Глава 7

Kazanie na Górze. 1–5. Wyrok (potępienie) sąsiadów. – 6. Wypaczona, niewłaściwa zazdrość o „rzecz świętą”. – 7–12. O modlitwie. – 13–14. Wąska brama i wąska ścieżka, która prowadzi do życia. – 15–23. Fałszywi prorocy. – 24–27. Ostatnia przypowieść. – 28–29. Ogólne wrażenie, jakie wywarło na ludziach Kazanie na Górze Zbawiciela. Mateusza 7:1. Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni, Przede wszystkim zwraca się uwagę na pytanie, czy i jakiego rodzaju związek istnieje pomiędzy wersetem pierwszym i w ogóle całym rozdziałem 7 z tym, co zostało powiedziane w rozdziale poprzednim, a najściślej w wersecie 34 rozdziału 6. Wystarczy po prostu połączyć te dwa wersety: „każdego dnia jest wystarczająco dużo kłopotów”. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”, aby przekonać się, że między tymi wersetami nie ma żadnego związku. Wniosek ten potwierdza fakt, że w rozważanym wersecie nie ma cząstki łączącej, takiej jak „ten sam” (δέ), „i”, „lub” itp., używanych w języku greckim do wyrażenia połączenia. Jeśli zatem istnieje jakiś związek z poprzednim, to może on odnosić się nie do pojedynczego wersetu, ale do całego poprzedniego rozdziału. Jednak wielu egzegetów całkowicie zaprzecza temu powiązaniu, twierdząc, że w rozdziale 7 zaczynamy mówić o zupełnie nowych tematach. „Brak związku z poprzednim” – jak zwięźle i stanowczo ujął to jeden z niemieckich komentatorów (De Wette, [1857]). Egzegeci, którzy dostrzegają ten związek, podają wyjaśnienia, które czasami całkowicie się od siebie różnią. Niektórzy wyjaśniają to powiązanie stwierdzeniem, że rozdział 7 zawiera coś przeciwnego do tego, co powiedziano w Mateusza 6:14 i nast. lub tego, co powiedziano w rozdziale 6 o faryzeuszach, i w ten sposób wskazuje, że nie powinno być żadnego sądu ze względu na obowiązek wzajemnego przebaczania ludzi lub przynajmniej, że sąd nie powinien być faryzejski. Inni wyjaśniają to połączenie w ten sposób: rozdział 6 mówił o relacji ludzi do Królestwa Niebieskiego, teraz zaczynamy mówić o ich wzajemnych relacjach. Obywatele Królestwa Chrystusowego muszą uważnie osądzać swoich współobywateli, a przede wszystkim doskonalić się, jeśli chcą być sędziami i poprawiać innych. Po trzecie: jeśli poważnie i gorliwie dążysz do doskonałości, to w stosunku do bliźnich powinieneś być cichy i nie osądzający. Inne wyjaśnienie: „Wraz z zaciemnieniem ludzkiego uczucia wobec Boga, które wyraża się w trosce jedynie o dobra ziemskie, coraz bardziej rozwija się skrajna deprawacja życia religijnego, wyrażająca się w faryzejskiej prawości, a wśród ludzi z jednej strony rozwija się fanatyzm, który z coraz większą bezdusznością osądza bliźniego, a z drugiej – coraz bardziej cielesne zachowanie i zaniedbywanie sacrum” (Lange, [1861]). Alford wyraża to powiązanie w następujących formułach: „Powiązanie z poprzednim rozdziałem bezpośrednio nawiązuje do słowa κακία (Mt 6,34), za pomocą którego Zbawiciel rzuca okiem co najwyżej na ubóstwo i grzeszność ludzkiego życia; a teraz otrzymują zasady, jak żyć na tym świecie wśród grzeszników takich jak my; Pośrednio, bardziej ogólnie, istnieje ciągłe ostrzeżenie przed obłudą w nas samych i innych”. Wszystkie te i podobne założenia wydają się mało prawdopodobne. Najlepszą interpretacją wydaje się Zahn, który twierdzi, że jeśli do tej pory mowa w Kazaniu na Górze stanowiła uporządkowaną całość, składała się z wyraźnie wyodrębnionych, ale jednak wewnętrznie powiązanych grup myśli, to od początku 7. rozdziału następuje szereg bardzo różnorodnych drobnych fragmentów, których połączenie na pierwszy rzut oka przypomina sznur, na który nawleczone są perły, a połączenie to nie jest jasne w przypadku dwuczęściowej mowy Mateusza 6:19-34. To wyjaśnienie wydaje się najbliższe sednu. Całe Kazanie na Górze składa się z tzw. prawd oczywistych, które stopniowo stawały się niejasne dla naturalnego człowieka i zostały wyjaśnione dla jego świadomości przez Zbawiciela. Jeśli tak, to próżne jest szukanie ścisłego związku między poszczególnymi wypowiedziami, przynajmniej w niektórych przypadkach. Tutaj znajdziesz jedynie sznurek, na który nawleczone są perły, wszystkie tej samej wartości, ale nie stykające się ze sobą. Gdzie jest ten przewód? Nie cofając się zbytnio, weźmy tylko szósty rozdział i zobaczmy, czy uda nam się go tutaj znaleźć. Napotykamy tu cały szereg wyrażeń negatywnych, czyli zakazów, do których w niektórych miejscach dodano przykazania pozytywne. Zakazy nie mają w całym tekście tej samej formy (w tekście greckim), ale jasne jest, że zawierają listę rzeczy, których ludzie nie powinni robić. Zatem schematycznie, po dodaniu wyrażeń z rozdziału 7, całość sprawy można przedstawić następująco. Zbawiciel mówi: „Nie trąbcie przed sobą, nie bądźcie jak obłudnicy; nie mówcie rzeczy niepotrzebnych jak poganie, nie bądźcie jak oni; nie smućcie się; nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi; nie martwcie się o swoje życie; nie martwcie się i nie rozmawiajcie; nie martwcie się o jutro” (Mt 6,2.5.7.8.16.19.25.31.34). W tym samym duchu czytamy w rozdziale 7: „Nie sądźcie, nie dawajcie psom rzeczy świętych” (Mateusz 7:1, 6). Jeśli powiemy, że nie ma związku pomiędzy Mateuszem 7:1 a Mateuszem 6:34, to wcześniej nie było to jasne, np. w Mateusza 6:19, bo tam też nie było żadnej cząstki łączącej. Przeglądając wszystkie powyższe negatywne wyrażenia, jaki związek możemy odkryć między nimi? Wiadomo, że powiązania nie ma lub w niektórych miejscach jest ono bardzo nieistotne. A jednak widzimy, że cała ta mowa jest całkowicie naturalna i odpowiada oratorium ludowemu, w którym myśli płyną ściśle logicznie i spójnie. Połączenie to charakteryzuje się niezwykłą prostotą i jest tak pomysłowe, że w niektórych przypadkach wydaje się nawet całkowicie zanikać. Wszystko to może sprawiać naukowcom trudności, ale wręcz przeciwnie, znacznie ułatwia zrozumienie mowy zwykłym ludziom, którzy zazwyczaj śledzą nie to, jak jedno zdanie logicznie wynika z drugiego, ale raczej same indywidualne myśli. Do tego, co zostało powiedziane, należy dodać, że znalezienie właściwego związku między rozdziałami 6 i 7 oraz w wypowiedziach tego ostatniego komplikuje także fakt, że rozdział 7 ma podobieństwa z częścią Kazania na Górze przedstawioną u Łukasza (Łk 6,37-49), podczas gdy u Łukasza pominięto cały 6 rozdział Ewangelii Mateusza. Mówi się, że relacja Łukasza jest bardziej spójna niż relacja Mateusza. Ale nie jest to widoczne za pierwszym razem. Jeśli chodzi o znaczenie samego wyrażenia: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”, można to wyjaśnić przede wszystkim faktem, że apostoł Paweł zdecydowanie buntuje się przeciwko zwyczajowi chrześcijan w Koryncie, aby „występować do sądu przed niegodziwymi”, nawołując ich, aby zwracali się do sądu „do świętych”, zaprzeczając tu oczywiście ówczesnemu sądowi cywilnemu (1 Kor. 6:1 i nast.). Warto zauważyć, że w najstarszej literaturze chrześcijańskiej powiedzenie Chrystusa podane jest w Liście do Filipian przez Polikarpa, biskupa Smyrny (Epistula ad Philippenses, II, 3) i Klemensa Rzymskiego (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Ponieważ prawdziwy sens wypowiedzi Chrystusa, mimo pozornej prostoty, wydaje się jednym z najtrudniejszych do zinterpretowania, nie zaszkodzi zwrócić uwagę na to, jak w bardzo dawnych czasach to powiedzenie było rozumiane przez bezpośrednich i najbliższych uczniów apostołów. Polikarp zachęca tych, do których pisze, aby porzucili puste rozmowy (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν – Epistula ad Philippenses, II, 1). Ten, który wskrzesił Chrystusa z martwych, mówi Polikarp, wskrzesi także nas, jeśli będziemy pełnić Jego wolę, miłować to, co On umiłował, a wystrzegać się wszelkiej nieprawdy, chciwości, umiłowania pieniędzy, oszczerstw (lub oszczerstw – καταλαλιᾶς – ibid. II, 2). Polikarp potwierdza te tezy tekstami zapożyczonymi z Kazania na Górze według Mateusza i Łukasza (Mt 7,1, 5,3–10; Łk 6,20, 37). Tekst „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” pochodzi dosłownie z Ewangelii Mateusza 7:1. Dla nas nie jest teraz istotne to, ale fakt, że Polikarp wyraźnie przytacza ten tekst jako dowód grzeszności oszczerstw, pomówień i fałszywych zeznań. Polikarp nie odnosi go do instytucji sądowych i ich działalności, ale jedynie do różnych grzechów i braków w społeczeństwie ludzkim. Według Klemensa „nieosądzanie” innych jest wynikiem pokory. Następnie następuje następujące wezwanie: „Miejcie miłosierdzie, abyście mogli dostąpić miłosierdzia, przebaczajcie, aby wam przebaczono, tak jak czynicie, aby wam się stało; jak dajesz, tak zostanie ci odpłacone; jak sądzisz, tak będziesz osądzony (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); miarą, której użyjesz, zostanie ona odmierzona.” I tu znowu nie ma mowy o oficjalnych sędziach i regulacjach sądowych. O ile nam wiadomo, ogólny ton rozumowania późniejszych pisarzy kościelnych jest taki sam. Nie mówią o sądzie cywilnym. Omawiając sąd prywatny, wskazują, że nie należy być surowym sędzią (πικρός δικαστής), a sam sąd powinien składać się z sugestii, rad i chęci korekty. Ale sąd prywatny nie zaprzecza. "I co z tego? - pyta Jan Chryzostom. - Jeśli (ktoś) dopuszcza się rozpusty, to czy nie powinienem powiedzieć, że rozpusta jest zła i czy libertyna nie powinna zostać napiętnowana? Poprawnie, ale nie jako wróg i nie jako wróg domagający się zemsty, ale jako lekarz stosujący lekarstwo. Zbawiciel nie powiedział: nie powstrzymuj grzesznika, ale: nie osądzaj, czyli nie bądź okrutnym sędzią. Jan Chryzostom mówi, że sam Chrystus i apostołowie wielokrotnie osądzali i potępiali grzeszników i że gdyby tekst brać dosłownie, takie rozumienie zaprzeczałoby wielu innym miejscom Nowego Testamentu. Te słowa są słuszne, bo Nowy Testament faktycznie wskazuje, że sam Chrystus osądził ludzi (Mt 23,14, 33); Dał także władzę sądzenia apostołom, którzy z niej skorzystali (1 Tym. 5:20; 2 Tym. 4:2; Tytusa 1:9, 2:15; także 1 Tym. 4:1; 2 Jana 1:10; 1 Tes. 5:21). Augustyn proponował tu wyjaśnić „wątpliwe fakty”, interpretując je „od najlepszej strony”. „W dwóch przypadkach” – mówi – „trzeba wystrzegać się lekkomyślności w osądach: gdy nie wiadomo, w jakim celu popełniono jakiś czyn, lub kiedy nie wiadomo, jaka będzie osoba, która będzie wydawać się dobra lub zła”. Hieronim, wskazując, że Paweł potępił cudzołożnika w Koryncie (1 Kor. 5), a Piotr Ananiasz i Safirę (Dz 5), mówi, że Chrystus nie zabraniał, ale uczył, jak sądzić. Jasne jest więc, że pisarze kościelni, unikając dyskusji na temat sądu cywilnego, uznają jednak potrzebę istnienia sądu prywatnego, a nawet kościelnego, idą na ustępstwa na rzecz praktycznej potrzeby potępienia grzechu jako takiego. W późniejszych czasach niektórzy interpretatorzy rozumieją przykazanie Zbawiciela znacznie ściślej. Kategoryczne przykazanie wypowiadane bez żadnych ograniczeń przez wielu, głównie sekciarzy, rozumiane było dosłownie w sensie zaprzeczania wszelkim osądom, przeciwstawiania się władzom i ich obalania (anabaptystów). Z drugiej strony podobne interpretacje w czasach nowożytnych często stawały się powodem przyjęcia „słabego sentymentalizmu” i „subiektywnej wstrzemięźliwości” w stosunku do przestępców i służyły jako uzasadnienie szerokiej tolerancji, obojętnej na kłamstwo i grzech, na prawdę i sprawiedliwość. A tam, gdzie nie słabnął wyrok za zbrodnie, starano się oprzeć na przykazaniu Chrystusa przynajmniej tolerancję dla fałszywych nauk lub ludzi błądzących w poglądach i naukach. Nic więc dziwnego, że najnowsi egzegeci całą swoją uwagę skupiali na wyjaśnieniu tego trudnego powiedzenia i próbowali je rozgryźć. Opinie przez nich wyrażane są tak różnorodne, że trudno je wymienić. Argumentowano na przykład, że Chrystus nie mówi „de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas” (nie o posłudze zleconej przez Boga, ale o sądach wydawanych poza powołaniami lub zarządzeniami boskości lub poza nimi). Sprzeciwiając się zaprzeczaniu sądom świeckim, wskazywali, że przykazania Chrystusowego nie można rozumieć kategorycznie ze względu na z jednej strony coś przeciwnego: nie sądźcie – nie będziecie sądzeni, co rzekomo można zmienić w następujący sposób: sądźcie, ale w taki sposób, abyście sami stawili się przed sądem uniewinnieni, a z drugiej strony, że Chrystus w w. 5 nie zabrania całkowicie sądzenia bliźniego, lecz wymaga, aby sędzia najpierw zdjął belkę z oka jego. Zatem wersety 2–5 implikują ograniczenie kategorycznego przykazania podanego w wersecie 1. Chrystus nie zabrania w ogóle wszelkiego osądu, a jedynie osądu „niekompetentnego”, który nie jest dokonywany według powołania, nie według stanowiska i bez miłości. Wyrażono ponadto opinię, że w rozważanym wersecie rozumiany jest jedynie sąd faryzejski, że Chrystus nadal potępia tutaj jedynie obłudników. Ale, jak mówili, człowiek ma rozum, a ta umiejętność jest kluczowa. Gdybyśmy zostali pozbawieni mocy osądzania, bylibyśmy zależni nie tylko od każdego wiatru doktryny, ale także od każdego przypływu namiętności. Zatem Zbawiciel, mówiąc „nie osądzajcie”, nie ma tu na myśli ani zwykłego osądu, ani zwykłej krytyki. Jego przemówienie jest „epigramatyczne” i jest skierowane przeciwko uczonym w Piśmie, faryzeuszom i innym, którzy lubili osądzać i potępiać innych (Mateusza 9:11–13, 11:7; Łukasza 7:39, 15:2, 18:9–14; Jana 7:49). Jednak wbrew tej opinii można powiedzieć, że Chrystus zwraca się do uczniów, a nie do uczonych w Piśmie i faryzeuszy. Gdyby miał na myśli tylko to drugie, prawdopodobnie powiedziałby: nie sądźcie jak uczeni w Piśmie i faryzeusze. Ekspresja nie jest wcale ograniczona. Słowa κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν mogą oznaczać każdy sąd w ogóle, niezależnie od tego, czy jest on urzędowy, czy prywatny. Być może jeden z najnowszych egzegetów, Tsan, miał to na myśli, gdy interpretując omawiane wyrażenie, stwierdził, że Chrystus w nim rzeczywiście oznacza każdy rodzaj sądu. Jednak zakaz osądzania, zdaniem Tsanga, dotyczy tylko studentów, którzy nie powinni przejmować obowiązków sędziów, pozostawiając to zadanie innym. Opinia ta nie może być uznana za ważną. Czy Chrystus naprawdę nie przewidział, że Jego uczniowie mogą być także sędziami w Jego Królestwie? Najwyraźniej nigdy nie zrozumiemy tego wyrażenia z jednej strony jasnego i niezwykle prostego, a z drugiej niezwykle trudnego, jeśli nie założymy, że ono, podobnie jak inne wyrażenia Chrystusa w Kazaniu na Górze, nie ma charakteru abstrakcyjnego ani teoretyczno-filozoficznego. Ponownie należy pamiętać, że Chrystus przemawiał do prostych ludzi, a nie do oficjalnych sędziów, którzy być może nie należeli do otaczających Go prostych ludzi. Jak prości ludzie mogli zrozumieć Jego słowa? Niewątpliwie w tym sensie, że Chrystus nie powiedział tu wcale nic o sędziach cywilnych i instytucjach sądowych. Dlatego na Jego nauczanie można patrzeć jak na światło oświetlające ludzką działalność na polu wszelkiego osądu i krytyki. Ale to tylko światło. Zbawiciel pozostawia wszystko dalej samym ludziom, którzy muszą zaangażować się w rozwój różnych kwestii prawnych, gdy zmusza ich do tego dominacja starego człowieka w sobie i w innych. Wyrażenie „niech nie będziecie sądzeni” interpretowane jest w ten sposób, że odnosi się wyłącznie do sądu Bożego. „Nie sądźcie”, aby nie zostać osądzonym na sądzie ostatecznym. Inni twierdzą, że odnosi się to wyłącznie do osądu ludzkiego, czyli jeśli my osądzamy ludzi, to z kolei będziemy przez nich sądzeni. Jako analogię do tego miejsca podają przypowieść z Ewangelii Mateusza 24,48–51, która mówi o złym słudze i wskazuje, po pierwsze na doczesne troski i zmartwienia („jeśli ten sługa, będąc zły, powie w swoim sercu: mój pan prędko nie przyjdzie”), po drugie na fanatyzm prawniczy, potępianie i karanie sąsiadów („i zaczyna bić swoich towarzyszy”), a po trzecie na profanację cerkwi („i jeść i pić z pijakami”. Jednak nawet w tej ostatniej interpretacji egzegeci nie zgadzają się ze sobą w wielu kwestiach. Niektórzy tutaj rozumieją bezpośrednio ludzki osąd, inni rozumieją faktyczny sąd Boży, który posługuje się ludzkim osądem jako narzędziem do własnych celów. W pewnym sensie w boskiej strukturze świata dominuje prawo odpłaty (ius talionis). Jak my sami czynimy ludziom, tak i oni nam uczynią; Często zdarza się to tutaj, na ziemi, ale oczywiście nieuchronnie stanie się to podczas sądu ostatecznego (Marek 4:24; Jakub 2:13). Wydaje się, że bardziej słuszne jest widzieć w tych słowach sąd w ogóle, zarówno Boży, jak i ludzki, dokonywany przez ludzi, którzy zwykle, choć nieświadomie, postępują zgodnie z przykazaniami Boga. Człowiek zbiera to, co sieje. Mateusza 7:2. Bo jakimkolwiek sądem sądzicie, takim będziecie sądzeni; i taką miarą, jakiej użyjesz, taką ci odmierzą. Dosłownie: „w jakimkolwiek sądzie sądzicie, zostaniecie potępieni i taką miarą, jakiej użyjecie, zostanie wam odmierzona”. Znaczenie tego powiedzenia jest jasne. Jaki jest nasz osąd, czyli jak osądzamy naszych bliźnich, abyśmy sami byli sądzeni (przez ludzi lub Boga). Jeśli osądzamy okrutnie i bezlitośnie, to sami możemy spodziewać się takiego samego okrutnego i bezlitosnego wyroku. Sąd bez miłosierdzia nad tymi, którzy sami nie mają, nie znają lub nie okazują miłosierdzia. To nie tyle potwierdza, co wyjaśnia porównanie: „jaką miarą mierzycie”… I ten obraz jest zrozumiały, zwłaszcza dla nas, Rosjan, gdzie zboże i owoce sprzedaje się i kupuje „na miarę”. Nie trzeba zakładać, że tutaj słowo „miara” (μέτρον) nie oznacza żadnej konkretnej, dokładnej miary, np. „garnz” lub łac. modius, a każda „miara” na przykład ciał ziarnistych jest jak naczynie, za pomocą którego mierzy się ziarno, niezależnie od jego wielkości. Na Wschodzie (i tutaj, w Rosji) nadal istnieją zwyczaje przedstawione przez Zbawiciela. W Palestynie, według podróżnych, zboże przywozi się lub przywozi na targi w workach i rozsypuje z nich „miarki” i tak cały czas robią handlarze. Siedząc na ziemi ze złożonymi nogami, napełniają timneh rękami, którymi potrząsają, aby ziarno dokładnie opadło, a gdy „miarka” się wypełni, zaokrąglają rękami wierzch ziarna i na żądanie dosypują więcej. Oczywiste jest, że zarówno kupujący, jak i sprzedający muszą zastosować środki, które są w użyciu. Ten czy inny sąd jest środkiem, który można w równym stopniu zastosować zarówno wobec oskarżonego, jak i samego sędziego, jeżeli ten popełni przestępstwo. Pozostaje poczynić kilka uwag o charakterze bardziej filologicznym. Κρίμα (sąd) – rzadkie słowo wśród klasyków, zastępowane przez nie słowem κρίσις (sąd) – ma różne znaczenia: wyrok sądu, kara (w przypadku oskarżenia), a nawet jest równoznaczne ze słowem „prawo”. W tym wersecie użyto go w pierwszym z tych znaczeń. Wyrażenie to ma jedynie wygląd dativus instrumenti, ale jego znaczenie nie może być brane jako takie, ponieważ ani „miara”, ani „osąd”, przynajmniej w tym miejscu, nie służą jako „narzędzia”, ale są używane po prostu do wyrażenia „zgodności” lub „proporcjonalności”, jak u Apostoła Pawła (2 Kor. 10:12). Łukasz (Łk 6,38) ma takie samo wyrażenie jak Mateusz, ale bez ἐν. Wyrażenie tego wersetu było powszechne wśród Żydów i można je znaleźć w różnych miejscach Talmudu i „wydaje się być przysłowiem” (Edersheim). Mateusza 7:3. I dlaczego patrzysz na drzazgę w oku brata, a belki we własnym nie czujesz? Przy interpretacji tego wersetu wiele zależy od tego, co oznacza słowo κάρφος, czy jest to plamka, która wpadła do oka, czy prawdziwy sęk drzewa, nawet mały. Słowo to ma oczywiście oba znaczenia (Wulgata – festuca – węzeł; niemieckie tłumaczenie Lutra – Splitter – drzazga, zapałka, drzazga; tłumaczenie angielskie – mote – mała cząsteczka, zapałka). Najprawdopodobniej nieprecyzyjne słowa w tłumaczeniach na język niemiecki i angielski były przyczyną tego, że zachodni egzegeci wydają się prawie w ogóle nie rozumieć tego tekstu, a ich rozumowanie wydaje się czasami nawet dziwne. Jednak ten zarzut może dotyczyć nie tylko ich, ale także niektórych starożytnych interpretatorów. Na przykład Teofilakt pisze: „Pan pokazuje, że ten, kto dużo grzeszy, nie może wyraźnie widzieć grzechu swojego brata (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδεῖν, bo jak ten, który sam ma Czy jest belka w oku Ale czy o to Zbawicielowi chodzi? Wydaje się, że wyraża coś zupełnie przeciwnego, że zazwyczaj wyraźnie widzimy grzech naszego brata, ale własnego wielkiego grzechu nie zauważamy? Wyjaśnienia zachodnich egzegetów są jeszcze bardziej niezadowalające niż teofilakta. Dlatego Tolyuk mówi, że „własna grzeszność pozbawia człowieka prawidłowego duchowego poglądu, aby osądzać przestępstwa moralne innych”. Tsang twierdzi, że małe ciało obce dostające się do oka utrudnia widzenie, podczas gdy duże ciało obce je uniemożliwia. Plamka czy kłoda jest zatem obrazem małych i dużych braków moralnych i uniemożliwia nam prawidłowe rozpoznawanie przedmiotów i radzenie sobie z nimi. Dlatego Tsang uważa za niezrozumiałe, aby ktoś, kto ma poważny brak (jak kłoda), zauważył nieistotny brak u kogoś innego, i uważa, że ​​„w sferze życia cielesnego” jest to wręcz „niemożliwe”. Choć dzieje się to „na gruncie moralności”, to wszystko wydaje się na tyle „nienaturalne”, że na pytanie, dlaczego osoba, do której Zbawiciel mówi (τί δὲ βλεπεις) postępuje w ten sposób, „nie potrafimy sobie wyobrazić” żadnej zadowalającej odpowiedzi, która uzasadniałaby jego postępowanie. Odnośnie tej interpretacji należy stwierdzić, że rzeczywiście, jeśli w oku mojego brata jest drzazga, która sprawia mu ból, a w moim oku jest znacznie większe ciało, cała belka, to ta ostatnia powinna nie tylko sprawiać mi ból, ale także całkowicie blokować przede mną wszelkie plamki lub grzechy innych. To, że źdźbło może wpaść bliźniemu w oko – zdarza się to często i dlatego jest całkiem zrozumiałe. Ale jak cała belka może dostać się do mojego oka i pozostać w nim? Nigdzie w komentarzach nie znaleźliśmy potrzebnego wyjaśnienia. Jeśli powiedzą, że to wszystko są tylko obrazy służące określeniu relacji moralnych, to odpowiedź może być taka, że ​​obrazy muszą w jakiś sposób odpowiadać naturze i rzeczywistości, w przeciwnym razie okażą się zbyt szorstkie, nienaturalne i przesadzone, co w pełni uznają różni interpretatorzy. My z naszej strony uważamy, że przez κάρφος wersetu 3 należy rozumieć nie „źdźbło” czy „słomkę” powodującą ból (Zbawiciel nic nie mówi o tym bólu), ale całą prawdziwą „gałązkę”, festuca, jak w języku rosyjskim, słowiańskim i Wulgacie, i że ta gałązka w ogóle nie powoduje bólu. Różne przedmioty zewnętrzne zawsze odbijają się w oku, jak w lustrze, które może zobaczyć (βλέπειν) każdy, kto uważnie przyjrzy się oku swemu bratu. Widzi obiekty odbite za rogówką i innymi błonami w oku innej osoby, w źrenicy (διαβλέπειν). Jest oczywiste, że takie odbite obiekty nie powodują i nie mogą powodować bólu i w żaden sposób nie zakłócają widzenia. Moje oko może odzwierciedlać całą kłodę, ale oko mojego brata może odzwierciedlać źdźbło. Nie widzę kłody, ale widzę gałązkę. Dzięki tej interpretacji w zadowalający sposób wyjaśnia się inne wyrażenie: κατανοεῖν. Zbawiciel nie mówi: nie czujesz bólu kłody, albo go nie widzisz, ale tak naprawdę nie myślisz, nie zastanawiasz się nad tym, co odbija się w twoim oku (znaczenie κατανοεῖν jest tylko wyjątkowe - nieprzechodnie = po prostu zastanów się, zwyczajnie przechodnie, skieruj uwagę na coś, zbadaj, zauważ, zanotuj - Kremer). W związku z tym obrazy, którymi posługiwał się Zbawiciel, wydają się całkowicie naturalne i zgodne z rzeczywistością. Co prawda, można sprzeciwić się proponowanej przez nas interpretacji, która wydaje się być sprzeczna z wyrażeniami kolejnych wersetów 4. i 5. Porozmawiamy o tym na swoim miejscu, ale teraz zauważamy, że związek trzeciego wersetu z poprzednim jest jasny. W wersecie 3 Zbawiciel wyjaśnia, dlaczego nie powinniśmy osądzać innych, ponieważ osądzanie oznacza patrzenie w oczy brata, dostrzeganie jego wad i nie zwracanie uwagi na własne. Tymczasem te drugie są większe od grzechów brata. Idea jest taka sama, jak wyrażona w przypowieści z Mateusza 18:23–35. Do tego, co zostało powiedziane, dodajemy, że podobną myśl można znaleźć w kilku miejscach w Talmudzie (zob. Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah, t. I, s. 678 i nast.). Mateusza 7:4. Albo jak powiesz swojemu bratu: „Pozwól mi wyjąć drzazgę z twojego oka”, a oto belka jest w twoim oku? Przesłanie tego wersetu zdaje się przeczyć powyższej interpretacji. Jeśli Zbawiciel mówi tylko o przedmiotach odbitych lub odbitych, to nie jest jasne, jak można powiedzieć bratu: „Daj mi, wyjmę”, a następnie (werset 5) „wyjmij kłodę” i tak dalej. Wyjaśnienia egzegetów również w tym przypadku nie są zadowalające. I tak na przykład jeden z nich uważa, że ​​mówimy tu o „operacjach oczu” i że Zbawiciel rzekomo mówi: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (z belką w oku jesteś kiepskim chirurgiem oka). Nie ulega jednak wątpliwości, że Zbawiciel nie mówi tutaj o żadnych operacjach oczu. Mowa jest przenośna, ale w wersecie 3 ma znaczenie dosłowne, a w wersecie 4 ma znaczenie przenośne. Naturalne i całkowicie zrozumiałe obrazy wersetu 3 dają powód, aby mówić w sensie przenośnym o usuwaniu sęków lub kłód z oka. Stare obrazy nie są porzucone, ale ich wykorzystanie jest inne. Często zdarza się to w zwykłej mowie; coś podobnego znajdujemy w Ewangeliach. Początkowa myśl, że tak powiem, rdzeń obrazu, skupia się wyłącznie na kwiacie, na lilii, na tym, jak rosną; a następnie za pomocą myśli pośrednich (nie działają, nie wirują - wszystko to odpowiada rzeczywistości), przejście do myśli o tym, jak „ubierają się” lilie. Jest całkowicie jasne, że o „ubraniu” lilii można mówić tylko w niewłaściwym, przenośnym sensie, ponieważ w rzeczywistości lilie nie mają żadnych ubrań. Tak więc w mowie Zbawiciela zwykła wzmianka o kłodzie i gałęzi odbijającej się w oczach rodzi nowe obrazy, które wciąż są zgodne z rzeczywistością i nie mają znaczenia figuratywno-duchowego, ale wyjaśniają prawdę z innych stron. Wszyscy słuchacze Chrystusa wiedzieli, jak ludzie postępują z gałęziami i kłodami: biorą je, noszą, wyrzucają, odrąbują, piłują, budują z nich domy i palą. Wszystkie te predykaty można odnieść do kłód odbitych w oku. Ale w celu, jaki sobie wyznaczył Pan, wygodne było tylko jedno słowo: ἔκβαλε (dosłownie – wyrzucić, w. 5). Zbawiciel mógł to wyrazić inaczej: przestań patrzeć na kłodę, odwróć się od niej, aby nie odbijała się w twoim oku. Ale takie przemówienie nie miałoby odpowiedniej mocy i nie byłoby istotne. Zamiast „jak mówisz” niektórzy tłumaczą to jako „jak mówisz”. To najwyraźniej jest niepotrzebne. „Daj mi, wyjmę to” - w języku greckim i rosyjskim byłoby bardziej poprawne: pozwól mi to wyjąć (nastrój nieokreślony). Jednak połączenie dwóch czasowników w trybie rozkazującym i oznajmującym (zamiast w trybie nieokreślonym) nie jest niczym niezwykłym w innych miejscach Nowego Testamentu. Zbawiciel potępia tutaj zło, gdy ludzie, a w dodatku ich najlepsza część, nigdy nie słuchają niczego innego i nigdy nie mówią o niczym tak chętnie, jak o błędach innych ludzi. Cyceron ma takie powiedzenie: „Często głupcy dostrzegają wady innych i zapominają o swoich”. Mateusza 7:5. Hipokryta! Najpierw wyjmij belkę z własnego oka, a wtedy zobaczysz, jak usunąć drzazgę z oka swego brata. Przede wszystkim uwagę zwraca słowo „obłudnik”. Daje to niektórym interpretatorom powód do przypuszczenia, że ​​Zbawiciel powraca w tym miejscu do swojej poprzedniej wypowiedzi na temat obłudników i zaczyna ich ponownie demaskować. Ma to również wpływ na wyjaśnienie wersetu 1, ponieważ również tutaj zakłada się, że potępiony zostanie jedynie wyrok dokonany przez faryzeuszy. Ale wszystko to jest arbitralne. Słowo ὑποκριτά oznacza oczywiście „obłudnik” i nie ma potrzeby szukać ani wymyślać żadnego innego znaczenia tego słowa. Nie można jednak nie zauważyć, że jest on bardzo podobny do tych używanych na początku mowy: κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε i ma z nimi ten sam rdzeń, choć różni się znaczeniem. Można więc sądzić, że inspirowano się tymi słowami i należy tu rozumieć nie faryzeuszy, ale w ogóle wszystkich ludzi, którzy oceniają błędy swoich bliźnich, mając we własnych oczach całe belki. Ocenianie bliźniego jest łatwe. Ale trudno jest zawsze osądzać siebie. Na to właśnie wskazują porównania. Zbawiciel dalej nie mówi: wyraźnie zobaczysz drzazgę w oku swego brata, gdy usuniesz belkę z własnego oka; ale: zobaczysz wyraźnie, jak usunąć węzeł. Najpierw trzeba wykonać najtrudniejsze zadanie, a potem małe zadanie będzie łatwe. Gdyby tych zasad przestrzegali wszyscy, zarówno osoby prywatne, jak i sędziowie, wówczas na ziemi nastałby złoty wiek. Mateusza 7:6. Nie dawajcie psom rzeczy świętych i nie rzucajcie pereł przed świnie, aby ich nie podeptały nogami i nie obróciły się i was nie rozszarpały. Samo tłumaczenie nie budzi wątpliwości, jednak powiązanie omawianych słów z poprzednimi zawsze wydawało się trudne. Niektórzy mówią, że ten werset bezpośrednio wynika z poprzedniego. Działalność osób potrafiących osądzać i korygować wady innych nie powinna polegać na rzucaniu kamieni szlachetnych przed wieprze. Dlatego nie ma potrzeby odmawiania tutaj połączenia. Związek ten wyjaśnia także fakt, że o ile poprzednie wersety wskazują na przesadę w osądach, niezbyt surową w osądach na temat występków innych, to werset 6, przeciwnie, wskazuje na racjonalną lub krytyczną słabość ludzi, którzy bez żadnego rozumowania i strachu, z całkowitą protekcjonalnością, nie zwracając uwagi na odmienne charaktery, dają ludziom to, czego nie mogą zaakceptować ze względu na swoją złośliwość i charakter. Zatem, zgodnie z tą opinią, związek wewnętrzny polega na wskazaniu zasadniczej różnicy pomiędzy fanatyczną bezdusznością a moralną słabością w obchodzeniu się z sanktuarium. Co więcej, uważają, że oprócz wewnętrznego istnieje także powiązanie zewnętrzne, które polega na przeciwstawieniu brata, na którego naprawieniu i zbawieniu obłudnie nam zależy, z psami i świniami, które traktują nas zupełnie inaczej niż bracia i zupełnie inaczej akceptują nasze troski niż nasi bracia. Zbawiciel mówi coś takiego: jesteś obłudnikiem w stosunku do swojego brata, którego powinieneś z miłości do niego uczyć tylko rzeczy świętych. Ale w stosunku do innych ludzi, których nie możesz nazwać braćmi i nie możesz zachowywać się z nimi jak bracia, nie jesteś obłudnikiem, ale uczysz czegoś naprawdę świętego. Jest też inna opinia: ludzie, których osądzamy, ale których jednak nie powinniśmy osądzać, to świnie i psy. Powstrzymujemy się od osądzania ich, ale nie powinniśmy być zbyt sentymentalni, to znaczy wstrzymując się od potępienia, powinniśmy ich także uczyć rzeczy świętych. Ocenianie innych to skrajność, bycie zbyt wyrozumiałym wobec ludzi, nawiązywanie z nimi kontaktu, próba ich oświecenia, dawanie im tego, co święte, gdy nie są tego godni – to druga skrajność, od której powinni się wystrzegać uczniowie Chrystusa. Pierwsze pięć wersetów potępia zbytnią surowość; w wersecie 6 – za dużo słabości. Uczniowie nie powinni starać się osądzać innych, ale nie powinni lekkomyślnie ujawniać innym swojego wysokiego powołania. Bo to, co święte i wartościowe, jest im dane nie tylko po to, by je posiadać, ale także po to, by przekazywać to innym ludziom. Jednak uczniowie słabo wywiązaliby się z tego obowiązku, gdyby powierzone im cenne i sakralne dobra przekazywali osobom, o których wiedzą lub mogą wiedzieć, że nie mają żadnego zrozumienia sacrum i jego wartości. Choć wszystkie te opinie wyjaśniają treść wersetu 6, to jednak niewiele. Bardziej prawdopodobne jest, że pomyśli się, że tutaj zaczyna się nowe przemówienie, nie mające zauważalnego wewnętrznego związku z poprzednim. Połączenie zewnętrzne jest dane, jak poprzednio, poprzez negacje. Można jednak pomyśleć, że zarówno Sam Pan, jak i Jego słuchacze mogli patrzeć na wszystko, co powiedział wcześniej, jak na cerkiew. W wersecie 6 Zbawiciel mówi, że cerkwi tej nie należy ujawniać ludziom, którzy jej nie rozumieją. Możemy też potraktować werset 6 jako wprowadzenie do następującej po nim mowy i wyjaśnić go w tym samym sensie. Ponieważ słowo „cerkiew” ma oczywiście charakter przenośny i odnosi się do relacji międzyludzkich, jego interpretacja w dużej mierze zależy od dokładnej definicji samego słowa „cerkiew”. To słowo jest tak trudne, że aby je wyjaśnić, zwrócili się nawet do sanskrytu i próbowali zrozumieć, co ono oznacza. W tym języku słowa jag, jagami, podobne do greckiego τὸ ἅγιον, oznaczają „składam ofiarę”, „czczę”, a jagus, jagam, jagnâm (po rosyjsku - jagnięcina) - „ofiarę”. Następnie porównali to słowo z hebrajskim „kodesz” – cerkiew; a to ostatnie wywodzi się od słowa „kad”, co oznacza „wybrany”, „oddzielony”. Choć etymologia, twierdzi Kremer, rzuca pewne światło na dane słowo, rzadko ujawnia jego znaczenie w potocznym użyciu. Pewien uczony wysunął przypuszczenie, że aramejskie słowo użyte tutaj przez Chrystusa brzmiało „kedasza”. W greckim tłumaczeniu Ewangelii Mateusza słowo to zostało błędnie przekazane przez słowo „sanktuarium” (τό ἅγιον), mając na myśli sam amulet, głównie kolczyk. W tej interpretacji „cerkiew” może być również powiązana z dalszą „perłą”, jako przedmiotem, który podobnie jak perły można rzucić przed zwierzęta. Hipoteza taka jest jednak obecnie uznawana za nie do utrzymania i jeśli jeszcze można o niej mówić, to nie w celach interpretacyjnych, ale czysto historycznych. Nie mogąc znaleźć odpowiednich obrazów w prawdziwym życiu i naturze, próbowali wyjaśnić słowo „cerkiew”, a także inne słowa tego wersetu, „perły”, „świnie” i „psy”, w sensie alegorycznym. I tak na przykład Hieronim miał na myśli chleb dzieci, mówiąc o rzeczach świętych. Nie wolno nam zabierać chleba dzieciom i rzucać go psom. Jan Chryzostom i inni rozumieli pogan przez psy zarówno ze względu na ich uczynki, jak i wiarę, a także przez świnie - heretyków, którzy najwyraźniej nie uznają imienia Pana. Ciekawe odniesienie do tego wersetu znajdujemy w jednym z najstarszych dokumentów, a mianowicie w „Nauce 12 Apostołów” (IX, 5). Mówimy tu o Eucharystii: „Nikt nie powinien jeść ani pić z naszej Eucharystii, z wyjątkiem ochrzczonych w imię Pana, gdyż tak powiedział Pan: «Nie dawajcie psom rzeczy świętych». Spośród pięciu słów, którymi Grecy określali „święty”, słowo ἅγιος jest najrzadsze i w przeciwieństwie do innych synonimów oznacza przede wszystkim „święty” w sensie moralnym. Słowo to, rzadko używane wśród pogan, można powiedzieć, przenika cały Stary i Nowy Testament i wyraża koncepcję, w której koncentruje się całe Boskie objawienie. Dlatego słowo to ma ogólnie szerokie znaczenie. Ale głównym punktem jest tutaj koncepcja moralna, o której Grecy i Rzymianie prawie w ogóle nie mieli pojęcia. Pojęcie świętości nabiera szczególnego zabarwienia dzięki temu, że świętość odnosi się do Boga i tego, co do Niego należy. Poza Bogiem pojęcie to odnosi się jedynie do takich osób i przedmiotów, które w szczególny sposób należą do Boga. Słowo „święty”, „święty” lub „święty” (liczba mnoga) jest używane w Starym Testamencie w odniesieniu do cerkwi. Ponadto, jak w Kpł 22:14, używa się go w odniesieniu do świętego pokarmu, zwykle w liczbie mnogiej (por. Kpł 22:2–5). Dlatego większość interpretatorów jest skłonna sądzić, że obraz z wersetu 6 został wzięty przez Zbawiciela z mięsa ofiarnego, którego nie mógł jeść nikt poza kapłanami (Wj 29:33; Kpł 2:3, 22:10–16; Liczb 18:8–19). Obowiązywał całkowity zakaz podawania tego mięsa psom – byłoby to przestępstwem, a gdyby ktoś to zrobił, groziła mu kara śmierci (Toluk, [1856]). Żadna osoba nieczysta nie mogła jeść świętego mięsa (Kapł. 22:6–7, 10, 13, 15–16). Niektórzy rozumieją przez cerkiew wszystko, co jest przeciwieństwem nieczystego lub „czystego”. W ten sposób Zbawiciel dodał obrazy Starego Testamentu do prawd, które miały stać się nowym winem i nowym ubraniem w Kościele, który ustanowił jako Królestwo Boże. On sam nazwał swoje nauczanie tajemnicami Królestwa Bożego (por. Mt 13,11; Mk 4,11; Łk 8,10). Swoim uczniom powiedział, że im dano poznać tajemnice Królestwa Bożego, a nie innym ludziom, i powstrzymywał się od bezpośredniego wyjawiania ludziom tych tajemnic, bez pomocy przypowieści. Dalej wyjaśniając tajemnice Królestwa, powiedział, że Królestwo Niebieskie jest jak „skarb ukryty w polu, który ktoś znalazł i ukrył, i z radością idzie, sprzedaje wszystko, co ma, i kupuje to pole” (Mt 13,44); „do kupca poszukującego dobrych pereł, który znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją” (Mt 13, 45–46). Pierwszą część wersetu: „nie dawajcie psom tego, co święte” można oddzielić od drugiej i rozpatrywać osobno. Jest to konieczne, ponieważ niektórzy interpretatorzy nie mogli zrozumieć, jak świnie mogą się odwracać i rozdzierać ludzi na kawałki, ponieważ psy są do tego zdolne, i ostatnie słowa wersetu przypisywali psom. Ale taka opinia nie ma podstaw. Pokarm ofiarny, mięso i chleb, jest przyjemnym pożywieniem dla psów. W pierwszej połowie zdania występuje zatem czasownik „dawać” (δίδωμι), a nie w dalszej – rzucać. W pismach Starego Testamentu często wspomina się o psach. Mojżesz opowiada swoim rodakom, że ich wyjście z Egiptu odbyło się w takiej ciszy, że nawet pies nie podniósł języka na człowieka ani na zwierzę (Wj 11:7). Judyta mówi Holofernesowi to samo – że zaprowadzi go do Jerozolimy, tak że nawet pies nie podniesie na niego języka. Wiele pozostało ze starych, dobrych czasów, w tym psy, które nadal żyją w dużych ilościach w palestyńskich miastach. Śpią w ciągu dnia, wstają o zachodzie słońca i zaczynają sprzątać brudne zakamarki ulic. W tym czasie wyją, narzekają i zaczyna się między nimi sprzeczka o śmieci i ścieki wyrzucane z domów, bo we wschodnich miastach wszystko jest wyrzucane na ulice i zjadane przez psy. To jedyni sanitariusze w brudnych, wschodnich miastach. Przejdźmy do innego obrazu. Dawne „nie dawaj” (μὴ δῶτε) zastępuje się słowami „nie rzucaj” (μὴ βάλητε). Przez perły (μαργαρίτας) musimy rozumieć perły, perły i być może macicę perłową, ale nie koraliki, jak w naszym słowiańskim tłumaczeniu. W Wulgacie – margaritas – to to samo słowo, co w języku greckim. Perły przypominają groszek, a nawet żołędzie, które świnie uwielbiają i jedzą. Ale te tanie, jadalne przedmioty są dla nich ważniejsze niż cenne perły. Oczywiście fakty dotyczące rozdzierania przez świnie na przykład człowieka są mało znane, jeśli tylko znane. Nie trzeba tu rozumieć słowem „świnia” żadnej dzikiej rasy świń, takiej jak na przykład dzik. Z praktyki wiadomo, że zwykłe świnie domowe zjadają zwierzęta, a czasami mordują dzieci; dlatego mogą również poturbować osobę dorosłą. Biorąc pod uwagę kontekst, nie ma powodu, aby konkretnie odnosić słowa Chrystusa do pogan lub heretyków. To pierwsze byłoby błędne już dlatego, że przyszedł głosić poganom i ich zbawić, a apostołowie na Jego rozkaz mieli iść i nauczać wszystkie narody (Mt 28,19). Ale wtedy nie mogło być jeszcze heretyków i gdyby Chrystus zaczął o nich mówić teraz, Jego mowa byłaby ledwie zrozumiała dla Jego słuchaczy. Kończąc wyjaśnienie tego wersetu, zauważamy, że następuje jego wzrost od początku do końca: najpierw mówi się o psach, które nie stają się dzikie, ale potrafią jeść święte mięso, a następnie o świniach, które stają się dzikie i rozrywają dawcę na kawałki. Według Tolyuka odnosi się to do ogólnej bezwstydu (ἀναισχυντία) ludzi. Mateusza 7:7. Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; pukajcie, a otworzą wam; Godne uwagi jest to, że w tym wersecie nie ma żadnych rozbieżności. Tłumaczenie jest dokładne. Ale związek tego wersetu z poprzednimi jest jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia niż szósty z piątym. Niektórzy interpretatorzy nie znajdują tu żadnego związku, a werset 6 wydaje im się napisany nie na miejscu w ogólnym przedstawieniu. Niektórzy tłumaczą to w ten sposób. Z poprzednich wersetów jasno wynikało, że każdy powinien starać się być mądrym i życzliwym, aby jak najlepiej służyć innym ludziom, swoim bliźnim. Kto może to zrobić? Nie możemy tego zrobić o własnych siłach. Ale jest to dla nas możliwe, jeśli Bóg udzieli nam swojej pomocy. Dlatego Zbawiciel nakazuje nam zwrócić się do Boga w modlitwie o potrzebne nam dary i łaski. Nietrudno dostrzec, że takie powiązanie ma charakter czysto zewnętrzny i w najmniejszym stopniu nie wpływa na istotę sprawy. Spośród egzegetów, z którymi mieliśmy czas się zapoznać, najbliżej tej kwestii wydaje się być Augustyn. Ale jego wyjaśnienie, jak zobaczymy teraz, wyróżnia się pewnymi osobliwościami. „Kiedy – mówi – „dano przykazanie, aby nie dawać psom rzeczy świętych i nie rzucać pereł przed wieprze, słuchacz świadomy swojej niewiedzy mógł powiedzieć: Nie widzę, żebym miał to, czego zabroniłeś mi dawać świniom. Dlatego Zbawiciel dobrze dodał, mówiąc: proście, a otrzymacie”. Wydaje nam się, że gdyby Augustyn wyraził się tylko trochę inaczej, wyjaśniłby sprawę lepiej. Zbawiciel nie nakazał, aby ludzie byli skąpi w obchodzeniu się z ziemskimi dobrami. Jednak postawa ludzi wobec dóbr duchowych powinna być zupełnie inna. Wymaga to pewnej powściągliwości, a nawet skąpstwa, ponieważ w przeciwnym razie cerkiew może wpaść w posiadanie ludzi, którzy będąc nieczyści, albo ją zbezczeszczą, albo nie rozumiejąc jej wartości, zdepczą ją. W związku z tym należy pozbawić tych ludzi, którzy nie rozumieją i nie cenią sanktuarium. Zostało dane wierzącym, pozostanie z nimi i będzie wzrastać. A żeby to wzrosło, trzeba w tym celu składać prośby do Ojca Niebieskiego. Nie dawaj, ale będzie ci dane. W słowach określających, w jaki sposób ludzie powinni zabiegać o korzyści dla siebie, zauważalna jest pewna stopniowość i przejście od mniej do więcej. Na początku po prostu „pytaj”, potem zakłada się większy wysiłek i pracę w porównaniu ze zwykłą prośbą - „szukaj”; następnie, gdy te działania nie prowadzą do celu, „pukaj”. Wyrażenia z wersetów 7 i 8 zostały dosłownie powtórzone u Łukasza (Łk 11, 9–10), ale w innym związku i tam to połączenie, zdaniem egzegetów, jest „bardziej umiejętne”. Po Modlitwie Pańskiej Łukasz opowiada o człowieku, który prosi przyjaciela o chleb. Ten ostatni najpierw prosi, aby mu nie przeszkadzać, a następnie na jego uporczywą prośbę daje mu to, o co prosi. Następnie następują słowa: „proś” i tak dalej, aż do wersetu 11, dosłownie podobnego do słów Mateusza, ale od wersetu 11 jest różnica. Uważają więc, że u Mateusza wyrażenia w wersetach 7 i 8 miałyby związek z poprzednim tylko wtedy, gdyby były zgodne z Mt 6,15 i że jeśli nie założymy, że Mateusz zapożyczył te wersety z Logii i umieścił je w niewłaściwej kolejności, to powiązanie to na ogół jest trudne do wyjaśnienia. Ale to nie wydaje się szczególnie ważne. O wiele ważniejszym pytaniem jest to, o co dokładnie dana osoba powinna poprosić. Werset 11 wyjaśnia, że ​​ludzie powinni prosić Boga o swoje dobro. Jakie korzyści? Większość tłumaczy twierdzi, że odnosi się to wyłącznie do korzyści duchowych. Typem takiej interpretacji mogą być słowa św. Jana Chryzostoma: „Nie proście o nic światowego, ale o wszystko duchowe, a wszystko otrzymacie”. Jednak sam Zbawiciel nie ogranicza naszych próśb jedynie do duchowych i w ogóle nie mówi nic o tym, jaka powinna być treść naszych próśb. Mowa przedstawiona w wersetach 7-11 jest jedną z najbardziej atrakcyjnych i drogich ludzkiemu sercu. Najwyraźniej Kościół rozumie te słowa szerzej, a nie tylko duchowo, tzn. że Zbawiciel w odpowiedzi na prośby wierzących obiecał im naukę nie tylko duchową, ale i materialną. Te słowa czytamy podczas naszych nabożeństw do Zbawiciela, odprawianych przy różnych okazjach i w różnych okolicznościach. W związku z tym możemy, zgodnie ze słowami Zbawiciela, prosić Boga o wszelkiego rodzaju błogosławieństwa, zarówno duchowe, jak i fizyczne, i mieć nadzieję, że je otrzymamy. Jednak wiele rzeczy uważamy za dobre, choć w rzeczywistości takie nie są. Dobra materialne, zgodnie z nauką ewangeliczną, pozostają w ścisłym związku z duchowymi, dlatego też możemy prosić o dobrodziejstwa materialne, takie jak pomyślność, zdrowie, pomyślność życiową, mając stale na uwadze ścisłą zależność materialną od duchowej, a zwłaszcza zabiegać o prawdę Bożą, mając pewność, że wszystko inne zostanie nam dodane. Mateusza 7:8. Bo każdy, kto prosi, otrzymuje, a kto szuka, znajduje, a kołaczącemu będzie otworzone. W niektórych kodach zamiast „otwierać” - „otwierać” lub lepiej „otwiera się”. Wyrażenia tego wersetu są całkiem równoległe do wyrażeń poprzedniego. Stanowią zachętę do modlitwy. Nie ma ograniczeń co do słowa „jakikolwiek”. Obrazy pochodzą z prawdziwego życia, gdzie ci, którzy naprawdę proszą, zwykle otrzymują, ci, którzy szukają, znajdują, a tym, którzy pukają, drzwi są otwarte. Jak z ludźmi, tak i z Bogiem. Długie i uporczywe żądania prowadzą do tego, czego chcesz. Jeśli Bóg, zdaniem Augustyna, często nie daje nam tego, czego chcemy, to daje nam to, czego pragniemy jeszcze bardziej. Mateusza 7:9. Czy jest wśród was człowiek, który, gdy syn prosi go o chleb, dałby mu kamień? Różnica w tłumaczeniu może zależeć od tego, w jakim sensie najpierw weźmiemy partykułę ἤ znajdującą się na samym początku wersetu, a następnie, czy przyjmiemy τίς jako zaimek względny czy pytający. Jeśli przetłumaczysz ἤ wyrażeniami „inaczej”, „inaczej” (alioquin), to nie uzyskasz zadowalającego znaczenia; jeśli przez „for” (nam), to nie jest jasne, dlaczego werset 9 służy jako dowód poprzedniego i w jakim sensie. Nie można tego zaakceptować, zwłaszcza że poprzedni werset ma już swoje „for”, które służy jako dowód na werset 7. W ten sam sposób prawie nie da się przetłumaczyć: „czy jest wśród was taka osoba” (quisquam westrum), jak w naszych tłumaczeniach rosyjskich i słowiańskich, a ἤ uważali za partykułę pytającą, a τίς za zaimek nieokreślony. W wersecie 10 powtórzono to ἤ, ale rosyjscy tłumacze wyrazili to poprzez „i”. Według Tolyuka, ἤ należy tutaj rozumieć jako cząstkę dzielącą odpowiadającą tej samej cząstce w wersecie 10. To użycie jest powszechne (werset 4; także Mat. 12:29, 16:26, 20:15; Rz. 3:1, 11:2). W Wulgacie partykuła jest poprawnie oddana poprzez dwukrotnie powtórzone aut w wersetach 9 i 10: albo kto jest wśród was, którego syn, jeśli syn poprosi go o chleb, da mu kamień? Zatem w Wulgacie występują dwie partykuły (a właściwie aut i numquid), jedna służy do oddzielania mowy, a druga ma charakter pytający. Pierwsze (ἤ) jest prawie równoważne naszym tutaj wyrażeniom: z jednej strony, innymi słowy, po pierwsze, po drugie. Słowa Zbawiciela zawarte w tym wersecie są całkowicie naturalne. Wydaje się, że intencją jest, aby ubóstwo syna, któremu potrzebny jest jedynie chleb, nie zostało bezpośrednio ukazane. Syn prosi o kawałek chleba, aby zaspokoić swój głód i tylko w drodze wyjątku może trafić się tak okrutny ojciec, który zamiast chleba da mu kamień. Niezwykłą realność i malowniczość porównania potęguje fakt, że kamień przypomina chleb, dlatego podanie kamienia zamiast chleba byłoby nie tylko okrucieństwem, ale i oszustwem. Jednocześnie niezwykłe jest to, że do ilustracji wybrano najprostsze, zupełnie nieskomplikowane okoliczności, które pomimo swojej prostoty i nieskomplikowania, wciąż są prawie niemożliwe nawet wśród ludzi z natury złych. Przez chleb nie można tu w ogóle rozumieć jedynie „nauki lub miłosierdzia” lub „duchowego”. Oczywiście słowo może mieć takie znaczenie, ale tylko w sensie przenośnym. Łukasz dodał do tej przemowy: „Albo, jeśli poprosi o jajko, czy da mu skorpiona?” (Łukasz 11:12). Mateusza 7:10. a kiedy poprosi o rybę, czy dasz mu węża? Dosłownie: „lub jeśli poprosi o rybę (oprócz chleba), czy naprawdę da mu węża?” W Wulgacie i w tłumaczeniu słowiańskim pominięto „i”. Konstrukcja wersetu i jego znaczenie są takie same jak poprzedniego. Ale różnica w tłumaczeniu skutkuje nieco innym znaczeniem. W tłumaczeniach rosyjskich i innych prośba przedstawiana jest jako odrębna, niezależna, tj. syn prosi przede wszystkim o rybę, nie prosząc uprzednio o chleb. W języku greckim ta ostatnia prośba stanowi swego rodzaju dodatek do poprzedniej, która wydaje się bardziej naturalna. Aby zaspokoić głód, potrzebny jest przede wszystkim chleb, a ryby i tak dalej wydają się być pewnego rodzaju luksusem dla głodującego. Ale mimo to ojciec dający synowi węża zamiast ryby wydawałby się skrajnym i obrzydliwym wyjątkiem. Porównanie opiera się na podobieństwie ryb, a zwłaszcza niektórych, do węży. Wybierając porównania, gdybyśmy mówili tylko o dobrach duchowych, Zbawiciel mógłby całkiem wygodnie zastąpić te obrazy przedmiotami duchowymi, na przykład powiedzieć: jeśli twój syn poprosi cię o miłość, przysługę lub pouczenie, czy naprawdę dałbyś mu coś innego? To całkowicie obala pogląd, że nasze prośby kierowane do Boga powinny ograniczać się jedynie do korzyści duchowych. Mateusza 7:11. Jeśli więc wy, którzy jesteście źli, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej wasz Ojciec w niebie da dobre rzeczy tym, którzy Go proszą. Werset łączy się z poprzednią partykułą łączącą „tak”, co pokazuje, że jest to kontynuacja poprzedniej mowy. Poszczególne fakty z życia ludzkiego wskazane w wersecie 10 są tu niejako uogólnione i rozumiane w szerszym znaczeniu. Zbawiciel mówi coś takiego: widzisz, jak się z tobą dzieje i co się dzieje. I dzieje się to w momencie, gdy jesteś zły. Słowo πονηροί w połączeniu z πόνος – praca, zmęczenie i πενία – ubóstwo, w rzeczywistości oznacza ciężar, szczupłość; w sensie moralnym πονηρός – zły, zły; w obu przypadkach odwrotnie jest χρηστός. Co więcej, πονηρός oznacza zjawisko specyficzne w porównaniu do zjawiska ogólnego, wyrażonego poprzez κακός. To drugie dotyczy bardziej istoty i charakteru, pierwsze dotyczy aktywności i wartości naszych działań w stosunku do innych (por. Mt 5:45, 22:10, 13:49, 7:11; Łk 6:35, 11:13, - Kremer). Augustyn całkowicie błędnie wyraża ideę tego wersetu, wedle którego ludzi nazywa się tu złymi, ponieważ będąc miłośnikami tego świata i grzesznikami, gdy dają jakieś korzyści, nazywają je dobrami w swoim własnym znaczeniu, choć nie są one z natury dobrem realnym, a jedynie tymczasowym, związanym z naprawdę kruchym życiem. Ale dlaczego chleb i ryby miałyby być uważane za dobre tylko w naszym, grzesznym sensie? Czy Zbawiciel nazywa te błogosławieństwa nieprawdziwymi, fałszywymi? Istota sprawy nie leży oczywiście w towarach, które są dobrem pod każdym względem, ale w tym, że ludzie są źli. Dobre dobra są przeciwieństwem złych ludzi. Ludzie są źli, ale potrafią też dawać dobro swoim dzieciom. Pewna surowość i kategoryczność wyrażenia: „jeśli jesteś zły” dała interpretatorom powód, by sądzić, że Zbawiciel chciał tutaj wskazać na grzech pierworodny tkwiący w ludziach. Jak stwierdził jeden z pisarzy: „Ta maksyma wydaje się być najsilniejszym dictum probans w całym Piśmie Świętym w obronie grzechu pierworodnego”. Ale dlaczego Zbawiciel nie powiedział: więc skoro wszyscy jesteście źli?.. Wtedy Jego słowa raczej świadczyłyby o obecności powszechnego grzechu pierworodnego w ludziach. Można więc sądzić, że w rozważanym wyrażeniu nie ma myśli o grzechu pierworodnym. Doktrynę o grzechu pierworodnym można oczywiście wyprowadzić z innych miejsc Pisma Świętego, ale nie z tego. Jest to po prostu powszechna cecha ludzi, którzy naprawdę okazują w związkach więcej zła i złośliwości niż dobroci i dobrej woli. Słowo „wiesz jak” (οἴδατε) tłumaczone jest różnie: wiesz, jak dawać, jesteś przyzwyczajony do dawania. Niektórzy twierdzą, że „można” lub „wiesz” (w tłumaczeniach) jest zupełnie niepotrzebne i że można po prostu przetłumaczyć: dajesz. Wreszcie inni twierdzą, że pokrótce przedstawiono tu dwie idee: jeśli będąc złym, dajesz prezenty swoim dzieciom; a jeśli umie się dawać dobre prezenty, warto dawać dobre rzeczy, a nie kamienie zamiast chleba i nie węże zamiast ryb... Taka interpretacja wydaje się jednak nieco sztuczna i wręcz zbędna. W przeciwieństwie do ludzi wskazany jest Ojciec Niebieski, który nie tak jak ludzie jest dobry i dobry z samej swojej natury. Kiedy ludzie zwracają się do Niego z prośbami, On oczywiście daje „dobre rzeczy” tym, którzy proszą Go bardziej niż ludzie. Dawne „dobre prezenty” (δόματα ἀγαθά) zastępuje się w tym miejscu, w drugiej połowie zdania, po prostu słowem „dobry”, bez wzmianki o prezentach. Ale jasne jest, że znaczenie jest takie samo. Godne uwagi jest jednak to, że tak jak w pierwszym przypadku δόματα ἀγαθά jest bez przedimka, tak w drugim również proste ἀγαθά jest bez przedimka. Trudno byłoby się tego spodziewać, gdyby „prezenty” lub „dobro” oznaczały coś konkretnego. U Łukasza (Łk 11,13) znajdujemy próbę nieco bliższego i bardziej szczegółowego zdefiniowania, czym są te „dobre dary”. Zamiast „da dobre rzeczy”, u Łukasza: „o wiele bardziej Ojciec Niebieski da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą”. Meyer uważa, że ​​to wyrażenie u Łukasza jest późniejszą, bardziej wyraźną ozdobą. Lektura Łukasza w tym miejscu jest bardzo zróżnicowana. W niektórych kodeksach „Duch Święty”, w innych „dobry Duch” (πνεῦμα ἀγαθόν) lub „dobry dar”; Wulgata – Spiritum Bonum. Oczywiście nie musimy teraz sprawdzać, czy to wyrażenie u Łukasza jest autentyczne, czy nie. Zwróć uwagę na wyrażenia: „Ojciec z nieba” (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), jak tutaj, oraz „Ojciec z nieba” (ἐν οὐρανοῖς). Pierwszego używamy, gdy zwracamy się z prośbą do Ojca Niebieskiego, drugiego, gdy sam Ojciec Niebieski uczy dobrych rzeczy z nieba (Łk 11,13). Mateusza 7:12. Tak więc we wszystkim, cokolwiek byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, wy im czyńcie, bo takie jest Prawo i Prorocy. W języku greckim mowa jest nieco specyficzna i charakterystyczna tylko dla tego języka: przeto cokolwiek chcecie, aby ludzie wam czynili (nie czynili), to i wy im czyńcie, bo takie jest (takie) Prawo i prorocy. Przy interpretacji tego wersetu wiele zależy od tego, czy uznamy „dlatego” (οὖν) umieszczone na początku wersetu za autentyczne, czy też nie. Odczyt jest bardzo zróżnicowany: w wielu kodach ta cząstka nie jest obecna. W Wulgacie – ergo. Jeśli „dlatego” ma zostać zachowane, pomiędzy wersetem 12 a wersetem poprzednim będzie istniał ścisły związek. Ten werset będzie po prostu konkluzją z poprzedniego wersetu. Jeśli pominiemy „w ten sposób”, myśl tego wersetu otrzyma niezależne i niezależne znaczenie od poprzedniej mowy, innymi słowy, związek tutaj będzie albo całkowicie niejasny, albo nie będzie go wcale. Niektórzy niedawni egzegeci akceptują to drugie. Według Tsanga można znaleźć wystarczające dowody na poparcie faktu, że tego „dlatego” nie było w oryginalnym tekście i że jest ono podejrzane w innych miejscach, pomimo starożytnych i mniej lub bardziej mocnych dowodów na jego korzyść (Mat. 6:22, 7:20, 24, 13:28, 28:19; Łk 11:35). Spróbujmy najpierw rozważyć, jaki rodzaj myśli uzyskujemy poprzez pominięcie „tak”. Prawie jednomyślne wyjaśnienie jest takie, że werset ten został umieszczony w Ewangelii Mateusza w niewłaściwym miejscu. Tutaj przedstawiamy całe teorie. W Łukasza 6:30 wyrażenie to jest analogiczne do Mateusza 5:42. Dlatego też werset Mateusza, o którym mowa, jest bardziej odpowiedni w Ew. Mateusza 5:38–48, który mówi o tym, jak powinniśmy traktować innych. Ale wyrażenie to można również umieścić po Ew. Mateusza 7:1–2. Wersety 3–5 i 7–11 to „interpolacje” z różnych części Logii. Łatwo stąd zobaczyć, jakie zamieszanie wyniknie, jeśli uwolnisz οὖν. Inni egzegeci nie są tak rygorystyczni. Nie podejrzewają autentyczności wersetu, ale twierdzą, że nie ma on żadnego związku z poprzednimi; οὖν należy w tym miejscu całkowicie przekreślić i przyjąć, że w Mt 7,12 znajduje się niezależne ogniwo w łańcuchu równie niesyntaktycznie powiązanych wezwań (Mt 7, 1–5, 6, 7–11, 13–14, 15–20). Wątkiem łączącym w tych wyrażeniach jest tylko κρίνειν. Werset 15 również musi zostać dołączony do tego wątku. Zobaczmy teraz, jaki rodzaj myśli się pojawi, jeśli οὖν zostanie uznany za autentyczny. Jan Chryzostom przyjął οὖν, choć uważał to za tajemnicze. Związek, jaki zakłada pomiędzy wersetem 12 a wersetem poprzednim, jest zdaniem Toluka nienaturalny, choć – jak twierdzi Toluk – nie można go rozumieć inaczej niż Jan Chryzostom. Jak Jan Chryzostom rozumiał to powiązanie? "W tych krótkich słowach (werset 12) Zbawiciel zakończył wszystko i pokazał, że cnota jest krótka, wygodna i znana każdemu. I nie powiedział tylko: „we wszystkim, jak chcesz”, ale: „tak” (οὖν) „we wszystkim, jak chcesz”; słowa „tak” użyłem nie bez intencji, ale ze szczególnym namysłem. Jeśli chcesz – mówi – aby cię usłyszano, to i to postępuj oprócz tego, co ja powiedziałem. Która z powyższych opinii jest uważana za słuszną? Czy οὖν należy uważać za autentyczny? Z tych dwóch założeń, naszym zdaniem, bardziej prawdopodobne jest drugie: οὖν należy uznać za autentyczne. Słowa wersetu 12 nie odnoszą się do bezpośredniego wersetu 11, ale do całej poprzedzającej mowy, która mówi o wzajemnych relacjach ludzi. Podobne wstawki znajdują się we wszystkich innych przemówieniach oratorskich i służą albo samemu mówiącemu, albo dają słuchaczom możliwość zebrania myśli. W wielu przypadkach zdarzają się częste powtórzenia, uogólnienia lub po prostu szybkie spojrzenie na to, co zostało powiedziane wcześniej. Treść wersetu lub myśl w nim wyrażona była znana już w starożytności. Gibbon, najwyraźniej w celu dyskredytowania reguły zaproponowanej przez Chrystusa, zwrócił uwagę, że została ona znaleziona u Sokratesa czterysta lat przed Chrystusem. w następującej formie: „To, czym inni cię złoszczą, nie czyń im”. Diogenes Laertius podaje, że Arystoteles zapytany, jak powinniśmy się zachowywać wobec naszych przyjaciół, odpowiedział: tak, jak chcielibyśmy, żeby oni zachowywali się wobec nas. Konfucjusz zapytany, czy istnieje słowo, które wyrażałoby wszystko, jak powinniśmy się zachowywać, odpowiedział: czyż takim słowem nie jest wzajemność? Czego nie zrobisz sobie, nie rób innym. Podobne wyrażenia przypisuje się Buddzie, Senece, Filonowi i rabinom. To samo wyrażenie nie pojawia się w Starym Testamencie. Ale starożytni, którzy żyli przed Chrystusem, nigdy nie wyrażali ideałów z taką siłą jak On. U Arystotelesa – o przyjaciołach, według słów Jezusa Chrystusa – o wszystkich ludziach. Inne osoby wyrażające tę samą myśl (swoją drogą żydowski rabin Hillel) wyraziły tę regułę w formie negatywnej, podczas gdy Chrystus wyraził ją w formie pozytywnej. Co więcej, słusznie zauważają, że Chrystus, wyrażając przykazanie i zakładając na nim podwaliny prawa naturalnego, nie udaje, że chciał dokonać jakiegoś nowego odkrycia, i wskazuje, że „w tym jest Prawo i Prorocy” (por. Mt 22, 40). Jednak prorocy dotarli do tej reguły tylko „ledwo”, jak Mic. 6:8. Przykazanie to wyraża ducha i istotę prawa Starego Testamentu oraz dążenia proroków, a nie same ich słowa. Wyrażenie to nie oznacza: „co ludzie wam czynią, i wy im czyńcie”, ponieważ często nie jesteśmy w stanie zrobić innym tego wszystkiego, co oni nam. Należy to rozumieć w sensie bardziej ogólnym: za miłość trzeba odpłacać miłością. Ogólna idea jest taka, że ​​powinniśmy robić ludziom to, czego sami chcemy. Co więcej, nie możemy i zawsze powinniśmy czynić innym to, co sami chcielibyśmy zrobić, gdyż – jak słusznie zauważa Alford – czasami to, co byłoby dla nas wygodne, byłoby niewygodne dla innych. "Musimy pomyśleć o tym, co nam się podoba, a następnie zastosować tę zasadę do naszego traktowania innych, tj. zrobić z nimi to, co mamy podstawy przypuszczać, że by chcieli. To bardzo ważne rozróżnienie, a często pomijane przy interpretacji tej złotej zasady" (Alford). Mateusza 7:13. Wejdźcie przez wąską bramę, bo szeroka jest brama i przestronna droga, która prowadzi do zagłady, a wielu przez nią wchodzi; Dosłownie: „Wchodźcie przez ciasną bramę, bo gładka i szeroka jest droga, która prowadzi do zagłady, a wielu przez nią wchodzi”. Zauważmy najpierw, że przemówienie z wersetów 13–27 uważane jest za epilog Kazania na Górze. Porównując go z dekalogiem, mówią, że ten ostatni ma „prolog”: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej” (Wj 20, 2). W Kazaniu na Górze jest odwrotnie. Zamiast prologu jest epilog. Składa się z odrębnych, końcowych upomnień i ostrzeżeń. Wersety 13-14 zawierają wezwanie, aby gorliwie szukać właściwej ścieżki; wersety 15-23 ostrzegają przed takimi złymi przywódcami na drodze, którzy pozują na sprawiedliwość, ale zaprzeczają jej istocie; w 24–27 – końcowe wezwanie do umacniania wiary czynami. Ogólnie rzecz biorąc, niebezpieczeństwa hipokryzji są tu szczególnie mocno uwypuklone i ostrzega się przed obłudnymi nauczycielami w naszym życiu wewnętrznym. Na początku przemówienia znajduje się zaproszenie do wejścia przez wąską bramę. Najpierw brama, potem ścieżka. Gdyby było odwrotnie, to takie ujęcie sprawy, zdaniem Meyera i innych naukowców, byłoby ascetyczne: tj. przed wejściem do bramy trzeba przejść długą drogę, aby dotrzeć do właściwego celu, za którym czeka życie wieczne. Myśl Chrystusa jest zupełnie inna: najpierw wąska brama, przez którą można wejść do życia, a potem droga. Aby wejść przez tę bramę, musimy oczywiście zaakceptować naukę Chrystusa o tym, jak zachowywać się wobec bliźnich i Boga. Wiele z tego, co proponował Chrystus, wydawało się trudne do spełnienia, ale wtedy może się okazać, że zaproponowane przez Niego przykazania są łatwe. Nacisk położony jest na wybór wąskiej bramy, a nie na wymóg wejścia przez nią. Musicie wejść przez wąską bramę, bo szeroka brama oraz pojemna i szeroka droga to tylko te, przez które wielu wchodzi na zagładę. Oczywiście przez wąską bramę nie należy rozumieć tylko jednego przykazania, które właśnie przykazano – abyśmy nie czynili innym tego, czego sami nie życzymy, jak niektórzy interpretują ten fragment. Jeśli chodzi o drugie ἡ πύλη, trzeba powiedzieć, że jest ono pomijane w niektórych kodeksach i przez wielu ojców. Jego autentyczność jest generalnie wątpliwa. Tischendorf umieszcza to w nawiasach. Słowo to prawdopodobnie zostało dodane przez skrybów, „aby dodać paralelizm”. Istnienie tego słowa nie budziłoby wątpliwości, gdyby w języku greckim zamiast ἀπάγουσα istniała liczba mnoga, a zamiast „przez nie” – „przez nich”, co jest niepoprawne w tłumaczeniu rosyjskim („prowadzący”, „przez nich”). Mateusza 7:14. bo wąska jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, i niewielu ją znajduje. Prawidłowe tłumaczenie tego fragmentu zależy od decyzji, które słowo należy umieścić na początku wersetu, τί czy ὅτι. W wielu kodach uncjalnych i starożytnych tłumaczeniach łacińskich czyta się τί, ale Chryzostom i inne – ὅτι. Gdyby czytanie miało wartość τί, wówczas jego znaczenie byłoby sentymentalne: jak wąska jest brama i jak wąska ścieżka prowadzi do życia! Teofilakt mówi, że jest tu wykrzyknik. Hieronim tłumaczy: quam angusta porta! Tsang akceptuje τί. Z drugiej strony, gdyby istniało ὅτι, to werset ten zawierałby niemal zupełnie niepotrzebny dowód myśli wyrażonej w wersecie 13. „Wchodźcie przez wąską bramę… bo brama jest wąska…”. Ale przyjmując ὅτι, wyrażenie to można rozumieć w ten sposób: w pierwszym zdaniu wersetu 13 podane jest przykazanie: „Wchodźcie przez wąską bramę” i jest to udowodnione w dalszych słowach, których znaczenie jest takie, że szerokie ścieżka za bramą prowadzi do zagłady. Następny werset 14 dowodzi tej samej idei, ale z drugiej strony. Jeśli wielu podąża szeroką ścieżką, już samo to stanowi dla uczniów Chrystusa wystarczający powód, aby nie podążać za oddanym luksusem i zdeprawowanym tłumem; muszą podążać własną drogą, którą wskazał im Chrystus. Logiczny nacisk nie jest zatem położony tutaj na słowa szeroka czy wąska ścieżka, ale na fakt, że wielu albo ginie, albo otrzymuje życie. Na tej podstawie za bardziej prawdopodobne można uznać ὅτι („ponieważ” – jak w tłumaczeniu rosyjskim). Mateusza 7:15. Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, ale wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Grecki czasownik oznaczający „strzeżcie się” jest taki sam, jak w Ewangelii Mateusza 6:1. Kogo należy tu rozumieć jako fałszywych proroków? Niektórzy po prostu rozumieją przywódców, którzy spotykają się na szerokiej ścieżce wskazanej wcześniej przez Chrystusa. Gdy tylko Zbawiciel mówił o ścieżce, od razu pomyślał o ludziach, którzy stoją na ścieżce i ją pokazują. Fałszywi przywódcy, a jeszcze lepiej przewodnicy, którzy zwodzą ludzi, stoją na złej ścieżce; musisz się ich wystrzegać. To są fałszywi prorocy. Inni mają na myśli faryzeuszy, którzy byli nauczycielami i psuli lud. Wreszcie trzecia grupa to „heretycy”, czyli fałszywi mesjasze, fałszywi chrześcijańscy nauczyciele, których było tak wielu w pierwotnym Kościele apostolskim, o których mówi zarówno sam Chrystus, jak i apostołowie. Nietrudno zauważyć, że Chrystus mówi tu o fałszywych prorokach w sensie zupełnie ogólnym, bez konkretnego wskazania konkretnych jednostek czy konkretnych klas ludzi. Samo słowo „fałszywi prorocy” nie może być rozumiane w tym sensie, że odnosi się do ludzi obdarzonych darem proroctwa, nawet jeśli jest to fałszywe, ale którzy na ogół kłamią i oszukują. Ci fałszywi prorocy przychodzą do wierzących w owczej skórze. To ostatnie, w przeciwieństwie do ὶμ.τιον, oznacza całość lub całą część garderoby. Niemieccy naukowcy nie mogą zrozumieć, jak wilki mogą przebierać się w owczą skórę. „Wilki” – mówi Tsang – „nie noszą żadnych ubrań, aby nie można ich było rozpoznać, nawet jeśli ich ofiarą jest owca. Z drugiej strony owcza skóra noszona przez ludzi z niższych klas i pasterzy nie świadczy o ich zakłopotanej mentalności”. Oczywiście prawdziwy wilk, zwierzę, nigdy nie zakłada i nie może założyć owczej skóry. Ale czy nie mówią o zwierzętach, że wykonują czynności podobne do ludzi? Jest to znane w literaturze. Na podstawie swoich rozważań Tsang dochodzi do wniosku, że owcza skóra powinna być tutaj interpretowana w znaczeniu szorstkiej proroczej koszuli z włosia noszonej przez fałszywych proroków (Za 13:4). Oczywiście, że możesz. Ale nie o to chodzi. Wyrażenia „wilki” i „owcza skóra” mają oczywiście charakter przenośny, a użyte tu obrazy są bardzo dobrze znane z literatury żydowskiej. Lud Izraela był reprezentowany przez obraz owczarni (Ps. 77:52, 79:2, 99:3). Wśród innych zwierząt drapieżnych (Jer.5:6) jest wilk (Sof.3:3; Ezech.22:27; Mat.10:16; Jana 10:12; Dzieje Apostolskie 20:29), a do nich należą także fałszywi prorocy (Ezech.22:28; Mich.3:9-11). Tak twierdzi sam Tsang. Tak więc fałszywi prorocy byli znani w czasach starożytnych z Pisma Świętego Starego Testamentu. Według św. Jana Chryzostoma Zbawiciel ma tutaj na myśli fałszywych proroków nie heretyków, ale tych, którzy prowadząc zdeprawowany tryb życia, zakrywają się pod pozorem cnoty, których zwykle nazywa się zwodzicielami. Wyrażenie to można znaleźć w pismach Hermasa. Mówi: „Sądźcie człowieka po czynach i życiu, kto mówi o sobie, że otrzymał natchnienie od Boga” (Hermes, Pastor, przykazanie XI, s. 43, 16; tłumaczenie nie jest do końca dokładne, zob.: δοκίμαζε οὖν ἀπὸ τῶν ἔργων καὶ τῆς ζωῆς τὸν ἄνθρωπον τὸν λέγοντα ἑαυτὸν πνευματοφόρον εἶναι – wyd.). Mateusza 7:16. Po owocach ich poznacie. Czy zbiera się winogrona z cierni, a figi z ostu? Nawet starożytni interpretatorzy byli bardzo zakłopotani słowem „owoce” tutaj - co dokładnie powinni przez nich rozumieć? Hieronim zinterpretował to słowo w następujący sposób: fałszywych proroków rozpoznacie po ich naukach. Tego samego zdania było wielu zachodnich teologów, także tych najnowszych. Wypowiedź Chrystusa była tarczą – kotwicą Inkwizycji, która prześladowała sekciarzy za ich nauki. Ale tutaj pojawiła się istotna trudność: niektórzy sekciarze, pomimo swojej herezji, wyróżniali się wielką czystością życia. Jak to wyjaśnić? W takich przypadkach uciekali się do żałosnego triku, że diabeł w tamtym czasie opętał sekciarzy i zmusił ich do dobrego życia. Ale mowa Chrystusa jest tutaj tak prosta i zrozumiała, że ​​wystarczy spojrzeć na sprawę bezpośrednio, aby zrozumieć jej znaczenie. Ludzie dzielą się na dobrych i złych. Dobrzy ludzie wydają dobre owoce. Owoce te obejmują wszystko, co jest dobre w ludziach, czy to nauczanie, czy cnotliwe życie, czy w ogóle jakąkolwiek działalność pożyteczną dla ludzi. Jest tak wiele dobrych owoców ducha, że ​​nie można ich nawet policzyć, podobnie jak różne dobre owoce, które rosną na różnych dobrych drzewach. Jeśli chodzi o same rośliny, które są tu wzięte jako przykład, tutaj przez ἄκανθαι mamy na myśli ogólnie rośliny cierniste, a głównie tarninę, której obficie rośnie w Palestynie. Z wyglądu przypomina nieco winogrona i może dlatego mówi się: „Czy zbierają winogrona z cierni”? Przez τρίβολος mamy na myśli ciernistą roślinę znaną jako oset lub łopian. Oczywiście figi nigdy nie są zbierane z tej rośliny. Ta ostatnia, choć przydatna w lecznictwie, zawsze uważana jest za plewę, szkodliwą dla roślin zbożowych. Mateusza 7:17. Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Porównania zaczerpnięte z rzeczywistego życia przyrody. Dzielimy drzewa na dobre i złe, bez lub z niewielkim rozumowaniem na temat tego, jak nasz podział odpowiada samej rzeczywistości. Można więc na przykład powiedzieć o dzikiej jabłoni, że rodzi złe jabłka, a o szczepionej, że rodzi dobre owoce. Istnieją jednak różne odmiany drzew, które niezależnie od tego, jak przydatne są w celach leczniczych, nie są uważane za dobre drzewa, które wydają dobre owoce. Zbawiciel dokonuje porównania w tym sensie ogólnym, nie zwracając uwagi na to, jak bardzo odpowiada ono rzeczywistości naukowej. Mateusza 7:18. Nie może dobre drzewo rodzić złych owoców ani złe drzewo rodzić dobrych owoców. Aby wyjaśnić tę samą myśl, posłużono się aż czterema wersetami, w których temat rozpatrywany jest z różnych stron, niemal do granic tautologii. Ale według Chryzostoma, jeśli Zbawiciel mówi dwa razy o tej samej rzeczy, to nie ma tautologii. "Niech nikt nie twierdzi, że chociaż złe drzewo wydaje złe owoce, może też wydawać dobre owoce, a przy podwójnym owocowaniu trudno dokonać rozróżnienia. Aby temu zaprzeczyć, Zbawiciel mówi, że tak się nie dzieje, że rodzi tylko złe owoce, a nigdy dobrych nie może wydawać, i odwrotnie. No cóż, czy dobry człowiek nie może stać się zły i odwrotnie? Życie ludzkie jest pełne wielu takich przykładów. Ale Chrystus nie mówi, że nie jest możliwe, aby zły człowiek się zmienił, a dobry człowiek upaść, lecz że człowiek nie może wydawać dobrych owoców, żyjąc źle”. Według Augustyna drzewo odnosi się tutaj do duszy ludzkiej. Pod owocem kryją się uczynki człowieka, gdyż zły człowiek nie może czynić dobra, a dobry człowiek nie może czynić zła. Dlatego jeśli zły człowiek chce czynić dobro, musi najpierw stać się dobrym. Mateusza 7:19. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. I tutaj Chrystus jest wyrażony tylko w sensie ogólnym. Oczywiście nie każde drzewo spotyka taki los. Wiele drzew zachowało się w stanie nienaruszonym, mimo że nie wydają owoców. Ale zwykle dzieje się inaczej. Mateusza 7:20. Poznacie ich więc po owocach. Ἐπιγνώσεσθε jest silniejszy niż proste γνώσεσθε. Rozpoznacie je całkowicie, całkowicie. Poślubić. 1 Koryntian 13:12. Według niektórych jest to uroczyste powtórzenie tego, co zostało powiedziane wcześniej, na potwierdzenie wyrażonej myśli. Ale inni widzą to inaczej. Odniesiono się do wstawienia Mateusza 20:1–15 w celu wyjaśnienia Mateusza 19:30, a także do wstawienia przypowieści z Mateusza 24:43–25:12 w celu wyjaśnienia Mateusza 24:42. W Ewangelii Mateusza 25:13 Mateusz powtarza także werset, od którego zaczął (Mateusza 24:42). Mateusz prawdopodobnie odnalazł w Logii, po powiedzeniu o fałszywych prorokach (w. 15), słowa z wersetu 16: poznacie ich po owocach, co skłoniło go do wstawienia „skądś” z Logii powiedzenia o drzewach i owocach, które kończy powtórzeniem słów, które zainspirowały to powiedzenie. Sprawa jest jednak na tyle ciemna, że ​​trudno powiedzieć, jak to się naprawdę wydarzyło. Prawdziwy charakter ludzi można poznać na różne sposoby: poprzez przyjaciół, których wybierają, przemówienia, które wygłaszają, czynności, styl życia i tak dalej. Ale najlepszym i najbardziej wiarygodnym dowodem na to, że ktoś jest, są owoce, które wydaje. Owoce przyniesione przez złych ludzi czasami wydają się nawet dobre. Ale w rzeczywistości zawsze są cienkie i szkodliwe. Mateusza 7:21. Nie każdy, kto Mi mówi: „Panie, Panie!” wejdzie do Królestwa Niebieskiego, lecz ten, kto pełni wolę mojego Ojca Niebieskiego. Znaczenie tego fragmentu bardzo dobrze wyjaśnia Klemens Rzymski w Drugim Liście do Koryntian: "Nie nazywajmy Go więc samym Panem, bo to nas nie zbawi. Bo mówi: Nie każdy, kto Mi powie: Panie, Boże!, zbawiony będzie, lecz ten, kto czyni sprawiedliwość τὴν δικαιοσύνην ). Wyznawajmy więc, bracia, w uczynkach miłości jedni drugich, nie cudzołóżcie, nie oczerniajcie innych i nie zazdrościcie, ale bądźcie wstrzemięźliwi, miłosierni i życzliwi”. Tutaj, jak widać, słowa zaczerpnięte z Mateusza zostały nieco zmienione. Wyrażenie „nie wszyscy” nie oznacza „nikt”, jak to czasami wyjaśniano. Te. Oznacza to, że będzie wielu ludzi, którzy wzywając imienia Pana, zostaną zbawieni. Ale nie każdy, kto tylko tak postąpi, zostanie zbawiony. Tutaj, ogólnie rzecz biorąc, wskazane jest obłudne wzywanie imienia Pańskiego, ostentacyjna pobożność. Oznacza to, według Tsanga, ludzi, którzy nie mogą przynieść niczego innego, aby udowodnić swoją prawość, z wyjątkiem tego, że wzywają imienia Pana. Jeśli nie ma mowy o wrogach Zbawiciela i o tym, czy zostaną zbawieni, czy nie, to to drugie sugeruje samo w sobie. Należy zauważyć, że od tego wersetu aż do końca przemówienia Zbawiciel „niedostrzegalnie” pojawia się jako przyszły Sędzia ludzi (Tzahn [1905], Alford). Jednak On nie mówi tutaj o swojej woli, ale o woli Swojego Ojca Niebieskiego. Alford uważa to za ważny i nieoceniony znak, pouczający już na samym początku swojej posługi. W pismach rabinicznych można znaleźć wiele podobieństw do tego fragmentu. Mateusza 7:22. Wielu powie Mi tego dnia: Panie! Bóg! Czy nie prorokowaliśmy w Twoim imieniu? i czyż nie w Twoim imieniu wyganiali złe duchy? i czyż w imieniu Twoim nie dokonali wielu cudów? Aorysty w tym wersecie oznaczają działania, które zostały zakończone, ale nie pozostawiają po sobie żadnych śladów. Przez słowa: „w tym dniu” (w tekście greckim z przedimkiem) rozumie się wielki dzień sądu, przed którym wszystkie inne dni wydają się zupełnie nieistotne (Bengel). W języku hebrajskim wyrażenie to odpowiada „be yom hagu”, które często znajduje się w Piśmie Świętym Starego Testamentu. W Dniu Sądu, gdy nadejdzie czas wejścia do Królestwa Niebieskiego, ludzie podejdą do Jezusa Chrystusa i powiedzą Mu te same słowa, które padły wcześniej, czyli podwójne Κύριε Κύριε. Ponieważ będzie się wydawało, że zwleka z rozpoznaniem w nich swoich uczniów, przedstawią Mu dowody swojej wiary w Niego, wskazując na swoje proroctwa, czyny i cuda, które, jak powiedzą, działy się „w Jego imieniu”. W języku greckim używany jest tutaj celownik instrumentu, w przeciwieństwie do ἐν τῷ σῷ ὀνόματι. Te. używali imienia Chrystusa jako narzędzia do dokonywania swoich cudów. Przez słowo „prorokować” rozumiemy tu zwykłe przepowiadanie, a nie proroctwo we właściwym znaczeniu, choć to drugie wcale nie jest wykluczone. Tolyuk stawia pytanie, w jaki sposób fałszywi prorocy byli w stanie dokonać tak niezwykłych rzeczy. Wielu egzegetów dokonało tutaj rozróżnienia między cudami diabelskimi i boskimi, lecz w tym przypadku nie ma to zastosowania. Nie działali tu wspomniani fałszywi prorocy, świadomie domagając się pomocy diabła, chcieli służyć sprawie Chrystusa, ale też zwracali się do Niego w tej sprawie z całkowitą zarozumiałością i oczekiwaniem od Niego nagrody, podobnej do tej ukazanej u Łukasza (Łk 13,26). Dużo ważniejsze jest inne pytanie, jakie można zadać: czy możliwe jest dokonywanie cudów nawet w obecności tak nieczystej i zaciemnionej wiary? Na to możemy odpowiedzieć, że zarówno zaklęcia, jak i cuda w imię Chrystusa dokonywane były od pierwszego wieku chrześcijaństwa. Cuda różnią się rodzajem, typem i charakterem ich działania. Wiele cudów wydaje się tylko cudami, dokonuje się za pomocą oszustwa i są tylko oszustwami, chociaż ludzie w nie wierzą. Szczególnie wielu cudotwórców jest w epoce rozwoju przesądów. Mateusza 7:23. I wtedy im oświadczę: Nigdy was nie znałem; Odejdźcie ode mnie wy, którzy czynicie nieprawość. Niektórzy tłumaczą: „I wyjaśnię im: Ponieważ nigdy was nie znałem, odejdźcie ode mnie wszyscy, którzy dopuszczacie się nieprawości”. Zatem słowo ὅτι jest spokrewnione ze słowem „odejdź” (ἀποχωρεῖτε). Inni mówią: „A wtedy im wyjaśnię: Odejdźcie ode mnie wszyscy, którzy dopuszczacie się nieprawości, bo nigdy was nie znałem”. Meyer uważa, że ​​znaczenie wynikające z tego ostatniego tłumaczenia jest prawidłowe. Słowa zostały zapożyczone z Ps 6:9: „odejdźcie ode mnie wszyscy, którzy dopuszczacie się nieprawości”, z niewielką różnicą w porównaniu z tłumaczeniem Siedemdziesiątych (ἀποχωρεῖτε zamiast ἀπόστητε). Słowo „bezprawie” oznacza albo nieznajomość, nieznajomość prawa, albo celową pogardę wobec niego. Często można go spotkać wśród Siedemdziesiątych, którzy tłumaczą tym słowem hebrajskie „aven”, które w rzeczywistości oznacza znikomość, próżność, a następnie kłamstwo, oszustwo. Greckie ἀνομία lepiej niż hebrajskie wyraża myśl, że ludzie ci, wzywając imienia Chrystusa, dokonując cudów w Jego imieniu, prorokując i wypędzając demony, dopuścili się przestępstw przeciwko prawu moralnemu. Słowo to może mieć także znaczenie podobne do ἀδικία – nieprawdy lub grzechu. Wydaje się, że wybrano Ὁμολογέω, aby lepiej wyrazić kontrast między słowami tych cudotwórców a ogłoszeniem Sędziego. Oznacza to w sensie przenośnym przyznać się, także powiedzieć coś otwarcie, a nie milczeć, ogłosić. Mateusza 7:24. Dlatego każdego, kto słucha tych moich słów i je wypełnia, przyrównam go do męża mądrego, który zbudował swój dom na skale; Dosłownie: „Kto więc (ktokolwiek to jest) słucha tych słów i czyni je, będzie jak mąż rozumny” i tak dalej. Oczywiście nie ma różnicy w znaczeniu. Jednakże w języku greckim konieczne jest czytanie „Przyrównam” (ὁμοιωθήσεται). „Ktokolwiek” to forma specyficzna dla Nowego Testamentu, zamiast ὅς. Trudno przypuszczać, aby ὅς oznaczało tu identyfikację, a ὅστις – klasyfikację (Alford). „Słowa te są dość istotne w objaśnieniu Kazania na Górze, gdyż w sposób oczywisty odnoszą się do wszystkiego, co powiedział wcześniej Chrystus, z czego wynika, że Kazanie na Górze w formie przedstawionej przez Mateusza nie jest zbiorem fragmentów z różnych miejsc, lecz zostało wypowiedziane w całości w tym samym czasie”. Aby wejść do Królestwa Niebieskiego, trzeba nie tylko usłyszeć słowa Chrystusa, ale także praktycznie wdrożyć je w życie. Ten, kto nie tylko słucha słów Chrystusa, ale i je wypełnia, przyrównany jest do człowieka roztropnego, ściśle mówiąc, refleksyjnego, który zbudował swój dom na skale (w ogóle na jakimkolwiek stałym miejscu). Tsang zauważa, że ​​jako głosiciel słowa Chrystus dał swoim prawdziwym słuchaczom pierwszy impuls do ustanowienia Królestwa Bożego. Teraz ocenia swoją sprawę jako sędzia i broni jej, aby mogła wyjść bez szwanku z sądu uniewinnionego. Tutaj jest wymóg działania, a nie jak na przykład u Łukasza (Łk 8,4-18). Mateusza 7:25. i spadł deszcz, i wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom, i nie runął, bo był założony na skale. Greckie słowo ἡ βροχ oznacza deszcz. Późne i rzadkie słowo. Oczywiście cała mowa tutaj nie jest osobista, ale metaforyczna; obrazy te oznaczają losy ludzi i nieszczęścia, takie jak oszczerstwa, oszczerstwa, smutek, śmierć, śmierć sąsiadów, zniewagi ze strony innych i wszelkie inne zło, które zdarza się tylko w prawdziwym życiu (św. Jan Chryzostom). Mateusza 7:26. Ale każdy, kto słucha tych moich słów, a ich nie wykonuje, będzie jak człowiek głupi, który zbudował swój dom na piasku; Przeciwne wyjaśnienia tej samej prawdy. Konstrukcja wersetu jest dokładnie taka sama jak poprzedniego (24), z tym że jedynie stwierdzenia pozytywne zastąpiono negatywnymi. Mateusza 7:27. i spadł deszcz, i wezbrały rzeki, i zerwały się wichry, i uderzyły w ten dom; i upadł, a jego upadek był wielki. Ponownie zarówno konstrukcja, jak i znaczenie tego wersetu są takie same jak wersetu 25. Ten werset kończy Kazanie na Górze. Mateusza 7:28. A gdy Jezus dokończył tych słów, lud zdumiewał się nad jego nauką, Werset ten podaje informacje historyczne na temat wpływu głoszenia Chrystusa na ludzi. Kiedy skończył swoje kazanie, ludzie zdumiewali się Jego nauczaniem. Dosłownie: „i stało się (stało się), kiedy skończyłem” itp. Zamiast „dziwił się” lepiej przetłumaczyć: był zdumiony, zdumiał się jak cud. W języku greckim jest silniejszy niż w języku rosyjskim. Mateusza 7:29. uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie i faryzeusze. Wskazano powód, dla którego ludzie „dziwili się”. Dla zwykłych słuchaczy otaczających Chrystusa wyraźna różnica między Jego mową a mowami uczonych w Piśmie i faryzeuszy była bardzo zauważalna. Nauczali, nie mając takiego samego duchowego autorytetu, jaki miał Chrystus. Słowa ewangelisty można zweryfikować nawet teraz. Czytając Talmud, w którym przedstawiono naukę ówczesnych uczonych w Piśmie i faryzeuszy, uderza nas ubóstwo treści i całkowity brak ducha życia. W żadnym traktacie talmudycznym nie można znaleźć takiej „siły ducha”, jaka jest charakterystyczna dla wszystkich wypowiedzi Kazania na Górze Zbawiciela. Jest to obecnie uznawane przez wszystkich egzegetów. Może zainteresuje Cię: