, τί або ὅτι . У багатьох унціальних кодексах та давніх латинських перекладах читається τί, але Златоуст та інші – ὅτι. Якби читання було τί , то сенс був би сентиментальний: як тісна брама і як вузький шлях, що веде в життя! Феофілакт каже, що тут є оклику. Ієронім перекладає: quam angusta porta! Цан приймає τί. З іншого боку, якби було ὅτι, то в даному вірші містився б майже зовсім непотрібний доказ думки, висловленої у 13-му вірші. «Входьте тісною брамою... тому що тісна брама...» Але з прийняттям ὅτι можна розуміти вираз і так: у першому реченні 13-го вірша дається заповідь: «заходьте тісною брамою», і вона доводиться в подальших словах, сенс яких у тому, що широка дорога за брамою веде до загибелі. У наступному 14-му вірші доводиться та сама думка, але з іншого боку. Якщо багато хто йде широким шляхом, то одне це вже є достатньою підставою для того, щоб учні Христа не дотримувалися відданої розкоші та розпусної юрби; вони повинні йти власною дорогою, яку вказав їм Христос. Логічне наголос стоїть тут, отже, не над словами широкий або тісний шлях, а на тому, що багато хто або гине, або отримує життя. На цих підставах можна вважати більш вірогідним ὅτι («бо» – як у російському перекладі). Мт.7:15. Бережіться лжепророків, які приходять до вас в овечому одязі, а всередині суть вовки хижі. Для слова «бережіться» грецька дієслово те саме, що в Мф.6:1. Кого слід розуміти тут під лжепророками? Одні розуміють просто керівників, які зустрічаються широкому шляху, вказаному Христом раніше. Коли Спаситель заговорив про шлях, у Нього з'явилася думка і про людей, які стоять на дорозі і показують його. На хибному шляху стоять хибні керівники, що обманюють народ, або краще, путівники, - їх потрібно берегтися. Це і є лжепророки. Інші розуміють фарисеїв, які були вчителями та розбещували народ. Нарешті, треті – «єретиків», чи хибних месій, хибних християнських учителів, яких так багато було в первісній апостольській Церкві, про які говорить і Сам Христос, і апостоли. Неважко помітити, що Христос говорить тут про хибних пророків у цілком загальному розумінні, не вказуючи ближче на окремих осіб або на окремі класи людей. Саме слово «лжепророків» можна розуміти не в тому сенсі, що тут розуміються люди, наділені даром пророцтва, хоча б і хибним, але взагалі брехня, що обманюють. Ці лжепророки приходять до віруючих в овечій шкурі. Остання, на відміну від ὶμ.τιον, означає цільний або весь одяг. Німецькі вчені не можуть зрозуміти, яким чином вовки можуть одягатися в овечі шкури. «Вовки, – каже Цан, – не носять жодного одягу, щоб їх можна було не впізнати, навіть і тоді, коли вівця буває їхньою жертвою. З іншого боку, овеча шкура, яку носять люди з нижчих станів та пастухи, не є ознакою їхнього овечого способу думок». Зрозуміло, справжній вовк, тварина, ніколи не одягає і не може вдягнути овечу шкуру. Але хіба не говорять про тварин, що вони роблять дії, подібні до людських? Це відомо у літературі. На підставі своїх міркувань Цан приходить до висновку, що овечу шкуру треба тут тлумачити у сенсі грубої пророчої власниці, яку носили хибні пророки (Зах.13:4). Звісно, ​​можна. Але суть справи не в цьому. Вирази «вовки» та «овечі шкури» очевидно образні, і тут вжиті образи вельми знайомі у єврейській літературі. Народ ізраїльський представлявся під образом вівчого двору (Пс.77: 52, 79: 2, 99: 3). Між іншими хижими тваринами (Єр.5:6) - вовк (Соф.3:3; Єз.22:27; Мт.10:16; Ін.10:12; Дії.20:29), і до них належать і помилкові пророки (Єз.22:28); Так, за словами самого ж Ціна. Таким чином, хибні пророки були відомі в давнину зі Святого Письма Старого Завіту. За словами святителя Іоанна Златоуста, Спаситель тут розуміє під лжепророками не єретиків, але тих, які, ведучи розпусне життя, прикривають себе личиною чесноти, яких зазвичай називають обманщиками. Вислів зустрічається у творах Ерма. Він говорить: «Суди у справах і житті про людину, яка говорить про себе, що вона отримала натхнення від Бога» (Hermes, Pastor, заповідь XI, c. 43, 16; переклад не зовсім точний, див: δοκίμαζε οὖν ἀπὸ τῶν Ἁ ζωῆς τὸν ἄνθρωπον τὸν λέγοντα ἑαυτὸν πνευματοφόρον εἶναι . – Прим. Мт.7:16. За їхніми плодами пізнаєте їх. Чи збирають із терну виноград, чи з реп'яха смокви? Велике здивування ще у давніх тлумачів збуджувало тут слово «плоди», що саме слід розуміти під ними? Ієронім тлумачив це слово так: ви пізнаєте лжепророків за їхніми вченнями. Такої думки трималися багато західні богослови, зокрема й нові. Вислів Христа був щитом – якорем інквізиції, яка переслідувала сектантів за їхнє вчення. Але тут уявлялося важливе утруднення: деякі сектанти, незважаючи на своє єретитство, відрізнялися великою чистотою життя. Як це пояснити? Вдавалися в таких випадках до жалюгідної хитрощі, що в сектантів у цей час вселявся диявол і змушував їх вести хороше життя. Але мова Христа тут настільки проста і зрозуміла, що треба тільки подивитися на справу прямо, щоб зрозуміти її значення. Люди поділяються на добрих та злих. Люди добрі приносять і добрі плоди. До цих плодів відноситься все, що є доброго в людях, чи буде це вчення, чи доброчесне життя, чи взагалі якась корисна для людей діяльність. Добрих плодів духу так багато, що їх не можна й перерахувати, як і різні добрі плоди, що ростуть на різних добрих деревах. Що стосується самих рослин, які взяті тут для прикладу, то під ἄκανθαι тут розуміються взагалі колючі рослини, і переважно тернина, яка росте в безлічі в Палестині. Він на вигляд трохи схожий на виноград, і, можливо, тому сказано: «Чи збирають з терну виноград»? Під τρίβολος розуміється колюча рослина, відома під назвою будяка, або реп'яха. З цієї рослини, звичайно, смоква ніколи не збирається. Останнє хоч і корисно в лікарському відношенні, проте завжди вважається кукіль, шкідливим для хлібних рослин. Мт.7:17. Так всяке дерево добре приносить і плоди добрі, а худе дерево приносить і плоди погані. Порівняння, взяті з реального життя природи. Ми поділяємо дерева на добрі та погані, не міркуючи або мало міркуючи про те, наскільки такий наш поділ відповідає дійсності. Так, наприклад, про дику яблуню можна сказати, що вона приносить погані яблука, а про щеплену, що на ній з'являються хороші плоди. Але є різні сорти дерев, які, як не корисні в лікарському відношенні, не вважаються, однак, добрими деревами, які приносять добрі плоди. Спаситель порівнює в цьому загальному сенсі, не звертаючи уваги на те, наскільки воно відповідає науковій дійсності. Мт.7:18. Не може дерево добре приносити плоди погані, ні дерево погане приносити плоди добрі. Для роз'яснення однакової думки вжито цілих чотири вірші, у яких предмет розглядається з різних сторін, майже до тавтології. Але, за словами Золотоуста, якщо Спаситель говорить про те саме двічі, то тут немає тавтології. «Щоб хтось не сказав, що худе дерево хоч і приносить худі плоди, але може приносити і добрі, а при двоякому плодоношенні важко вже робити розрізнення. Спростовуючи це, Спаситель каже, що так не буває, що воно приносить тільки худі плоди і ніколи не може принести добрих, і навпаки. Що ж, невже добра людина не може стати худою і навпаки? Життя людське наповнене багатьма такими прикладами. Але Христос не те каже, ніби худій людині неможливо змінитись або доброму неможливо впасти, але те, що людина не може принести доброго плоду, поки живе погано». За словами Августина, під деревом тут розуміється людська душа. Під плодом же – діла людини, бо зла людина не може робити добро і добра – зла. Отже, якщо забажає злий робити добре, то повинен спочатку стати добрим. Мт.7:19. Будь-яке дерево, що не приносить доброго плоду, зрубують і кидають у вогонь. І тут Христос виражається лише у загальному значенні. Звичайно, не всяке дерево осягає така доля. Багато дерев зберігаються в цілості, незважаючи на те, що ніякого плоду не приносять. Але зазвичай буває інакше. Мт.7:20. Тож за їхніми плодами пізнаєте їх. Ἐπιγνώσεσθε сильніше, ніж просте γνώσεσθε . Ви дізнаєтеся їх цілком, досконало. Порівн. 1Кор.13:12. Згідно з одними – урочисте повторення сказаного раніше для утвердження висловленої думки. Але інакше дивляться це інші. Посилаються на вставку Мф.20:1–15 для пояснення Мф.19:30, а також на вставку притч Мф.24:43–25:12 для пояснення Мф.24:42. У Мт.25:13 Матвій також повторює вірш, з якого почав (Мф.24:42). Матвій знайшов, мабуть, у Логіях, після вислову про хибних пророків (вірш 15), слова 16-го вірша: ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτο його вставити «звідки-небудь» з Логій вислів про дерева і плоди, яке він закінчує, повторюючи слова, що вселяли цей вислів. Але справа ця настільки темна, що важко сказати, як було насправді. Дізнаватись, який дійсний характер людей, можна різними способами: за друзями, яких вони обирають, за промовами, які вимовляють, за заняттями, способом життя та іншим. Але найкраще і найнадійніше свідчення про людину – це ті плоди, які вона приносить. Плоди, які приносять худі люди, іноді здаються навіть добрими. Але насправді завжди бувають худі та шкідливі. Мт.7:21. Не кожен, хто каже Мені: «Господи! Господи!», увійде в Царство Небесне, але той, хто виконує волю Отця Мого Небесного. Сенс цього місця дуже добре пояснений Климентом Римським у його Другому Посланні до Коринтян: «Отже не називатимемо Його тільки Господом, бо це не врятує нас. Бо Він каже: Не кожен, хто каже до Мене: Господи! Господи! спасеться, але той, хто творить праведність ( ??? ????????? Отже, браття, будемо сповідувати Його у справах любові один до одного, не чинячи перелюбу, не обмовляючи інших і не заздривши, але будучи помірковані, милостиві, добрі». Тут, очевидно, слова, взяті з Матвія, дещо змінені. Вираз «не всякий» значить «ніхто», як пояснювали іноді. Тобто. означає, що знайдуться багато людей, які, закликаючи Господнє ім'я, врятуються. Але не всі, хто робить це, врятуються. Тут взагалі вказується на лицемірне покликання Господнього імені, на показне благочестя. Мають на увазі, за словами Цана, люди, які нічого іншого не можуть привести на доказ своєї праведності, крім того, що вони закликали Господнє ім'я. Якщо не йдеться про ворогів Спасителя і про те, чи врятуються вони, то останнє мається на увазі само собою. Слід зазначити, що з цього вірша і до кінця промови Спаситель «непомітно» постає як майбутній Суддя людей (Цан [1905], Елфорд). Однак Він говорить не про волю Свою, а про волю Отця Свого Небесного. Елфорд вважає це важливою і безцінною ознакою, повчальною на початку Його служіння. У рабинських творах знаходять безліч паралелей цього місця. Мт.7:22. Багато хто скаже Мені того дня: Господи! Господи! Чи не від Твого імені ми пророкували? і чи не Твоїм ім'ям бісів виганяли? і чи не Твоїм ім'ям багато чудес творили? Поставлені у цьому вірші аористи означають дії закінчені, але не залишили по собі жодних слідів. Під словами: «в той день» (у грецькому тексті з артиклем), мається на увазі великий судний день, перед яким усі інші дні видаються абсолютно нікчемними (Бенгель). У єврейській мові цього виразу відповідає «бе йом гагу», що часто зустрічається у Святому Письмі Старого Завіту. Люди під час судного дня, коли йтиметься про вступ до Царства Небесного, підійдуть до Ісуса Христа і скажуть Йому ті самі слова, які були наведені раніше, тобто. подвоєне Κύριε Κύριε . Так як здаватиметься, що Він зволікає визнати їх Своїми учнями, то вони подадуть Йому докази своєї віри в Нього, вкажуть на свої пророцтва, справи та чудеса, які, як будуть говорити, відбувалися «іменем Його». У грецькому стоїть тут дальний відмінок зброї, на відміну від ἐν τῷ σῷ ὀνόματι . Тобто. вони користувалися іменем Христа як знаряддям для здійснення своїх чудес. Під словом пророкували тут мається на увазі проста проповідь, а не пророцтво у власному розумінні, хоча останнє і не виключається зовсім. Толюк порушує питання, яким чином хибні пророки могли здійснювати такі надзвичайні справи. Багато екзегетів проводили тут різницю між диявольськими і божественними чудесами, але це сюди не належить. Згадані хибні пророки не творили тут, свідомо вимагаючи дияволової допомоги, вони хотіли служити справі Христа, але й наближалися до Нього задля цього з повною зарозумілістю і очікуванням від Нього нагороди, подібно до тих, які зображені у Луки (Лк.13:26). Набагато важливіше інше питання, яке можна поставити: чи можна творити чудеса і за існування такої нечистої і похмурої віри? На це можна відповісти, що як заклинання, так і чудеса ім'ям Христа робилися ще з першого століття християнства. Чудеса за образом, родом та характером свого скоєння бувають різні. Багато чудес здаються тільки чудесами, відбуваються за допомогою обманів і є лише обманом, хоча народ у них і вірить. Чудотворців буває особливо багато в епохи розвитку забобонів. Мт.7:23. І тоді дам їм: Я ніколи не знав вас; відійдіть від Мене, що роблять беззаконня. Деякі перекладають: «і Я поясню їм: оскільки Я ніколи не знав вас, то відійдіть від Мене всі, хто чинить беззаконня». Таким чином слово ὅτι відносять до слова "відійдіть" ( ἀποχωρεῖτε ). Інші так: «і тоді поясню їм: відійдіть від Мене всі, хто чинить беззаконня, бо Я ніколи не знав вас». Мейєр вважає, що сенс, що виходить при цьому останньому перекладі, правильний. Слова запозичені з Пс.6: 9: «віддалиться від Мене всі, хто робить беззаконня», з невеликою різницею проти перекладу Сімдесяти (ἀποχωρεῖτε замість ἀπόστητε ). Слово «беззаконня» має на увазі або незнання, незнання закону, або свідомо зневажливе до нього ставлення. Часто зустрічається у сімдесятників, які перекладають цим словом єврейське «авен», що означає власне нікчемність, суєту, а потім брехню, обман. Грецьке ἀνομία краще, ніж єврейське, висловлює ту думку, що ці люди, закликаючи ім'я Христа, творячи чудеса Його ім'ям, пророкуючи і виганяючи бісів, чинили злочини проти морального закону. Слово це може мати і значення, подібне до ἀδικία – неправда чи гріх. Ὁμολογέω обрано, як здається, для того, щоб краще висловити протилежність між словами цих чудотворців та оголошенням Судді. Воно означає у переносному значенні визнавати, також говорити щось відкрито, не замовчувати, оголошувати. Мт.7:24. Отож, кожного, хто слухає слова Мої ці та виконує їх, уподібню до чоловіка розсудливого, що збудував свій дім на камені; Буквально: «Отже кожен, хто слухав ці слова і виконує їх, уподібниться чоловікові розумному», та інше. Різниці в сенсі, звісно, ​​ніякої немає. Однак у грецькому читання «уподібню» раз сподобається» (ὁμοιωθήσεται). «Будь-якого, хто» – форма, властива Новому Завіту, замість ὅς. Навряд чи можна припускати, що тут ὅς означало б ототожнення, а ὅστις – класифікацію (Елфорд). «Слова ці мають досить важливе значення при поясненні Нагірної проповіді, тому що ставляться, очевидно, до всього сказаного раніше Христом, з чого укладають, що Нагірна проповідь у викладі Матвія не є зібрання уривків із різних місць, а цілком була сказана одночасно». Для вступу в Царство Небесне потрібне не лише слухання слів Христа, а й практичне виконання їх у житті. Хто не тільки слухає слова Христа, але й виконує їх, той уподібнюється розсудливій, власне кажучи, людині, яка роздумує, яка побудувала свій дім на скелі (взагалі на якомусь твердому місці). Цан зауважує, що як проповідник слова Христос дав Своїм істинним слухачам перший поштовх до заснування Царства Божого. Тепер Він оцінює Свою справу, як Суддя, і захищає її, так що вона може вийти з суду невиправдано. Тут вимога справи, не як, наприклад, у Луки (Лк.8: 4-18). Мт.7:25. І пішов дощ, і розлилися річки, і повіяли вітри, і кинулися до дому того, і він не впав, бо був заснований на камені. Грецьке слово ἡ βροχ означає дощ. Найпізніше та рідкісне слово. Зрозуміло, вся мова тут не власна, а метафорична; під цими образами розуміються долі покупців, безліч нещастя, як наклепи, наклепи, скорботи, смерть, смерть ближніх, образи з інших і всяке інше зло, яке тільки буває у реальному житті (свт. Іоанн Златоуст). Мт.7:26. А кожен, хто слухає ці слова Мої і не виконує їх, уподібниться до людини безрозсудної, яка збудувала свій дім на піску; Протилежне роз'яснення однієї і тієї ж істини. Конструкція вірша абсолютно однакова з попереднім (24), із заміною лише позитивних тверджень негативними. Мт.7:27. І пішов дощ, і розлилися річки, і повіяли вітри, і налягли на той дім. і він упав, і було падіння його велике. Знову і конструкція, і зміст цього вірша однакові з 25-м. Цим віршем закінчується Нагірна проповідь. Мт.7:28. І коли Ісус закінчив ці слова, народ дивувався вченню Його, У цьому вірші викладаються історичні відомості про те, яке враження справила народ проповідь Христа. Коли Він закінчив Свою проповідь, народ дивувався Його вченню. Буквально: і було (відбулося), коли закінчив і т.д. Замість "дивувався" краще перекласти: був вражений, дивувався, як диву. У грецькій сильніше, ніж у російській. Мт.7:29. бо Він навчав їх, як той, хто має владу, а не як книжники та фарисеї. Вказується причина, чому народ "дивувався". Для простих слухачів, що оточували Христа, була дуже помітна різка відмінність Його мови від промов книжників та фарисеїв. Вони навчали, не маючи такої духовної влади, якою мав Христос. Слова євангеліста можуть бути перевірені навіть тепер. Читаючи Талмуд, де викладено вчення тодішніх книжників і фарисеїв, ми вражаємось тут бідністю утримання та повною відсутністю духу життя. У жодному талмудичному трактаті не можна знайти такої «сили духу», яка властива всім висловам Нагірної проповіді Спасителя. Це нині визнається усіма екзегетами. Вам може бути цікаво: