Глава 7

Kázání na hoře. 1–5. Odsouzení (odsouzení) sousedů. – 6. Zvrácená, nesprávná žárlivost na „posvátnou věc“. – 7–12. O modlitbě. – 13–14. Úzká brána a úzká cesta, která vede k životu. – 15–23. Falešní proroci. – 24–27. Poslední podobenství. – 28.–29. Celkový dojem ze Spasitelova kázání na hoře na lidi. Matouš 7:1. Nesuďte, abyste nebyli souzeni, Nejprve je třeba upozornit na otázku, zda existuje a jaká souvislost mezi prvním veršem a obecně celou 7. kapitolou s tím, co bylo řečeno v předchozí kapitole a nejblíže ve 34. verši 6. kapitoly. Stačí jednoduše propojit tyto dva verše: „pro každý den je dost problémů“. „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“, abyste viděli, že mezi těmito verši není žádná souvislost. Tento závěr potvrzuje skutečnost, že v uvažovaném verši není žádná spojovací částice, jako je „stejný“ (δέ), „a“, „nebo“ atd., používané v řečtině k vyjádření spojení. Pokud tedy existuje nějaká souvislost s předchozí, pak se to nemusí týkat jediného verše, ale celé předchozí kapitoly. Mnoho exegetů však toto spojení zcela popírá a říká, že v kapitole 7 začínáme mluvit o zcela nových předmětech. „Žádné spojení s předchozím,“ říká stručně a důrazně jeden německý komentátor (De Wette, [1857]). Ti exegeté, kteří toto spojení rozpoznají, podávají vysvětlení, která se od sebe někdy zcela liší. Někteří toto spojení vysvětlují tím, že 7. kapitola obsahuje opak toho, co je řečeno v Matoušovi 6:14 a násl., nebo toho, co je řečeno v 6. kapitole o farizeech, a naznačuje tak, že by nemělo dojít k žádnému soudu kvůli povinnosti lidí vzájemně si odpouštět, nebo alespoň, že by soud neměl být farizejský. Jiní vysvětlují souvislost takto: kapitola 6 hovořila o vztahu lidí ke Království nebeskému, nyní začneme mluvit o jejich vzájemném vztahu. Občané Kristova království musí pečlivě posuzovat své spoluobčany a především se zlepšovat, chtějí-li být soudci a napravovat druhé. Za třetí: pokud vážně a horlivě usilujete o dokonalost, pak ve vztahu ke svým bližním byste měli být mírní a ne odsuzovat. Jiné vysvětlení: „Se zatemněním lidského citu k Bohu, který je vyjádřen v zájmu pouze o pozemské statky, se stále více rozvíjí krajní zkaženost náboženského života, vyjádřená farizejskou spravedlností, a mezi lidmi na jedné straně se rozvíjí fanatismus, který soudí svého bližního se stále větší bezcitností a na druhé straně stále více posvátné chování a zanedbávání tělesného [16] [16]. Alford vyjadřuje souvislost v následujících formulích: „Spojení s předchozí kapitolou přímo slouží slovu κακία (Matouš 6:34), s jehož pomocí Spasitel vrhá pohled v nejlepším případě na chudobu a hříšnost lidského života; a nyní jsou jim dána pravidla, jak žít v tomto světě mezi hříšníky a obecněji proti nám samým, a nepřímo existuje varování před ostatními, jako jsme my sami. Všechny tyto a podobné předpoklady se zdají nepravděpodobné. Setkáváme se zde s celou řadou negativních výrazů, či zákazů, k nimž se místy přidávají i pozitivní přikázání. Zákazy nemají v celém textu stejnou podobu (v řeckém textu), ale je jasné, že obsahují seznam věcí, které by lidé neměli dělat. Schematicky tedy s doplněním výrazů kapitoly 7 lze celou záležitost podat následovně. Spasitel říká: „Netrubte před sebou, nebuďte jako pokrytci; neříkejte zbytečné věci jako pohané, nebuďte jako oni; nebuďte smutní; neshromažďujte si poklady na zemi; nebojte se o svůj život; nebojte se a nemluvte, nedělejte si starosti o zítřek“ (Matouš 6:2, 25, 1, 5, 31, 34). Kapitola 7 pokračuje ve stejném duchu: „Nesuďte, nedávejte svaté věci psům“ (Matouš 7:1, 6). Pokud říkáme, že mezi Matoušem 7:1 a Matoušem 6:34 není žádná souvislost, pak to bylo nejasné už dříve, například u Matouše 6:19, protože ani tam nebyla žádná spojovací částice. Když se podíváme na všechny výše uvedené negativní výrazy, jaké spojení mezi nimi můžeme objevit? Je zřejmé, že zde není žádná souvislost nebo je místy velmi nepatrná. A přesto vidíme, že veškerá tato řeč je zcela přirozená a odpovídá lidové řeči, v níž myšlenky plynou přísně logicky a souvisle. Toto spojení se vyznačuje extrémní jednoduchostí a je tak bezelstné, že se v některých případech dokonce zdá, že úplně zaniká. To vše může působit potíže vědcům, ale naopak značně usnadňuje porozumění řeči obyčejným lidem, kteří se většinou neřídí tím, jak jedna věta logicky vyplývá z druhé, ale spíše jednotlivými myšlenkami samotnými. K tomu, co bylo řečeno, je třeba dodat, že nalezení správného spojení mezi 6. a 7. kapitolou a ve výrokech této druhé kapitoly je také komplikováno skutečností, že 7. kapitola má podobnosti s částí kázání na hoře popsaným v Lukášovi (Lukáš 6:37-49), zatímco celá 6. kapitola Matouše je z Lukáše vynechána. Lukášovo vyprávění má prý větší koherenci než Matoušovo. To ale není vidět poprvé. Pokud jde o význam samotného výrazu: „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“, lze jej vysvětlit především tím, že apoštol Pavel se rozhodně bouří proti zvyku korintských křesťanů „jít k soudu před bezbožnými“ a nabádá je, aby šli k soudu „ke svatým“, přičemž zde zjevně popírá (1 Korintský soud ze dne 6). Je užitečné poznamenat, že v nejstarší křesťanské literatuře je Kristovo rčení uvedeno v Listu Filipanům Polykarpem, biskupem ze Smyrny (Epistula ad Philippenses, II, 3) a Klementem Římským (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Protože se skutečný význam Kristova výroku, navzdory jeho zdánlivé jednoduchosti, zdá být jedním z nejobtížnějších na interpretaci, není na škodu věnovat pozornost tomu, jak toto rčení ve velmi dávných dobách chápali bezprostřední a nejbližší učedníci apoštolů. Polykarp vyzývá ty, kterým píše, aby nechali prázdné plané řeči (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν – Epistula ad Philippenses, II, 1). Ten, kdo vzkřísil Krista z mrtvých, říká Polykarp, nás také vzkřísí, budeme-li plnit Jeho vůli, milovat to, co miloval, a vyhýbat se veškeré nepravdě, chamtivosti, lásce k penězům, pomluvám (nebo pomluvám - καταλαλιᾶς - tamtéž II, 2). Polykarp tyto teze dokládá texty vypůjčenými z Horského kázání podle Matouše a Lukáše (Matouš 7:1, 5:3–10; Lk 6:20, 37). Text „nesuďte, abyste nebyli souzeni“ je dán doslovně z Matouše 7:1. Pro nás nyní není důležité toto, ale skutečnost, že text je Polykarpem jasně citován jako důkaz hříšnosti pomluv, pomluv a křivého svědectví. Polykarp to nevztahuje na soudní instituce a jejich činnost, ale pouze na různé hříchy a nedostatky v lidské společnosti. Podle Klementa je „nesouzení“ druhých výsledkem pokory. Následuje následující nabádání: „Smiluj se, aby ti bylo prokázáno milosrdenství, odpouštěj, aby ti bylo odpuštěno, jak děláš, tak se ti stane; jak dáváš, tak budeš odměněn; jak soudíš, tak budeš souzen použijte, bude vám to zpětně změřeno.“ A zde opět není řeč o oficiálních soudcích nebo soudních předpisech. Obecný tón úvah pozdějších církevních spisovatelů, pokud víme, je stejný. Nemluví o civilním soudu. Když mluví o soukromém soudu, poukazují na to, že člověk by neměl být přísným soudcem (πικρός δικαστής) a že samotný soud by se měl skládat z návrhů, rad a touhy po nápravě. Soukromý soud se ale nepopírá. "No a co? - ptá se John Zlatoústý. - Pokud se (někdo) dopouští smilstva, neměl bych tedy říkat, že smilstvo je špatné, a neměl by být libertin napraven? Správně, ale ne jako nepřítel, a ne jako nepřítel požadující odplatu, ale jako lékař aplikující léky. Spasitel neřekl, nezastavujte hříšníka, ale: nebuďte krutí." Jan Zlatoústý říká, že sám Kristus a apoštolové mnohokrát soudili a odsoudili hříšníky, a že kdyby se měl text brát doslovně, takové chápání by odporovalo mnoha jiným místům Nového zákona. Tato slova jsou spravedlivá, protože Nový zákon ve skutečnosti naznačuje, že Kristus sám soudil lidi (Matouš 23:14, 33); Také dal moc soudit apoštolům, kteří tuto moc používali (1. Tim 5:20; 2. Tim. 4:2; Titovi 1:9, 2:15; také 1. Tim. 4:1; 2. Jan 1:10; 1. Tes. 5:21). Augustin navrhl vysvětlit zde „pochybná fakta“ a interpretovat je „z té nejlepší stránky“. „Ve dvou případech,“ říká, „se musíme mít na pozoru před nerozvážným úsudkem: když není známo, s jakým úmyslem byl nějaký čin spáchán, nebo když není známo, jaký bude člověk, který se zdá být dobrý nebo zlý. Jeroným, poukazující na to, že Pavel odsoudil korintského cizoložníka (1. Korintským 5) a Petr Ananiáš a Safira (Sk 5), říká, že Kristus nezakazoval, ale učil, jak soudit. Je tedy jasné, že církevní spisovatelé, i když se vyhýbají diskusím o civilním soudu, uznávají však potřebu soukromého nebo dokonce církevního soudu, čímž ustupují praktické potřebě odsuzovat hřích jako takový. V pozdějších dobách někteří vykladači chápou Spasitelovo přikázání mnohem přísněji. Kategorické přikázání, které bez omezení vyslovilo mnoho, především sektářů, bylo chápáno doslova ve smyslu popření jakéhokoli soudu, oponování úřadům a jejich svržení (anabaptistů). Na druhé straně se podobné výklady v moderní době často staly důvodem pro přijetí „slabé sentimentality“ a „subjektivní inkontinence“ ve vztahu ke zločincům a sloužily jako ospravedlnění široké tolerance, která byla lhostejná ke lži a hříchu, k pravdě a spravedlnosti. A v těch případech, kdy nebyl úsudek za zločiny oslaben, snažili se opřít o Kristovo přikázání alespoň o toleranci vůči falešným naukám nebo lidem chybujícím v názorech či učeních. Není proto divu, že nejnovější exegeté soustředili veškerou svou pozornost na vysvětlení tohoto obtížného úsloví a snažili se na to přijít. Názory, které vyjadřují, jsou tak různorodé, že je těžké je vyjmenovat. Argumentovalo se například, že Kristus nemluví „de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (ne o božsky ustanovených službách, ale o soudech, které se odehrávají mimo nebo mimo božská povolání nebo správy). Namítaly popírání světských soudů, poukazovaly na to, že Kristovo přikázání nelze chápat kategoricky, na jedné straně z opačného hlediska: nesuď – nebudeš souzen, což se prý dá změnit následovně: suď, ale tak, že můžeš obdržet zproštění viny, když se sám dostavíš k soudu, a na druhé straně, aby bližního z prvního verše neodstranil trám, ale to, že soudce v prvním verši zcela nezakazuje,5 jeho oko jeho. Verše 2–5 tedy znamenají omezení kategorického přikázání daného ve verši 1. Kristus nezakazuje vůbec žádný soud, ale pouze „nekompetentní“ soud, který není vykonáván podle povolání, ne podle postavení a bez lásky. Dále zazněl názor, že v uvažovaném verši je chápán pouze farizejský soud, že Kristus zde stále odsuzuje jen pokrytce. Ale říkali, že člověk má rozum a tato schopnost je kritická. Kdybychom byli zbaveni moci soudu, byli bychom závislí nejen na každém větru nauky, ale také na každém přílivu vášně. Proto, když Spasitel řekl „nesuď“, zde neznamená ani obyčejný soud, ani běžnou kritiku. Jeho řeč je „epigrammatická“ a je namířena proti zákoníkům, farizeům a dalším, kteří rádi soudili a odsuzovali druhé (Matouš 9:11–13, 11:7; Lukáš 7:39, 15:2, 18:9–14; Jan 7:49). Proti tomuto názoru však lze říci, že Kristus se obrací k učedníkům, a ne k zákoníkům a farizeům. Kdyby měl na mysli pouze to druhé, pravděpodobně by řekl: nesuďte jako zákoníci a farizeové. Vyjadřování není nijak omezeno. Slova κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν mohou obecně znamenat jakýkoli soud, ať už úřední nebo soukromý. Možná jeden z nejnovějších exegetů, Tsan, měl toto na mysli, když při výkladu dotyčného výrazu řekl, že Kristus v něm skutečně znamená jakýkoli soud. Zákaz soudit se ale podle Tsanga vztahuje pouze na studenty, kteří by neměli přebírat povinnosti soudců a přenechávat tento úkol jiným. Tento názor nelze považovat za platný. Opravdu Kristus nepředvídal, že jeho učedníci mohou být také soudci v Jeho Království? Tomuto, na jedné straně jasnému a extrémně jednoduchému výrazu, a na druhé straně extrémně obtížnému, zřejmě nikdy neporozumíme, pokud nebudeme předpokládat, že stejně jako ostatní vyjádření Krista v Horském kázání není abstraktní nebo teoreticko-filosofický. Znovu je třeba mít na paměti, že Kristus mluvil k prostým lidem, a ne k oficiálním soudcům, kteří možná nepatřili mezi prosté lidi, kteří Ho obklopovali. Jak mohli prostí lidé rozumět Jeho slovu? Nepochybně v tom smyslu, že Kristus zde neřekl vůbec nic o civilních soudcích nebo soudních institucích. Proto lze na Jeho učení pohlížet jako na světlo osvětlující lidskou činnost na poli veškerého soudu a kritiky. Ale je to jen světlo. Spasitel nechává vše dále na lidech samotných, kteří se musí zapojit do rozvoje různých právních otázek, když jsou k tomu nuceni nadvládou starého člověka v sobě i v druhých. Výraz „nebuďte souzeni“ se vykládá v tom smyslu, že se vztahuje výhradně na Boží soud. "Nesuď," aby nebyli souzeni při posledním soudu. Jiní říkají, že se to týká výhradně lidského úsudku, tj. pokud budeme soudit lidi, budeme zase jimi souzeni. Jako analogii k tomuto místu poukazují na podobenství z Matouše 24:48–51, které mluví o zlém služebníkovi a naznačuje za prvé světskou péči a starosti („když ten služebník, protože je zlý, ve svém srdci řekne: můj pán brzy nepřijde“), zadruhé právní fanatismus, odsuzování a trestání sousedů („a začíná bít své soudruhy, pojídat a pít“ a opilce „a ponižovat“ třetí. Ani v tomto posledním výkladu se však exegeté mezi sebou v mnoha věcech neshodnou. Někteří zde chápou přímo lidský soud, jiní chápou skutečný soud Boží, který používá lidský soud jako nástroj pro své vlastní účely. V určitém smyslu dominuje v božské struktuře světa zákon odplaty (jus talionis). Jak my sami děláme lidem, tak oni budou dělat nám; To se často děje zde na zemi, ale samozřejmě se to nevyhnutelně stane při posledním soudu (Marek 4:24; Jakub 2:13). Je zřejmě správnější vidět v dotyčných slovech soud obecně, Boží i lidský, vykonávaný lidmi, kteří obvykle jednají, byť nevědomě, podle příkazů Božích. Člověk sklízí, co zasel. Matouš 7:2. Neboť jakýmkoli soudem soudíte, budete souzeni; a mírou, kterou použijete, se vám bude měřit. Doslova: „u kteréhokoli soudu budete soudit, budete odsouzeni; a mírou, kterou použijete, vám bude odměřeno“. Význam tohoto výroku je jasný. Jaký je náš soud, nebo jak soudíme své bližní, tak budeme souzeni (lidmi nebo Bohem). Budeme-li soudit krutě a nemilosrdně, pak i my sami můžeme očekávat stejně krutý a nemilosrdný soud. Odsuzujte bez milosti ty, kteří sami nemají nebo neznají nebo neprojevují milosrdenství. To se ani tak nepotvrdilo, jako spíše vyjasnilo srovnáním: „jakou mírou měříš“... A tento obrázek je pochopitelný zejména pro nás, Rusy, kde se obilí a ovoce prodává a kupuje „na míry“. Není třeba se domnívat, že zde slovo „míra“ (μέτρον) neznamená žádnou konkrétní, přesnou míru, například „garnz“ nebo lat. modius a jakákoliv „míra“ zrnitých těles, například, je jako nádoba, se kterou se měří obilí, bez ohledu na jeho velikost. Na východě (a zde, v Rusku) stále existují zvyky zobrazené Spasitelem. V Palestině se podle cestovatelů obilí vozí nebo nosí na trhy v pytlích a sype se z nich do „odměrek“, a to je to, co obchodníci dělají neustále. Κρίμα (soud) - vzácné slovo mezi klasiky, je jimi nahrazeno slovem κρίσις (soud) - má různé významy: soudní verdikt, trest (v případě obvinění) a je dokonce ekvivalentní slovu „právo“. V tomto verši je použito v prvním z těchto významů. Výraz má pouze vzhled dativus instrumenti, ale ve významu tak nelze brát, protože ani „míra“ ani „soud“, alespoň na tomto místě, neslouží jako „nástroje“, ale jsou používány jednoduše k vyjádření „korespondence“ nebo „proporcionality“, jak je tomu u apoštola Pavla (2. Kor. 10:12). Lukáš (Lukáš 6:38) má stejný výraz jako Matouš, ale bez ἐν. Výraz tohoto verše byl mezi Židy běžný a nachází se na různých místech v Talmudu a „zdá se, že to bylo přísloví“ (Edersheim). Matouš 7:3. A proč se díváš na třísku v oku svého bratra, ale prkno ve svém vlastním necítíš? Při výkladu tohoto verše hodně záleží na tom, co je míněno slovem κάρφος, zda se jedná o smítko, které se dostalo do oka, nebo o skutečný uzel stromu, byť jen malý. To slovo má samozřejmě oba významy (Vulgate - festuca - uzel; německý překlad Luther - Splitter - tříska, zápalka, tříska; anglický překlad - mote - malá částice, zápalka). Nepřesná slova v německém a anglickém překladu byla s největší pravděpodobností důvodem, proč se zdá, že západní exegeté tomuto textu téměř vůbec nerozumí a jejich uvažování se někdy zdá dokonce podivné. Vysvětlení západních exegetů jsou ještě neuspokojivější než vysvětlení Theofylakta. Tolyuk tedy říká, že „vlastní hříšnost zbavuje člověka správného duchovního pohledu na posuzování morálních zločinů druhých“. Tsang tvrdí, že malé cizí těleso vstupující do oka ztěžuje vidění, zatímco velké cizí těleso to znemožňuje. Smítko nebo poleno je tedy obrazem malých i velkých mravních nedostatků a brání nám správně rozeznávat předměty a zacházet s nimi. Tsang proto považuje za nepochopitelné, že by si někdo, kdo má velký nedostatek (jako poleno), všiml nedůležitého nedostatku u druhého, a myslí si, že „v oblasti tělesného života“ je to dokonce „nemožné“. I když se to děje z „morálních důvodů“, vše se zdá být tak „nepřirozené“, že když se zeptáme, proč osoba, ke které Spasitel mluví (τί δὲ βλεπεις), jedná tímto způsobem, „nedokážeme si představit“ žádnou uspokojivou odpověď, která by jeho čin ospravedlnila. Ohledně tohoto výkladu je třeba říci, že skutečně, pokud je v oku mého bratra smítko, které mu způsobuje bolest, a v mém oku je mnohem větší tělo, celé poleno, pak by mi mělo nejen způsobit bolest, ale také by přede mnou zcela blokovalo jakékoli skvrny nebo hříchy druhých. Že se smítko může dostat do bratrova oka - to se stává často, a proto je to docela pochopitelné. Ale jak se do mého oka může dostat celé poleno a zůstat v něm? Nikde jsme v komentářích nenašli vysvětlení, které jsme potřebovali. Pokud říkají, že to všechno jsou jen obrazy pro označení mravních vztahů, pak může být odpovědí, že obrazy musí nějak odpovídat přírodě a skutečnosti, jinak se ukáží jako příliš hrubé, nepřirozené a přehnané, což různí interpreti plně uznávají. My si zase myslíme, že κάρφος verše 3 bychom měli chápat nikoli „trochu“ nebo „brčko“, které způsobuje bolest (Spasitel o této bolesti nic neříká), ale celou skutečnou „proutek“, festuca, jako v ruštině, slovanském a vulgátském jazyce, a že tato větvička vůbec žádnou bolest nezpůsobuje. V oku se vždy odrážejí různé vnější předměty jako v zrcadle, které může vidět (βλέπειν) každý, kdo se zblízka podívá do oka svého bratra. Může vidět předměty odrážející se za rohovkou a jinými membránami v oku druhého, v zornici (διαβλέπειν). Je jasné, že takto odražené předměty nevyvolávají a nemohou vyvolávat žádnou bolest a žádným způsobem neruší vidění. Moje oko může odrážet celé poleno, ale oko mého bratra může odrážet smítko. Nevidím poleno, ale vidím větvičku. Tímto výkladem je uspokojivě vysvětlen další výraz: κατανοεῖν. V důsledku toho se obrazy, které Spasitel použil, zdají zcela přirozené a v souladu s realitou. Je pravda, že proti výkladu, který navrhujeme, lze namítat, že se zdá být v rozporu s výrazy následujícího 4. a 5. verše. Budeme o tom mluvit na jeho místě, ale nyní podotýkáme, že souvislost 3. verše s předchozím je jasná. Ve verši 3 Spasitel vysvětluje, proč bychom neměli soudit druhé, protože soudit znamená dívat se do očí bratra, všímat si jeho chyb a nevěnovat pozornost svým vlastním. Mezitím jsou ty druhé větší než hříchy bratra. Myšlenka je stejná jako v podobenství u Matouše 18:23–35. K tomu, co bylo řečeno, dodáváme, že podobná myšlenka se nachází v Talmudu na několika místech (viz Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah, sv. I, str. 678 a násl.). Matouš 7:4. Nebo jak řekneš svému bratru: "Dovol, abych ti vytáhl třísku z oka," ale hle, v oku máš trám? Zdá se, že poselství tohoto verše odporuje výše uvedenému výkladu. Pokud Spasitel mluví pouze o odražených nebo odražených předmětech, pak není jasné, jak lze říci bratrovi: „Dej mi, vyndám to,“ a pak (verš 5) „vyndám poleno“ a tak dále. I zde jsou vysvětlení exegetů neuspokojivá. Tak si například jeden z nich myslí, že se tady bavíme o „operacích očí“ a že prý Spasitel říká: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (s polenem v oku jsi špatný oční chirurg). Ale co je zde nade vší pochybnost, je právě to, že Spasitel nehovoří o žádných operacích oka. Řeč je obrazná, ale ve verši 3 má doslovný význam a ve verši 4 má význam přenesený. Přirozené a zcela srozumitelné obrazy verše 3 dávají důvod mluvit v přeneseném smyslu o odstraňování uzlů nebo klád z oka. Staré obrazy nejsou opuštěné, ale jejich použití je jiné. To se často děje v běžné řeči; něco podobného se nachází v evangeliích. „Dej mi, vyndám to“ - v řečtině a ruštině by bylo správnější: nech mě to vyndat (neurčitá nálada). Ale spojení dvou sloves v rozkazovacím a indikativním (místo neurčitém) způsobu není na jiných místech Nového zákona neobvyklé. Spasitel zde odsuzuje zlo, když lidé, a navíc jejich nejlepší část, nikdy neposlouchají nic jiného a nikdy o ničem nemluví tak ochotně jako o chybách jiných lidí. Cicero říká: „Je běžné, že blázni vidí nectnosti druhých a zapomínají na své vlastní. Matouš 7:5. Pokrytec! Nejprve si vyjmi prkno ze svého oka a pak uvidíš, jak odstranit třísku z oka svého bratra. Za prvé, slovo „pokrytec“ přitahuje pozornost. Některým vykladačům to dává důvod předpokládat, že Spasitel se zde vrací ke své předchozí řeči o pokrytcích a začíná je znovu odhalovat. To také ovlivňuje vysvětlení verše 1, protože i zde se předpokládá, že bude odsouzen pouze rozsudek provedený farizey. Ale to vše je svévolné. Slovo ὑποκριτά samozřejmě znamená „pokrytec“ a není třeba hledat nebo vymýšlet žádné další významy tohoto slova. Nelze si ale nevšimnout, že je velmi podobný těm, které se používají na začátku řeči: κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε a má s nimi stejný kořen, i když se významově liší. Lze si tedy myslet, že to bylo inspirováno těmito slovy, a zde je třeba rozumět nikoli farizeům, ale všem lidem obecně, kteří soudí chyby svých bližních, majíce na očích celé trámy. Soudit svého souseda je snadné. Ale je těžké se vždy soudit. To je to, co ukazují srovnání. Spasitel dále neříká: třísku v oku svého bratra jasně uvidíte poté, co vyjmete prkno z vlastního oka; ale: jasně uvidíte, jak uzel odstranit. Musíte udělat především ten nejtěžší úkol a pak bude ten malý úkol snadný. Pokud by tato pravidla dodržovali všichni, soukromníci i soudci, pak by na zemi nastal zlatý věk. Matouš 7:6. Nedávejte psům svaté věci a neházejte své perly sviním, aby je nerozdupali pod nohama a neobrátili se a neroztrhali vás na kusy. Dále se domnívají, že kromě vnitřního je zde i vnější souvislost, která spočívá v tom, postavit bratra, na jehož nápravě a spáse nám pokrytecky záleží, se psy a prasaty, kteří se k nám chovají úplně jinak než bratři a přijímají naše starosti úplně jinak než naši bratři. Spasitel říká asi toto: jsi pokrytec ve vztahu ke svému bratrovi, kterého bys měl ze své lásky k němu učit jen posvátným věcem. Ale ve vztahu k ostatním lidem, které nemůžete nazývat svými bratry a nemůžete se k nim jako bratři chovat, nejste pokrytec, ale učíte něco skutečně posvátného. Existuje i jiný názor: lidé, které soudíme, ale které bychom neměli soudit, jsou prasata a psi. Zdržujeme se toho, abychom je soudili, ale neměli bychom být příliš sentimentální, to znamená, že když se zdržíme odsuzování, měli bychom je také učit posvátným věcem. Soudit druhé je extrém, být k lidem příliš shovívavý, vstupovat s nimi do komunikace, snažit se je osvítit, dávat jim, co je svaté, když toho nejsou hodni – to je druhý extrém, kterého by se měli Kristovi učedníci zdržet. Prvních pět veršů odsuzuje přílišnou přísnost; ve verši 6 - příliš mnoho slabosti. Učedníci by se neměli snažit soudit druhé, ale neměli by bezohledně odhalovat své vysoké povolání druhým. Protože posvátné a cenné je jim dáno nejen k vlastnictví, ale také za účelem, aby to sdělili jiným lidem. Ale učedníci by tuto povinnost plnili špatně, kdyby učili své cenné a posvátné statky, které jim byly svěřeny, lidi, o kterých znají nebo mohou vědět, že posvátno a jeho hodnotu postrádají. Ačkoli všechny tyto názory vysvětlují obsah verše 6, není to mnoho. Je pravděpodobnější si myslet, že zde začíná nová řeč, která nemá žádnou znatelnou vnitřní souvislost s tou předchozí. Vnější spojení je dáno stejně jako dříve negacemi. Někdo by si však mohl myslet, že jak Pán samotný, tak Jeho posluchači se mohou dívat na vše, co předtím řekl, jako na svatyni. Ve verši 6 Spasitel říká, že tato svatyně by neměla být zjevena lidem, kteří jí nerozumí. Nebo můžeme vzít verš 6 jako úvod k řeči, která následuje, a vysvětlit jej ve stejném smyslu. Protože slovo „svatyně“ je zjevně obrazné a vztahuje se na lidské vztahy, výklad do značné míry závisí na přesné definici samotného slova „svatyně“. Toto slovo je tak obtížné, že se dokonce obrátili na sanskrtský jazyk, aby jej vysvětlili, a snažili se pochopit, co to znamená. V tomto jazyce slova jag, jagami, podobná řeckému τὸ ἅγιον, znamenají „přináším oběť“, „ctím“, ​​a jagus, jâgam, jagnâm (v ruštině - jehně) - „oběť“. Dále toto slovo porovnali s hebrejským „kodesh“ – svatyně; a toto druhé bylo odvozeno od slova „kad“, což znamená „vybraný“, „oddělený“. Ale ačkoli etymologie, říká Kremer, vrhá určité světlo na dané slovo, jen zřídka odhalí jeho význam při běžném použití. Jeden učenec se domnívá, že aramejské slovo, které zde Kristus použil, bylo „kedasha“. V řeckém překladu Matoušova evangelia je toto slovo vyjádřeno nepřesně, slovem „svatyně“ (τό ἅγιον), přičemž znamená samotný amulet, především náušnici. S tímto výkladem by „svatyně“ mohla souviset i s další „perlou“, jako předmět, který lze podobně jako perly házet před zvířata. Taková hypotéza je však v současnosti uznávána jako neudržitelná, a pokud se o ní ještě dá mluvit, není to v interpretačních, ale v čistě historických zájmech. Z pěti slov, která Řekové používali k označení „posvátný“, je slovo ἅγιος nejvzácnější a na rozdíl od jiných synonymních výrazů označované především „svatý“ v morálním smyslu. Toto slovo, které se mezi pohany používá jen zřídka, proniká, dalo by se říci, celým Starým a Novým zákonem a vyjadřuje koncept, v němž je soustředěno veškeré Boží zjevení. Proto má slovo obecně široký význam. Hlavním bodem je zde ale mravní pojem, o jehož pojetí neměli Řekové a Římané téměř vůbec tušení. Pojem svatosti dostává své zvláštní zabarvení ze skutečnosti, že svatost se vztahuje na Boha a na to, co Mu náleží. Kromě Boha se tento pojem vztahuje pouze na takové lidi a předměty, které zvláště patří Bohu. Slovo „svatý“ nebo „svatý“ nebo „svatý“ (množné číslo) se používá ve Starém zákoně o chrámu. Dále se používá, jako v Lv 22:14, o posvátném pokrmu, obvykle v množném čísle (srov. Lv 22:2–5). Většina vykladačů se proto přiklání k názoru, že obraz v 6. verši pořídil Spasitel z obětního masa, které nemohl jíst nikdo kromě kněží (2Mo 29:33; Lv 2:3, 22:10–16; Num 18:8–19). Bylo absolutně zakázáno dávat toto maso psům - byl by to zločin, a pokud by to někdo udělal, byl by potrestán smrtí (Tolyuk, [1856]). Žádný nečistý člověk nesměl jíst posvátné maso (Lv 22:6–7, 10, 13, 15–16). Někteří chápou svatyní vše, co je opakem nečistého neboli „čistého“. Spasitel tak přidal starozákonní obrazy k pravdám, které se měly stát novým vínem a novým oděvem v církvi, kterou ustanovil jako království Boží. On sám nazval své učení tajemstvím Božího království (srov. Mt 13,11; Mk 4,11; Lk 8,10). Řekl svým učedníkům, že jim bylo dáno znát tajemství Božího království, ale ne ostatním lidem, a zdržel se přímého odhalení těchto tajemství lidem bez pomoci podobenství. Dále, když vysvětlil tajemství Království, řekl, že Království nebeské je jako „poklad ukrytý na poli, který člověk našel a schoval, a pro radost jde a prodá vše, co má, a koupí to pole“ (Matouš 13:44); „Kkupci hledajícímu dobré perly, který, když našel jednu drahocennou perlu, šel, prodal všechno, co měl, a koupil ji“ (Matouš 13:45–46). Přes den spí, vstávají, když slunce zapadá, a začínají uklízet špinavá zákoutí ulic. V tuto dobu vyjí, reptá a začne mezi nimi hádka o odpadky a splašky, které se vyhazují z domů, protože ve východních městech se všechno vyhazuje do ulic a sežerou psi. Jsou to jediní zřízenci ve špinavých východních městech. Přejděme k dalšímu obrázku. Dřívější „nedávat“ (μὴ δῶτε) se nahrazuje slovy „neházet“ (μὴ βάλητε). Perlami (μαργαρίτας) musíme rozumět perly, perly a třeba i perleť, ale ne korálky, jak je to v našem slovanském překladu. Ve Vulgate – margaritas – je stejné slovo jako v řečtině. Perly jsou podobné hrášku nebo dokonce žaludu, které prasata milují a jedí. Ale tyto levné jedlé předměty jsou pro ně důležitější než drahé perly. Samozřejmě, že fakta o prasatech, která roztrhají například člověka, jsou málo známá, i když jen známá. Pod slovem prase zde není třeba rozumět žádné zuřivé plemeno prasat, jako je například divoké prase. O obyčejných domácích prasatech je z praxe známo, že jedí zvířata a někdy k smrti umlátí děti; proto dokážou umlátit i dospělého. Na základě kontextu není důvod konkrétně odkazovat Kristova slova na pohany nebo heretiky. První by byl špatný už proto, že přišel kázat pohanům a spasit je a apoštolové na Jeho příkaz měli jít a učit všechny národy (Matouš 28:19). Tehdy však ještě nemohli být heretici, a kdyby o nich Kristus začal mluvit nyní, jeho řeč by byla pro jeho posluchače stěží srozumitelná. Abychom uzavřeli vysvětlení tohoto verše, poznamenáváme, že od začátku do konce je jeho nárůst: nejprve mluví o psech, kteří se nestanou divokými, ale mohou jíst posvátné maso, a pak o prasatech, která jsou divoká a roztrhají dárce na kusy. Podle Tolyuka to odkazuje na obecnou nestydatost (ἀναισχυντία) lidí. Matouš 7:7. Proste a bude vám dáno; hledej a najdeš; tlučte, a bude vám otevřeno; Je pozoruhodné, že v tomto verši nejsou žádné rozpory. Překlad je přesný. Ale souvislost tohoto verše s předchozími je ještě obtížnější vysvětlit, než 6. s 5.. Někteří interpreti zde nenacházejí vůbec žádnou souvislost a verš 6 se jim zdá být v obecném podání napsán nemístně. Někteří to vysvětlují takto. Z předchozích veršů bylo jasné, že každý by se měl snažit být moudrý a laskavý, aby co nejvíce sloužil druhým lidem, svým bližním. Kdo to může udělat? Nemůžeme to udělat vlastní silou. Ale to je pro nás možné, pokud nám Bůh dá svou pomoc. Spasitel nám proto přikazuje, abychom se v modlitbě obraceli k Bohu o dary a milost, které potřebujeme. Není těžké vidět, že takové spojení je čistě vnější a ani v nejmenším neovlivňuje podstatu věci. Z exegetů, s nimiž jsme se měli čas seznámit, se k věci zdá být nejblíže Augustin. Ale jeho vysvětlení, jak nyní uvidíme, se vyznačuje některými zvláštnostmi. "Když," říká, "bylo dáno přikázání nedávat psům svaté věci a neházet perly vepřům, mohl posluchač, vědom si své nevědomosti, říci: Nevidím, že mám to, co jsi mi zakázal dávat prasatům. A proto Spasitel dobře dodal: požádej a dostaneš." Zdá se nám, že kdyby se Augustin vyjádřil jen trochu jinak, vysvětlil by věc lépe. Spasitel nepřikázal, aby lidé byli při zacházení s pozemskými statky lakomí. Ale postoj lidí k duchovním statkům by měl být úplně jiný. To vyžaduje jistou zdrženlivost nebo dokonce lakomost, protože jinak se svatyně může dostat do vlastnictví lidí, kteří ji, protože jsou nečisté, buď znesvětí, nebo ji, nechápaje její hodnotu, pošlapou. Tito lidé, kteří svatyni nerozumí a neváží si ji, by o ni měli být následně zbaveni. Bylo dáno věřícím, zůstane jim a bude se zvětšovat. Výrazy veršů 7 a 8 se v Lukášovi doslova opakují (Lukáš 11:9–10), ale v jiném spojení, a tam je toto spojení podle exegetů „obratnější“. Po modlitbě Otčenáš Luke mluví o muži, který žádá svého přítele o chléb. Ten nejprve požádá, aby ho nerušil, a pak mu na jeho vytrvalou žádost dá, oč žádá. Potom následují slova: „ptejte se“ a tak dále až do 11. verše, doslova podobná slovům Matouše, ale od 11. je rozdíl. Domnívají se proto, že u Matouše by výrazy 7. a 8. verše měly spojitost s předchozím pouze tehdy, kdyby stály po Matoušovi 6:15, a že pokud nepředpokládáme, že si Matouš tyto verše vypůjčil z Logia a seřadil je ve špatném pořadí, pak je souvislost obecně těžko vysvětlitelná. Ale to se sotva zdá být zvlášť důležité. Mnohem důležitější otázkou je, co přesně by měl člověk žádat. Verš 11 objasňuje, že lidé by měli prosit Boha o své vlastní dobro. jaké výhody? Většina tlumočníků tvrdí, že se to týká výhradně duchovních výhod. Typem takového výkladu mohou být slova svatého Jana Zlatoústého: „Nežádej nic světského, ale všechno duchovní, a všechno dostaneš.“ Spasitel sám však naše žádosti neomezuje pouze na duchovní a neříká vůbec nic o tom, co by mělo být obsahem našich žádostí. Řeč uvedená ve verších 7-11 je jednou z nejpřitažlivějších a nejdražších pro lidské srdce. Církev zřejmě chápe tato slova v širším smyslu, a to nejen v duchovním, t. j. že jim Spasitel na prosby věřících slíbil vyučování nejen duchovních, ale i hmotných výhod. Tato slova jsou čtena v našich modlitebních službách ke Spasiteli, prováděných při různých příležitostech a za různých okolností. V důsledku toho můžeme podle slov Spasitele prosit Boha o všechny druhy požehnání, jak duchovních, tak fyzických, a doufat, že je obdržíme. Ale za dobré považujeme mnoho věcí, které ve skutečnosti nejsou. Hmotné statky jsou podle evangelijního učení v úzkém spojení s duchovními, a proto můžeme žádat o materiální výhody, jako je blaho, zdraví, životní úspěch, stále mít na paměti úzkou závislost hmotného na duchovnu, a zejména usilovat o pravdu Boží s důvěrou, že vše ostatní nám bude přidáno. Matouš 7:8. Neboť každý, kdo prosí, dostává, a kdo hledá, nalézá, a kdo tluče, tomu bude otevřeno. V některých kódech místo „otevřeno“ - „otevřeno“ nebo lépe „otevře“. Výrazy tohoto verše jsou zcela paralelní s výrazy předchozího. Slouží jako povzbuzení k modlitbě. Neexistují žádná omezení pro slovo „jakýkoli“. Obrazy jsou převzaty ze skutečného života, kde ten, kdo opravdu žádá, obvykle dostane, kdo hledá, najde a těm, kdo klepou, se otevírají dveře. Jako s lidmi, tak s Bohem. Dlouhé, vytrvalé požadavky vedou k tomu, co chcete. Jestliže nám Bůh podle Augustina často nedává to, co chceme, dává nám to, co chceme, ještě více. Matouš 7:9. Je mezi vámi muž, který by mu dal kámen, když ho jeho syn požádá o chléb? Rozdíl v překladu zde může záviset na tom, v jakém smyslu za prvé vezmeme částici ἤ umístěnou na samém začátku verše, a poté, zda vezmeme τίς jako vztažné nebo tázací zájmeno. Pokud přeložíte ἤ výrazy „jinak“, „jinak“ (alioquin), pak nedostanete uspokojivý význam; pokud přes „pro“ (nam), pak není jasné, proč verš 9 slouží jako důkaz předchozího a v čem přesně. To nelze přijmout, zvláště když předchozí verš již má své vlastní „pro“, které slouží jako důkaz pro 7. verš. Stejně tak je stěží možné přeložit: „je mezi vámi takový člověk“ (quisquam vestrum), jako v našich ruských a slovanských překladech, a považovali ἤ za tázací částici a τίς za neurčité zájmeno. Ve verši 10 se toto ἤ opakuje, ale ruští překladatelé to vyjádřili pomocí „a“. Podle Tolyuka by zde ἤ mělo být bráno jako dělící částice odpovídající stejné části ve verši 10. Toto použití je běžné (verš 4; také Mt 12:29, 16:26, 20:15; Římanům 3:1, 11:2). Ve Vulgátě je částice správně vykreslena dvakrát opakovaným aut ve verších 9 a 10: nebo kdo je mezi vámi, jehož syn, když ho jeho syn požádá o chléb, mu dá kámen? Ve Vulgátě jsou tedy dvě částice (nebo skutečně - aut a numquid), jedna slouží k oddělení řeči a druhá je tázací. První (ἤ) je téměř ekvivalentní našim výrazům zde: na jedné straně, jinými slovy, za prvé, za druhé. Spasitelova slova v tomto verši jsou zcela přirozená. Zdá se být záměrem, aby nebyla přímo prezentována chudoba syna, který potřebuje jen chléb. Syn prosí o kousek chleba na ukojení hladu a jen výjimečně může být tak krutý otec, který mu dá místo chleba kámen. Mimořádnou reálnost a malebnost přirovnání ještě umocňuje skutečnost, že kámen připomíná chléb, a tak dát kámen místo chleba by bylo nejen krutostí, ale i podvodem. Pozoruhodné přitom je, že pro ilustraci byly zvoleny ty nejjednodušší, zcela nekomplikované okolnosti, které jsou přes svou jednoduchost a nekomplikovanost stále téměř nemožné i mezi lidmi od přírody zlými. Chléb zde nelze vůbec chápat pouze „učení nebo milosrdenství“ nebo „duchovní“. Samozřejmě, že slovo může mít takový význam, ale pouze v přeneseném smyslu. Luke k této řeči dodal: "Nebo, když požádá o vejce, dá mu štíra?" (Lukáš 11:12). Matouš 7:10. a když požádá o rybu, dal bys mu hada? Doslova: „nebo když požádá o rybu (kromě chleba), dá mu opravdu hada? Ve Vulgátě a ve slovanském překladu je „a“ vynecháno. Stavba verše a význam jsou stejné jako u předchozího. Ale rozdíl v překladu má za následek trochu jiný význam. V ruštině a jiných překladech je žádost prezentována jako samostatná, nezávislá, t. j. syn žádá nejprve o rybu, aniž by nejprve požádal o chleba. V řečtině tato poslední žádost slouží jako jakýsi doplněk k předchozímu, který působí přirozeněji. K utišení hladu je potřeba především chleba a ryby a tak dále se zdají být pro hladovějícího člověka luxusem. Ale i tak by se otec, který dal svému synovi místo ryby hada, zdál extrémní a nechutnou výjimkou. Srovnání je založeno na podobnosti ryb, a zvláště některých, s hady. Při volbě přirovnání, kdybychom mluvili pouze o duchovních statcích, mohl Spasitel docela pohodlně nahradit tyto obrazy duchovními předměty, například říci: když vás váš syn požádá o lásku, přízeň nebo poučení, dal byste mu skutečně něco jiného? To zcela vyvrací myšlenku, že by se naše žádosti k Bohu měly omezovat pouze na duchovní výhody. Matouš 7:11. Jestliže tedy vy, jste zlí, umíte dávat dobré dary svým dětem, oč spíše váš Otec v nebesích dá dobré věci těm, kdo ho prosí. Verš je spojen s předchozí spojovací částicí „tak“, což ukazuje, že zde jde o pokračování předchozí řeči. Konkrétní skutečnosti lidského života uvedené ve verši 10 jsou zde jakoby zobecněny a chápány v širším smyslu. Spasitel říká něco takového: vidíte, jak se s vámi věci mají a co se děje. A to se vám stává ve chvíli, kdy jste naštvaní. Slovo πονηροί ve spojení s πόνος - práce, únava a πενία - chudoba, vlastně označuje zátěž, hubenost; v mravním smyslu πονηρός - špatný, zlý; v obou případech je opakem χρηστός. Dále πονηρός znamená specifický jev ve srovnání s obecným, vyjádřeným prostřednictvím κακός. To druhé je spíše o podstatě a charakteru, to první je o aktivitě a hodnotě našeho jednání ve vztahu k druhým (srov. Mt 5:45, 22:10, 13:49, 7:11; Lk 6:35, 11:13, - Kremer). Augustin zcela nesprávně vyjadřuje myšlenku tohoto verše, podle kterého jsou zde lidé nazýváni zlými, protože jako milovníci tohoto světa a hříšníci, když dávají nějaké výhody, nazývají je zbožím ve svém vlastním smyslu, ačkoli to nejsou skutečné statky, ale pouze dočasné, související se skutečným křehkým životem. Proč by ale chléb a ryby měly být považovány za dobré pouze v našem vlastním, hříšném smyslu? Nazývá Spasitel tato požehnání nepravdivá, falešná? Podstata věci zjevně nespočívá ve zboží, které je zbožím v každém smyslu, ale ve skutečnosti, že lidé jsou zlí. Dobré zboží je opakem zlých lidí. Lidé jsou zlí, ale také vědí, jak dávat dobré věci svým dětem. Určitá tvrdost a kategoričnost výrazu: „jsi-li zlý“, dávala tlumočníkům důvod myslet si, že zde chtěl Spasitel poukázat na prvotní hřích, který je lidem vlastní. Slovy jednoho pisatele: "Tato zásada se zdá být nejsilnější dictum probans v celém písmu na obranu prvotního hříchu." Ale proč Spasitel neřekl: tak, když jste všichni zlí?... Pak by Jeho slova pravděpodobněji svědčila o přítomnosti univerzálního prvotního hříchu v lidech. Proto si lze myslet, že v uvažovaném výrazu není žádná myšlenka na prvotní hřích. Učení o prvotním hříchu lze samozřejmě odvodit z jiných míst Písma svatého, ale ne z tohoto. To je prostě běžná vlastnost lidí, kteří ve vztazích skutečně projevují více zla a zloby než dobra a dobré vůle. Slovo „víš jak“ (οἴδατε) se překládá jinak: umíš dávat, jsi zvyklý dávat. Někteří říkají, že „můžeš“ nebo „víš“ (v překladech) je zcela zbytečné a že můžete jednoduše přeložit: dáš. Konečně, jiní tvrdí, že jsou zde stručně představeny dvě myšlenky: pokud vy, protože jste zlí, dáváte dárky svým dětem; a když umíš dávat dobré dárky, má smysl dávat dobré věci, ne kameny místo chleba a ne hady místo ryb... V některých kódech „Duch svatý“, v jiných – „dobrý duch“ (πνεῦμα ἀγαθόν) nebo „dobrý dar“; Vulgáta – spiritum bonum. Nyní samozřejmě nemusíme zkoumat, zda je tento výraz u Lukáše pravý nebo ne. Všimněte si výrazů: „Otec v nebi“ (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), jako zde, a „Otec z nebe“ (ἐν οὐρανοῖς). První se používá, když je vznesena žádost k Nebeskému Otci, druhý je, když sám Nebeský Otec učí nějaké dobré věci z nebe (Lukáš 11:13). Matouš 7:12. Takže ve všem, cokoli chcete, aby lidé činili vám, čiňte tak i vy jim, neboť to je zákon a proroci. V řečtině je řeč poněkud zvláštní a vlastní pouze tomuto jazyku: proto, co chcete, aby lidé dělali (nedělali) tobě, tak to dělejte i vy jim, neboť takový je (takový je) zákon a proroci. Při interpretaci tohoto verše hodně záleží na tom, zda poznáme „proto“ (οὖν) umístěné na začátku verše jako autentické, nebo ne. Čtení se velmi liší: v mnoha kódech tato částice není přítomna. Ve Vulgátě – tedy. Má-li být „proto“ zachováno, bude mezi 12. a předchozími verši těsná souvislost. Tento verš bude pouze závěrem předchozího verše. Pokud je vynecháno „tak“, pak myšlenka tohoto verše získá nezávislý a nezávislý význam od předchozí řeči, jinými slovy, spojení zde bude buď zcela nejasné, nebo nebude vůbec žádné. Někteří nedávní exegeté to druhé přijímají. Podle Tsanga lze najít dostatečné důkazy, které by podpořily skutečnost, že toto „proto“ nebylo v původním textu a že je to podezřelé na jiných místech, a to navzdory starověkým a více či méně silným důkazům v jeho prospěch (Mt 6:22, 7:20, 24, 13:28, 28:19; Lukáš 11:35). Zkusme nejprve zvážit, jaký druh myšlenky získáme vynecháním „tak“. Téměř jednomyslné vysvětlení je, že tento verš je v Matouši umístěn na špatném místě. Zde jsou nám předloženy celé teorie. V Lukáši 6:30 je tento výraz paralelní s Matoušem 5:42. Proto je dotyčný verš podle Matouše vhodnější v Matoušovi 5:38–48, který pojednává o tom, jak bychom se měli chovat k druhým. Tento výraz by však mohl být umístěn i za Matoušem 7:1–2. Verše 3–5 a 7–11 jsou „interpolacemi“ z různých částí Logia. Odtud je snadné vidět, jaký druh zmatku vznikne, když οὖν pustíte. Ostatní exegeté nejsou tak přísní. Nepochybují o pravosti verše, ale říkají, že nemá žádnou souvislost s předchozími; οὖν by zde mělo být zcela přeškrtnuto a mělo by se předpokládat, že Matouš 7:12 obsahuje samostatný článek v řetězci stejně nesyntakticky propojených nabádání (Mt 7:1–5, 6, 7–11, 13–14, 15–20). Spojovací vlákno v těchto výrazech je pouze κρίνειν. K tomuto vláknu musí být připojen i verš 15. Nyní se podívejme, jaký druh myšlenky se objeví, pokud je οὖν uznán jako pravý. John Zlatoústý přijal οὖν, ačkoli to považoval za tajemné. Souvislost, kterou předpokládá mezi 12. a předchozími verši, je podle Toljuka nepřirozená, i když, jak říká Toljuk, ji nelze chápat jinak než Jan Zlatoústý. Jak Jan Zlatoústý pochopil toto spojení? "Těmito krátkými slovy (verš 12) Spasitel vše uzavřel a ukázal, že ctnost je krátká, pohodlná a všem známá. A neřekl jen: "ve všem, jak chceš", ale: "tak" (οὖν) "ve všem, jak chceš"; slovo "tak" jsem použil ne bez úmyslu, ale se zvláštní myšlenkou. Pokud chceš, udělej to, aby to bylo slyšet navíc." Který z výše uvedených názorů je považován za správný? Mělo by být οὖν považováno za autentické? Z těchto dvou předpokladů je podle našeho názoru pravděpodobnější druhý: οὖν by měl být považován za pravý. Slova 12. verše se nevztahují k bezprostřednímu 11., ale k celé předcházející řeči, která hovoří o vztahu lidí k sobě navzájem. Podobné vsuvky se nacházejí ve všech ostatních řečnických projevech a slouží buď k odpočinku samotného řečníka, nebo k tomu, aby posluchači dostali příležitost shromáždit své myšlenky. V mnoha případech dochází k častému opakování nebo zobecňování, nebo jednoduše k rychlému pohledu na to, co bylo řečeno dříve. Obsah verše nebo myšlenky v něm vyjádřené byly známy již ve starověku. Gibbon, zřejmě s cílem znevážit pravidlo navržené Kristem, poukázal na to, že bylo nalezeno u Sokrata čtyři sta let před Kristem. v této podobě: "Co tě druzí rozhněvají, nedělej jim." Diogenes Laertius říká, že Aristoteles na otázku, jak se máme chovat ke svým přátelům, odpověděl: jak bychom chtěli, aby se oni chovali k nám. Konfucius na otázku, zda existuje slovo, které by vyjadřovalo vše o tom, jak se máme chovat, odpověděl: není takové slovo vzájemnost? Co neděláš sobě, nečiň ani druhým. Podobné výrazy jsou připisovány Buddhovi, Senecovi, Philovi a rabínům. Stejný výraz se ve Starém zákoně nevyskytuje. Ale staří, kteří žili před Kristem, nikdy nevyjádřili ideál s takovou silou jako On. U Aristotela – o přátelích, slovy Ježíše Krista – o všech lidech. Jiní lidé, kteří vyjádřili stejnou myšlenku (mimochodem židovský rabi Hillel), vyjádřili pravidlo v negativní formě, zatímco Kristus je vyjádřil v pozitivní formě. Dále správně poznamenávají, že Kristus, když vyjádřil přikázání a položil s ním základ přirozeného zákona, nepředstírá, že by chtěl učinit nějaký nový objev, a naznačuje, že „v tom je zákon a proroci“ (srov. Mt 22,40). Avšak proroci dosáhli tohoto pravidla jen „sotva“, jak Mic. 6:8. Toto přikázání vyjadřuje ducha a podstatu starozákonního zákona a aspirace proroků spíše než jejich slova samotná. Výraz neznamená: „co lidé dělají tobě, dělej totéž jim“, protože často nemůžeme dělat druhým to, co oni dělají nám. Je třeba to chápat v obecnějším smyslu: lásku musíme oplácet láskou. Obecná myšlenka je, že bychom měli lidem dělat to, co sami chceme. Dále nemůžeme a měli bychom vždy dělat druhým to, co bychom chtěli pro sebe, protože, jak správně poznamenává Alford, někdy to, co by bylo výhodné pro nás, by bylo pro ostatní nepohodlné. "Musíme přemýšlet o tom, co nás těší, a pak toto pravidlo aplikovat na naše chování k druhým, tj. dělat s nimi to, co máme důvod předpokládat, že by chtěli. To je velmi důležitý rozdíl, který je při výkladu tohoto zlatého pravidla často přehlížen" (Alford). Matouš 7:13. Vejděte těsnou branou, neboť široká je brána a široká cesta, která vede do záhuby, a mnozí jimi vcházejí; Doslova: „Vejděte těsnou branou, protože hladká a široká je cesta, která vede do záhuby, a je mnoho těch, kteří tudy vcházejí. Nejprve poznamenejme, že řeč ve verších 13–27 je považována za epilog kázání na hoře. Když to srovnávají s dekalogem, říkají, že toto má „prolog“: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, který jsem tě vyvedl z egyptské země“ (Ex 20,2). V Kázání na hoře je tomu naopak. Místo prologu je epilog. Skládá se ze samostatných závěrečných napomenutí a varování. Verše 13-14 obsahují nabádání k opravdovému hledání správné cesty; verše 15-23 varují před takovými špatnými vůdci na cestě, kteří mají zdání spravedlnosti, ale popírají její podstatu; ve 24–27 - závěrečná výzva k posílení víry skutky. Obecně je zde zvlášť silně zdůrazňováno nebezpečí pokrytectví a varování před pokryteckými učiteli v našem vnitřním životě. Na začátku proslovu je pozvánka ke vstupu úzkou branou. Nejprve brána a pak cesta. Pokud by tomu bylo naopak, pak by taková prezentace věci byla podle Meyera a dalších vědců asketická: t. j. před vstupem do brány je zapotřebí dlouhá cesta k dosažení správného cíle, za nímž přichází věčný život. Kristovo myšlení je úplně jiné: nejprve úzká brána, kterou lze vstoupit do života, a pak cesta. Abychom mohli vstoupit do této brány, musíme zjevně přijmout Kristovo učení o tom, jak se chovat k bližním a k Bohu. Mnohé z toho, co navrhl Kristus, se zdálo být obtížné splnit, ale pak se může ukázat, že přikázání, která navrhl, jsou snadná. Důraz je kladen spíše na výběr úzké brány než na požadavek vstupovat přes ni. Musíte vstoupit úzkou branou, protože široká brána a prostorná a široká cesta jsou jediné, kterými mnozí vcházejí do záhuby. Úzkou branou by se samozřejmě nemělo rozumět právě uvedené přikázání – nedělat druhým to, co si sami nepřejeme, jak si někteří vykládají tuto pasáž. Pokud jde o druhý ἡ πύλη, je třeba říci, že je v některých zákonících a mnoha otcích vynechán. Jeho pravost je obecně diskutabilní. Tischendorf jej uvádí do závorek. Toto slovo pravděpodobně vložili písaři „pro přidání paralelismu“. O existenci tohoto slova by nebylo pochyb, kdyby v řečtině místo ἡ ἀπάγουσα bylo množné číslo a místo „skrze to“ - „přes ně“, jak je nesprávné v ruském překladu („vedoucí“, „jimi“). Matouš 7:14. neboť úzká je brána a úzká cesta, která vede k životu, a málokdo ji nalézá. Správný překlad této pasáže závisí na rozhodnutí, které slovo by mělo být umístěno na začátku verše, τί nebo ὅτι. V mnoha unciálních zákonících a starých latinských překladech se čte τί, ale Chrysostom a další – ὅτι. Pokud by čtení bylo τί, pak by význam byl sentimentální: jak úzká je brána a jak úzká je cesta, která vede k životu! Theofylakt říká, že zde existuje vykřičník. Jerome překládá: quam angusta porta! Tsang přijímá τί. Na druhou stranu, pokud by existovalo ὅτι, pak by tento verš obsahoval téměř zcela zbytečný důkaz myšlenky vyjádřené ve verši 13. „Vstupte těsnou branou... protože brána je úzká...“ Ale s přijetím ὅτι lze výraz chápat takto: v první větě 13. verše je dáno přikázání: „Vstupte dál těsnou branou, to je ta široká brána, která má význam dále těsnou branou. vede ke zničení. Následující verš 14 dokazuje stejnou myšlenku, ale z druhé strany. Jestliže mnozí následují širokou cestu, pak to samo o sobě slouží jako dostatečný důvod pro Kristovy učedníky, aby nenásledovali oddaný přepych a zhýralý zástup; musí jít svou vlastní cestou, kterou jim ukázal Kristus. Logický důraz zde tedy není kladen na slova široká nebo úzká cesta, ale na skutečnost, že mnozí buď zahynou, nebo dostanou život. Z těchto důvodů lze za pravděpodobnější považovat ὅτι („protože“ – jako v ruském překladu). Matouš 7:15. Dejte si pozor na falešné proroky, kteří k vám přicházejí v rouše beránčím, ale uvnitř jsou to draví vlci. Řecké sloveso pro „pozor“ je stejné jako v Matoušovi 6:1. Kdo by zde měl být chápán jako falešní proroci? Někteří jednoduše chápou vedoucí, kteří se setkávají na široké cestě, kterou dříve naznačil Kristus. Jakmile Spasitel mluvil o cestě, okamžitě přemýšlel o lidech, kteří na cestě stojí a ukazují ji. Falešní vůdci, nebo ještě lépe průvodci, kteří klamou lid, stojí na špatné cestě; musíte si na ně dávat pozor. Toto jsou falešní proroci. Jiní znamenají farizeové, kteří byli učiteli a zkazili lid. Konečně třetí jsou „kacíři“ neboli falešní mesiášové, falešní křesťanští učitelé, kterých bylo v původní Apoštolské církvi tolik, o nichž mluví sám Kristus i apoštolové. Není těžké si všimnout, že Kristus zde mluví o falešných prorocích ve zcela obecném smyslu, aniž by konkrétně poukazoval na konkrétní jedince nebo konkrétní třídy lidí. Samotné slovo „falešní proroci“ nelze chápat v tom smyslu, že se týká lidí obdařených darem proroctví, i když je falešné, ale kteří obecně lžou a klamou. Tito falešní proroci přicházejí k věřícím v rouše beránčím. To druhé, na rozdíl od ὶμ.τιον, znamená celý nebo celý oděv. Němečtí vědci nechápou, jak se vlci mohou oblékat do beránčího roucha. "Vlci," říká Tsang, "nenosí žádné oblečení, aby je nebylo možné poznat, i když je jejich obětí ovce. Na druhou stranu ovčí kůže, kterou nosí lidé z nižší třídy a pastýři, nesvědčí o jejich ovčí mentalitě." Opravdový vlk, zvíře, se samozřejmě nikdy neobléká a ani nemůže obléknout do beránčího roucha. Ale neříkají o zvířatech, že dělají podobné akce jako lidé? To je známo z literatury. Na základě svých úvah dochází Tsang k závěru, že ovčí kůže by zde měla být vykládána ve smyslu hrubé prorocké košile, kterou nosili falešní proroci (Zach 13:4). Samozřejmě můžete. Ale o to nejde. Výrazy „vlci“ a „ovčí oděv“ jsou zjevně obrazné a zde použité obrázky jsou v židovské literatuře velmi známé. Lid Izraele představoval obraz ovčince (Ž 77:52, 79:2, 99:3). Je tolik dobrých plodů ducha, že je nelze ani spočítat, stejně jako různé dobré plody, které rostou na různých dobrých stromech. Pokud jde o samotné rostliny, které jsou zde uvedeny jako příklad, zde pod pojmem ἄκανθαι máme na mysli obecně trnité rostliny a hlavně trnku, která v Palestině roste hojně. Vzhledově je trochu podobný hroznům, a možná proto se říká: „Sbírají hrozny z trnitých keřů“? τρίβολος rozumíme trnitou rostlinu známou jako bodlák nebo lopuch. Z této rostliny se fíky samozřejmě nikdy nesklízejí. Ten, ačkoliv je užitečný v lékařství, je vždy považován za plevy, škodlivé pro obilné rostliny. Matouš 7:17. Každý dobrý strom tedy nese dobré ovoce, ale špatný strom nese špatné ovoce. Přirovnání převzato ze skutečného života přírody. Stromy dělíme na dobré a špatné, aniž bychom uvažovali nebo málo zvažovali, jak naše rozdělení odpovídá samotné realitě. Tak například o plané jabloni se dá říci, že nese špatná jablka, a o roubované, že nese dobré ovoce. Existují však různé odrůdy stromů, které, bez ohledu na to, jak užitečné jsou z lékařského hlediska, nejsou považovány za dobré stromy, které nesou dobré ovoce. Spasitel provádí srovnání v tomto obecném smyslu, aniž by věnoval pozornost tomu, jak moc to odpovídá vědecké realitě. Matouš 7:18. Dobrý strom nemůže nést špatné ovoce a špatný strom nemůže nést dobré ovoce. K vysvětlení téže myšlenky se používají až čtyři verše, v nichž je téma nahlíženo z různých stran, téměř až do tautologie. Ale podle Zlatoústého, pokud Spasitel mluví o stejné věci dvakrát, pak neexistuje žádná tautologie. "Aby někdo neřekl, že i když špatný strom nese špatné ovoce, může nést i dobré ovoce a u dvojího ovoce je těžké rozlišit. Aby to Spasitel vyvrátil, říká, že se to neděje, že nese jen špatné ovoce a nikdy nemůže přinést dobré, a naopak. No, nemůže se dobrý člověk stát špatným a naopak říci, že to není možné pro člověka změnit? Ale pro člověka je to nemožné změnit nebo změnit jeho život." dobrý člověk padne, ale že člověk nemůže nést dobré ovoce, když žije špatně." Podle Augustina zde strom odkazuje na lidskou duši. Pod ovocem jsou skutky člověka, neboť zlý člověk nemůže konat dobro a dobrý nemůže konat zlo. Chce-li tedy zlý člověk konat dobro, musí se nejprve stát dobrým. Matouš 7:19. Každý strom, který nenese dobré ovoce, je vyťat a hozen do ohně. A zde je Kristus vyjádřen pouze v obecném smyslu. Takový osud samozřejmě nepostihne každý strom. Mnoho stromů je zachováno nedotčených, přestože nenesou žádné ovoce. Ale většinou to dopadne jinak. Matouš 7:20. Po ovoci je tedy poznáte. Ἐπιγνώσεσθε je silnější než jednoduché γνώσεσθε. Poznáte je úplně, úplně. St. 1. Korinťanům 13:12. Podle některých je to slavnostní opakování toho, co bylo řečeno dříve, aby se potvrdila vyslovená myšlenka. Jiní to ale vidí jinak. Odkazuje se na vložení Matouše 20:1–15 pro vysvětlení Matouše 19:30 a také na vložení podobenství z Matouše 24:43–25:12 pro vysvětlení Matouše 24:42. V Matoušovi 25:13 Matouš také opakuje verš, kterým začal (Matouš 24:42). Matouš pravděpodobně našel v Logii po výroku o falešných prorocích (verš 15) slova 16. verše: po ovoci je poznáte, a to ho přimělo vložit „odněkud“ z Logie rčení o stromech a ovoci, které zakončuje opakováním slov, která inspirovala toto rčení. Tato záležitost je ale tak temná, že je těžké říci, jak se to skutečně stalo. Jaký je skutečný charakter lidí, můžete zjistit různými způsoby: podle přátel, které si vybírají, podle řečí, které pronášejí, podle jejich aktivit, životního stylu a tak dále. Ale nejlepším a nejspolehlivějším důkazem člověka je ovoce, které nese. Plody, které přinášejí špatní lidé, se někdy zdají dokonce dobré. Ale ve skutečnosti jsou vždy tenké a škodlivé. Matouš 7:21. Ne každý, kdo Mi říká: "Pane, Pane!" vstoupí do Království nebeského, ale ten, kdo činí vůli mého Nebeského Otce. Pokud se nemluví o Spasitelových nepřátelích a o tom, zda budou spaseni, nebo ne, pak to druhé je naznačeno samo o sobě. Je třeba poznamenat, že od tohoto verše až do konce řeči se Spasitel „nepostřehnutelně“ jeví jako budoucí soudce lidí (Tzahn [1905], Alford). Zde však nemluví o své vůli, ale o vůli svého Nebeského Otce. Alford to považuje za důležité a neocenitelné znamení, poučné na samém počátku Jeho služby. Existuje mnoho paralel pro tuto pasáž v rabínských spisech. Matouš 7:22. Mnozí mi v ten den řeknou: Pane! Bůh! Neprorokovali jsme ve Tvém jménu? a nebylo to ve jménu tvém, že vyháněli démony? a neučinili mnoho zázraků ve jménu tvém? Aoristé v tomto verši znamenají akce, které jsou dokončeny, ale nezanechávají za sebou žádné stopy. Slovy: „v ten den“ (v řeckém textu s článkem) je míněn velký den soudu, před kterým se všechny ostatní dny zdají zcela bezvýznamné (Bengel). V hebrejštině tento výraz odpovídá „be yom hagu“, které se často vyskytuje ve Svatých písmech Starého zákona. Během Soudného dne, když jde o vstup do Království nebeského, lidé přistoupí k Ježíši Kristu a řeknou mu stejná slova, která byla dána dříve, tedy dvojité Κύριε Κύριε. Protože se bude zdát, že je pomalu rozpoznává jako své učedníky, předloží Mu důkazy o své víře v Něho, poukazují na svá proroctví, skutky a zázraky, které, jak říkají, byly vykonány „v Jeho jménu“. V řečtině se zde používá dativ nástroje, na rozdíl od ἐν τῷ σῷ ὀνόματι. Tito. používali Kristovo jméno jako nástroj k provádění svých zázraků. Mnohé zázraky se zdají být pouhými zázraky, jsou prováděny pomocí klamů a jsou to pouze klamy, ačkoli v ně lidé věří. Zvláště mnoho divotvorců je v dobách rozvoje pověr. Matouš 7:23. A pak jim prohlásím: Nikdy jsem vás neznal; Odejděte ode mne, činitelé nepravosti. Někteří překládají: „A já jim vysvětlím: Protože jsem vás nikdy neznal, odejděte ode Mne všichni, kdo se dopouštíte nepravosti. Slovo ὅτι tedy souvisí se slovem „odejít“ (ἀποχωρεῖτε). Jiní říkají: „A pak jim vysvětlím: Odejděte ode mne všichni, kdo se dopouštíte nepravosti, neboť jsem vás nikdy neznal. Meyer věří, že význam vyplývající z tohoto druhého překladu je správný. Slova jsou vypůjčena ze Ž 6:9: „odstupte ode mne všichni, kdo se dopouštíte nepravosti“, s nepatrným rozdílem proti překladu Sedmdesáti (ἀποχωρεῖτε místo ἀπόστητε). Slovo „nezákonnost“ implikuje buď neznalost, neznalost zákona, nebo záměrně pohrdavý postoj k němu. Často se vyskytuje mezi sedmdesátníky, kteří tímto slovem překládají hebrejské „aven“, což ve skutečnosti znamená bezvýznamnost, marnost a pak lež, podvod. Řecké ἀνομία lépe než hebrejština vyjadřuje myšlenku, že tito lidé vzývaním Kristova jména, konáním zázraků v Jeho jménu, prorokováním a vyháněním démonů se dopouštěli zločinů proti mravnímu zákonu. Toto slovo může mít také význam podobný ἀδικία – nepravda nebo hřích. Zdá se, že Ὁμολογέω byl vybrán proto, aby lépe vyjádřil kontrast mezi slovy těchto divotvorců a oznámením Soudce. Znamená to v přeneseném smyslu uznat, také něco otevřeně říci, nemlčet, oznamovat. Matouš 7:24. Proto každého, kdo slyší tato má slova a činí je, přirovnám k moudrému muži, který postavil svůj dům na skále; Doslova: „Takže kdokoli (ať je to kdokoli) naslouchá těmto slovům a činí je, bude jako rozumný muž,“ a tak dále. Rozdíl ve významu samozřejmě není. V řečtině je však čtení „připodobním“ nutné“ (ὁμοιωθήσεται). „Kdo“ je tvar typický pro Nový zákon, místo ὅς. Sotva lze předpokládat, že by zde ὅς znamenalo identifikaci a ὅστις – klasifikaci (Alford). „Tato slova jsou docela důležitá pro vysvětlení Horského kázání, protože se zjevně vztahují ke všemu, co bylo dříve řečeno Kristem, z čehož usuzují, že Horské kázání, jak je předkládá Matouš, není sbírkou pasáží z různých míst, ale bylo proneseno ve své úplnosti ve stejnou dobu.“ Ke vstupu do Království nebeského je nutné Kristova slova nejen slyšet, ale také je prakticky realizovat v životě. Ten, kdo nejen naslouchá slovům Kristovým, ale také je naplňuje, je přirovnáván k rozvážnému, přísně vzato, přemýšlivému muži, který si postavil dům na skále (obecně na jakémkoli pevném místě). Tsang poznamenává, že Kristus jako kazatel slova dal svým skutečným posluchačům první impuls k založení Božího království. Nyní hodnotí svou věc jako Soudce a hájí ji, aby mohla vyjít ze soudu bez újmy zproštěna viny. Zde je požadavek jednat, nikoli jako například u Lukáše (Lukáš 8:4–18). Matouš 7:25. a padal déšť a řeky se rozvodnily, a valy větry a bily na ten dům, a nespadl, protože byl založen na skále. Tento verš podává historické informace o dopadu Kristova kázání na lidi. Když dokončil své kázání, lidé žasli nad Jeho učením. Doslova: „a bylo (stalo se), když jsem skončil“ atd. Místo „divil se“ je lepší přeložit: byl ohromen, divil se jako zázraku. V řečtině je to silnější než v ruštině. Matouš 7:29. neboť je učil jako ten, kdo má moc, a ne jako zákoníci a farizeové. Je uveden důvod, proč se lidé „divili“. Pro běžné posluchače obklopující Krista byl ostrý rozdíl mezi Jeho řečí a řečí zákoníků a farizeů velmi patrný. Učili, aniž by měli stejnou duchovní autoritu, jakou měl Kristus. Slova evangelisty lze ověřit i nyní. Když čteme Talmud, kde bylo uvedeno učení tehdejších zákoníků a farizeů, jsme zasaženi chudobou obsahu a úplnou nepřítomností ducha života. V žádném talmudském pojednání nelze najít takovou „sílu ducha“, jaká je charakteristická pro všechny výroky Spasitelova kázání na hoře. To nyní uznávají všichni exegeté. Mohlo by vás zajímat: