Глава 7

Проповед на планината. 1–5. Присъда (осъждане) на съседите. – 6. Перверзна, грешна ревност към „святото нещо“. – 7–12. За молитвата. – 13–14. Тясната порта и тясната пътека, която води към живота. – 15–23. Фалшиви пророци. – 24–27. Последната притча. – 28–29. Общото впечатление на хората от Проповедта на Спасителя на планината. Матей 7:1. Не съдете, за да не бъдете съдени, Най-напред се обръща внимание на въпроса дали има връзка и каква връзка между първия стих и въобще цялата 7-ма глава с казаното в предходната глава и най-тясно в 34-ия стих на 6-та глава. Просто трябва просто да свържете тези два стиха: „за всеки ден има достатъчно проблеми.“ „Не съдете, за да не бъдете съдени“, за да видите, че няма връзка между тези стихове. Това заключение се потвърждава от факта, че в разглеждания стих липсва свързваща частица, като „същото” (δέ), „и”, „или” и др., използвани в гръцкия език за изразяване на връзка. Следователно, ако има някаква връзка с предходната, то тя може да се отнася не за един стих, а за цялата предходна глава. Но много екзегети напълно отричат ​​тази връзка, като казват, че в глава 7 започваме да говорим за напълно нови теми. „Няма връзка с предишното“, така един немски коментатор го формулира кратко и силно (De Wette, [1857]). Тези екзегети, които признават връзката, дават обяснения, които понякога са напълно различни едно от друго. Някои обясняват връзката, като казват, че глава 7 съдържа обратното на това, което се казва в Матей 6:14 и следващите, или това, което се казва в глава 6 за фарисеите, и по този начин показва, че не трябва да има присъда поради задължението на хората да си прощават един на друг или поне че присъдата не трябва да бъде фарисейска. Други обясняват връзката по следния начин: в глава 6 се говори за връзката на хората с Царството Небесно, сега започваме да говорим за връзката им един с друг. Гражданите на Царството Христово трябва внимателно да преценяват своите съграждани и преди всичко да се усъвършенстват, ако искат да бъдат съдници и да коригират другите. Трето: ако сериозно и ревностно се стремите към съвършенство, тогава по отношение на ближните трябва да бъдете кротки, а не осъдителни. Друго обяснение: „С помрачаването на човешкото чувство към Бога, което се изразява в загриженост само за земните блага, все повече се развива крайната поквара на религиозния живот, изразяваща се във фарисейска праведност, а сред хората, от една страна, се развива фанатизмът, който съди ближния си с все по-голяма безчувственост, а от друга, все повече плътско поведение и пренебрежение към свещеното” (Ланге, [1861]). Алфорд изразява връзката в следните формули: „Връзката с предишната глава се обслужва пряко от думата κακία (Матей 6:34), с помощта на която Спасителят хвърля поглед, в най-добрия случай, върху бедността и греховността на човешкия живот; и сега им се дават правила как да живеят в този свят сред грешници като нас; Косвено и по-общо има продължаване на предупреждението срещу лицемерието в себе си и другите.” Всички тези и подобни предположения изглеждат малко вероятни. Най-доброто тълкуване изглежда е на Зан, който казва, че ако досега речта в Проповедта на планината представляваше подредено цяло, беше съставена от ясно изолирани, но все пак вътрешно свързани групи от мисли, то от началото на 7-ма глава следва поредица от много разнообразни малки пасажи, чиято връзка на пръв поглед прилича на въже, на което са нанизани перли, и тази връзка не е с речта от две части на Матей 6:19-34 е ясна. Това обяснение изглежда най-близо до същината. Цялата Проповед на планината се състои от така наречените очевидни истини, които постепенно станаха неясни за естествения човек и бяха изяснени за неговото съзнание от Спасителя. Ако е така, тогава е безполезно да се търси тясна връзка между отделните поговорки, поне в някои случаи. Тук можете да намерите само връв, на която са нанизани перли, всички с еднаква стойност, но не се допират една до друга. Къде е този кабел? Без да се връщаме много назад, нека вземем само 6-та глава и да видим дали можем да го намерим тук. Тук срещаме цяла поредица от отрицателни изрази или забрани, към които на места се добавят положителни заповеди. Забраните нямат същата форма навсякъде (в гръцкия текст), но е ясно, че съдържат списък с неща, които хората не трябва да правят. Така схематично, с добавянето на изразите от глава 7, цялата материя може да се представи по следния начин. Спасителят казва: „Не тръбете пред себе си, не бъдете като лицемерите; не говорете излишни неща като езичниците, не бъдете като тях; не бъдете тъжни; не си събирайте съкровища на земята; не се безпокойте за живота си; не се безпокойте и не говорете; не се тревожете за утрешния ден” (Матей 6:2, 5, 7, 8, 16, 19, 25, 31, 34). Глава 7 продължава в същия дух: „Не съдете, не давайте свети неща на кучетата” (Матей 7:1, 6). Ако кажем, че няма връзка между Матей 7:1 и Матей 6:34, тогава това беше неясно преди, например в Матей 6:19, защото и там нямаше свързваща частица. Преглеждайки всички отрицателни изрази по-горе, каква връзка можем да открием между тях? Очевидно е, че няма връзка или на места е много незначителна. И все пак виждаме, че цялата тази реч е напълно естествена и съответства на народното ораторство, в което мислите текат строго логично и свързано. Тази връзка се характеризира с изключителна простота и е толкова безумна, че в някои случаи дори изглежда напълно изчезнала. Всичко това може да създаде трудности за учените, но, напротив, значително улеснява разбирането на речта за обикновените хора, които обикновено следят не как едно изречение логически следва друго, а по-скоро самите отделни мисли. Към казаното трябва да се добави, че намирането на правилната връзка между 6-та и 7-ма глави и в думите на последната също се усложнява от факта, че 7-ма глава има прилики с част от Проповедта на планината, изложена в Лука (Лука 6:37-49), докато цялата 6-та глава на Матей е пропусната от Лука. Твърди се, че разказът на Лука има повече последователност от този на Матей. Но това не се вижда от първия път. Що се отнася до смисъла на самия израз: „Не съдете, за да не бъдете съдени“, той може да се обясни преди всичко с факта, че апостол Павел решително се бунтува срещу обичая на коринтските християни „да се съдят пред нечестивите“, увещавайки ги да се съдят „при светиите“, отричайки тук, очевидно, гражданския съд от онова време (1 Кор. 6:1 и сл.). Полезно е да се отбележи, че в най-старата християнска литература думите на Христос са дадени в Посланието до Филипяните от Поликарп, епископ на Смирна (Epistula ad Philippenses, II, 3), и Климент от Рим (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Тъй като истинският смисъл на думите на Христос, въпреки привидната си простота, изглежда един от най-трудните за тълкуване, не пречи да обърнем внимание на това как поговорката е била разбрана в много древни времена от непосредствените и най-близки ученици на апостолите. Поликарп приканва онези, на които пише, да оставят празните приказки (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν – Epistula ad Philippenses, II, 1). Този, Който възкреси Христос от мъртвите, казва Поликарп, ще възкреси и нас, ако вършим Неговата воля, обичаме това, което Той възлюби, и нека избягваме всяка неистина, алчност, сребролюбие, клевета (или клевета – καταλαλιᾶς – пак там II, 2). Поликарп доказва тези тези с текстове, заимствани от Проповедта на планината според Матей и Лука (Матей 7:1, 5:3–10; Лука 6:20, 37). Текстът „не съдете, за да не бъдете съдени“ е даден буквално от Матей 7:1. За нас сега е важно не това, а фактът, че текстът е ясно цитиран от Поликарп като доказателство за греховността на клеветата, клеветата и лъжесвидетелството. Поликарп не го прилага към съдебните институции и тяхната дейност, а само към различни грехове и недостатъци в човешкото общество. Според Климент „неосъждането“ на другите е резултат от смирение. Това е последвано от следното увещание: „Имайте милост, за да бъдете помилвани, простете, за да ви бъде простено, както правите, така ще ви бъде направено; както давате, така ще бъдете възнаградени; както съдите, така ще бъдете съдени (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); С мярката използвате, ще ви бъде измерено обратно.“ И тук отново не се говори за официални съдии или съдебни правила. Общият тон на разсъжденията на по-късните църковни писатели, доколкото ни е известно, е същият. Те не говорят за граждански съд. Когато обсъждат частния съд, те посочват, че човек не трябва да бъде суров съдия (πικρός δικαστής) и че самият съд трябва да се състои от предложение, съвет и желание за поправка. Но частен съд не се отказва. "И какво? - пита Йоан Златоуст. - Ако (някой) блудства, тогава не трябва ли да кажа, че блудството е лошо и не трябва ли да се поправи разпусникът? Правилно, но не като враг и не като враг, който иска възмездие, а като лекар, който прилага лекарство. Спасителят не е казал, не спирайте грешника, но: не съдете, т.е. не бъдете жесток съдия. Йоан Златоуст казва, че самият Христос и апостолите многократно са съдили и осъждали грешниците и че ако текстът трябва да се приеме буквално, подобно разбиране би противоречало на много други места в Новия завет. Тези думи са справедливи, защото Новият завет всъщност показва, че самият Христос е съдил хората (Матей 23:14, 33); Той също така даде властта да съдят на апостолите, които използваха тази власт (1 Тим. 5:20; 2 Тим. 4:2; Тит 1:9, 2:15; също 1 Тим. 4:1; 2 Йоан 1:10; 1 Сол. 5:21). Августин предлага да се обяснят тук „съмнителни факти“, тълкувайки ги „от най-добрата страна“. „В два случая“, казва той, „трябва да се пазим от безразсъдна преценка: когато не е известно с какво намерение е извършено някое дело или когато не е известно какъв ще бъде човек, който изглежда добър или зъл.“ Йероним, посочвайки, че Павел осъжда коринтския прелюбодеец (1 Кор. 5), а Петър Анания и Сапфира (Деяния 5), казва, че Христос не забранява, но учи как да съдим. По този начин е ясно, че църковните автори, макар да избягват дискусиите относно гражданския съд, обаче признават необходимостта от частен или дори църковен съд, като правят отстъпки пред практическата необходимост от осъждане на греха като такъв. В по-късни времена някои тълкуватели разбират заповедта на Спасителя много по-стриктно. Категорична заповед, произнасяна без никакви ограничения от мнозина, главно сектанти, се разбира буквално в смисъл на отричане на всякаква присъда, противопоставяне на властите и тяхното сваляне (анабаптисти). От друга страна, подобни интерпретации в съвременността често са ставали причина за възприемането на „слаба сантименталност“ и „субективна невъздържаност“ по отношение на престъпниците и са служили като оправдание за широка толерантност, която е безразлична към лъжата и греха, към истината и справедливостта. И в онези случаи, когато присъдата за престъпленията не беше отслабена, те се опитаха да основат на заповедта на Христос най-малко толерантност към лъжливи учения или хора, грешни в мнения или учения. Следователно не е изненадващо, че най-новите екзегети съсредоточиха цялото си внимание върху обяснението на тази трудна поговорка и се опитаха да я проумеят. Изказаните от тях мнения са толкова разнообразни, че е трудно да се изброят. Твърди се, например, че Христос не говори „de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не за божествено ръкоположени служения, а за присъди, които се случват извън или отделно от призванията или администрациите на божественото).“ Възразявайки срещу отричането на светските съдилища, те посочиха, че Христовата заповед не може да се разбира категорично с оглед, от една страна, на обратното: не съдете - няма да бъдете съдени, което уж може да се промени по следния начин: съдете, но така, че да получите оправдателна присъда, когато самият вие се явите в съда, и от друга страна, че Христос в стих 5 не забранява напълно да съдите ближния си, но изисква съдията първо да извади гредата от окото му. Така стихове 2-5 предполагат ограничение на категоричната заповед, дадена в стих 1. Христос изобщо не забранява всякакъв съд, а само „некомпетентен” съд, който се извършва не според призванието, не според позицията и без любов. По-нататък беше изразено мнение, че в разглеждания стих се разбира само фарисейската присъда, че Христос все още осъжда тук само лицемерите. Но, казаха те, човек има разум и тази способност е критична. Ако бяхме лишени от силата на преценка, щяхме да сме зависими не само от всеки вятър на учение, но и от всеки прилив на страст. Следователно Спасителят, казвайки „не съдете“, не означава тук нито обикновена присъда, нито обикновена критика. Речта му е „епиграматична” и е насочена срещу книжниците, фарисеите и други, които обичаха да съдят и осъждат другите (Матей 9:11–13, 11:7; Лука 7:39, 15:2, 18:9–14; Йоан 7:49). Но срещу това мнение може да се каже, че Христос се обръща към учениците, а не към книжниците и фарисеите. Ако имаше предвид само последното, сигурно щеше да каже: не съдете като книжниците и фарисеите. Изразът изобщо не е ограничен. Думите κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могат да означават всеки съд като цяло, независимо дали е официален или частен. Може би един от най-новите екзегети, Цан, е имал това последно предвид, когато, тълкувайки въпросния израз, е казал, че Христос в него наистина има предвид всякакъв вид присъда. Но забраната за съдене, според Цанг, се отнася само за студенти, които не трябва да поемат задълженията на съдии, оставяйки тази задача на други. Това становище не може да се счита за валидно. Наистина ли Христос не е предвидил, че Неговите ученици могат да бъдат и съдии в Неговото Царство? Ние, изглежда, никога няма да разберем този, от една страна, ясен и изключително прост израз, а от друга, изключително труден, ако не приемем, че той, както и други изрази на Христос в Проповедта на планината, не е абстрактен или теоретико-философски. Отново трябва да се има предвид, че Христос е говорил на простите хора, а не на официалните съдии, които може би не са били сред простите хора около Него. Как биха могли простите да разберат думите Му? Несъмнено в смисъл, че Христос тук не каза нищо за гражданските съдии или съдебните институции. Следователно Неговото учение може да се разглежда като светлина, осветяваща човешката дейност в полето на всякаква преценка и критика. Но това е само светлина. Спасителят оставя всичко по-нататък на самите хора, които трябва да се занимават с разработването на различни правни въпроси, когато са принудени да го направят от господството на стария човек в себе си и в другите. Изразът „да не бъдете съдени“ се тълкува в смисъл, че се отнася изключително до Божия съд. „Не съдете“, за да не бъдете съдени на окончателния съд. Други казват, че това се отнася изключително до човешката преценка, т.е. ако ние съдим хората, то на свой ред ние ще бъдем съдени от тях. Като аналогия на това място те посочват притчата от Матей 24:48–51, която говори за зъл слуга и посочва, първо, светски грижи и грижи („ако този слуга, бидейки зъл, каже в сърцето си: господарят ми няма да дойде скоро“), второ, юридически фанатизъм, осъждане и наказание на съседите („и започне да бие другарите си“), и трето, оскверняване на светилището („и яжте и пийте с пияници“. Но дори и в това последно тълкуване екзегетите не са съгласни помежду си по много неща. Някои тук разбират директно човешката присъда, други разбират действителната присъда на Бог, който използва човешката присъда като инструмент за собствените си цели. В известен смисъл законът за възмездието (jus talionis) доминира в божествената структура на света. Както ние сами постъпваме с хората, така и те ще постъпват с нас; Това често се случва тук на земята, но, разбира се, това неизбежно ще се случи при последния съд (Марк 4:24; Яков 2:13). Очевидно е по-правилно във въпросните думи да се види присъда като цяло, както Божествена, така и човешка, извършвана от хора, които обикновено действат, макар и несъзнателно, според Божиите заповеди. Човек жъне това, което посее. Матей 7:2. Защото с каквато присъда съдите, с такава ще бъдете съдени; и с каквато мярка използвате, с такава ще ви се отмери. Буквално: „в какъвто съд съдиш, такъв ще бъдеш осъден; и с каквато мярка вземеш, с такава ще ти се отмери“. Смисълът на тази поговорка е ясен. Каква е нашата преценка или как съдим ближните си, така ще бъдем съдени (от хората или от Бога). Ако съдим жестоко и безмилостно, то и ние самите можем да очакваме същата жестока и безмилостна присъда. Съд без милост към тези, които самите нямат или не знаят или не проявяват милост. Това не толкова се потвърждава, колкото се изяснява чрез сравнение: „с каква мярка мерите“... И този образ е разбираем, особено за нас, руснаците, където зърното и плодовете се продават и купуват с „мерки“. Няма нужда да се предполага, че тук думата „мярка“ (μέτρον) не означава някаква конкретна, точна мярка, например „garnz“ или лат. modius, а всяка „мярка“ на зърнестите тела, например, е като съд, с който се измерва зърното, независимо от размера му. На Изток (и тук, в Русия) обичаите, изобразени от Спасителя, все още съществуват. В Палестина, според пътниците, зърното се носи или носи на пазарите в торби и се изсипва в „мерки“ от тях и това е, което търговците правят през цялото време. Седнали на земята с подгънати крака, те пълнят „тимне” с ръце, които разклащат, за да улегне добре зърното, а когато „мярката” се напълни, закръглят зърното отгоре с ръце и при желание добавят още. Ясно е, че както купувачът, така и продавачът трябва да използват мерките, които се използват. Този или онзи съд е мярка, която еднакво може да се използва както за обвиняемия, така и за самия съдия, ако последният извърши престъпление. Остава да направим няколко бележки от по-филологичен характер. Κρίμα (съд) - рядка дума сред класиците, тя се заменя с думата κρίσις (съд) - има различни значения: съдебна присъда, наказание (в случай на обвинение) и дори е еквивалент на думата "право". В този стих той е използван в първото от тези значения. Изразът има само вид dativus instrumenti, но по смисъл не може да се приеме като такъв, защото нито „мярка“, нито „съждение“, поне на това място, служат като „инструменти“, а се използват просто за изразяване на „съответствие“ или „пропорционалност“, както в апостол Павел (2 Кор. 10:12). Лука (Лука 6:38) има същия израз като Матей, но без ἐν. Изразът на този стих е често срещан сред евреите и се среща на различни места в Талмуда и „изглежда, че е бил поговорка“ (Edersheim). Матей 7:3. И защо гледаш съчицата в окото на брат си, а гредата в своето око не пипаш? При тълкуването на този стих много зависи от това какво се разбира под думата κάρφος, дали е прашинка, попаднала в окото, или истински възел от дърво, дори и малък. Думата, разбира се, има и двете значения (Вулгата - festuca - възел; немски превод на Лутер - Splitter - цепка, кибрит, цепка; превод на английски - mote - малка частица, кибрит). По всяка вероятност неточните думи в немския и английския превод са били причината западните екзегети да изглеждат почти никакво разбиране на този текст и техните разсъждения понякога дори да изглеждат странни. Този упрек обаче може да се отнася не само за тях, но и за някои древни тълкуватели. Например Теофилакт пише: „Господ показва, че който греши много, не може ясно да види греха на своя брат (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδεῖν, защото как може този, който сам има Има ли дънер в окото? Но за това ли говори Спасителят? Изглежда, че Той изразява точно обратното, че ние обикновено виждаме ясно греха на нашия брат, но не забелязваме собствения си голям грях. Обясненията на западните екзегети са още по-незадоволителни от тези на Теофилакт. Така Толюк казва, че „собствената греховност лишава човека от правилния духовен възглед, за да съди моралните престъпления на другите“. Цанг твърди, че попадането на малко чуждо тяло в окото затруднява зрението, докато голямото чуждо тяло го прави невъзможно. Следователно прашинка или дънер е образ на малки и големи морални недостатъци и ни пречи да разпознаваме правилно предметите и да се отнасяме към тях. Ето защо Цанг смята за неразбираемо някой, който има голям дефицит (като дънер), да забележи маловажен дефицит в друг и смята, че „в сферата на телесния живот“ това дори е „невъзможно“. Въпреки че това се случва от „морални съображения“, всичко изглежда толкова „неестествено“, че на въпроса защо човекът, на когото говори Спасителят (τί δὲ βλεπεις), действа по този начин, „не можем да си представим“ никакъв задоволителен отговор, който да оправдае постъпката му. По отношение на това тълкуване трябва да се каже, че наистина, ако има прашинка в окото на брат ми, която му причинява болка, а в моето око има много по-голямо тяло, цял дънер, тогава последният не само трябва да ми причини болка, но и напълно да блокира от мен всякакви прашинки или грехове на други. Че прашинка може да попадне в окото на брат - това се случва често и затова е съвсем разбираемо. Но как може цял дънер да влезе и да остане в окото ми? Никъде в коментарите не успяхме да намерим необходимото обяснение. Ако кажат, че всичко това са само образи за обозначаване на морални отношения, тогава отговорът може да бъде, че образите трябва по някакъв начин да съответстват на природата и реалността, в противен случай те ще се окажат твърде груби, неестествени и преувеличени, което е напълно признато от различни тълкуватели. Ние, от своя страна, смятаме, че под κάρφος на стих 3 трябва да разбираме не „съчицата“ или „сламката“, която причинява болка (Спасителят не казва нищо за тази болка), а цяла истинска „клонка“, festuca, както в руски, славянски и Вулгата, и че тази клонка изобщо не причинява болка. Различни външни предмети винаги се отразяват в окото, като в огледало, което може да се види (βλέπειν) от всеки, който погледне отблизо в окото на брат си. Той може да види предмети, отразени зад роговицата и други мембрани в окото на друг, в зеницата (διαβλέπειν). Ясно е, че такива отразени обекти не причиняват и не могат да причинят болка и по никакъв начин не пречат на зрението. Моето око може да отразява цял дънер, но окото на брат ми може да отразява прашинка. Не виждам дънер, но виждам клонка. С това тълкуване е задоволително обяснен друг израз: κατανοεῖν. Спасителят не казва: не чувстваш болка от дънера, или не я виждаш, но всъщност не мислиш, не разсъждавай върху онова, което се отразява в собственото ти око (значението на κατανοεῖν е само по изключение - непреходен = просто отразяващ, обикновен преходен, насочва вниманието към нещо, изследва, забелязва, отбелязва - Кремер). Следователно изображенията, използвани от Спасителя, изглеждат напълно естествени и съответстващи на реалността. Вярно, може да се възрази срещу тълкуването, което предлагаме, че изглежда противоречи на изразите на следващите 4-ти и 5-ти стих. Ще говорим за това на негово място, но сега отбелязваме, че връзката на 3-ти стих с предходния е ясна. В стих 3 Спасителят обяснява защо не трябва да съдим другите, защото да съдим означава да гледаме в очите на брата, да забелязваме грешките му и да не обръщаме внимание на своите. Междувременно последните са по-големи от греховете на брата. Идеята е същата като изразената в притчата от Матей 18:23-35. Към казаното добавяме, че подобна мисъл се среща в Талмуда на няколко места (вж. Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah, том I, стр. 678 и сл.). Матей 7:4. Или как ще кажеш на брат си: Дай да извадя съчицата от окото ти, но ето, има дънер в окото ти? Посланието на този стих изглежда противоречи на горното тълкуване. Ако Спасителят говори само за отразени или отразени предмети, тогава не е ясно как човек може да каже на брат: „Дай ми, ще го извадя“, а след това (стих 5) „извади дънера“ и т.н. Обясненията на екзегетите и тук са незадоволителни. Така, например, един от тях смята, че тук става дума за „операции на очите“ и че Спасителят уж казва: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (с дънер в окото ти си лош очен хирург). Но това, което тук е извън всякакво съмнение, е именно това, че Спасителят не говори за никакви очни операции. Речта е образна, но в стих 3 има буквално значение, а в стих 4 има преносно значение. Естествените и напълно разбираеми образи на стих 3 дават основание да се говори в преносен смисъл за премахване на възли или трупи от окото. Старите изображения не са изоставени, но използването им е различно. Това често се случва в обикновената реч; нещо подобно се среща в евангелията. Първоначалната мисъл, така да се каже, коренът на образа, се фокусира изключително върху цветето, върху лилията, върху това как растат; и след това, с помощта на междинни мисли (те не работят, не се въртят - всичко това отговаря на реалността), преходът към мисълта за това как лилиите се „обличат“. Абсолютно ясно е, че за „дрехите“ на лилиите може да се говори само в неправилен, преносен смисъл, защото всъщност лилиите нямат дрехи. Така в речта на Спасителя простото споменаване на дънер и клон, отразени в очите, поражда нови образи, които все още са верни на реалността и нямат фигуративно-духовно значение, но изясняват истината от други страни. Всички Христови слушатели знаеха как хората се отнасят към клоните и трупите: вземат ги, носят ги, изхвърлят ги, режат ги, режат ги, строят къщи от тях и ги изгарят. Всички тези предикати могат да се приложат към трупите, отразени в окото. Но за целта, която Господ си постави, беше удобна само една дума: ἔκβαλε (буквално - изхвърлям, стих 5). Спасителят можеше да го изрази по друг начин: спри да гледаш дънера, отвърни се от него, за да не се отразява в окото ти. Но такава реч не би имала необходимата сила и не би била уместна. Вместо „както казвате“, някои го превеждат като „както казвате“. Това явно е ненужно. „Дайте ми, ще го извадя“ - на гръцки и руски би било по-правилно: позволете ми да го извадя (неопределено настроение). Но комбинацията от два глагола в повелително и показателно (вместо неопределено) наклонение не е необичайно на други места в Новия завет. Тук Спасителят изобличава злото, когато хората, и освен това най-добрата част от тях, никога не слушат нищо друго и никога не говорят за нищо толкова охотно, както за грешките на другите хора. Цицерон има една поговорка: „За глупаците е обичайно да виждат пороците на другите и да забравят за своите“. Матей 7:5. Лицемер! Първо извади гредата от окото си и тогава ще видиш как да извадиш съчицата от окото на брат си. На първо място, думата "лицемер" привлича вниманието. Това дава основание на някои тълкуватели да предполагат, че тук Спасителят се връща към предишната Си реч за лицемерите и отново започва да ги изобличава. Това се отразява и на обяснението на стих 1, тъй като и тук се предполага, че ще бъде осъдена само присъдата, извършена от фарисеите. Но всичко това е произволно. Думата ὑποκριτά, разбира се, означава „лицемер“ и няма нужда да намираме или измисляме други значения на тази дума. Но не може да не се забележи, че той е много подобен на тези, използвани в началото на речта: κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε и има същия корен с тях, въпреки че се различава по значение. Следователно може да се мисли, че е вдъхновено от тези думи и тук трябва да се разбират не фарисеите, а изобщо всички хора, които съдят грешките на своите ближни, като имат цели греди в собствените си очи. Лесно е да съдиш ближния си. Но е трудно винаги да съдиш себе си. Това сочат сравненията. Освен това Спасителят не казва: ще видиш ясно съчицата в окото на брат си, след като извадиш гредата от собственото си око; но: ще видите ясно как да премахнете възела. Трябва да свършите най-трудната задача преди всичко, а след това малката задача ще бъде лесна. Ако тези правила се спазваха от всички, както частни лица, така и съдии, тогава на земята щеше да настъпи златен век. Матей 7:6. Не давайте свети неща на кучетата и не хвърляйте бисерите си пред свинете, за да не ги стъпчат с краката си и да се обърнат и да ви разкъсат. Самият превод не е под съмнение, но връзката на въпросните думи с предишните винаги е изглеждала трудна. Някои казват, че този стих директно следва предишния. Дейността на хората, способни да преценяват и коригират недостатъците на другите, не трябва да се състои в хвърляне на скъпоценни камъни пред свинете. Следователно няма нужда да отричаме връзката тук. Връзката се обяснява и с факта, че ако предишните стихове показват излишък в преценките, а не твърде много строгост в преценките за злодеянията на другите, тогава стих 6, напротив, показва рационалната или критична слабост на хората, когато без никакво разсъждение или страх, с пълно снизхождение, без да обръщат никакво внимание на различни характери, те дават на хората това, което те не могат да приемат поради своята злоба и техния характер. Така според това мнение вътрешната връзка е в обозначаването на съществената разлика между фанатичната безчувственост и моралната слабост при боравене със светинята. Освен това те смятат, че освен вътрешната има и външна връзка, която се състои в противопоставянето на брата, за чието поправяне и спасение лицемерно се грижим, с кучетата и свинете, които се отнасят към нас съвсем различно от братята и приемат нашите грижи съвсем различно от нашите братя. Спасителят казва нещо подобно: ти си лицемер по отношение на своя брат, когото трябва от любов към него да учиш само на свещени неща. Но по отношение на други хора, които не можете да наречете свои братя и не можете да се държите с тях като братя, вие не лицемерите, а преподавате нещо наистина свято. Има и друго мнение: хората, които съдим, но които обаче не бива да съдим, са свине и кучета. Въздържаме се да ги съдим, но не бива да бъдем твърде сантиментални, тоест, като се въздържаме от осъждане, трябва да ги учим и на свети неща. Да съдиш другите е крайност, да бъдеш прекалено снизходителен към хората, да влизаш в общуване с тях, да се опитваш да ги просветиш, да им дадеш святото, когато са недостойни за това – това е другата крайност, от която Христовите ученици трябва да се въздържат. Първите пет стиха осъждат твърде много строгост; в стих 6 - твърде много слабост. Учениците не трябва да се стремят да съдят другите, но не трябва безразсъдно да излагат високото си призвание пред другите. Защото свещеното и ценното им е дадено не само за притежание, но и с цел да го съобщят на другите хора. Но учениците биха изпълнили зле това задължение, ако преподаваха своите ценни и свещени блага, поверени им, на хора, за които познават или могат да знаят, че им липсва каквото и да е разбиране за свещеното и неговата стойност. Въпреки че всички тези мнения обясняват съдържанието на стих 6, то не е много. По-вероятно е да мислите, че тук започва нова реч, която няма забележима вътрешна връзка с предишната. Външната връзка се дава, както и преди, чрез отрицания. Но може да се мисли, че както Самият Господ, така и Неговите слушатели могат да гледат на всичко, което Той е казал преди, като на светиня. В стих 6 Спасителят казва, че тази светиня не трябва да се разкрива на хора, които не я разбират. Или можем да приемем стих 6 като въведение към речта, която следва, и да го обясним в същия смисъл. Тъй като думата „храм“ очевидно е образна и се прилага към човешките отношения, тълкуването до голяма степен зависи от точното определение на самата дума „храм“. Тази дума е толкова трудна, че за да я обяснят, те дори се обърнаха към санскритския език и се опитаха да разберат какво означава. На този език думите jag, jagami, подобни на гръцките τὸ ἅγιον, означават „правя жертва“, „почитам“, ​​а jagus, jâgam, jagnâm (на руски - агне) - „жертва“. След това те сравняват тази дума с еврейската "кодеш" - светилище; и това последното произлиза от думата „кад“, която означава „избран“, „отделен“. Но въпреки че етимологията, казва Кремер, хвърля известна светлина върху въпросната дума, тя рядко разкрива нейното значение при обикновена употреба. Един учен предположи, че арамейската дума, използвана от Христос тук, е „кедаша“. В гръцкия превод на Евангелието от Матей тази дума е предадена неточно с думата „светилище“ (τό ἅγιον), докато означава самият амулет, главно обеца. С това тълкуване „светилище“ може да бъде свързано и с по-нататъшното „перла“, като предмет, който подобно на перлите може да бъде хвърлен пред животните. Подобна хипотеза обаче в момента се признава за несъстоятелна и ако все още може да се говори за нея, то не е в интерпретативни, а в чисто исторически интереси. Тъй като не успяха да намерят подходящи образи в реалния живот и природата, те се опитаха да обяснят думата „светилище“, както и другите думи в този стих „бисери“, „свине“ и „кучета“, в алегоричен смисъл. Така например Йероним имал предвид хляба на децата под свети неща. Не трябва да вземаме хляба на децата и да го хвърляме на кучетата. Йоан Златоуст и други под кучета разбираха езичниците както поради делата им, така и поради вярата им, а под свинете - еретици, които, както изглежда, не признават името Господне. Интересно споменаване на този стих се намира в един от най-древните документи, а именно в „Учението на 12-те апостоли” (IX, 5). Тук става дума за Евхаристията: „Никой да не яде или да пие от нашата Евхаристия, освен кръстените в името Господне, защото така е казал Господ: „Не давайте свети неща на кучетата“. От петте думи, които гърците са използвали, за да обозначат „свещен“, думата ἅγιος е най-рядката и, за разлика от други синоними, означава предимно „свят“ в морален смисъл. Тъй като рядко се използва сред езичниците, тази дума, може да се каже, прониква в целия Стар и Нов завет и изразява концепцията, в която е концентрирано цялото Божествено откровение. Следователно думата като цяло има широко значение. Но основната точка тук е моралната концепция, концепцията за която гърците и римляните почти не са имали никаква представа. Концепцията за святост получава своето специално оцветяване от факта, че светостта се прилага към Бога и това, което Му принадлежи. Освен Бог, това понятие се прилага само за такива хора и предмети, които специално принадлежат на Бога. Думата „свят“ или „свят“ или „свят“ (множествено число) се използва в Стария завет за храма. Освен това се използва, както в Лев.22:14, за свещена храна, обикновено в множествено число (вж. Лев.22:2-5). Затова повечето тълкуватели са склонни да смятат, че изображението в стих 6 е взето от Спасителя от жертвено месо, което не може да се яде от никого освен от свещениците (Изх. 29:33; Лев. 2:3, 22:10-16; Числа 18:8-19). Беше абсолютно забранено да се дава това месо на кучета - това би било престъпление и ако някой го направи, ще бъде наказан със смърт (Толюк, [1856]). Никой нечист човек не трябваше да яде свещено месо (Лев. 22:6-7, 10, 13, 15-16). Някои разбират под светилище всичко, което е обратното на нечисто или „чисто“. По този начин Спасителят добави старозаветни образи към истини, които трябваше да станат ново вино и ново облекло в Църквата, която Той установи като Божието царство. Самият Той нарича Своето учение тайните на Царството Божие (вж. Мат. 13:11; Марк. 4:11; Лука 8:10). Той каза на учениците Си, че на тях е дадено да знаят тайните на Царството Божие, но не и на другите хора, и се въздържа да разкрие тези тайни директно на хората, без помощта на притчи. Освен това, обяснявайки тайните на Царството, Той каза, че Небесното царство е като „съкровище, скрито в нива, което човек намери и скри, и от радост отива и продава всичко, което има, и купува тази нива” (Матей 13:44); „на един търговец, търсещ хубави бисери, който, като намери един скъпоценен бисер, отиде и продаде всичко, което имаше, и го купи“ (Матей 13:45–46). Първата част на стиха: „не давайте святото на кучетата“ може да се отдели от втората и да се разглежда самостоятелно. Това е необходимо, защото някои тълкуватели не можаха да разберат как прасетата могат да се обърнат и да разкъсат хората на парчета, защото кучетата са способни на това, и приписаха последните думи на стиха на кучетата. Но подобно мнение няма основание. Жертвената храна, месо и хляб, е приятна храна за кучетата. Следователно в първата половина на изречението се използва глаголът „давам“ (δίδωμι), а не по-нататъшната – да хвърлям. Кучетата често се споменават в старозаветните писания. Моисей разказва на своите сънародници, че тяхното изселване от Египет е станало в такава тишина, че дори куче не е вдигнало езика си срещу човек или животно (Изход 11:7). Юдит казва на Олоферн същото - че ще го заведе в Йерусалим така, че дори куче да не вдигне езика си срещу него. Много от добрите стари времена са останали до днес, включително кучета, които все още живеят в големи количества в палестинските градове. Те спят през деня, стават, когато слънцето залезе, и започват да почистват мръсните кътчета и кътчета по улиците. По това време те вият, мърморят и започва кавга между тях за боклук и канализация, които се изхвърлят от къщите, защото в източните градове всичко се изхвърля на улиците и се яде от кучета. Те са единствените санитари в мръсните източни градове. Да преминем към друго изображение. Предишното „не давай“ (μὴ δῶτε) е заменено с думите „не хвърляй“ (μὴ βάλητε). Под бисери (μαργαρίτας) трябва да разбираме бисери, бисери и може би седеф, но не и мъниста, както е в нашия славянски превод. Във Вулгата - margaritas - е същата дума като на гръцки. Перлите са подобни на грах или дори на жълъди, които прасетата обичат и ядат. Но тези евтини ядливи предмети са по-важни за тях от скъпоценните перли. Разбира се, фактите за прасета, които разкъсват, например, човек, са малко известни, дори само известни. Тук под думата „свиня“ не е необходимо да се разбира всяка свирепа порода прасе, като например дива свиня. От практиката за обикновените домашни прасета е известно, че те ядат животни и понякога разкъсват до смърт деца; следователно те могат да наранят и възрастен. Въз основа на контекста няма причина думите на Христос да се отнасят специално към езичници или еретици. Първото вече би било погрешно, защото Той дойде да проповядва на езичниците и да ги спаси, а апостолите, по Негова заповед, трябваше да отидат и да научат всички народи (Матей 28:19). Но тогава все още не можеше да има еретици и ако Христос започне да говори за тях сега, речта Му едва ли би била разбираема за слушателите Му. За да завършим обяснението на този стих, отбелязваме, че има увеличение в него от началото до края: първо се говори за кучета, които не стават свирепи, но могат да ядат свещено месо, а след това за прасета, които стават свирепи и разкъсват на парчета даващия. Според Толюк това се отнася до общото безсрамие (ἀναισχυντία) на хората. Матей 7:7. Искайте и ще ви се даде; търсете и ще намерите; хлопайте и ще ви се отвори; Забележително е, че в този стих няма несъответствия. Преводът е точен. Но връзката на този стих с предишните е още по-трудна за обяснение, отколкото 6-ти с 5-ти. Някои тълкуватели изобщо не намират връзка тук и стих 6 им изглежда написан не на място в общото представяне. Някои го обясняват така. От предишните стихове става ясно, че всеки трябва да се старае да бъде мъдър и добър, за да служи възможно най-много на другите хора, своите събратя. Кой може да направи това? Не можем да направим това със собствените си сили. Но това е възможно за нас, ако Бог ни даде помощта Си. Затова Спасителят ни заповядва да се обърнем към Бога с молитва за необходимите ни дарове и благодат. Не е трудно да се види, че такава връзка е чисто външна и ни най-малко не засяга същността на въпроса. От екзегетите, с които имахме време да се запознаем, Августин изглежда се доближава най-много до въпроса. Но нейното обяснение, както ще видим сега, се отличава с някои странности. "Когато", казва той, "беше дадена заповедта да не се дават свети неща на кучетата и да не се хвърлят бисери пред свинете, слушателят, съзнавайки своето невежество, можеше да каже: Не виждам, че имам това, което Ти ми забрани да дам на свинете. И затова Спасителят добави добре, казвайки: искайте и ще получите." Струва ни се, че ако Августин се беше изразил само малко по-различно, той щеше да обясни въпроса по-добре. Спасителят не е заповядал на хората да бъдат скъперници, когато боравят със земните блага. Но отношението на хората към духовните блага трябва да е съвсем различно. Това изисква известна сдържаност или дори скъперничество, защото в противен случай светилището може да попадне във владение на хора, които, бидейки нечисти, или ще го осквернят, или, без да разбират стойността му, ще го стъпчат. Следователно тези хора, които не разбират и не ценят светинята, трябва да бъдат лишени от нея. Дадено е на вярващите, ще остане при тях и ще се увеличава. И за да се увеличи, за това трябва да отправяте молби към Небесния Отец. Не давайте, но ще ви се даде. В думите, които обозначават как хората трябва да поискат ползи за себе си, се забелязва известна постепенност и преход от по-малко към повече. Отначало просто „попитайте“, след това се предполагат по-големи усилия и работа в сравнение с обикновена молба - „търсете“; тогава, когато тези действия не доведат до целта, „почукайте“. Изразите на стихове 7 и 8 се повтарят буквално в Лука (Лука 11:9-10), но в различна връзка и там тази връзка, според екзегетите, е „по-изкусна“. След Господната молитва Лука говори за човек, който моли своя приятел за хляб. Последният първо моли да не го безпокои, а след това, по негова настойчива молба, му дава това, което иска. След това следват думите: „искай“ и така до 11-ти стих, буквално подобни на думите на Матей, но от 11-ти има разлика. Следователно те смятат, че в Матей изразите на 7-ми и 8-ми стих биха имали връзка с предишния само ако стоят след Матей 6:15 и че ако не приемем, че Матей е заимствал тези стихове от Логиите и ги е поставил в грешен ред, тогава връзката обикновено е трудна за обяснение. Но това едва ли изглежда особено важно. Много по-важен въпрос е какво точно трябва да поиска човек. Стих 11 изяснява, че хората трябва да молят Бог за свое добро. Какви ползи? Повечето тълкуватели твърдят, че това се отнася изключително за духовни ползи. Тип такова тълкуване могат да бъдат думите на св. Йоан Златоуст: „Искайте нищо светско, а всичко духовно, и всичко ще получите”. Самият Спасител обаче не ограничава нашите молби само до духовното и изобщо не казва какво трябва да бъде съдържанието на нашите молби. Речта, изложена в стихове 7-11, е една от най-привлекателните и скъпи на човешкото сърце. Очевидно Църквата разбира тези думи в по-широк смисъл, а не само в духовен, т.е. че Спасителят, в отговор на молбите на вярващите, им обещава учението на не само духовни, но и материални облаги. Тези думи се четат в нашите молитвени служби към Спасителя, изпълнявани по различни поводи и при различни обстоятелства. Следователно ние можем, според думите на Спасителя, да молим Бога за всякакви благословения, както духовни, така и физически, и да се надяваме да ги получим. Но смятаме за добри много неща, които всъщност не са. Материалните блага, според евангелското учение, са в тясна връзка с духовните и следователно можем да искаме материални блага, като благополучие, здраве, успех в живота, като постоянно имаме предвид тясната зависимост на материалното от духовното и особено да се стремим към Божията истина, като сме уверени, че всичко останало ще ни бъде добавено. Матей 7:8. Защото всеки, който иска, получава, и който търси, намира, и на този, който хлопа, ще се отвори. В някои кодове, вместо „отворено“ - „отворено“, или, по-добре, „отваря“. Изразите на този стих са доста успоредни на изразите на предишния. Те служат като насърчение към молитвата. Няма ограничения за думата "всички". Образите са взети от реалния живот, където който иска наистина получава, който търси намира, а на който чука вратата се отваря. Както при хората, така и при Бога. Дълги, настойчиви искания водят до това, което искате. Ако Бог, според Августин, често не ни дава това, което искаме, той ни дава това, което искаме още повече. Матей 7:9. Има ли човек между вас, който, когато синът му поиска хляб, би му дал камък? Разликата в превода тук може да зависи от смисъла, в който, първо, приемаме частицата ἤ, поставена в самото начало на стиха, и след това дали приемаме τίς като относително или въпросително местоимение. Ако превеждате ἤ с изразите „иначе“, „иначе“ (alioquin), тогава няма да получите задоволително значение; ако чрез “за” (нам), тогава не е ясно защо стих 9 служи като доказателство за предходното и в какво точно. Това не може да се приеме, особено след като предишният стих вече има свое собствено „за“, което служи като доказателство за 7-ми стих. По същия начин едва ли може да се преведе: „има ли такъв човек между вас“ (an quisquam vestrum), както в нашите руски и славянски преводи, и те смятаха ἤ за въпросителна частица, а τίς за неопределително местоимение. В стих 10 това ἤ се повтаря, но руските преводачи го изразяват чрез „и“. Според Толюк, ἤ трябва да се приеме тук като разделителна частица, съответстваща на същата в стих 10. Тази употреба е често срещана (стих 4; също Мат. 12:29, 16:26, 20:15; Рим. 3:1, 11:2). Във Вулгата частицата е предадена правилно чрез два пъти повторения aut в стихове 9 и 10: или кой е сред вас, чийто син, ако синът му поиска от него хляб, ще му даде камък? Така във Вулгата има две частици (или и наистина - aut и numquid), едната служи за разделяне на речта, а другата е въпросителна. Първият (ἤ) е почти еквивалентен на нашите изрази тук: от една страна, с други думи, първо, второ. Думите на Спасителя в този стих са напълно естествени. Изглежда намерението е бедността на сина, който се нуждае само от хляб, да не бъде пряко представена. Синът иска парче хляб, за да засити глада си и само по изключение може да има такъв жесток баща, който да му даде камък вместо хляб. Изключителната реалност и живописност на сравнението се подсилват още повече от факта, че камъкът прилича на хляб и даването на камък вместо хляб би било не само жестокост, но и измама. В същото време е забележително, че за илюстрация са избрани най-простите, напълно неусложнени обстоятелства, които въпреки своята простота и неусложненост са все още почти невъзможни дори сред хора, които по природа са зли. Под хляб тук изобщо не може да се разбира само „учение или милост“ или „духовно“. Разбира се, една дума може да има такова значение, но само в преносен смисъл. Лука добави към тази реч: „Или, ако поиска яйце, ще му даде скорпион?“ (Лука 11:12). Матей 7:10. и когато той поиска риба, бихте ли му дали змия? Буквално: „или ако поиска риба (освен хляб), наистина ли ще му даде змия?“ Във Вулгата и в славянския превод „и“ е пропуснато. Конструкцията на стиха и смисълът са същите като предходния. Но разликата в превода води до малко по-различно значение. В руски и други преводи молбата се представя като отделна, независима, т.е. синът първо иска риба, без първо да поиска хляб. На гръцки това последно искане служи като нещо като допълнение към предишното, което изглежда по-естествено. За задоволяване на глада е необходим преди всичко хляб, а рибата и така нататък изглеждат някакъв лукс за гладуващия. Но дори и така баща да даде на сина си змия вместо риба би изглеждало крайно и отвратително изключение. Сравнението се основава на сходството на рибите, и особено някои, със змиите. При избора на сравнения, ако говорим само за духовни блага, Спасителят би могъл доста удобно да замени тези образи с духовни предмети, например да каже: ако вашият син ви помоли за любов, или благоволение, или наставление, наистина ли бихте му дали нещо друго? Това напълно опровергава идеята, че молбите ни към Бога трябва да се ограничават само до духовни блага. Матей 7:11. И така, ако вие, като сте зли, знаете как да давате блага на децата си, колко повече вашият Отец на небесата ще даде блага на тези, които искат от Него. Стихът е свързан с предходната свързваща частица „така”, което показва, че тук е продължение на предходната реч. Конкретните факти от човешкия живот, посочени в стих 10, са тук, така да се каже, обобщени и разбрани в по-широк смисъл. Спасителят казва нещо подобно: вие виждате как вървят нещата при вас и какво става. И това ви се случва в момент, когато сте ядосани. Думата πονηροί във връзка с πόνος – работа, умора и πενία – бедност, всъщност показва тежест, тънкост; в морален смисъл πονηρός – лош, зъл; и в двата случая обратното е χρηστός. Освен това πονηρός означава специфично явление в сравнение с общото, изразено чрез κακός. Последното е повече за същността и характера, първото е за активността и стойността на нашите действия по отношение на другите (вж. Мат. 5:45, 22:10, 13:49, 7:11; Лука 6:35, 11:13, - Кремер). Августин напълно неправилно изразява идеята на този стих, според който хората тук се наричат ​​зли, защото, бидейки любители на този свят и грешници, когато дават някакви блага, те ги наричат ​​блага в собствен смисъл, въпреки че те не са истински блага по природа, а само временни, свързани с реалния крехък живот. Но защо хлябът и рибата трябва да се считат за добри само в нашия собствен, грешен смисъл? Нарича ли Спасителят тези благословения неистински, фалшиви? Същността на въпроса, очевидно, не е в благата, които са блага във всеки смисъл, а в това, че хората са зли. Добрите блага са противоположност на злите хора. Хората са зли, но умеят да дават и добро на децата си. Някаква суровост и категоричност на израза: „ако си зъл“ даде основание на тълкувателите да мислят, че тук Спасителят иска да посочи първородния грях, присъщ на хората. По думите на един автор, „Тази максима изглежда е най-силното изречение в цялото писание в защита на първородния грях.“ Но защо Спасителят не каза: така, ако всички сте зли?.. Тогава думите Му по-скоро биха свидетелствали за наличието на всеобщ първороден грях у хората. Следователно може да се мисли, че в разглеждания израз няма мисъл за първородния грях. Доктрината за първородния грях може, разбира се, да бъде изведена от други места в Светото писание, но не и от това. Това е просто обща характеристика на хора, които наистина проявяват повече злоба и злоба в отношенията си, отколкото доброта и добра воля. Думата „ти знаеш как“ (οἴδατε) се превежда по различен начин: знаеш как да даваш, свикнал си да даваш. Някои казват, че „ти можеш“ или „ти знаеш“ (в превод) е напълно ненужно и че можете просто да преведете: вие давате. И накрая, други твърдят, че тук накратко са представени две идеи: ако вие, като сте зли, давате подаръци на децата си; и ако умеете да правите добри подаръци, има смисъл да подарявате добри неща, а не камъни вместо хляб и не змии вместо риба... Подобно тълкуване обаче изглежда донякъде изкуствено и почти ненужно. За разлика от хората е посочен Небесният Отец, Който, не като хората, е добър и добър по самата Си природа. Когато хората се обръщат към Него с молби, Той очевидно дава „добри неща“ на тези, които Го молят повече от хората. Предишните „добри подаръци“ (δόματα ἀγαθά) са заменени тук, във втората половина на изречението, просто с думата „добри“ без споменаване на подаръци. Но е ясно, че смисълът е същият. Забележително е обаче, че както в първия случай δόματα ἀγαθά е без член, така и във втория простият ἀγαθά също е без член. Това би било трудно за очакване, ако „подаръци“ или „добро“ означават нещо конкретно. В Лука (Лука 11:13) намираме опит да се дефинира малко по-близко и по-конкретно какви са тези „добри дарове”. Вместо „ще даде добри неща“, в Лука: „много повече Небесният Отец ще даде Светия Дух на онези, които Го молят“. Майер смята, че този израз в Лука е по-късно, по-определено украсяване. Четенето на този етап в Лука се колебае значително. В едни кодове „Свети Дух“, в други – „добрият Дух“ (πνεῦμα ἀγαθόν) или „добър дар“; Вулгата – spiritum bonum. Сега, разбира се, не е нужно да изследваме дали този израз в Лука е истински или не. Обърнете внимание на изразите: „Баща от небето“ (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), както тук, и „Баща от небето“ (ἐν οὐρανοῖς). Първият се използва, когато се отправи молба към Небесния Отец, вторият е, когато самият Небесен Отец учи на някои добри неща от небето (Лука 11:13). Матей 7:12. И така, във всичко каквото искате да правят хората с вас, така правете и вие с тях, защото това е законът и пророците. На гръцки говорът е някак особен и присъщ само на този език: следователно, каквото искате хората да правят (не) на вас, така и вие на тях, защото такъв е (такива са) законът и пророците. Когато тълкуваме този стих, много зависи от това дали разпознаваме „затова“ (οὖν), поставено в началото на стиха, като автентично или не. Четенето варира значително: в много кодове тази частица не присъства. Във Вулгата – ergo. Ако „следователно“ трябва да се запази, ще има тясна връзка между 12-ия и предходните стихове. Този стих ще бъде просто заключение от предишния стих. Ако „така“ се пропусне, тогава мисълта на този стих ще получи независимо и независимо значение от предишната реч, с други думи, връзката тук ще бъде или напълно неясна, или изобщо няма да я има. Някои скорошни екзегети приемат последното. Според Цанг може да се намерят достатъчно доказателства в подкрепа на факта, че това „следователно“ не е било в оригиналния текст и че е подозрително на други места, въпреки древните и повече или по-малко силни доказателства в негова полза (Мат. 6:22, 7:20, 24, 13:28, 28:19; Лука 11:35). Нека първо се опитаме да претеглим каква мисъл се получава, като пропуснем „така“. Почти единодушното обяснение е, че този стих е поставен на грешното място в Матей. Тук ни се представят цели теории. В Лука 6:30 изразът е паралелен на Матей 5:42. Следователно въпросният стих от Матей е, ако не друго, по-подходящ в Матей 5:38-48, който се занимава с това как трябва да се отнасяме към другите. Но изразът може да бъде поставен и след Матей 7:1-2. Стихове 3–5 и 7–11 са „интерполации” от различни части на Логиите. Оттук е лесно да се види какъв вид объркване се получава, ако пуснете οὖν. Други екзегети не са толкова строги. Те не подозират автентичността на стиха, но казват, че той няма връзка с предишните; οὖν тук трябва да бъде напълно зачеркнато и да се приеме, че Матей 7:12 съдържа независима връзка във веригата от еднакво несинтактично свързани увещания (Матей 7: 1–5, 6, 7–11, 13–14, 15–20). Свързващата нишка в тези изрази е само κρίνειν. Стих 15 също трябва да бъде прикачен към тази тема. Сега нека видим каква мисъл излиза, ако οὖν бъде разпознато като истинско. Йоан Златоуст приема οὖν, въпреки че го смята за мистериозен. Връзката, която той приема между 12-ти и предишните стихове, според Толюк е неестествена, въпреки че, казва Толюк, не може да се разбира по различен начин от Йоан Златоуст. Как Йоан Златоуст разбира тази връзка? "С тези кратки думи (стих 12) Спасителят завърши всичко и показа, че добродетелта е кратка, удобна и позната на всички. И не каза просто: "във всичко, както искаш", но: "така" (οὖν) "във всичко, както искаш"; използвах думата "така" не без намерение, но със специална мисъл. Ако искате, казва Той, да бъдете чути, тогава направете и това в допълнение към това, което казах." Кое от горните мнения се счита за правилно? Трябва ли οὖν да се счита за автентичен? От двете предположения според нас второто е по-вероятно: οὖν трябва да се приеме за истинско. Думите на 12-ти стих не се отнасят до непосредствения 11-ти, а до цялата предходна реч, която говори за връзката на хората един към друг. Подобни вмъквания се срещат във всички други ораторски речи и служат или за почивка на самия говорещ, или за дават възможност на слушателите да съберат мислите си. В много случаи има чести повторения или обобщения, или просто бърз поглед към казаното преди. Съдържанието на стиха или изразената в него мисъл са били известни още в древността. Гибън, очевидно с цел да омаловажава правилото, предложено от Христос, посочи, че то е намерено у Сократ четиристотин години преди Христа. в тази форма: „Това, с което те ядосват другите, не им го прави“. Диоген Лаерций казва, че Аристотел, когато го питат как трябва да се държим с приятелите си, отговаря: така, както бихме искали те да се държат с нас. Конфуций, попитан дали има дума, която би изразила всичко за това как трябва да се държим, отговори: не е ли такава дума взаимност? Това, което не правите на себе си, не го правете и на другите. Подобни изрази се приписват на Буда, Сенека, Филон и равините. Същият израз не се среща в Стария завет. Но древните, живели преди Христос, никога не са изразявали с такава сила идеал, както Той. При Аристотел - за приятелите, по думите на Исус Христос - за всички хора. Други хора, които изразиха същата мисъл (между другото, еврейският равин Хилел), изразиха правилото в отрицателна форма, докато Христос го изрази в положителна форма. Освен това те правилно отбелязват, че Христос, след като е изразил заповедта и е положил основата на естествения закон с нея, не се преструва, че е искал да направи някакво ново откритие и посочва, че „в това е законът и пророците“ (вж. Мат. 22:40). Въпреки това, пророците достигат до това правило само „едва“, както Мих. 6:8. Тази заповед изразява духа и същността на старозаветния закон и стремежите на пророците, а не самите им думи. Изразът не означава: „каквото правят хората на вас, правете го и вие на тях“, защото често не можем да направим на другите всичко, което те правят на нас. Трябва да се разбира в по-общ смисъл: на любовта трябва да се отплащаме с любов. Общата идея е, че трябва да правим на хората това, което искаме за себе си. Освен това не можем и винаги трябва да правим на другите това, което бихме искали за себе си, защото, както Алфорд правилно отбелязва, понякога това, което би било удобно за нас, би било неудобно за другите. "Трябва да мислим за това, което ни харесва, и след това да приложим това правило към нашето отношение към другите, т.е. да правим с тях това, което имаме основание да предполагаме, че биха искали. Това е много важно разграничение и такова, което често се пренебрегва при тълкуването на това златно правило" (Алфорд). Матей 7:13. Влезте през тясната порта, защото широка е портата и широк е пътят, който води към погибел, и мнозина минават през него; Буквално: „Влезте през тясната порта, защото гладък и широк е пътят, който води към погибел, и мнозина влизат през него.“ Нека първо да отбележим, че речта в стихове 13-27 се счита за епилог на Проповедта на планината. Когато го сравняват с декалога, те казват, че последният има „пролог“: „Аз съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от Египетската земя“ (Изх. 20:2). В Проповедта на планината е обратното. Вместо пролог има епилог. Състои се от отделни заключителни съвети и предупреждения. Стихове 13-14 съдържат увещание искрено да търсим правилния път; стихове 15-23 предупреждават срещу такива лоши водачи по пътя, които имат вид на праведност, но отричат ​​нейната същност; в 24–27 - последно увещание за укрепване на вярата с дела. Като цяло опасностите от лицемерието тук са подчертани особено силно и се прави предупреждение срещу лицемерните учители в нашия вътрешен живот. В началото на речта има покана да влезете през тясната порта. Първо портата, а след това пътеката. Ако беше обратното, тогава такова представяне на материята, според Майер и други учени, би било аскетично: т.е. преди да се влезе през портата, е необходимо дълго пътуване, за да се достигне правилната цел, отвъд която идва вечен живот. Мисълта на Христос е съвсем различна: първо тясната порта, през която можете да влезете в живота, а след това пътят. За да влезем в тази порта, ние очевидно трябва да приемем учението, предложено от Христос за това как да се държим към ближните и към Бога. Много от предложените от Христос изглеждаха трудни за изпълнение, но тогава може да се окаже, че заповедите, които Той предложи, са лесни. Акцентът е върху избора на тясната порта, а не върху изискването да се влезе през нея. Трябва да влезете през тясната порта, защото широката порта и просторният и широк път са само тези, през които мнозина влизат към погибелта. Разбира се, под тясната порта не трябва да се има предвид единствената току-що изказана заповед - да не правим на другите това, което не желаем за себе си, както някои тълкуват този пасаж. По отношение на второто ἡ πύλη, трябва да се каже, че то е пропуснато в някои кодекси и от много отци. Автентичността му като цяло е под въпрос. Тишендорф го поставя в скоби. Тази дума вероятно е била вмъкната от писари, „за да се добави паралелизъм“. Съществуването на тази дума не би било под съмнение, ако на гръцки вместо ἡ ἀπάγουσα имаше множествено число, а вместо „чрез него“ - „през тях“, както е неправилно в руския превод („водещ“, „от тях“). Матей 7:14. защото тясна е портата и тесен е пътят, който води към живот, и малцина ги намират. Правилният превод на този пасаж зависи от решението коя дума да бъде поставена в началото на стиха, τί или ὅτι. В много унциални кодекси и древни латински преводи се чете τί, но Златоуст и други – ὅτι. Ако четенето беше τί, тогава смисълът би бил сантиментален: колко тясна е портата и колко тясна е пътеката, която води към живота! Теофилакт казва, че тук има удивителен знак. Джером превежда: quam angusta porta! Цанг приема τί. От друга страна, ако имаше ὅτι, тогава този стих би съдържал почти напълно ненужни доказателства за мисълта, изразена в стих 13. „Влезте през тясната порта... защото портата е тясна...“ Но с приемането на ὅτι, изразът може да се разбира по следния начин: в първото изречение на 13-ти стих е дадена заповедта: „Влезте през тясната порта“ и е доказано с други думи, чийто смисъл е, че широкият път отвъд портата води към гибел. Следващият стих 14 доказва същата идея, но от другата страна. Ако мнозина следват широкия път, то само това е достатъчно основание за Христовите ученици да не следват предания лукс и развратната тълпа; те трябва да следват собствения си път, който Христос им е показал. Следователно логичният акцент тук не е върху думите широк или тесен път, а върху факта, че мнозина или загиват, или получават живот. На това основание ὅτι („защото“ - както в руския превод) може да се счита за по-вероятно. Матей 7:15. Пазете се от лъжливите пророци, които идват при вас в овчи кожи, а отвътре са вълци грабители. Гръцкият глагол за „пази се“ е същият като в Матей 6:1. Кои тук трябва да се разбират като лъжепророци? Някои просто разбират водачи, които се срещат по широкия път, указан от Христос по-рано. Щом Спасителят заговори за пътя, веднага се сети за хората, които стоят на пътя и го показват. Лъжливите водачи, или още по-добре водачите, които мамят хората, стоят на грешен път; трябва да се пазите от тях. Това са фалшивите пророци. Други имат предвид фарисеите, които са били учители и са покварявали хората. И накрая, третите са „еретици“ или лъжемесии, лъжехристиянски учители, от които е имало толкова много в първоначалната апостолска църква, за които говорят както самият Христос, така и апостолите. Не е трудно да се забележи, че тук Христос говори за лъжепророците в напълно общ смисъл, без да посочва конкретно отделни личности или определени групи от хора. Самата дума „фалшиви пророци” може да се разбира не в смисъл, че се отнася до хора, надарени с пророческа дарба, дори и да е фалшива, но които обикновено говорят лъжи и мамят. Тези лъжепророци идват при вярващите в овчи кожи. Последното, за разлика от ὶμ.τιον, означава цяла или цяла дреха. Германските учени не могат да разберат как вълците могат да се обличат в овчи кожи. "Вълците", казва Цанг, "не носят никакви дрехи, така че да не могат да бъдат разпознати, дори когато овца е тяхна жертва. От друга страна, овчата кожа, носена от хората от по-ниската класа и пастирите, не показва техния овчи манталитет." Разбира се, истинският вълк, едно животно, никога не облича и не може да облича овча кожа. Но не казват ли за животните, че извършват действия, подобни на хората? Това е известно в литературата. Въз основа на своите съображения Цанг стига до извода, че овчата кожа трябва да се тълкува тук в смисъла на грубата пророческа космена риза, носена от лъжепророците (Зах. 13:4). Разбира се, че можете. Но не това е важното. Изразите „вълци“ и „овчи кожи“ очевидно са образни и използваните тук образи са много познати в еврейската литература. Народът на Израел беше представен от изображението на кошара (Пс. 77:52, 79:2, 99:3). Сред другите хищни животни (Ерем.5:6) е вълкът (Соф.3:3; Езек.22:27; Мат.10:16; Йоан 10:12; Деяния 20:29), към тях принадлежат и лъжепророците (Езек.22:28; Мих.3:9-11). Така според самия Цанг. И така, лъжепророците са били известни в древността от Свещеното писание на Стария завет. Според св. Йоан Златоуст Спасителят тук под лъжепророци разбира не еретици, а онези, които, водейки развратен живот, се прикриват с маската на добродетелта, които обикновено се наричат ​​измамници. Изразът се среща в писанията на Херма. Той казва: „Съдете човека по делата и живота му, който казва за себе си, че е получил вдъхновение от Бога“ (Хермес, Пастор, заповед XI, стр. 43, 16; преводът не е съвсем точен, вижте: δοκίμαζε οὖν ἀπὸ τῶν ἔργων καὶ τῆς ζωῆς τὸν ἄνθρωπον τὸν λέγοντα ἑαυτὸν πνευματοφόρον εἶναι – Ред.). Матей 7:16. По плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни или смокини от бодили? Дори древните тълкуватели бяха много объркани от думата "плодове" тук - какво точно трябва да се разбира под тях? Йероним тълкува тази дума по следния начин: ще разпознаете лъжепророците по техните учения. Много западни теолози, включително и най-новите, бяха на същото мнение. Христовото слово беше щит - котва на инквизицията, която преследваше сектантите заради техните учения. Но тук се появи важна трудност: някои сектанти, въпреки своята ерес, се отличаваха с голяма чистота на живота. Как да си обясня това? В такива случаи те прибягвали до жалката хитрост, че дяволът по това време обладал сектантите и ги принуждавал да водят добър живот. Но Христовата реч тук е толкова проста и разбираема, че човек трябва само да погледне директно въпроса, за да разбере значението му. Хората се делят на добри и зли. Добрите хора дават добри плодове. Тези плодове включват всичко, което е добро в хората, било то учение, или добродетелен живот, или изобщо всяка дейност, полезна за хората. Има толкова много добри плодове на духа, че дори не могат да се преброят, точно както различните добри плодове, които растат по различни добри дървета. Що се отнася до самите растения, които тук са взети като пример, тук под ἄκανθαι имаме предвид като цяло бодливи растения и главно черния трън, който расте в изобилие в Палестина. На външен вид прилича донякъде на гроздето и може би затова се казва: „Берат ли грозде от тръни“? Под τρίβολος имаме предвид трънливо растение, известно като бодил или репей. Разбира се, смокините никога не се берат от това растение. Последният, въпреки че е полезен за лечение, винаги се счита за плява, вредна за зърнените растения. Матей 7:17. Така че всяко добро дърво дава добри плодове, но лошото дърво дава лоши плодове. Сравнения, взети от действителния живот на природата. Ние разделяме дърветата на добри и лоши, без да разсъждаваме или малко разсъждаваме как нашето разделение съответства на самата реалност. Така например за дивата ябълка може да се каже, че дава лоши ябълки, а за присадената - че дава добри плодове. Но има различни разновидности на дървета, които, колкото и да са полезни за лечение, не се считат за добри дървета, които дават добри плодове. Спасителят прави сравнение в този общ смисъл, без да обръща внимание доколко то отговаря на научната действителност. Матей 7:18. Доброто дърво не може да дава лоши плодове, нито лошото дърво може да дава добри плодове. За обяснение на същата идея са използвани цели четири стиха, в които темата се разглежда от различни страни, почти до степен на тавтология. Но, според Златоуст, ако Спасителят говори за едно и също нещо два пъти, тогава няма тавтология. "Да не би някой да каже, че макар лошото дърво да дава лоши плодове, то може да даде и добри плодове, а при двойното плододаване е трудно да се направи разлика. За да опровергае това, Спасителят казва, че това не се случва, че то ражда само лоши плодове и никога не може да даде добри и обратното. Е, не може ли добрият човек да стане лош и обратното? Човешкият живот е пълен с много такива примери. Но Христос не казва, че за лошия човек е невъзможно да се промени или добър човек да падне, но човек не може да даде добри плодове, докато живее зле.” Според Августин дървото тук се отнася до човешката душа. Под плода са делата на човека, защото злият човек не може да направи добро, а добрият човек не може да направи зло. Следователно, ако злият човек иска да направи добро, първо трябва да стане добър. Матей 7:19. Всяко дърво, което не дава добър плод, се отсича и в огъня се хвърля. И тук Христос е изразен само в общ смисъл. Разбира се, не всяко дърво има такава съдба. Много дървета са запазени непокътнати, въпреки факта, че не дават плод. Но обикновено се случва по различен начин. Матей 7:20. Така че по плодовете им ще ги познаете. Ἐπιγνώσεσθε е по-силно от обикновеното γνώσεσθε. Ще ги разпознаете напълно, напълно. ср. 1 Коринтяни 13:12. Според някои това е тържествено повторение на казаното преди това, за да се потвърди изразената мисъл. Но други го виждат по различен начин. Прави се препратка към вмъкването на Матей 20:1–15 за обяснение на Матей 19:30, а също и към вмъкването на притчите от Матей 24:43–25:12 за обяснение на Матей 24:42. В Матей 25:13 Матей също повтаря стиха, с който започна (Матей 24:42). Матей вероятно е намерил в Логия, след поговорката за лъжепророците (стих 15), думите от 16-ти стих: по плодовете им ще ги познаете и това го е подтикнало да вмъкне „отнякъде“ от Логия поговорка за дърветата и плодовете, която той завършва, като повтаря думите, вдъхновили тази поговорка. Но този въпрос е толкова тъмен, че е трудно да се каже как наистина се е случило. Можете да разберете какъв е истинският характер на хората по различни начини: по приятелите, които избират, по речите, които правят, по техните дейности, начин на живот и т.н. Но най-доброто и надеждно доказателство за човека е плодът, който дава. Плодовете, донесени от лоши хора, понякога дори изглеждат добри. Но в действителност те винаги са тънки и вредни. Матей 7:21. Не всеки, който Ми казва: „Господи! ще влезе в Царството Небесно, но който върши волята на Моя Небесен Отец. Значението на този пасаж е много добре обяснено от Климент Римски в неговото Второ послание до Коринтяните: "Затова нека не Го наричаме само Господ, защото това няма да ни спаси. Защото Той казва: не всеки, който Ми казва: Господи! Боже! ще бъде спасен, но който върши правда τὴν δικαιοσύνην). И така, братя, нека Го изповядаме в дела на любов един към друг, да не прелюбодействате, да не клеветите другите и да не завиждате, но да бъдете сдържани, милосърдни и добри“. Тук, както можете да видите, думите, взети от Матей, са леко променени. Изразът „не всички“ не означава „никой“, както понякога се обяснява. Тези. Това означава, че ще има много хора, които, призовавайки името на Господа, ще бъдат спасени. Но не всеки, който прави само това, ще бъде спасен. Тук като цяло се посочва лицемерно призоваване на името Господне, показно благочестие. Това означава, според Цанг, хора, които не могат да доведат с нищо друго, за да докажат своята праведност, освен че са призували името на Господ. Ако не се говори за враговете на Спасителя и дали те ще бъдат спасени или не, то последното се подразбира от само себе си. Трябва да се отбележи, че от този стих до края на речта Спасителят „неусетно“ се появява като бъдещ Съдия на хората (Tzahn [1905], Alford). Тук обаче Той говори не за Своята воля, а за волята на Своя Небесен Отец. Алфорд смята това за важен и безценен знак, поучителен в самото начало на Неговото служение. Има много паралели за този пасаж в равинските писания. Матей 7:22. Мнозина ще Ми кажат в онзи ден: Господи! Господи! Не сме ли пророкували в Твоето име? и не в Твое ли име изгонваха демони? и не извършиха ли много чудеса в Твоето име? Аористите в този стих означават действия, които са завършени, но не оставят никакви следи след себе си. Под думите: „в онзи ден” (в гръцкия текст с член), се разбира великият ден на съда, пред който всички останали дни изглеждат напълно незначителни (Бенгел). На иврит този израз съответства на „be yom hagu“, което често се среща в Свещеното писание на Стария завет. По време на Деня на Страшния съд, когато става въпрос за влизане в Небесното царство, хората ще се приближат до Исус Христос и ще Му кажат същите думи, които са били дадени преди, т.е. двойно Κύριε Κύριε. Тъй като ще изглежда, че Той се забави да ги разпознае като Свои ученици, те ще Му представят доказателства за своята вяра в Него, посочвайки техните пророчества, дела и чудеса, които, както ще кажат, са извършени „в Неговото име“. На гръцки тук се използва дателен падеж на инструмента, за разлика от ἐν τῷ σῷ ὀνόματι. Тези. те използваха името на Христос като инструмент за извършване на своите чудеса. Под думата „пророкуван” тук имаме предвид просто проповядване, а не пророчество в правилния смисъл, макар че последното изобщо не е изключено. Толюк повдига въпроса как фалшивите пророци са успели да постигнат такива необикновени неща. Много екзегети са правили разграничение между дяволски и божествени чудеса, но това не важи тук. Споменатите лъжепророци не са работили тук, като съзнателно са искали помощта на дявола, те са искали да служат на делото на Христос, но и са се обръщали към Него за това с пълно самонадеяност и очакване на награда от Него, подобно на тези, изобразени в Лука (Лука 13:26). Много по-важен е друг въпрос, който може да се зададе: възможно ли е да се правят чудеса дори при наличието на такава нечиста и помрачена вяра? На това можем да отговорим, че и заклинания, и чудеса в името на Христос са се извършвали още от първия век на християнството. Чудесата се различават по вид, тип и естество на извършването им. Много чудеса изглеждат само чудеса, извършват се с помощта на измама и са само измама, въпреки че хората вярват в тях. Има особено много чудотворци в епохи на развитие на суеверията. Матей 7:23. И тогава ще им заявя: никога не съм ви познавал; Махнете се от мене вие, които вършите беззаконие. Някои превеждат: „И ще им обясня: Понеже никога не съм ви познавал, махнете се от Мен всички, които вършите беззаконие.“ Така думата ὅτι е свързана с думата „отиди си“ (ἀποχωρεῖτε). Други казват: „И тогава ще им обясня: Махнете се от Мен всички, които вършите беззаконие, защото никога не съм ви познавал.“ Майер вярва, че значението, произтичащо от този последен превод, е правилно. Думите са заети от Пс.6:9: „махнете се от Мене, всички, които вършите беззаконие“, с малка разлика спрямо превода на Седемдесетте (ἀποχωρεῖτε вместо ἀπόστητε). Думата „беззаконие“ предполага или невежество, непознаване на закона, или съзнателно пренебрежително отношение към него. Често се среща сред Седемдесетте, които превеждат с тази дума еврейската „авен“, което всъщност означава незначителност, суета, а след това лъжа, измама. Гръцкото ἀνομία по-добре от еврейското изразява идеята, че тези хора, призовавайки името на Христос, извършвайки чудеса в Негово име, пророкувайки и изгонвайки демони, са извършили престъпления срещу моралния закон. Тази дума може да има и значение, подобно на ἀδικία – неистина или грях. Ὁμολογέω е избран, изглежда, за да изрази по-добре контраста между думите на тези чудотворци и съобщението на Съдията. Означава в преносен смисъл да признаеш, също и да кажеш нещо открито, да не премълчиш, да съобщиш. Матей 7:24. Затова всеки, който слуша тези Мои думи и ги изпълнява, ще го оприличи на мъдър човек, който е построил къщата си на канара; Буквално: „И така, който (който и да е) слуша тези думи и ги изпълнява, ще бъде като разумен човек“ и т.н. Разбира се, няма разлика в смисъла. Но на гръцки е необходимо четенето „ще уподобя” (ὁμοιωθήσεται). „Който и да е“ е форма, характерна за Новия завет, вместо ὅς. Едва ли може да се предположи, че тук ὅς би означавало идентификация, а ὅστις – класификация (Алфорд). „Тези думи са доста важни за обяснението на Проповедта на планината, защото те очевидно се отнасят до всичко, което е казано по-рано от Христос, от което те заключават, че Проповедта на планината, представена от Матей, не е колекция от пасажи от различни места, а е изречена в своята цялост по едно и също време.“ За да влезете в Царството Небесно, е необходимо не само да чуете думите на Христос, но и да ги приложите на практика в живота. Този, който не само слуша думите на Христос, но и ги изпълнява, се оприличава на разумен, строго погледнато, размишляващ човек, който е построил къщата си на скала (въобще на всяко твърдо място). Цанг отбелязва, че като проповедник на словото Христос е дал на Своите истински слушатели първия тласък към установяването на Царството Божие. Сега Той оценява каузата Си като Съдия и я защитава, за да може тя да излезе невредима от съда оправдана. Тук има изискване за действие, а не както, например, в Лука (Лука 8:4-18). Матей 7:25. и заваля дъжд, и реките се наляха, и духнаха ветрове и удариха тази къща, но тя не падна, защото беше основана на скала. Гръцката дума ἡ βροχ означава дъжд. Късна и рядка дума. Разбира се, цялата реч тук не е лична, а метафорична; тези изображения означават съдбата на хората и нещастията, като клевета, клевета, скръб, смърт, смърт на съседи, обиди от други и всяко друго зло, което се случва само в реалния живот (Св. Йоан Златоуст). Матей 7:26. Но всеки, който слуша тези Мои думи и не ги изпълнява, ще бъде като безумен човек, който е построил къщата си на пясъка; Противоположни обяснения на една и съща истина. Конструкцията на стиха е абсолютно същата като предишния (24), като само положителните твърдения са заменени с отрицателни. Матей 7:27. и заваля дъжд, и реките преляха, и духнаха ветрове, и удариха тази къща; и той падна, и падането му беше голямо. Отново както конструкцията, така и значението на този стих са същите като на 25-ти. Този стих завършва Проповедта на планината. Матей 7:28. И когато Исус свърши тези думи, хората се чудеха на учението Му, Този стих дава историческа информация за въздействието на Христовото проповядване върху хората. Когато свърши проповедта Си, хората се възхитиха на учението Му. Буквално: „и това се случи, когато свърших“ и т.н. Вместо „чудех се“ е по-добре да се преведе: той беше изумен, той се удиви като на чудо. На гръцки е по-силен, отколкото на руски. Матей 7:29. защото Той ги учеше като човек, който има власт, а не като книжниците и фарисеите. Посочва се причината, поради която хората се „чудят”. За обикновените слушатели около Христос рязката разлика между речта Му и речта на книжниците и фарисеите беше много забележима. Те учеха, без да имат същата духовна власт, каквато имаше Христос. Думите на евангелиста могат да бъдат проверени и сега. Четейки Талмуда, където е изложено учението на книжниците и фарисеите от онова време, ние сме поразени от бедността на съдържанието и пълното отсъствие на духа на живота. В нито един талмудически трактат не може да се намери такава „сила на духа“, каквато е характерна за всички думи от Проповедта на планината на Спасителя. Това вече се признава от всички екзегети. Може да се интересувате от: